Едвард В. САЇД ОРІЄНТАЛІЗМ

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

 

 

Едвард В. САЇД

 

ОРІЄНТАЛІЗМ

 

 

 

 

 

«Стимулююче, витончене, але водночас войовниче есе, яке заторкне вразливість багатьох самовдоволених осіб. Професор Саїд – палестинський араб, який нині завідує кафедрою англійської та компаративної літератури в Колумбійському університеті. З цієї вигідної позиції він дивиться на Захід, який дивиться на Схід, і йому не подобається те, що він бачить».

Патрик Сіл, «The Observer»

 

 

«Важлива книжка... Вона покликана привести читача в нову епоху, коли світ зовсім інакше ставитиметься до орієнтальних студій та орієнтальної науки. Ще ніколи не висувалися такі обґрунтовані й такі переконливі звинувачення проти орієнталізму, як звинувачення Саїда».

Нісім Реджванс, «Jerusalem POST»

 

 

 

 

Американський професор Едвард Саїд (за своїм походженням араб з Палестини) є автором понад 20‑ти книжок та багатьох статей, здебільшого з проблем орієнталістики. Пропонована увазі читачів книжка дає аналіз орієнталізму як цілісної системи західних уявлень про Схід. Автор переконливо показує, що Захід завжди дивився на Схід крізь лупу орієнталізму й при цьому надавав значно більшої ваги власним упередженням та апріорним схемам, аніж об’єктивним реальностям східного буття.ББК 63.3(5)‑7 С 14Edward W. Said. Orientalism. 1978

 

ПРО АВТОРА

 

 

Відомий у всьому світі літературний та культурний критик Едвард В. Саїд є професором Колумбійського університету. Він автор дванадцятьох книжок, до яких входить і «Орієнталізм», відзначений премією Товариства критиків національної книжки.

 

 

 

 

 

Присвячується Джанет та Ібрагімові

 

 

 

 

 

ПОДЯКИ

 

 

Лекції про орієнталізм я читав багато років, але більшу частину цієї книжки було написано протягом 1975 – 1976 pp., які я провів як викладач‑гість у Центрі вищих студій біхевіористичних наук, у Стенфорді, штат Каліфорнія. У цьому унікальному й щедрому закладі мені пощастило не тільки багато чого навчитися від колеґ, а й одержати допомогу від Джоан Вормбрун, Кріса Гота, Джейн Кілсмайєр, Престона Катлера та директора Центру Ґарднера Ліндзі. Список друзів, колеґ та студентів, які читали або слухали матеріал, викладений у цьому рукописі, такий довгий, що бентежить мене, а тепер, коли він, нарешті, опублікований у вигляді книжки, либонь, навіть їх. Проте я обов’язково мушу вдячно згадати про постійну підтримку й заохочення з боку Джанет та Ібрагіма Абу‑Лугодів, Ноама Хомського та Роджера Оуена, які були в курсі цього проекту від самого його початку й до його завершення. З не меншою вдячністю я згадую і про корисний та критичний інтерес моїх колеґ, друзів та студентів у різних місцях, чиї запитання та дискусійні репліки допомогли мені значно пожвавити текст. Андре Шифрін та Жанна Мортон із «Пантеон Букс» були ідеальними видавцем і редактором і перетворили тяжке випробування (принаймні для автора) підготовки рукопису на повчальний і по‑справжньому цікавий процес. Міріам Саїд багато допомогла мені своїми дослідженнями з ранньої новітньої історії орієнталістських інституцій. Хоча й без того її любляча підтримка зробила більшу частину праці над цією книжкою не лише приємною, а й можливою.

 

Е.В.С.

 

Нью‑Йорк,

Вересень  – жовтень 1977 р.

 

 

 

 

«Вони неспроможні репрезентувати самі себе; їх треба

репрезентувати».

Карл Маркс, «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта»

 

«Схід – це професія».

Бенджамін Дізраелі, «Танкред»

 

 

 

ВСТУП

 

І

 

Якось, відвідавши Бейрут під час жахливої громадянської війни 1975 – 1976 pp., один французький журналіст із жалем написав про вщент зруйноване нижнє місто, яке «колись, здавалося, належало...

Сходові, описаному Шатобріаном і Нервалем» ¹. Він мав рацію, звичайно, – принаймні настільки, наскільки міг судити європеєць. Той Схід був майже повністю витворений уявою європейців і ще від часів античності асоціювався з романтичними історіями, екзотичними створіннями, теренами, де пам’ять і краєвиди населені привидами, незабутніми переживаннями. І ось цей Схід починає зникати. Власне, це вже відбулося, бо його час минув. Мабуть, для того французького журналіста було неістотним, що в цьому процесі задіяні також народи, які на тому Сході живуть і жили там і за часів Шатобріана та Нерваля, і що саме вони потерпають; головним для європейського візитера був європейський погляд на Схід та на його сучасну долю, що й мало визначальну вагу як для журналіста, так і для його французьких читачів.

Що ж до американців, то вони, либонь, сприймають Схід трохи інакше, бо в них він майже напевне викликає зовсім інші асоціації, що пов’язані з Далеким Сходом (передусім Китаєм і Японією). На відміну від

американців, французи й британці – меншою мірою також німці, росіяни, іспанці, португальці, італійці та швейцарці – мають тривалу традицію того, що я називатиму орієнталізмом, маючи на увазі такий собі специфічний спосіб сприйняття Сходу, опертий на ту виняткову роль, яку Схід відіграє в західноєвропейському досвіді. Схід не тільки сусідить із Європою; саме там були розташовані найдавніші, найбільші і найбагатші європейські колонії, він також –джерело її цивілізацій та мов, її культурний суперник, він є для неї найзмістовнішим образом Іншого, до якого найчастіше звертаються. Крім того, Схід допоміг визначити Європу (або Захід) як свій контрастний {12} образ, контрастну ідею, особистість, контрастний досвід. Проте жодна з характеристик цього Сходу не є просто витвір уяви. Схід – інтеґральна складова європейської матеріальної цивілізації та культури. Орієнталізм виражає і репрезентує цю складову в культурному й навіть ідеологічному плані як певний спосіб дискурсу, опираючись на допоміжні інституції, лексику, знання, образність, доктрини, навіть колоніальну бюрократію та колоніальні стилі. На відміну від цього, американське розуміння Сходу видається значно менш твердолобим, хоча наші недавні японська, корейська та індокитайська авантюри, либонь, уже формують більш тверезе, більш реалістичне осмислення «Сходу». Більше того, швидке поширення американського політичного та економічного впливу на Близькому (а також Середньому) Сході висуває великі вимоги до нашого розуміння його проблем.

Читачеві стане очевидно (і ставатиме тим очевидніше, чим більше сторінок залишиться в нього позаду), що під орієнталізмом я розумію кілька речей, і всі вони, на мій погляд, взаємопов’язані. Найпоширенішим визначенням орієнталізму є академічне, і справді, ним ще послуговується чимала кількість академічних інституцій. Кожен, хто викладає предмети, які стосуються Сходу, пише про Схід або досліджує проблеми Сходу, – хай то буде антрополог, соціолог, історик чи філолог, – чи то в специфічних, чи в загальних аспектах, є орієнталістом, а те, чим він або вона займається, – орієнталізмом. Правда й те, що сьогодні такі терміни, як орієнтальні студії або вивчення реґіону, фахівці вживають охочіше, аніж «орієнталізм» – і тому, що він занадто нечіткий та загальний, і тому, що він позначений зверхнім і виконавчо‑адміністративним відтінком смислу, характерним для ментальності європейського колоніалізму, що процвітав у дев’ятнадцятому та на початку двадцятого сторіччя. А проте й далі пишуться книжки та влаштовуються наукові конференції, де у фокусі уваги перебуває Схід, а орієнталіст у його новій чи давнішій подобі є головним авторитетом. Цим я хочу сказати, що навіть коли орієнталізм тепер і не домінує, як домінував раніше, він і далі живе академічним життям – у своїх доктринах і тезах про Схід та про жителя Сходу.

{13}

Орієнталізм у його загальнішому розумінні пов’язаний саме з цією академічною традицією, чия доля, переходи, перетворення та специфічні відгалуження є основною темою мого дослідження. Орієнталізм – це спосіб думки, що спирається на онтологічну та епістемологічну різницю, яка проводиться між «Сходом» і (в переважній більшості випадків) «Заходом». Так, велика кількість авторів, серед яких були поети, романісти, філософи, політологи, економісти та імперські адміністратори, брали основоположну різницю між Сходом і Заходом за стартову точку для створення теорій, епічних поем, романів, суспільно‑політичних досліджень, що стосувалися Сходу, його людей, його звичаїв, долі, ментальності тощо. Цей орієнталізм зміг об’єднати, скажімо, Есхіла і Віктора Гюґо, Данте і Карла Маркса. Трохи далі, на сторінках цього вступу, я торкнуся методологічних проблем, з якими доводиться мати справу на такому широко окресленому полі, як це.

Між орієнталізмом у його академічному розумінні й у більш чи менш образному відбувався постійний взаємообмін, а від кінця вісімнадцятого сторіччя – істотний, добре організований (а може, навіть і реґульований) двосторонній рух. Тут я підходжу до третього визначення орієнталізму, яке в історичному й матеріальному плані набагато конкретизованіше, аніж два попередні. Взявши кінець вісімнадцятого сторіччя за дуже приблизну відправну точку, орієнталізм можна обговорювати й аналізувати як корпоративну інституцію контактування зі Сходом – через формулювання тверджень про нього, узаконення певних поглядів на нього, викладання певних дисциплін про нього, упокорення його, управління ним: тобто йдеться про орієнталізм як західний спосіб панувати над Сходом, реструктуровувати його, здійснювати над ним владу. Я визнав тут за доцільне використати для визначення орієнталізму запроваджене Мішелем Фуко поняття дискурсу в тому розумінні, в якому він його описує у своїх творах «Археологія знання» та «Наглядати й карати». Цим я хочу сказати, що без аналізу орієнталізму як дискурсу навряд чи можна зрозуміти неймовірно розгалужену й систематизовану дисципліну, завдяки якій європейська культура зуміла сформувати політичний, соціологічний, мілітарний, ідеологічний, {14} науковий і забарвлений яскравою творчою уявою погляд на Схід у післяпросвітницький період, причому вона часто формувала не тільки погляд, а й сам предмет. Більше того, орієнталізм набув такого авторитету й посів такі міцні позиції тому, що, як на мене, жоден із тих, хто писав або думав про Схід чи займався якоюсь практичною діяльністю, пов’язаною зі Сходом, не міг знехтувати обмеження, які орієнталізм накладав на думки та дії. Одне слово, завдяки орієнталізму Схід не був (і не є) вільним полем для думки та дій. Це не означає, що орієнталізм однобічно детермінує все, що може бути сказано про Схід, це свідчить тільки, що він являє собою цілу мережу інтересів, яка неминуче дає про себе знати (а тому завжди впливає на перебіг подій), коли мова заходить про таку специфічну сутність, як «Схід». Як це відбувається, я й намагаюся продемонструвати в цій книжці. В ній я також прагну показати, що європейська культура значно зміцніла і змогла краще реалізувати свою ідентичність, зіставивши себе зі Сходом як із такою собі штучно створеною і почасти прихованою сутністю протилежного змісту.

В історичному та культурному плані існує кількісна, а також і якісна, різниця між франко‑британською заанґажованістю в проблеми й реалії Сходу і заанґажованістю інших європейських та атлантичних держав – так було принаймні доти, доки Америка не перебрала чільну роль відразу по другій світовій війні. Тому говорити про орієнталізм – це переважно, хоча й не виключно, говорити про британський і французький культурний проект, проект ґрандіозний, бо ж він включає в себе найрозмаїтіше – людську уяву, всю Індію і весь Близький Схід, біблійні тексти й біблійні землі, торгівлю прянощами, колоніальні війська і тривалу традицію колоніального управління, ґрандіозний корпус учених‑дослідників, незліченних «експертів» та «практиків» із проблем Сходу, цілу армію професорів‑орієнталістів, складний комплекс «орієнтальних» ідей (орієнтальний деспотизм, орієнтальну розкіш, жорстокість, сенсуальність), багато східних сект, філософій та східну мудрість, що пристосовані для місцевого європейського вжитку, – цей список можна продовжувати майже до нескінченності. Я дивлюся на це так, що орієнталізм закорінений в особливо тісних {15} взаєминах, у яких перебували Британія та Франція зі Сходом, котрий до самого початку дев’ятнадцятого сторіччя означав, по суті, лише Індію та біблійні землі. З перших років дев’ятнадцятого сторіччя й до самого закінчення другої світової війни Франція й Британія домінували на Сході та в орієнталізмі; по другій світовій війні домінувати на Сході стала Америка, і вона робить це так само, як робили колись Франція і Британія. З цих тісних взаємин, динаміка яких надзвичайно продуктивна, навіть якщо вона завжди демонструє відносно більшу силу Заходу (британську, французьку чи американську), постав величезний корпус текстів, які я називаю орієнталістськими.

Тут треба сказати відразу, що хоч я й розглядаю достатньо велику кількість книжок та авторів, існує значно більше й тих, і тих, які мені довелося обминути увагою. Проте мої висновки ґрунтуються аж ніяк не на вичерпному переліку текстів, що мають стосунок до Сходу, і навіть не на чітко окресленому, обмеженому наборі текстів авторів та ідей, що у своїй сукупності утворюють орієнталістський канон. Натомість я обрав зовсім іншу методологічну альтернативу – її суттю, можна сказати, є низка історичних узагальнень, що їх я вже зробив у цьому вступі, і саме їх я збирався обговорити далі, звертаючи більше уваги на певні аналітичні деталі.

 

 

 

 

II

 

Я почав із припущення, що Схід – це не інертний природний факт. Він не просто є там, як, зрештою, і Захід не просто є тут.

Ми повинні з усією серйозністю поставитися до мудрого зауваження Віко, що люди творять власну історію, що вони спроможні осмислити тільки те, що самі створили, й потім поширити це знання на географію: як і всі географічні та культурні сутності – не кажучи вже про сутності історичні – такі області, реґіони, географічні зони, як «Схід» і «Захід», витворені людьми. Тому, як і сам Захід, Схід – це ідея, що має історію і традицію думки, свою образність та лексику, які надають йому реальності та присутності на Заході і для Заходу.

Таким чином ці дві географічні сутності підтримують і, до певної міри, віддзеркалюють одна одну. {16}

Сказавши це, слід зробити кілька уточнень, яких вимагає тверезий глузд. По‑перше, було б помилкою зробити висновок, що Схід – це ідея по суті, тобто утворення, якому не відповідає жодна реальність.

Коли Дізраелі сказав у своєму романі «Танкред», що Схід – це професія, він мав на увазі, що зацікавлення Сходом може стати для обдарованих молодих західноєвропейців пристрастю, яка заполонить їх до останку; і зовсім не слід думати, що він хотів сказати, ніби Схід – це тільки професія для західноєвропейців. Існували – й існують – культури та нації, що є на Сході, і їхні долі, історія та побут мають чуттєву очевидну реальність, яка, звичайно ж, набагато значущіша за все те, що можна сказати про них на Заході. Вивчення орієнталізму дуже мало додає до цього факту, крім його мовчазного визнання. Але феномен орієнталізму в тому розумінні, в якому я тут його розглядаю, має стосунок передусім не так до співвідношення між орієнталізмом і Сходом, як до внутрішньої структури самого орієнталізму та його ідей про Схід (Схід як професія), незалежно від хай там якого співвідношення (чи поза ним) з «реальним» Сходом. Цим я стверджую, що висловлювання Дізраелі про Схід стосується головним чином цієї витвореної несуперечливої структури, цієї впорядкованої констеляції ідей про Схід, а не його простого буття, як намагається переконати нас Воллес Стівенс.

Друге уточнення – це те, що ідеї, культури, історії дарма серйозно зрозуміти або вивчити, обминувши увагою їхню силу або, якщо висловитися точніше, їхні силові конфігурації. Вважати, що Схід був витворений – або, як я це називаю, «орієнталізований», – і вірити, що такі речі можна пояснити лише потребами людської уяви, було б наївним спрощенням. Відносини між Заходом і Сходом – це відносини сили, домінації, розмаїтих ступенів складної гегемонії, що дуже точно відбито в назві класичної праці К. М. Паніккара «Азія та західне панування» ². Схід був орієнталізований не тільки тому, що його відкрили як «орієнтальний» у всіх тих розуміннях, які здавалися самоочевидними пересічній європейській свідомості дев’ятнадцятого сторіччя, а й тому, що його можна було зробити орієнтальним – тобто примусити його бути орієнтальним. Наприклад, дуже важко погодитися з {17} тим, що саме зустріч із єгипетською куртизанкою допомогла Флоберові змоделювати східну жінку, яку згодом стали вважати типовою; адже сама вона ніколи про себе не говорила, вона ніяк не позначила свої почуття, присутність, історію. Він говорив за неї, він її нам описав. Він був чужоземцем, досить багатим чоловіком, і саме ці історичні факти домінації дали йому змогу не тільки заволодіти Кучук Ганем фізично, а й говорити за неї і розповісти своїм читачам, у який спосіб вона була «типово східною» жінкою. Я виходжу з того припущення, що ситуація сили, в якій перебував Флобер стосовно Кучук Ганем, не була окремішнім випадком.

Насправді вона віддзеркалювала модель співвідношення сил між Сходом і Заходом і той дискурс про Схід, який ця модель уможливила.

Це приводить нас до третього уточнення. Ніхто не повинен думати, що структура орієнталізму – це не більш як така собі структура вигадок та міфів, яка вмить розвіється, щойно буде сказано про них правду.

Особисто я дотримуюся переконання, що орієнталізм об’єктивно слід розглядати як знакову систему, яка виражає європейсько‑атлантичну владу над Сходом, а не як правдивий дискурс про Схід (яким він претендує бути, у своїй академічній або науковій формі). Проте нам, безперечно, слід узяти до уваги й спробувати збагнути, в чому полягає сила орієнталістського дискурсу, що перетворює його на несуперечливу й міцно злютовану систему поглядів, у який спосіб уможливлює він існування та діяльність безлічі суспільно‑економічних і політичних інституцій, у чому причина його грізної незрушності та тривалості. У кінцевому підсумку, будь‑яка система ідей, що залишаються незмінними як усталена мудрість і основа навчальної доктрини (в академіях, книжках, на наукових конференціях, університетських кафедрах, в інститутах міжнародних зв’язків) від доби Ернеста Ренана, тобто з кінця 1840‑х pp. і до нинішнього часу в Сполучених Штатах, має бути чимось набагато значущішим, аніж простим набором вигадок. Отже, орієнталізм – це не європейська фантазія про Схід, побудована на химерах, а створений зусиллями багатьох людей корпус теорії та практики, в який протягом багатьох поколінь було вкладено значні матеріальні інвестиції. Ці інвестиції, що ніколи не припинялися, {18} перетворили орієнталізм як систему усталеного знання про Схід на стандартне сито для просіювання Сходу в західну свідомість, і ті ж таки інвестиції значно побільшили кількість (та підсилили переконливість) тверджень загального характеру, якими орієнталізм щедро збагатив загальну культуру.

Ґрамші зробив корисне аналітичне розрізнення між громадянським суспільством і політичним: перше в нього складається з добровільних (або принаймні раціонально побудованих і непримусових) установ, таких, як школи, родини, спілки, а друге – з державних інституцій (армії, поліції, централізованої бюрократії), чия роль у спільноті – пряма домінація.

Культура, звичайно, функціонує в рамках громадянського суспільства, де вплив ідей, інституцій та інших осіб здійснюється не через домінацію, а, згідно з Ґрамші, через згоду. Але в кожному не тоталітарному суспільстві певні культурні форми мають перевагу над іншими, так само й певні ідеї є впливовішими, ніж інші; таку форму культурного лідерства Ґрамші ідентифікує як гегемонію –незамінне поняття для зрозуміння культурного життя на індустріальному Заході.

Саме гегемонія або, радше, результати активно задіяної культурної гегемонії надають орієнталізмові тієї тривалості та сили, про які я вже говорив.

Орієнталізм недалеко відійшов від того, що Деніс Хей називає ідеєю Європи ³, маючи на увазі колективне поняття, яке ідентифікує «нас», європейців, у протиставленні до всіх «тих», хто не належить до європейців, і справді є всі підстави твердити, що головним складником європейської культури є саме те, що зробило цю культуру гегемоністською як у самій Європі, так і поза її межами, –тобто ідея про європейську ідентичність як вищу супроти всіх неєвропейських народів та культур. У цьому ж таки контексті маємо гегемонію європейських уявлень про Схід, які віддзеркалюють європейську вищість над східною відсталістю, загалом відкидаючи всяку можливість того, що більш незалежний або більш скептичний мислитель сформує собі інші погляди на цю проблему.

У цілком послідовний спосіб орієнталізм залежить, коли формує свою стратегію, від цієї гнучкої позиційної вищості, яка надає змогу західноєвропейцю входити в будь‑які взаємини зі Сходом, за всіх обставин зберігаючи {19} свою відносну перевагу. І хіба могло бути інакше, а надто в період неймовірно високого європейського злету, починаючи від пізнього Відродження і по нинішній час? Учений‑натураліст, філолог, місіонер, купець, солдат – усі вони могли бути на Сході або міркувати про Схід, тому що вони могли бути там або міркувати про нього, не наражаючись на ризик того, що Схід у цьому їм перешкодить. Під загальним прикриттям дуже поверхового знання про Схід і під парасолькою західноєвропейської гегемонії над Сходом протягом періоду, що почався з кінця вісімнадцятого сторіччя, утворився складний образ Сходу, придатного для вивчення в академіях, для виставлення в музеях, для реконструкції в колоніальній адміністрації, для теоретичного ілюстрування в антропологічних, біологічних, лінґвістичних, расових та історичних тезах про людство та всесвіт, для наведення прикладів у економічних та соціологічних теоріях розвитку, революції, культурної особистості, національного чи релігійного характеру. Крім того, умоглядне дослідження орієнтальних реалій більш‑менш виключно ґрунтувалося на окремішній західноєвропейській свідомості, з несхитного центризму якої і виник світ Сходу, спочатку на основі загальних ідей про те, кого і що можна вважати східним, далі – згідно з деталізованою логікою, що керувалася не так емпіричною реальністю, як системою бажань, пригнічень, інвестицій та проектів. Якщо ми можемо вказати на великі орієнталістські праці, позначені духом справжньої науки, такі, як «Арабська хрестоматія» Сильвестра де Сасі або «Розповідь про побут та звичаї сучасних єгиптян» Едварда Вільяма Лейна, ми будемо змушені також зазначити, що расові ідеї Ренана та Ґобіно виникли з цього самого імпульсу, як і багато порнографічних романів вікторіанської доби (див. аналіз «Хтивого турка», здійснений Стівеном Маркусом ⁴).

І все ж таки, знай, доводиться запитувати себе, що має більшу вагу в орієнталізмі: система загальних ідей, які нехтують величезну масу емпіричного матеріалу – і хто став би заперечувати, що ці ідеї наскрізь просякнуті доктринами європейської вищості, всілякими різновидами расизму, імперіалізмом тощо, догматичними поглядами на «орієнтальне» як таку собі умоглядну й незмінну абстракцію? – чи набагато розмаїтіша праця, здійснена {20} зусиллями незліченних окремих авторів, здобутки кожного з яких можна розглядати як окремий внесок у постановку та розв’язання проблем вивчення Сходу? В якомусь розумінні ці дві альтернативи, загальна й конкретна, є двома очевидними перспективами одного матеріалу: в обох випадках ми зустрінемося з першопрохідцями в цій галузі, такими, як Вільям Джонс, і з великими митцями – як Нерваль або Флобер. І чому б нам не використати обидві перспективи водночас або почергово? Хіба не наражаємо ми себе на ризик перекручень (того самого зразка, до якого завжди був схильний академічний орієнталізм), якщо систематично дотримуватимемося лише надто загального або надто конкретного рівня опису?

Понад усе я боюся перекручень або неточності чи, радше, тих різновидів неточності, які спричиняються або надто догматичною узагальненістю, або надто позитивістським локалізованим фокусом. У своїх спробах дати раду цим проблемам я намагався не випускати з поля зору три головні аспекти моєї власної теперішньої реальності, які, на мою думку, вказують на вихід із лабіринту методологічних або перспективних труднощів, що про них я згадував, труднощів, які можуть, у першому випадку, примусити автора скотитися до гострої полемічності на рівні опису, настільки загальному, що його праця не буде варта докладених зусиль, а в другому – спонукати його подати цілу низку деталізованих та атомістичних аналізів, цілком загубивши провідну нитку силових ліній, які організують цей розмаїтий матеріал, надаючи йому особливої переконливості. Тож як нам визнати індивідуальність і не відірвати її від її інтелектуального – і аж ніяк не пасивного чи грубо диктаторського – загального й гегемонічного контексту?

 

 

 

 

III

 

Я згадав про три аспекти моєї теперішньої реальності: зараз я хочу пояснити, що саме я мав на увазі, й коротко обговорити цю тему, аби читач дістав уявлення про те, як вийшов я на стежку досліджень, що привела мене до написання цієї книжки. {21}

1. Різниця між чистим і політичним знанням. Дуже легко твердити, що знання про Шекспіра або Вордсворта – не політичне, тоді як знання про сучасний Китай або Радянський Союз має політичний характер. І з формального, і з професійного погляду я визначаю себе як «гуманітарія», тобто беру собі наймення, яке вказує, що поле моєї діяльності – гуманітарні науки, а звідси й мала ймовірність того, що я приплутаю політику до цієї своєї діяльності. Звичайно, я застосовую тут усі ці ярлики й терміни без будь‑яких нюансів, але всім, либонь, зрозуміла та загальна істина, на яку я хочу вказати.

Одна з причин, чому можна вважати, що гуманітарій, який пише про Вордсворта, або видавець, який публікує вірші Кітса, не причетний до політики – це те, що його діяльність не має політичного впливу на реальність у її повсякденному розумінні. А от, скажімо, вчений, чия сфера зацікавлень – радянська економіка, працює ніби в зоні високої напруги, що є предметом постійного зацікавлення урядів, тож будь‑які його наукові висновки чи пропозиції відразу привертають увагу творців політики, державних діячів, економістів‑практиків, експертів розвідки. Різниця між «гуманітаріями» та людьми, чия праця безпосередньо торкається політики або має політичне значення, може бути далі поглиблена, якщо ми візьмемо до уваги той факт, що ідеологічне забарвлення перших дуже мало важить для політики (хоча може бути істотним подразником для колеґ, які нерідко засуджують сталіністські, фашистські або занадто ліберальні погляди тих, хто працює з ними поряд), тоді як переконання останніх прямо вплітається в їхній матеріал – бо й справді, економіка, політологія та соціологія в сучасній академічній науці є дисциплінами ідеологічними, а отже, й сприймаються як «політичні».

І все ж таки більшість знання, продукованого на сучасному Заході (а тут я говорю насамперед про Сполучені Штати), претендує бути неполітичним, тобто суто науковим, академічним, неупередженим, воно прагне виходити за рамки заанґажованих чи вузьколобих доктринальних вірувань. Важко висунути якесь заперечення проти подібних прагнень у теорії, але реальне становище уявляється набагато проблематичнішим. Нікому досі не вдалося винайти спосіб, який би уможливив відмежування {22} вченого від обставин життя, від його зв’язків (усвідомлюваних чи неусвідомлюваних) із певним класом, системою вірувань, суспільним становищем або від його звичайної активності як члена суспільства. Все це не може не впливати і на його професійну діяльність, хоча цілком природно, що його наукові дослідження та їхні результати прагнуть сягти рівня відносної свободи від заборон та обмежень, які накладає груба повсякденна реальність. Бо ж існує така річ, як знання, яке більш (а не менш) незалежне, аніж індивід (з його суперечливими та плутаними життєвими обставинами), котрий його виробив. І все ж таки, з огляду на сказане вище, це знання не є автоматично індиферентним до політики.

Чи насичені політичною значущістю дискусії в царині літератури або класичної філології, чи політика не має на них ніякого впливу –це питання дуже розлоге, і я приділив йому значно більше уваги в одній зі своїх інших праць ⁵. Сьогодні ж мій головний інтерес полягає в тому, щоб показати, як широко розповсюджена ліберальна переконаність у тому, що «істинне» знання є фундаментально неполітичним (і навпаки, що кожне відверто політичне знання не є знанням «істинним»), затемнює надзвичайно, хоч і неявно, організовані політичні обставини, що існують тоді, коли виникає таке знання.

Немає людини, якій було б не важко усвідомити це сьогодні, коли означення «політичний» використовується як ярлик, навішуваний для дискредитації всякої праці, яка наважується порушити протокол уявної надполітичної об’єктивності. Ми можемо найперше сказати, що громадянське суспільство визнає певну ґрадацію політичної важливості в різних галузях знання. До певної міри, політична значущість тієї або тієї галузі залежить від того, наскільки можливо виразити її безпосередньо в економічних термінах; але значно більшою мірою політична важливість спричиняється тісними зв’язками галузі з чітко означеними джерелами влади в політичному суспільстві. Так, економічні дослідження довготермінового радянського енерґетичного потенціалу та його впливу на мілітарну потугу вельми ймовірно відбуватиметься за дорученням міністерства оборони, а тому набуде певного політичного статусу, неможливого при вивченні ранньої творчості Толстого, що почасти фінансуватиметься {23} якоюсь незалежною фундацією.

Проте обидва ці дослідження громадянське суспільство визнає за одну й ту саму галузь «російських студій», хоча одне з них може бути здійснене вкрай консервативним економістом, а друге – радикальним літературним істориком. Я, цьому випадку, схильний вважати, що «Росія» як загальна тема має політичний пріоритет над тоншими розрізненнями, такими, як «економіка» та історія літератури», бо ж політичне суспільство, як розумів його Ґрамші, проникає і в такі сфери громадянського суспільства, як академічна наука, і надає їм значущості своєю безпосередньою зацікавленістю.

Я не хочу далі розвивати цю тему, виходячи із загальних теоретичних міркувань; скидається на те, що обґрунтованість і правдоподібність моїх висновків можна значно переконливіше продемонструвати на більш специфічних прикладах, як зробив це, скажімо, Ноам Хомський, вивчаючи визначальний зв’язок між в’єтнамською війною та функціонуванням об’єктивної науки, використаної для обслуговування мілітарної галузі своїми дослідженнями, які спонсорувалися державою ⁶. Так от, оскільки Велика Британія та Франція, а віднедавна й Сполучені Штати, є державами імперіалістичними, їхні політичні суспільства передають, своїм громадянським суспільствам відчуття причетності, прямої політичної заанґажованості в усіх випадках, коли йдеться про їхні імперіалістичні інтереси за кордоном. Так, наприклад, навряд чи я помилюся, сказавши, що наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя будь‑який англієць із тих, котрі жили в Індії або в Єгипті, виявляв до цих країн інтерес, що далеко відбіг би від його уявлення про них як про англійські колонії. Сказати так начебто зовсім не означає, що все академічне знання про Індію та Єгипет якимсь чином забарвлене і позначене, якщо не приневолене, цим ґрандіозним політичним фактом, а проте якраз це я й стверджую в цьому своєму дослідженні про орієнталізм. Бо коли правда, що жодне знання, добуте в гуманітарних науках, ніколи не зможе знехтувати або обминути увагою те, що його автор як людський суб’єкт перебуває в полоні власних обставин, тоді також має бути істинним і те, що європеєць чи американець, який вивчає Схід, буде неспроможний обминути головні обставини своєї реальності: {24} що він дивиться на Схід передусім як європеєць або американець, а вже потім як особистість. А бути європейцем чи американцем у такій ситуації – це аж ніяк не інертний факт. Він означав і означає усвідомлення, хоч би яке невиразне, того, що ти належиш до держави, яка має на Сході цілком визначені інтереси, і ще важливіше, що ти належиш до тієї частини людства, яка має цілком визначену історію взаємин зі Сходом чи не від часів Гомера.

Викладені в такий спосіб, ці політичні реальності ще надто невизначені й загальні, щоб бути по‑справжньому цікавими. Кожен з ними погодиться, не обов’язково при цьому погоджуючись, що вони багато означали, наприклад, для Флобера, коли той писав «Саламбо», або для Г. А. Р. Ґібба, коли він писав «Сучасні течії в ісламі». Проблема в тому, що існує надто велика відстань між великим домінантним явищем, як я його описав, і дрібницями повсякденного життя, що обумовлюють процес написання роману чи наукового тексту. Проте якщо від самого початку ми відмовимося від думки про те, що «великі» явища, як то імперське панування, не можуть бути механічно й детерміністично застосовані до таких складних матерій, як культура та ідеї, тоді ми почнемо наближатися до дуже цікавого виду дослідження. Моя ідея полягає в тому, що європейські, а потім і американські, інтереси на Сході були політичними згідно з деякими очевидними історичними реаліями, про які я тут говорив, але що саме культура створила ці інтереси, саме вона динамічно діяла сукупно з грубшими політичними, економічними та мілітарними причинами, аби перетворити Схід на той розмаїтий і надзвичайно скомплікований реґіон, яким він, безперечно, був у сенсі того, що я називаю орієнталізмом.

Тому орієнталізм – це не просто предмет політики чи галузь, яка пасивно віддзеркалюється культурою, наукою або інституціями; він не є також великим і розгалуженим зібранням текстів про Схід; не можна також сказати, що він уособлює і виражає певну «західну» імперіалістичну змову, спрямовану на те, щоб і далі тримати Схід у покорі. Орієнталізм – це радше розподілення певного геополітичного знання по естетичних, наукових, економічних, соціологічних та філологічних текстах; він є також розробкою не тільки основної географічної {25} відмінності (світ складається з двох нерівних частин – Сходу й Заходу), але й цілою низкою «інтересів», що їх через такі засоби, як наукове відкриття, філологічна реконструкція, психологічний аналіз, ландшафтний та соціологічний опис, він не тільки створює, а й підтримує; він також являє собою – радше, ніж виражає, – певну волю або намір у деяких випадках контролювати, підкоряти або навіть інкорпорувати світ, який є вочевидь іншим (або альтернативним чи новим); одне слово, орієнталізм –це, передусім, дискурс, який у жодному разі не перебуває в прямому, однозначному співвідношенні з політичною владою в чистому вигляді, а радше виробляється та існує в процесі нерівноправної взаємодії з різними видами влади, сформований почасти стосунками з владою політичною (такою, як колоніальні або імперські інституції), почасти з владою інтелектуальною (що представлена панівними науками, наприклад, компаративною лінґвістикою або анатомією, або будь‑якою з сучасних політичних наук), почасти з владою культурною (ортодоксальними або канонічними стилями, текстами, цінностями), почасти з владою моральною (тут я маю на увазі наші уявлення про те, що «ми» робимо і чого «вони» неспроможні зробити або зрозуміти, як це робимо або розуміємо «ми»). Справжня суть моєї арґументації, власне, полягає в тому, що орієнталізм є – а не просто репрезентує її – істотним виміром сучасної політико‑інтелектуальної культури і як такий має менший стосунок до Сходу, аніж до «нашого» світу.

А що орієнталізм – це культурна та політична даність, то він не існує в якомусь архівному вакуумі; я гадаю, можна буде довести якраз протилежне: усе, що думається, говориться про Схід або навіть робиться стосовно Сходу, не відхиляється від чітко проведених та інтелектуально осмислених ліній (або навіть ними обмежується). Тут також можна бачити безліч нюансів і складнощів, що відокремлюють широкі загальні структури, які тиснуть згори, від деталей композиції, фактів текстуальності. Більшість учених гуманітарного напрямку, я певен, не мають ані найменшого сумніву в тому, що тексти існують тільки в контекстах, що ми маємо таке явище, як інтертекстуальність, що тиск умовностей, прецедентів та риторичних стилей обмежують той фактор, {26} який Вальтер Беньямін колись назвав «тиском на творчу особистість в ім’я... принципу «творчості», згідно з яким поет покладається лише на себе, формуючи створювані ним речі зі свого чистого розуму⁷. А проте існує певна нехіть визнавати, що політичні, інституційні та ідеологічні примуси діють так само на кожного окремого автора. Жоден учений‑гуманітарій не став би заперечувати, що дослідник, який береться тлумачити романи Бальзака, не може нехтувати той факт, що, створюючи свою «Людську комедію», автор перебував під впливом конфлікту між Жоффруа Сент‑Ілером і Кюв’є, та коли йдеться про тиск на Бальзака з боку глибоко реакційного монархізму, то це начебто якимось чином применшує його літературний «геній», а тому вважається менш вартим серйозного дослідження. Подібним чином –як не перестає нам нагадувати про це Гаррі Брекен – філософи мають звичай дискутувати про Локка, Г’юма та емпіризм, ніколи не беручи до уваги, що існує експліцитний зв’язок між «філософськими» доктринами цих класичних авторів та расовою теорією, яка виправдовує рабство, або арґументами на користь колоніальної експлуатації⁸. Це досить узвичаєні способи, якими сучасна наука обстоює свою чистоту.

Можливо, й правда, що більшість спроб тицьнути культуру носом у багно політики мали характер грубого іконоборства; можливо також, що теорія соціального витлумачення літератури в моїй галузі не змогла встигнути за колосальним технічним поступом у методах деталізованого текстуального аналізу. Але нам нікуди не дітися від того факту, що літературознавчі студії загалом та американські марксистські теоретики зокрема не завдали собі клопоту перекинути міст через провалля, яке розділяє суперструктурний та найнижчий рівні в текстуальних, історичних наукових дослідженнях; в одній зі своїх інших праць я навіть мав сміливість твердити, що літературно‑культурний істеблішмент у цілому наклав табу на серйозне вивчення імперіалізму в його зв’язку з культурою ⁹. Бо орієнталізм підводить нас упритул до цього питання – тобто до усвідомлення того факту, що політичний імперіалізм управляє цілою галуззю наукових студій, художньої творчості та наукових інституцій – і то настільки, що нехтувати його неможливо як з {27} інтелектуального, так і з історичного погляду. Проте завжди існуватиме вічний механізм, який дає змогу уникати визначення цієї необхідності, твердячи, що літературознавець чи, скажімо, філософ навчалися літератури чи, відповідно, філософії, а не політики чи ідеологічного аналізу. Іншими словами, вузькофахова арґументація може спрацьовувати цілком ефективно, блокуючи ширшу і, на мій погляд, інтелектуально серйознішу перспективу.

Тут я сказав би, що на це існує проста відповідь, яка складається з двох окремих арґументів, принаймні там, де йдеться про вивчення імперіалізму й культури (або орієнталізму). По‑перше, майже кожен автор дев’ятнадцятого сторіччя (і те саме можна сказати й про авторів давніших) напрочуд добре усвідомлював факт існування імперії: щоправда, цю тему не дуже добре вивчено, але сучасному фахівцеві з вікторіанської епохи не треба буде надовго замислюватись, аби визнати, що такі корифеї ліберальної культури, якими були Джон Стюарт Мілль, Арнольд, Карлейль, Ньюмен, Маколей, Раскін, Джордж Еліот і навіть Діккенс, мали цілком визначені погляди на расу й імперіалізм, які дуже легко виявити в їхніх творах. Так, навіть фахівець муситиме погодитися, що, наприклад, Мілль дав ясно зрозуміти у своїх працях «Про свободу» та «Про представницьке врядування», що його погляди не можуть бути застосовані до Індії (зрештою, велику частку свого життя він прослужив чиновником британської колоніальної адміністрації в Індії), бо ж індійці в цивілізаційному, якщо не расовому, плані були істотами нижчими. Дуже схожий парадокс можна знайти і в Маркса, як я спробую показати далі в цій книжці.

По‑друге, сказати, що політика у формі імперіалізму впливає на літературу, науку, соціологію та історичні дослідження, це аж ніяк не те саме, що принизити чи очорнити культуру. Зовсім навпаки: я принципово дотримуюся тієї думки, що ми зможемо ліпше зрозуміти живучість і стабільність усепроникних гегемонічних систем, таких, як культура, коли усвідомимо, що їхній внутрішній тиск на письменників та мислителів є продуктивним, а не однобічно гальмівним.

Саме цю ідею намагалися проілюструвати, звичайно ж, Ґрамші, а також Фуко та Реймонд Вільямс, кожен по‑своєму. Навіть одна або дві сторінки {28} Вільямса щодо «звичаїв імперії» в його «Тривалій революції» скажуть нам більше про культурне багатство дев’ятнадцятого сторіччя, аніж багато томів, присвячених герметичному текстуальному аналізу ¹⁰.

Тому я розглядаю орієнталізм як динамічний взаємообмін між окремими авторами й великомасштабними політичними інтересами, що їх сформували три великі імперії, – британська, французька, американська, – на чиїй інтелектуальній і творчій території писали свої твори вищезгадані автори. Як ученого, мене насамперед цікавить не груба політична істина, а деталь, бо, зрештою, коли ми читаємо твори, скажімо, Лейна, Флобера або Ренана, то головний інтерес знаходимо там не в тій незаперечній (для автора) істині, що жителі Заходу мають перевагу над жителями Сходу, а в глибоко опрацьованих та модульованих висновках його копіткої праці, здійснюваної в широкому діапазоні, який відкривала йому ця істина. Треба тільки пам’ятати, що Лейнові «Звичаї та побут сучасних єгиптян» – це класика історико‑антропологічних досліджень завдяки своєму стилю, своєму надзвичайно тонкому й блискучому аналізу конкретних фактів і явищ, а зовсім не тому, що ця праця віддзеркалює відчуття расової вищості – саме так треба розуміти все, що я тут сказав.

Тож можна сказати, що орієнталізм порушує політичні питання, які звучать приблизно так: які інші види енерґії – інтелектуальної, естетичної, наукової та культурної – сполучилися в процесі утворення імперіалістичної традиції, такої, як орієнталістська? Яким чином філологія, лексикографія, історія, біологія, політична й економічна теорії, романістика та лірична поезія стали на службу широкому імперіалістичному світоглядові імперіалізму? Які зміни, модуляції, вдосконалення, навіть революції відбулися в орієнталізмі? Яке значення в цьому контексті мають такі поняття, як ориґінальність, безперервність, індивідуальність? Яким чином орієнталізм передається чи відтворюється від епохи до епохи? Одне слово, чи можемо ми розглядати культурно‑історичний феномен орієнталізму як щось створене людською волею, – а не просто необумовленими логічними міркуваннями, – в усій його історичній складності, деталізованості та цінності й водночас не випускати з уваги взаємозв’язок {29} між культурною діяльністю, політичними тенденціями, державою та специфічними реаліями домінації? Гуманітарне дослідження, спрямоване подібним чином, може з усією відповідальністю адресуватись і до політики, і до культури. Та це аж ніяк не означає сказати, що таке дослідження встановлює тверді правила про взаємозв’язок між знанням і політикою. Моя арґументація полягає в тому, що кожне гуманітарне дослідження має формулювати природу такого взаємозв’язку в специфічному контексті самого дослідження, його теми та його історичних обставин.

2. Методологічний аспект проблеми. В одній зі своїх попередніх книжок я приділив чимало уваги аналізові методологічної важливості, яку має у царині гуманітарних студій визначення та сформулювання першого кроку, точки відправлення, початкового принципу ¹¹. У процесі того аналізу я зрозумів і спробував донести до розуміння читача, що не існує чогось такого, як просто задана чи бодай можлива стартова точка: початок для кожного проекту треба встановлювати в такий спосіб, який би вможливлював те, що з нього випливає. Ніде у своїй практиці я не усвідомлював трудність цього завдання з такою невблаганною очевидністю (а вдалося чи не вдалося мені її подолати – я, власне, не знаю), як у своєму дослідженні орієнталізму. З ідеї початку, – точніше кажучи, акту початку – неминуче випливає наявність акту делімітації, яким щось вирізняється з великої маси матеріалу, відокремлюється від цієї маси й визначається як стартова точка, початок; для дослідника текстів одним із понять такої попередньої делімітації є висунута Луї Альтюссером ідея проблематики, специфічно визначеної одиниці тексту, або групи текстів, до якої нас приводить аналіз ¹². Проте у випадку орієнталізму (на відміну від випадку з текстами Маркса, які вивчав Альтюссер) доводиться не просто розв’язувати проблему знаходження початкової точки або проблематики, а й вирішувати, які саме тексти, автори та періоди найбільш придатні для вивчення.

Мені здалося безглуздим намагатися викласти енциклопедичну наративну історію орієнталізму, по‑перше, тому, що, оскільки моїм провідним принципом було «європейське уявлення про Схід», то фактично я ніяк не {30} зміг би обмежити матеріал, з яким би мені довелося мати справу; по‑друге, тому, що наративна модель не відповідала моїм дескриптивним та політичним інтересам; по‑третє, тому, що в таких книжках, як «Орієнтальний ренесанс» Реймонда Шваба (Raymond Schwab, «La Renaissance orientale»), «Арабські студії в Європі до початку XX сторіччя» Йоганна Фюка (Johann Fück, «Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts») та більш недавній «Арабське питання в середньовічній Англії» Дороті Метліцкі (Dorothee Metlitzki, «The Matter of Araby in Medieval England») ¹³ вже зібрано енциклопедичні відомості про певні аспекти європейсько‑східних контактів, що робить завдання критика в такому загальному політичному та інтелектуальному контексті, який я ескізно змалював вище, зовсім іншими.

Ще залишалася проблема якось скоротити неосяжний архівний матеріал до прийнятного обсягу, з яким можна було б працювати і, ще важливіше, визначити щось на зразок інтелектуального порядку в цьому комплексі текстів, водночас не дотримуючись бездумно порядку хронологічного. Виходячи з таких міркувань, я обрав за свою відправну точку британський, французький та американський досвід спілкування зі Сходом, узятим як одне ціле, історичне та інтелектуальне тло, яке уможливило цей досвід, якість та характер цього досвіду. З причин, про які я ще говоритиму, я обмежив цю вже обмежену (але ще неосяжно велику) сукупність проблем англо‑франко‑американським досвідом взаємин з арабами та з ісламом, що протягом майже тисячі років репрезентували для Європи Схід. Щойно я це зробив, велика частина Сходу, здавалося б, цілком відпала – Індія, Японія, Китай та інші реґіони Далекого Сходу – і не тому, що ці реґіони були не важливі (важливими вони, безперечно, були), а тому, що обговорювати європейський досвід спілкування з Близьким Сходом або з ісламом можна й безвідносно до його досвіду взаємин з Далеким Сходом. Проте в деякі моменти цієї загальної історії європейської зацікавленості Сходом окремі частини Сходу, такі, як Єгипет, Сирія та Аравія, не можуть обговорюватись без одночасного вивчення європейської заанґажованості в більш далеких реґіонах, серед яких Персія та Індія – найважливіші; з цього погляду доречно згадати {31} про зв’язки між Єгиптом та Індією, оскільки йдеться про Британію вісімнадцятого та дев’ятнадцятого сторіч. Так само неможливо оминути французьку роль у дешифруванні Зенд‑Авести, першорядне значення Парижа як центру санскритських студій у першому десятиріччі дев’ятнадцятого століття, той факт, що Наполеонова зацікавленість Сходом диктувалася його оцінкою британської ролі в Індії, – усі ці далекосхідні інтереси прямо впливали на французьку зацікавленість Близьким Сходом, ісламом, арабами.

Британія і Франція домінували в Східному Середземномор’ї, починаючи з кінця сімнадцятого сторіччя. Проте може здатися, що обговорення мною аспектів цієї домінації та мій систематичний інтерес до неї несправедливо оминають (а) важливі внески в орієнталізм Німеччини, Італії, Росії, Іспанії та Португалії і (б) той факт, що одним із важливих імпульсів, які пробудили інтерес до вивчення Сходу у вісімнадцятому сторіччі, була революція в біблійних студіях, стимульована такими різними й цікавими першопрохідцями, як єпископ Лоут, Айхгорн, Гердер та Міхаеліс. По‑перше, я мусив повністю сконцентрувати свої зусилля на британсько‑французькому, а згодом і на американському матеріалі, бо немає жодних підстав сумніватися, що Британія та Франція були не тільки країнами‑першопрохідцями на Сході та в орієнталістиці, а ці їхні аванґардні позиції були підтримані двома найбільшими в історії, яка тривала до двадцятого сторіччя, колоніальними системами; після другої світової війни американці зайняли на Сході – гадаю, цілком свідомо – позиції, підготовлені цими двома колись могутніми європейськими державами. Крім того, я вважаю, що висока якість, виваженість та обсяг британської, французької й американської літератури, присвяченої проблемам Сходу, вивищують її над безперечно важливими дослідженнями, здійсненими в Німеччині, Італії, Росії та деінде. І я також думаю, що все ж таки найважливіші перші кроки в орієнтальних студіях були спочатку зроблені або в Британії, або у Франції, а вже потім детальніше опрацьовані німцями. Наприклад, Сильвестр де Сасі був не тільки першим із сучасних та інституційних європейських орієнталістів, які досліджували іслам, арабське письменство, релігію друзів та {32} Сасанідську Персію; він був також учителем Шампольйона і Франца Боппа, засновника німецької компаративної лінґвістики. Не менш істотні претензії на пріоритет і подальшу провідну роль, безперечно, мають також Вільям Джонс та Едвард Вільям Лейн.

По‑друге, прогалини в моїх дослідженнях орієнталізму значною мірою заповнені нещодавнім опублікуванням кількох важливих праць про те, яким чином вивчення основ Біблії сприяло розвиткові та утвердженню того, що я називаю сучасним орієнталізмом. Найкращим і найзмістовнішим у світлі порушених мною проблем є масштабне дослідження Е. С. Шаффера «„Хан Хубілай“ і падіння Єрусалиму» ¹⁴, де напрочуд глибоко простежуються витоки романтизму та інтелектуальних занять, з яких згодом проросло чимало творів Кольріджа, Браунінґа та Джордж Еліот. До певної міри, праця Шаффера наповнює новим змістом накреслену Швабом схему, відповідно артикулюючи релевантний матеріал, який можна знайти в працях німецьких дослідників Біблії, й використовуючи цей матеріал для прочитання, завжди по‑новому й завжди цікаво, написаного трьома великими англійськими авторами. Проте цій книжці істотно бракує відчуття політичної, а також ідеологічної гостроти, якої надали орієнтальному матеріалові британські та французькі автори, чия творчість цікавить мене найбільше; крім того, на відміну від Шаффера, я намагаюся пояснити подальші тенденції розвитку як у академічному, так і в літературному орієнталізмі, що мають стосунок до зв’язків між британським та французьким орієнталізмом, з одного боку, та зростання експліцитно колоніального імперіалістичного світогляду – з другого. А ще я бажаю показати, як ці давніші теми були більш або менш відображені в американському орієнталізмі після другої світової війни.

Проте є один аспект мого дослідження, який робить його не зовсім повноцінним, – це там, де, крім поодиноких посилань, я не обговорюю з вичерпною детальністю німецькі набутки після початкового періоду, коли домінував Сасі. Будь‑яка праця, що намагається проникнути в суть академічного орієнталізму і приділяє мало уваги таким ученим, як Штайнталь, Мюллер, Беккер, Ґольдціер, Брокельманн, Ньольдеке – і це далеко не всі – дає підстави для критики, і я цілком щиро нарікаю на себе, {33} що дав такі підстави. Я особливо шкодую, що не приділив більше уваги великому науковому престижеві, який мала німецька школа в середині дев’ятнадцятого сторіччя і нехтування якої спонукало Джордж Еліот різко осудити методи британської острівної науки. Я зберігаю в пам’яті незабутній портрет містера Кейсобона, який Еліот намалювала в своєму романі «Мідлмарч». Одна з причин, чому Кейсобон не може завершити свого дослідження «Ключ до всіх міфологій», на думку його молодого кузена Ладислава, полягає в тому, що він не знайомий з досягненнями німецької науки. Бо Кейсобон не тільки обрав для вивчення «предмет не менш мінливий, ніж хімія: нові відкриття в цій галузі примушують постійно змінювати погляди»; він робить щось подібне до спростування Парацельса, бо «він ніякий не орієнталіст, ви ж розумієте» ¹⁵.

Еліот не помилялася в своєму припущенні, що близько 1830 p., тобто тоді, коли відбувається дія «Мідлмарча», німецька вченість посіла в Європі чільне місце. Проте впродовж перших двох третин дев’ятнадцятого сторіччя так і не змогли розвинутися близькі партнерські взаємини між орієнталістами німецької школи і тривалим стабільним національним інтересом на Сході. В Німеччині не було нічого такого, що відповідало б англо‑французькій присутності в Індії, Леванті, Північній Африці. Більше того, німецький Схід був переважно Сходом академічним, або принаймні класичним. Це був предмет лірики, фантазій і навіть романів, але він ніколи не був реальним у тому розумінні, в якому Єгипет і Сирія були реальними для Шатобріана, Лейна, Ламартіна, Бертона, Дізраелі чи Нерваля. Можна надати певної значущості тому фактові, що найвідоміші німецькі твори про Схід – «Західно‑східний диван» Ґете (Goethe, «Westöstlicher Diwan») та «Про мову й мудрість індійців» Фрідріха Шлеґеля (Friedrich Schlegel, «Über die Sprache und Weisheit der Indier») – виникли відповідно після подорожі по Рейну та багатьох годин, проведених у паризьких бібліотеках. Головним досягненням німецької орієнтальної науки було поліпшення та вдосконалення техніки опрацювання текстів, міфів, ідей, майже буквально зібраних на Сході імперськими Британією та Францією. {34}

Але німецький орієнталізм поділяв з англо‑французьким, а згодом і з американським орієнталізмом, те відчуття інтелектуальної переваги над Сходом, яке панувало в західній культурі.

Це відчуття переваги має бути почасти предметом будь‑якого опису орієнталізму, присутнє воно й у цьому дослідженні. Навіть сама назва «орієнталізм» свідчить про поважний, можливо, навіть важкий стиль самовпевненого експерта; коли я застосовую її до сучасних американських соціологів (а що вони себе орієнталістами не називають, то моє вживання цього слова видається недоречним), я роблю це, аби привернути увагу до того факту, що експерти з проблем Близького Сходу досі схильні будувати свої теорії на тих рештках інтелектуальних підвалин орієнталізму, які він заклав у Європі дев’ятнадцятого сторіччя.

Немає нічого надприродного чи вродженого в проблемі інтелектуальної переваги. Це відчуття формується, розповсюджується, розсіюється; воно інструментальне, воно переконливе; воно має статус, воно встановлює канони смаку та цінностей; воно фактично невіддільне від певних ідей, які воно врочисто проголошує істинними, та від традицій, сприйняттів і суджень, які воно

формує, передає, відтворює. Це відчуття переваги можна, а фактично треба, проаналізувати передусім. Усі ці ознаки відчуття інтелектуальної переваги застосовані до орієнталізму, й у цьому дослідженні я значною мірою намагаюся

описати як загальне історичне відчуття переваги, притаманне орієнталізмові в цілому, так і подібні відчуття окремих персональних авторитетів орієнталізму.

Принциповий методологічний прийом, яким я тут користуюся для дослідження відчуття переваги, можна назвати методом стратегічного розташування, що являє собою спосіб опису авторської позиції в тексті, де викладено орієнтальний матеріал, про який він пише, і стратегічного впорядкування – такого собі аналізу відношень між текстами, тобто вивчення способу, в який групи текстів, види текстів, навіть текстуальні жанри набирають маси, щільності та референційної сили, спочатку у відношеннях між собою, а потім і в масштабах усієї культури. Я застосовую поняття стратегії просто щоб ідентифікувати проблему, на яку наштовхувався кожен автор із тих, які писали про Схід: як за неї вхопитися, як {35} до неї наблизитися, як не розгубитися й не відступити перед її величчю, її масштабами, її страхітливим обсягом.

Кожен, хто пише про Схід, повинен помістити себе віч‑на‑віч зі Сходом; у перекладі на мову тексту таке розташування включає в себе вид наративного голосу, який він обирає, тип структури, яку він будує, види образів, тем, мотивів, які повторюються в його тексті, – і все це додається до обміркованих засобів звертання до читача, що містять у собі Схід, а в кінцевому підсумку репрезентують його або говорять на його користь. Проте нічого такого в теорії не відбувається. Кожен автор, який пише про Схід (і це стосується навіть Гомера), неодмінно знаходить певний орієнтальний прецедент, певне попереднє знання про Схід, на яке він посилається і від якого відштовхується. Крім того, кожна праця про Схід сполучається з іншими працями, з публікою, з інституціями, із самим Сходом. Отже, сукупність відношень між працями, публікою і деякими окремими аспектами Сходу становить утворення, яке можна аналізувати, – наприклад, утворення з філологічних студій, з антологій уривків із творів східної літератури, з подорожніх нотаток, з орієнтальних фантазій, – і присутність якого в часі, в дискурсі, в інституціях (школах, бібліотеках, закордонних представництвах) надає йому переконливості й відчуття переваги.

Звичайно ж, я сподіваюся, що моя зацікавленість відчуттям переваги не виллється в аналіз чогось захованого в самому орієнталістському тексті, а радше в аналіз поверхні цього тексту, його зовнішнього становища стосовно того, що він описує. Я не думаю, що цю ідею можна перенаголосити. Орієнталізм виходить із передумови зовнішнього становища, тобто з того факту, що орієнталіст, поет або вчений примушує Схід заговорити, описує Схід, розкриває його таємниці, роблячи їх зрозумілими для Заходу. Сам Схід цікавить його лише остільки, оскільки він є першопричиною того, про що він говорить. Те, що він говорить і пише, сам факт того, що це говориться й пишеться, має вказувати на те, що орієнталіст перебуває поза Сходом, незалежно від того, чи ми розглядаємо його як екзистенціальний чи як моральний факт.

Принциповим наслідком такого зовнішнього становища є, звичайно, репрезентація: ще від тієї давнини, {36} коли Есхіл створив свою п’єсу «Перси», Схід трансформується, перетворюючись із чогось далекого, незнаного й загрозливого в досить знайомі образи (у випадку Есхіла це розбиті горем жінки‑азіатки).

Драматична безпосередність репрезентації в «Персах» затьмарює той факт, що публіка дивиться на дуже штучне сценічне відтворення того, що нежитель Сходу зробив символом для всього Сходу. Тож мій аналіз орієнталістського тексту робить наголос на фактах, які аж ніяк не є невидимими і які доводять, що такі репрезентації є всього лише репрезентаціями, а не «природними» описами Сходу. Ці факти з усією очевидністю можна виявити не тільки в так званих «правдивих» текстах (історіях, філологічних аналізах, політичних трактатах), а й у текстах художніх (тобто уявних, вигаданих). Речі, на які тут слід звернути увагу, – це стиль, мовні звороти, контекст, наративні прийоми, історичні та суспільні обставини, а не правильність репрезентації чи її відповідність якомусь великому ориґіналові. Зовнішній характер репрезентації завжди пояснюється тим чи тим варіантом трюїзму, що якби Схід був спроможний репрезентувати себе, він би себе репрезентував; а що він на це неспроможний, то цей обов’язок узяв на себе Захід – репрезентуючи себе, він, faute de mieux , репрезентує й бідолашний Схід. «Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden» *, як писав Маркс у «Вісімнадцятому брюмера Луї Бонапарта».

 

 

За браком чогось кращого (фр.). (Тут і далі зірочкою позначені примітки перекладача).

* Вони неспроможні репрезентувати самі себе, їх треба репрезентувати (нім.).

 

 

Ще одна причина, з якої я наполягаю на зовнішньому

характері орієнталізму – це моя віра в необхідність уяснити собі абсолютно

чітко: те, що передається через культурний дискурс та обмін у рамках культури, – то не «істина», а репрезентації. Навряд чи треба зайвий раз повторювати, що

сама мова – це високо організована й закодована система, яка використовує

чимало засобів, щоб виражати інформацію, вказувати на неї та обмінюватися нею, репрезентувати дійсність тощо. Принаймні в одному випадку – я маю на увазі

писемну мову – не існує такого явища, як відтворення присутності, а йдеться

про {37} перекодовану присутність (re‑presence) або репрезентацію.

Отож цінність, ефективність, сила, зовнішня правдоподібність писемного

твердження про Схід дуже мало залежить і не може інструментально залежати від

Сходу як такого. Навпаки, писемне твердження є для читача присутністю завдяки

тому, що воно виключає, змішує, робить зайвою будь‑яку реальність, таку

як «Схід». Тобто усе в орієнталізмі відступає й відходить від Сходу: те, що

орієнталізм узагалі має смисл, більше залежить від Заходу, ніж від Сходу, і цей

смисл перебуває в прямій залежності від розмаїтих західних прийомів

репрезентації, які роблять Схід видимим, чітким, роблять його «там» у дискурсі

про нього. І ці репрезентації відштовхуються від інституцій, традицій, домовленостей, узгоджених кодів розуміння їхніх наслідків, а не від далекого й

аморфного Сходу.

Різниця між інтерпретаціями Сходу, які існували до

останньої третини вісімнадцятого сторіччя, та пізнішими (тобто тими, які, в

моєму розумінні, належать до сучасного орієнталізму) полягає в тому, що в цей

пізніший період діапазон репрезентацій неймовірно побільшився. Це правда, що

після Вільяма Джонса та Анкетіля‑Дюперрона і після експедиційного походу

Наполеона в Єгипет Європа почала дивитися на Схід більш науковим поглядом, стала жити в ньому з куди більшим відчуттям власної переваги й більш

дисципліновано, аніж будь‑коли раніше. Але значно більше для Європи важило те, що вона розширила масштаби свого сприйняття Сходу та вдосконалила прийоми свого

аналізу його реалій. Коли на зламі вісімнадцятого та дев’ятнадцятого сторіч

відкрилося, наскільки стародавні мови Сходу, – і претензії давньогебрейської

мови на божественне першопоходження стали здаватися менш виправданими, – то

саме кількоро європейців зробили це відкриття, передали його в спадок ученим і

зберегли це відкриття в лоні новоствореної науки – індоєвропейської філології.

Отак народилася нова могутня галузь знання для осягнення лінґвістичного Сходу, а з нею, як це показав Фуко у своїй праці «Порядок речей», виникла ціла мережа

взаємопов’язаних наукових інвесторів. Подібним чином Вільям Бекфорд, Байрон, Ґете та Гюґо реструктурували Схід своїм мистецтвом і зробили його барви, ауру

та людей видимими через {38} свої образи, ритми й мотиви. Щонайбільше, «реальний» Схід навіював авторові його видіння; він дуже рідко давав їм

напрямок.

Орієнталізм більше реаґував на культуру, яка його

витворила, аніж на свій уявний об’єкт, що також був витвором Заходу. Отже, історія орієнталізму характеризується як внутрішньою сумісністю, так і цілою

низкою чітко визначених відношень із домінантною культурою, в якій він існує. У

своєму аналізі я послідовно намагаюся показати структуру цієї галузі та її

внутрішню організацію, її першопрохідців, патріархальних авторитетів, її

канонічні тексти, світоглядні ідеї, взірцеві постаті, її послідовників, удосконалювачів, нові авторитети; я намагаюся також пояснити, як орієнталізм

запозичував «сильні» ідеї, доктрини та тенденції, що панували над культурою, та

черпав із них власний зміст. Так, були (і є) лінґвістичний Схід, фрейдівський

Схід, шпенґлерівський Схід, дарвінський Схід, расистський Схід – і так далі.

Проте ніколи не існувало такого явища, як «чистий», або незумовлений Схід; подібним чином, ніколи не існувало нематеріальної форми орієнталізму, чогось

такого невинного, як «ідея» Сходу. Цією своєю глибинною переконаністю та

методологічними наслідками, які з неї випливають, відрізняюся я від учених, що

досліджують історію ідей. Бо орієнталістський дискурс робить можливими такі

наголоси на своїх твердженнях, подає їх у такій виконавчій формі й передусім з

такою матеріальною ефективністю, яких кожна герметична історія ідей намагається

повністю уникати. Без цих наголосів і цієї матеріальної ефективності

орієнталізм був би тільки ще однією з ідей, у той час як він був і є чимось

набагато більшим, аніж це. Тому я поставив собі на меті дослідити не лише праці

вчених, а й літературні твори, політичні трактати, тексти журналістики, подорожні нотатки, релігійні та філологічні студії. Іншими словами, мій змішаний

підхід у широкому плані є історичним і «антропологічним», оскільки я вважаю, що

всі тексти є світськими та опосередкованими, хоча (звичайно!) у способи, які

відрізняються від жанру до жанру, від одного історичного періоду до іншого.

Проте, на відміну від Мішеля Фуко, чиїй праці я дуже

багато завдячую, я вірю, що індивідуальні автори {39} справляють

визначальний вплив на сукупність текстів, які складають таке дискурсивне

утворення, як орієнталізм, що в протилежному випадку було б анонімним. Єдність того

великого масиву текстів, який я аналізую, почасти пояснюється тим фактом, що

вони часто посилаються один на одного: орієнталізм, у кінцевому підсумку, – це

система цитування праць та авторів. «Звичаї та побут сучасних єгиптян» Едварда

Вільяма Лейна (Edward William Lane, «Manners and Customs of Modern Egiptians») читалися й перечитувалися такими різними людьми, як Нерваль, Флобер і Річард

Бертон. Він був авторитетом, до якого мусив звертатися кожен, хто писав чи

думав про Схід, а не тільки про Єгипет: коли Нерваль дослівно запозичує цілі

уривки із «Сучасних єгиптян», він робить це, аби послатися на авторитет Лейна, хоча сільські сцени, які він описує, він спостерігає в Сирії, а не в Єгипті.

Авторитет Лейна і можливості цитувати його де треба й де не треба виникли

внаслідок того, що орієнталізм уможливив широке й вільне розповсюдження його

тексту. Проте ми ніколи не зрозуміли б, у чім причина такої популярності Лейна, не зрозумівши специфічних характеристик його тексту; те саме можна

сказати й про Ренана, Сасі, Ламартіна, Шлеґеля та цілу низку інших впливових

авторів. Фуко вважає, що в загальному випадку індивідуальний текст чи

індивідуальний автор важать дуже мало; емпірично, у випадку орієнталізму (і, можливо, більше ніде) я не знаходжу цьому підтвердження. Відповідно, у своєму

аналізі я вдаюся до безпосереднього текстуального читання, мета якого – відкрити

діалектичний зв’язок між індивідуальним текстом або індивідуальним автором і

складним спільним утворенням, часткою якого є його праця.

Та хоч у моїй книжці і згадується багато авторів, вона, проте, далека від вичерпної історії або загального огляду орієнталізму. Я

дуже добре усвідомлюю, що цього досягти мені не вдалося. Тканина такого

насиченого дискурсу, як орієнталізм, вижила і досі функціонує в західному

суспільстві завдяки великому розмаїттю своїх ниток і барв: усе, що мені вдалося

зробити – це описати окремі клапті цієї тканини в певні історичні моменти, і я

міг лише припускати існування великого цілого, деталізованого, цікавого, розписаного дивовижними постатями, текстами {40} та подіями. Я втішав себе

думкою, що моя книжка – лише одна частина з великої серії і мав надію, що

знайдуться вчені та критики, які захочуть написати й інші її частини. Ще має

бути написане велике загальне есе про імперіалізм та культуру; іншим

дослідженням слід би глибше проникнути у зв’язки між орієнталізмом і

педагогікою, детальніше описати окремо італійський, голландський, німецький та

швейцарський орієнталізм, проаналізувати динаміку взаємовпливів між науковою

літературою й красним письменством, а ще – відношення між адміністративними

ідеями та інтелектуальною сферою. Можливо, найважливішим завданням у цьому

плані є дослідити сучасні альтернативи орієнталізмові, спробувати з’ясувати, як

можна вивчати інші культури чи народи у вільний, непідвладний жодному тискові

чи маніпуляціям спосіб. Але тому, хто захотів би за це взятися, довелося б

переосмислити велику й комплексну проблему знання і влади. Всі ці завдання

залишаються поки що невиконаними, я у своєму дослідженні торкнувся їх хіба що

злегка.

Остання і, можливо, найбільш втішна для мене заувага

щодо методу, яким я збираюся тут скористатися, – це те, що я писав цю працю, думаючи про читачів кількох категорій. Для тих, хто вивчає літературу й

критику, орієнталізм дає чудовий взірець взаємозв’язків, які існують між

суспільством, історією й текстуальністю; більше того, та культурна роль, яку

Схід відіграє на Заході, пов’язує орієнталізм з ідеологією, політикою та

логікою влади, тобто матеріалами, які, на мою думку, мають прямий стосунок до

літературної спільноти. Для тих, хто сьогодні вивчає Схід, від університетських

учених до творців політики, я писав, ставлячи перед собою дві мети: по‑перше, подати їм їхню інтелектуальну генеалогію в такий спосіб, у який вона ніколи раніше

не подавалася; по‑друге, піддати критиці – з надією спричинити дискусію – часто

безапеляційні припущення, на яких вони здебільшого будують свою роботу. Для

широкого читача я намагався торкатися матерій, які завжди приваблюють увагу, причому всі вони пов’язані не тільки із західними концепціями Іншого світу та

ставленням до нього, а й з тією унікально важливою роллю, що її західна

культура відіграла у, за висловом Віко, світі націй. {41} І нарешті, для

читачів у так званому «третьому світі» це дослідження має стати першим кроком

до розуміння не так західної політики та місця, яке займає в цій політиці

незахідний світ, як сили західного культурного дискурсу, сили, що часто

хибно сприймалась як декоративна або «надструктурна». Я сподіваюся, що мені вдалося

проілюструвати жахливу й грізну структуру культурної домінації і – це

стосується передусім раніше колонізованих народів – небезпеки та спокуси

застосування цієї структури стосовно себе або стосовно інших.

Поділ цієї книжки на три великі частини і дванадцять

коротших розділів мають полегшити, наскільки змога, виклад. Частина перша, «Рамки орієнталізму», окреслює широке коло навкруг усіх вимірів цього предмета, як у термінах історичного часу та досвіду, так і в термінах філософської й

політичної тематики. Частина друга, «Орієнталістське структурування та

реструктурування», є спробою простежити розвиток сучасного орієнталізму шляхом

широкого хронологічного опису, а також через опис цілої низки прийомів, якими

звичайно користувалися у своїй праці найвідоміші поети, митці та вчені. Частина

третя, «Орієнталізм сьогодні», починається там, де закінчилася частина

попередня, близько 1870 р. Це період великої колоніальної експансії на Схід, яка досягає своєї кульмінації під час другої світової війни. Останній розділ

третьої частини описує зміщення від британської і французької до американської

гегемонії; нарешті, тут‑таки я намагаюся ескізно змалювати сучасні

інтелектуальні й суспільні реальності орієнталізму в Сполучених Штатах.

3. Персональний вимір. У своїх «Тюремних

зошитах» Ґрамші пише: «Стартовою точкою критичного аналізу є усвідомлення того, хто ти насправді такий, і «пізнання себе» як продукту сучасного історичного

процесу, який залишає в тобі безліч слідів, не залишаючи там реєстру». В

єдиному англійському перекладі книжки Ґрамші його зауваження на цьому й

закінчується, тоді як насправді Ґрамші у своєму італійському ориґіналі додає

сюди ще такі слова: «Отже, необхідно на самому початку скласти такий реєстр» ¹⁶.

Чимала частка з мого внеску в це дослідження походить

від того, що я мислю себе людиною Сходу, адже моє {42} дитинство минуло в

двох британських колоніях. Уся моя освіта в цих колоніях (Палестина та Єгипет) і згодом у Сполучених Штатах була західною, і все ж глибоко закорінене ще в

перші роки мого життя усвідомлення того, що я належу до Сходу, збереглося. В

багатьох відношеннях моє вивчення орієнталізму було спробою внести до реєстру

ті сліди, які залишила в мені, людині східного кореня, епоха – сліди культури, домінування якої завжди було таким могутнім фактором у житті всіх жителів

Сходу. Ось чому ісламський Схід не міг не опинитися в центрі моєї уваги. Не

мені судити, чи все те, чого я досяг, і є тим самим реєстром, про який згадував

Ґрамші, хоча для мене було важливо усвідомлювати, що я намагаюся його скласти.

На всьому своєму шляху я якомога неухильніше й раціональніше намагався зберегти

критичний погляд на речі, а також застосовувати всі ті інструменти історичного, гуманітарного та культурного аналізу, що їх засвоїв завдяки щасливій нагоді одержати

ту освіту, яку я одержав. Проте в жодному випадку я не втратив зв’язку з

культурною реальністю Сходу, з особистою причетністю до свого «орієнтального»

походження. Історичні обставини, які уможливили таке дослідження, є досить

складними, і я можу накидати їх тут лише схематично. Десь починаючи з 1950‑х

pp. кожен із тих, кому довелося в той час жити на Заході, а надто в Сполучених

Штатах, мусив пережити еру надзвичайно тривожних зламів у взаєминах між Сходом

і Заходом. Ніхто не міг обминути увагою, наскільки загрозливо звучало слово

«Схід», чи то йшлося про традиційний Схід, чи то про Росію. В університетах

дедалі ширше запроваджувалися програми вивчення реґіонів та відкривалися

інститути відповідних студій, що зробило наукове вивчення Сходу цілою галуззю

національної політики. Громадська діяльність у цій країні має однією зі своїх

складових здоровий інтерес до Сходу, що пояснюється як його стратегічною та

економічною важливістю, так і його традиційною екзотикою. Якщо для західного

громадянина, який нині живе в електронну еру, став близько доступним весь світ, то цим самим і Схід наблизився до нього, і тепер це не стільки міф, скільки

місце, де перетинаються західні – і передусім американські – інтереси. {43}

Одним з аспектів електронного постмодерного світу є

те, що значно посилилися стереотипи, за якими розглядається та оцінюється Схід.

Телебачення, кінофільми і всі засоби масової комунікації втискують інформацію у

все більш і більш стандартизовані форми. У тому плані, в якому йдеться про

Схід, стандартизація та культурна стереотипізація інтенсифікували вплив

створеної в дев’ятнадцятому сторіччі академічної та романтичної демонології

«таємничого Сходу». І ніде це не проявляється так виразно, як у способах

сприйняття Близького Сходу. Три речі сприяли перетворенню навіть найпростішого

уявлення про арабів та іслам на глибоко політизоване, майже пронизливо чутливе

сприйняття: по‑перше, історія загальнопоширеної антиарабської та антиісламської

упередженості на Заході, що безпосередньо віддзеркалюється в історії

орієнталізму; по‑друге, боротьба між арабами та ізраїльським сіонізмом і її

вплив на американських євреїв, як і на ліберальну культуру й населення в

цілому; по‑третє, майже цілковита відсутність будь‑якої культурної позиції, що

або ж уможливлювала б ідентифікацію з арабами та ісламом, або ж дозволяла б

неупереджено їх обговорювати. Більше того, видається цілком очевидним, що

оскільки Середній Схід нині так близько ототожнюється з політикою великих

держав, нафтовою економікою, а також вузьколобою дихотомією між волелюбним

демократичним Ізраїлем та лихими, схильними до тоталітаризму

терористами‑арабами, шанси на те, що людині, яка говорить про Близький Схід, пощастить прояснити свої погляди, є дуже малими.

Мій власний досвід у всіх цих справах почасти пояснює, чому я взявся за написання цієї книжки. Життя араба‑палестинця на Заході, й

зокрема в Америці, дуже нелегке! Тут існує майже одностайність у тому, що

політично він не існує, а якщо це й допускається, то сприймають його або як

прикрість, або просто як людину зі Сходу. Павутина расизму, культурних

стереотипів, політичного імперіалізму, дегуманізаторської ідеології, в яку

потрапили араби, або мусульмани, є дуже міцною, і кожен палестинець відчуває цю

павутину на собі, сприймає її як свою невідворотну лиху долю. Ще гірше робиться

йому, коли він доходить розуміння, що жоден учений з академічної когорти, який

займається професійним {44} дослідженням Близького Сходу – тобто жоден

орієнталіст – тут, у Сполучених Штатах, ніколи, ані в культурному плані, ані в

політичному, не ідентифікував себе щиро з арабами; звичайно, на певному рівні

такі ідентифікації були, але вони ніколи не набували «прийнятної» форми, якої

набула ідентифікація американської ліберальної думки із сіонізмом, і надто

часто такі ідентифікації завдавали собі непоправної шкоди, орієнтуючись або на

політичні та економічні інтереси (наприклад, коли йдеться про нафтові компанії

чи арабістів із державного департаменту США), або на релігію.

Отож зв’язок між знанням і владою, який створив образ

«людини зі Сходу», такого собі «азіата», й, у певному розумінні, відмовив йому

в праві бути нормальною людиною, для мене не просто питання суто академічного

інтересу. Проте воно є інтелектуальним питанням. Що має очевидну вагу.

Мені вдалося застосувати свої гуманітарні та політичні зацікавлення для аналізу

й опису явища, яке має дуже конкретну практичну природу, – виникнення, розвитку та консолідації орієнталізму. Дуже часто припускають, що література та

культура політично, навіть економічно, невинні; мені не раз здавалося, що це не

так, і, звичайно ж, мої студії орієнталізму переконали мене (і я сподіваюся, переконають моїх літературних колеґ), що суспільство та літературну культуру

можна зрозуміти і слід вивчати лише у парі. На додачу до всього цього, скоряючись

майже неуникній логіці, я й сам незчувся, як почав писати про якогось дивного, таємного послідовника західного антисемітизму в його історичному розвитку. Цей

антисемітизм та орієнталізм, проаналізований мною в його ісламському

відгалуженні, надзвичайно схожі, й це така історична, культурна та політична

істина, яку варто нагадати арабові‑палестинцеві, аби він по‑справжньому збагнув

цю іронію. Але, крім усього, я хотів би тут іще сприяти ліпшому розумінню тих

способів, якими діяла культурна домінація. Якщо це спонукає до нового ставлення

до Сходу, а точніше висловлюючись, якщо це взагалі скасує такі поняття, як

«Схід» і «Захід», тоді ми трохи просунемося вперед у процесі, що його Реймонд

Вільямс назвав «відучуванням від внутрішньо властивої нам схильності

домінувати» ¹⁷.

 

 

 

 

Розділ перший  

РАМКИ ОРІЄНТАЛІЗМУ

 

...le génie inquiet et ambitieux de Européens... impatient d’employer les nouveaux instruments de leur puissance...

Jcan‑Baptiste‑Joseph Fourier, «Préface historique» (1809), «Description de l’Egypte»

 

...неспокійний і амбітний дух європейців... яким нетерпеливилося застосувати нові інструменти своєї могутності... (фр.). Жан‑Батіст‑Жозеф Фур’є, «Історична передмова» (1809 p.), «Опис Єгипту» (фр ). {46}

 

 

І

ЯК ПІЗНАТИ ОРІЄНТАЛІВ

 

13 червня 1910 р. Артур Джеймс Бальфур прочитав у Палаті громад лекцію про «проблеми, яким нам доводиться давати раду в Єгипті». Ці проблеми, сказав він, «належать до зовсім іншої категорії», аніж ті, що стосуються острова Вайт або західного райдинґа в Йоркширі. Він говорив з авторитетністю одного з найстарших членів парламенту, колишнього приватного секретаря лорда Солсбері, колишнього першого міністра у справах Ірландії, колишнього міністра у справах Шотландії, колишнього прем’єр‑міністра, ветерана численних заморських криз, здобутків та перемін. Бальфур завжди брав активну участь у справах імперії: він служив королеві уже в 1876 p., коли її було проголошено імператрицею Індії; він посідав дуже впливове становище під час війни в Афганістані та війни із зулусами, під час британського вторгнення в Єгипет у 1882 p., загибелі генерала Ґордона в Судані, Фашодського інциденту, битви під Омдурманом, англо‑бурської війни, російсько‑японської війни. Його надзвичайно високе суспільне становище, його енциклопедична освіченість і гострий розум – він міг писати на такі розмаїті теми, як Берґсон, Гендель, теїзм і ґольф, – його освіта, здобута в Ітоні та в Трініті‑коледжі, Кембридж, і його очевидний вплив на імперську політику – усе це надавало величезної ваги та переконливості тому, що він говорив у Палаті громад у червні 1910 р. Але була тоді одна нагальна причина, з якої Бальфур виголосив цю промову, принаймні саме вона надала їй такого дидактичного та моралізаторського забарвлення. Кілька членів Палати внесли запит щодо необхідності «англійської присутності в Єгипті», яка була темою сповненої ентузіазму книжки Альфреда Мілнера, написаної 1892 p., але наразі йшлося про те, що окупація, яка раніше принесла Англії чимало вигод, тепер, коли єгипетський націоналізм підняв голову, перетворилася на джерело турбот, і далі {47} захищати британську присутність у Єгипті буде нелегко. Отож Бальфур вийшов на парламентську трибуну, щоб надати відповідну інформацію та пояснення.

Відповідаючи на випад Дж. М. Робертсона, члена Палати громад, обраного від Таунсайда, Бальфур повторив його запитання: «Яке право маєте ви ставитися з такою зверхністю до людей, що їх вам заманулося називати орієнталами?» Вибір слів «орієнтал», «орієнтальний» був канонічним: їх уживали Чосер і Мандевіль, Шекспір, Драйден, Поуп і Байрон. Ці слова позначали Азію або Схід у географічному, моральному та культурному плані. В Європі можна було говорити про орієнтальну особистість, про орієнтальну атмосферу, орієнтальні легенди, орієнтальний деспотизм або орієнтальний спосіб виробництва – і тебе всі розуміли. Свого часу ці слова застосовував Маркс, а тепер їх застосував і Бальфур; його вибір був абсолютно природний і не потребував жодних коментарів.

 

«Я ні до кого не ставлюся зверхньо. Але я хочу запитати в Робертсона чи в будь‑кого іншого... у тих, хто має бодай поверхове уявлення про історію, чи згодні вони подивитися в обличчя фактам, з якими доводиться мати справу британському урядовцеві, коли він здобуває владу над великими народами, такими, як населення Єгипту або інших країн на Сході. Ми знаємо єгипетську цивілізацію краще, аніж цивілізацію будь‑якої іншої країни. Ми знаємо її минуле краще, аніж будь‑хто; ми знаємо її ближче; ми знаємо про неї більше. Вона виходить далеко за межі короткого історичного проміжку, в який вкладається історія нашого народу, що губиться в доісторичному періоді, в ті часи, коли єгипетська цивілізація вже проминула свій апогей. Ви тільки подивіться на всі ці країни Сходу. І не кажіть мені ані про зверхність, ані про нижчість».

 

Дві великі теми домінують у його репліках, вищенаведених і тих, які будуть подані нижче: знання і влада, теми Бекона. Виправдовуючи необхідність британської окупації Єгипту, Бальфур асоціює у своїй свідомості британську зверхність із «нашим» знанням Єгипту, а не переважно з нашою мілітарною чи економічною потугою. Знання Бальфур розуміє як засіб простежити за розвитком {48} цивілізації від її початків до її розквіту і потім до її занепаду – і, звичайно ж, знання для нього означають можливість це зробити. Знання – це засіб піднятися над безпосереднім, вийти за межі себе, в чужий і далекий світ. Об’єкт такого знання за самою своєю суттю потребує пильного ока; цей об’єкт мислиться таким собі «фактом», який, навіть коли він розвивається, змінюється чи відбуває якісь інші перетворення, характерні для людських цивілізацій, залишається фундаментально і навіть онтологічно стабільним. Мати знання про таку річ – це панувати над нею, мати над нею владу. А мати владу в даному контексті означає, що «ми» відмовляємо в незалежності «їм», – жителям орієнтальної країни, – оскільки ми знаємо цю країну, і, в якомусь розумінні, вона існує такою, якою ми її знаємо. Для Бальфура британське знання про Єгипет – це і є Єгипет, і тягар цього знання має своїм наслідком те, що такі питання, як зверхність і нижчість видаються дріб’язковими. Бальфур ніде не заперечує британську зверхність і єгипетську нижчість; він вважає їх чимось само собою зрозумілим, коли описує, які наслідки має знання.

 

«Насамперед подивіться в обличчя фактам, які стосуються цього випадку. Західні нації, відразу як тільки вони виходять на кін історії, виявляють зачатки здібностей до самоврядування... демонструють високі переваги, властиві тільки їм... Ви можете переглянути історію орієнталів на всіх тих територіях, які ми, в широкому розумінні, називаємо Сходом, і ви ніде не виявите бодай натяку на самоврядування. Усі їхні великі епохи, – а вони були дуже великими, – минали під владою деспотичних режимів, під абсолютним монархічним управлінням. Усі їхні великі внески в цивілізацію, – а вони були дуже великими, – були зроблені за таких форм урядування. Завойовник приходив на зміну завойовникові; одне панування замінювалося іншим; але ніколи, і за добрих, і за лихих часів, не бачили ви, аби бодай одна з цих націй запровадила те, що ми, з нашого західного погляду, називаємо самоврядуванням. Це – факт. Це не питання зверхності чи нижчості. Я вважаю, що жоден правдивий східний мудрець не скаже, що практичне управління, яке ми взяли на себе в Єгипті, – це праця, гідна філософа; ні – це праця брудна, це виконання чорної, невдячної, але вкрай потрібної роботи». {49}

 

А що факти є фактами, то Бальфур мусить іти до кінця, отож він завершує свою арґументацію ось такими словами:

 

«Чи добре для цих великих націй, – а я визнаю їхню велич, – що ми змушені брати на себе це абсолютне врядування? Я переконаний, що це для них добре. Я думаю, весь досвід цього врядування свідчить про те, що за нього вони управлялися значно краще, аніж упродовж усієї попередньої історії їхнього світу, і це благо не тільки для них, а, безперечно, це благо й для всього цивілізованого Заходу... Ми перебуваємо тепер у Єгипті не тільки задля єгиптян, хоча ми перебуваємо там задля них; ми перебуваємо там також в інтересах усієї Європи».

 

Бальфур не наводить жодних доказів, що єгиптяни та «народи, з якими нам доводиться мати справу», цінують або навіть розуміють те добро, яке принесла їм колоніальна окупація. Власне, Бальфурові й на думку не спадає дати можливість єгиптянам говорити за самих себе, оскільки не випадає сумніватися, що кожен єгиптянин, який розтулить рота, буде, найімовірніше, «агітатором, який хоче створювати труднощі», а не добрим тубільцем, який не зважає на «труднощі» життя під чужоземним пануванням. Ось так залагодивши етичні проблеми, Бальфур нарешті звертається й до практичних. «Якщо наша місія правити, незалежно від того, дякуватимуть нам чи не дякуватимуть, незалежно від того, пам’ятатимуть чи не пам’ятатимуть люди про всі ті невигоди, від яких ми їх вибавили (Бальфур і не думає включати до цих невигод втрату єгиптянами незалежності або принаймні безконечне зволікання з її наданням), розумітимуть вони чи не розумітимуть, скільки ми зробили їм добра; якщо такий наш обов’язок, то як його нам виконувати? Англія надсилає в ці країни все, що має найкращого. Ці самовіддані адміністратори роблять свою справу посеред десятків тисяч людей, які належать до іншої віри, іншої раси, скоряються правилам іншої дисципліни, мають зовсім інші умови життя». І тільки відчуття, що уряд на батьківщині підтримує всі їхні зусилля, уможливлює їхню діяльність на ниві цього жертовного врядування. А проте

 

«як тільки тубільне населення починає інстинктивно відчувати, що ті, з ким їм доводиться мати справу, не мають позад себе потуги, авторитету, прихильності, {50} симпатії та повної й необмеженої підтримки країни, яка їх сюди послала, це населення втрачає все те відчуття порядку, яке лежить в основі їхньої цивілізації, а наші працівники, у свою чергу, втрачають відчуття сили й авторитетності, які лежать в основі всього, що вони роблять для добра людей, до яких їх послано».

 

Бальфурова логіка тут видається цікавою, попри те, що вона абсолютно сумісна із засновками всієї його промови. Англія знає Єгипет; Єгипет – це країна, яку знає Англія; Англія знає, що Єгипет неспроможний організувати власне самоврядування; Англія підтверджує це, окупувавши Єгипет; для єгиптян Єгипет – це країна, яку окупувала Англія і тепер у ній урядує; таким чином, чужоземна окупація стає «основою» сучасної єгипетської цивілізації; Єгипет потребує британської окупації, більше того, він наполягає, щоб вона тривала. Але якщо ці близькі інтимні стосунки між правителями та підданими в Єгипті будуть порушені сумнівами, що виникають у вітчизняному парламенті, тоді «авторитет раси, яка є панівною – і, на мою думку, має залишатися панівною, – буде підірвано». Причому постраждає не лише престиж Англії; «і тоді для жменьки британських державних службовців – хоч ви наділіть їх будь‑якими якостями, найвищими чеснотами і генієм, що його ви лише зможете собі уявити, – стане неможливим здійснювати велику місію, яку не тільки ми, а й цілий світ поклав на них у Єгипті» ¹.

Якщо розглядати Бальфурову промову як риторичну виставу, то вона уявляється вельми цікавою з того погляду, що він сам‑один грає і репрезентує цілу низку персонажів. Тут виступають, звичайно, «англійці», для яких промовець вживає займенник «ми», надаючи йому значення видатних, могутніх людей, котрі почувають себе представниками всього найкращого з того, що дала історія їхньої нації. Бальфур дозволяє собі також говорити за цивілізований світ, за Захід і відносно невеличкий корпус колоніальних службовців у Єгипті. Якщо він не говорить безпосередньо за орієнталів, то тільки тому, що вони, зрештою, говорять іншою мовою; проте для нього не таємниця, як вони себе почувають, адже він знає їхню історію, знає, що вони покладаються на таких, як він, {51} знає їхні сподівання і надії. Тобто він усе‑таки виступає від їхнього імені в тому розумінні, що все, що вони могли б сказати, якби їх запитали і якби вони були спроможні відповідати, неминуче підтвердило б і так очевидне: що вони нижча раса, над якою панує раса, котра знає їх і знає, що для них добре, краще, аніж вони це знають самі, їхня велич – у минулому; вони приносять якусь користь у сучасному світі лише тому, що могутні й найновітніші імперії успішно витягли їх із ями їхнього занепаду й обернули на щасливих жителів продуктивних колоній.

Єгипет був чудовим прикладом для розмов на цю тему, й Бальфур ясно усвідомлював, наскільки обґрунтованими були його права говорити як членові парламенту своєї країни від імені Англії, Заходу, західної цивілізації про сучасний Єгипет. Бо Єгипет був не просто ще однією колонією; він був рекламною вивіскою західного імперіалізму; до його анексії Англією він являв собою майже академічний приклад орієнтальної відсталості; він мав стати тріумфом англійського знання та сили. Від 1882 p., коли Англія окупувала Єгипет і придушила національне повстання під проводом полковника Арабі, й до 1907 р. представником Англії в Єгипті, господарем Єгипту, був Івлін Барінґ (знаний також як Овер‑барінґ), лорд Кромер. 30 липня 1907 р. не хто інший, як Бальфур у Палаті громад, підтримав пропозицію дати Кромерові премію сумою в п’ятдесят тисяч фунтів у зв’язку з виходом на пенсію як винагороду за все те, що він зробив у Єгипті. Кромер створив Єгипет – так висловився тоді Бальфур:

 

«Він досягав успіху в усьому, за що брався... Зусилля, яких докладав лорд Кромер протягом останньої чверті сторіччя, підняли Єгипет із найглибшого рівчака суспільної та економічної деґрадації на ту висоту, на якій він тепер стоїть, я гадаю, сам‑один серед східних держав у своєму процвітанні, як фінансовому, так і моральному» ².

 

В який спосіб вимірювалося моральне процвітання Єгипту, Бальфур не наважився сказати. Британський експорт до Єгипту майже дорівнював експорту в усі інші реґіони Африки; це, безперечно, вказувало на певний ступінь фінансового процвітання як Єгипту, так і Англії (хоч трохи й неоднаковою мірою). Але що мало особливу вагу, {52} то це західна освіта на всіх рівнях, принесена до цієї східної країни вченими, місіонерами, бізнесменами, солдатами і вчителями, які готували працівників для таких високих урядовців, як Кромер і Бальфур, котрі вважали за свій обов’язок забезпечувати й скеровувати, іноді навіть удаючись до насильства, злет Єгипту від орієнтальної занедбаності до його нинішньої самітної величі.

Якщо британські досягнення в Єгипті були справді такими винятковими, якими вважав їх Бальфур, вони аж ніяк не були непоясненними чи ірраціональними. Управління Єгиптом здійснювалося відповідно до загальної теорії, опрацьованої з одного боку Бальфуром у його нотатках про орієнтальну цивілізацію, а з другого – Кромером у його розв’язанні повсякденних справ у Єгипті. Тут вельми важливо відзначити, що в першому десятилітті двадцятого сторіччя ця теорія працювала, працювала хоч і з перебоями, але відносно добре. Арґументація, зведена до своєї найпростішої форми, була очевидною, чітко виваженою і легко зрозумілою. Існують європейці, жителі Заходу, й існують орієнтали. Перші домінують; другі мусять дозволяти панувати над собою, а це, як правило, означає окупацію їхньої країни, суворий контроль над їхніми внутрішніми справами, надання їхньої крові та скарбів у розпорядження тієї або тієї держави Заходу. Те, що Бальфур і Кромер, як ми скоро побачимо, могли оголити людську природу до такої безжальної культурної та расової сутності, аж ніяк не свідчило, що вони були люди дуже лихі. Радше це свідчило про те, наскільки відлагодженою стала загальна доктрина на той час, коли вони її запустили в дію, наскільки відлагодженою й ефективною.

На відміну від Бальфура, чиї погляди на орієнталів претендували на об’єктивну універсальність, Кромер говорив про орієнталів набагато конкретніше, маючи на увазі тих, над якими він владарював або з якими мав справу спочатку в Індії, потім упродовж двадцяти п’яти років у Єгипті, коли його призначили туди верховним генеральним консулом Британської імперії. «Орієнтали» Бальфура – це «підкорені раси» Кромера, що їх він зробив темою свого великого есе, опублікованого в «Edinburgh Review» в січні 1908 p. Знову ж таки, саме знання, хто вони і які вони є, ці підкорені раси, або орієнтали, {53} робить управління ними легким і корисним; знання дає владу, більша влада вимагає більшого знання, і так далі по спіралях усе кориснішої діалектики інформації та контролю. Кромер був переконаний, що Британська імперія не розпадеться, якщо вона зуміє стримувати войовничість і комерційний еготизм у метрополії та «вільні інституції» в колонії (протиставлені британському врядуванню, що здійснюється «згідно з Кодексом християнської моралі»). Бо якщо, згідно з Кромером, логіка – це щось таке, «про існування чого орієнтал навіть не здогадується», то управління ним треба здійснювати, не вдаючись до методів найсучаснішої науки і не примушуючи його прийняти логіку за допомогою силових методів. Радше треба зрозуміти його обмеженість і «спробувати знайти в тому, що становить суть підкореної раси, вартісніші і, як можна сподіватися, міцніші узи єднання між правителями й підлеглими». За цим умиротворенням підлеглої раси повсюди бовваніє імперська могутність, чия ефективність значно більше опирається на витончене розуміння та нечасте застосування, аніж на своїх солдатів, брутальних збирачів податків та невтримну силу. Одне слово, імперія має бути мудрою; вона повинна пом’якшувати свою жадібність некорисливістю, а своє нетерпіння – гнучкою дисципліною.

 

«Висловлюючись точніше, ось що ми маємо на увазі, коли говоримо, що дух комерції має перебувати під певним контролем, – маючи справу з індусами, єгиптянами, шилуками або зулусами, ми спочатку повинні зважувати, як ці люди, котрі, з національного погляду, більшою або меншою мірою перебувають in statu pupillari  , самі уявляють, що буде найкраще в їхніх інтересах, хоча це питання слід зважувати дуже серйозно. Але істотно зазначити, що кожна окрема проблема має розв’язуватися передусім з огляду на те, що ми вважаємо найкращим для підкореної раси у світлі західного знання та досвіду, пристосованого до місцевих умов, не озираючись на жодні реальні чи уявні вигоди, які можна було б здобути для англійської нації в цілому або – що трапляється значно частіше – для окремих інтересів, представлених одним або кількома прошарками впливових англійців. Якщо вся британська нація постійно дотримуватиметься такого {54}  принципу і суворо вимагатиме його застосування, то хоч ми ніколи не зможемо пробудити в цих людях почуття патріотизму, спорідненого з тим, який опирається на близькість раси або спільність мови, ми зможемо, можливо, виплекати своєрідну космополітичну відданість, засновану на почутті поваги, що природно виникає у відношенні до людей, наділених вищими талантами і схильних до некорисливої поведінки, та на почутті вдячності за добро, вже зроблене, і за те, якого сподіваються. В такому разі, хоч би там що сталося, завжди буде надія, що єгиптянин завагається, перш ніж довірити свою долю хай там якому майбутньому Арабі... Навіть центральноафриканський дикун може в кінцевому підсумку навчитися співати славу Astraea Redux * в образі англійського урядовця, який відмовляє йому в джині, зате дає йому справедливість. Крім того, він допомагає йому й розвинути комерцію» ³.

 

 

В учнівському стані (латин.). * Тобто «Астрея, що повернулася» (латин.). Астрея, богиня справедливості, покинула Землю після настання залізного віку.

 

 

Наскільки «серйозно зважує» правитель пропозиції, які надходять від підкореної раси, ілюструє абсолютно вороже ставлення Кромера до єгипетського націоналізму. Вільні національні інституції, припинення чужоземної окупації, самодостатній національний суверенітет – усі ці справедливі вимоги послідовно відкидалися Кромером, який недвозначно заявив, що «справжнє майбутнє Єгипту... лежить не в напрямку вузького націоналізму, який охоплює лише тубільних єгиптян... а радше в напрямку космополітизму в його широкому розумінні» ⁴. Підкорені раси неспроможні знати, що для них добре. Більшість із них були орієнталами, про чиї якості Кромер мав найпевніші відомості, оскільки мав багатий досвід спілкування з ними як в Індії, так і в Єгипті. Однією з найнезаперечніших істин у стосунку до орієнталів для Кромера було те, що управляти ними майже скрізь треба було однаково, хоч обставини там чи там могли дещо й відрізнятися ⁵. Це, звичайно, випливало з тієї очевидної істини, що самі орієнтали мало чим різнилися між собою. Тут, нарешті, ми наближаємося до самої серцевини істотного знання, знання, яке формувалося протягом тривалого часу, знання як академічного, так і практичного, що його Кромер та Бальфур дістали в спадок від сторіччя, {55} з якого походить сучасний західний орієнталізм: знання про орієнталів і про все, що стосується орієнталів, знання про їхню расу, характер, культуру, історію, традиції, суспільство та можливості. Це знання було ефективним: Кромер вважав, що саме його застосовує він у своїй практиці управління Єгиптом. Більше того, воно було випробуваним і незмінним знанням, оскільки «орієнтали» для всіх практичних цілей були платонівською сутністю, яку кожен орієнталіст (чи правитель орієнталів) міг дослідити, зрозуміти й скласти про неї чітке уявлення. Кромер створює такий собі особистий канон орієнталістської мудрості:

 

«Якось сер Альфред Лайаль сказав мені: «Акуратність – поняття, яке жахає орієнтальний розум. Кожен англо‑індієць повинен завжди пам’ятати цю максиму». Брак акуратності, який легко вироджується в неправдивість, – по суті, одна з головних характеристик орієнтального розуму.Європеєць схильний міркувати логічно й тверезо; коли він стверджує якийсь факт, його слова позбавлені будьякої двозначності; він природжений логік навіть у тому випадку, якщо логіки не вивчав; він, за своєю природою, настроєний скептично і вимагає доказів, перш ніж визнати істинність того чи того твердження; його тренований інтелект працює як точно настроєний механізм. Розум орієнтала, натомість, як і його колоритні вулиці, позбавлений елементарної симетрії. Він викладає свої думки вкрай неохайно. Хоча стародавні араби створили високорозвинуту науку діалектики, їхні нащадки відзначаються очевидною дефективністю з погляду логічних здібностей. Вони часто неспроможні вивести найочевидніші висновки з найелементарніших засновків, істинність яких вони визнають. Спробуйте‑но видобути якесь найпростіше ствердження фактів із пересічного єгиптянина. Його пояснення, як правило, буде довгим, і йому бракуватиме ясності. Він, імовірно, увійде в суперечність із собою з півдесятка разів, перш ніж закінчить свою розповідь. Він здатний утратити її нитку й розгубитися, якщо йому поставити бодай кілька перехресних запитань».

 

У цьому ж таки ключі орієнтали або араби зображуються легковірними, «позбавленими енерґії й ініціативи, дуже схильними до грубих лестощів, інтриґанства, {56} хитрощів і жорстокого ставлення до тварин; орієнтали неспроможні ходити ані по дорозі, ані по тротуару (їхні розхристані мізки неспроможні зрозуміти те, що розумний європеєць схоплює відразу, а саме, що дороги й тротуари прокладені для того, щоб по них ходити); орієнтали – закоренілі брехуни, вони «летаргічні й підозріливі» і в усьому протилежні ясності, прямоті та благородству англосаксонської раси ⁶.

Кромер не намагається приховати, що орієнтали завжди були для нього тільки людським матеріалом, яким він правив у британських колоніях. «Оскільки я лише дипломат і адміністратор, поле досліджень для якого теж є людина, але з погляду, як нею управляти, – говорить Кромер, – ...я задовольняюся констатацією того факту, що так чи інак орієнтал, як правило, діє, говорить і думає у спосіб, абсолютно протилежний європейському» ⁷. Викладені письмово, погляди Кромера, звичайно, почасти опираються на безпосередні спостереження, проте то там, то там він звертається і до ортодоксальних авторитетів орієнталізму (зокрема до Ернеста Ренана й Константена де Вольнея), шукаючи в них підтримки своїм поглядам. До цих же таки авторитетів звертається він, коли намагається пояснити, чому орієнтали є такими, якими вони є. Він не має жодного сумніву, що будь‑яке знання про орієнталів підтримає його думку про них, яка, судячи з його зауваження про єгиптянина, що розгубиться, коли поставити йому бодай кілька перехресних запитань, сприймає орієнталів як людей у чомусь винних. А завинили вони якраз у тому, що орієнтал був орієнталом, і ця тавтологія була настільки загальноприйнятою і природною, що про це писали, навіть не замислюючись про закони європейської логіки чи симетрії розуму. Тому будь‑яке відхилення від норм, які вважалися природними для поведінки орієнталів, сприймалось як щось неприродне; так, у своєму останньому річному звіті, надісланому з Єгипту, Кромер проголошував, що єгипетський націоналізм – то «абсолютно нова ідея» і є «радше екзотичною рослиною, аніж рослиною, виплеканою на тубільному ґрунті» ⁸.

Я гадаю, було б помилкою недооцінювати той резервуар загальноприйнятого знання, той кодекс орієнталістської ортодоксії, до яких Кромер і Бальфур постійно звертаються {57} й у своїй письмовій творчості, й у своїй практиці державної політики. Сказати просто, що орієнталізм був раціоналізацією колоніального управління, означало б знехтувати той факт, що методи колоніального управління були підкріплені теоретичними засадами орієнталізму, радше до, а не після їхнього запровадження в практику. Люди завжди ділили світ на реґіони, які відрізнялися один від одного або в дійсності, або в уяві. Абсолютна демаркаційна лінія між Сходом і Заходом, яку Бальфур і Кромер приймають як щось цілком очевидне, перебувала в процесі становлення протягом багатьох років, навіть століть. Були, звичайно, незліченні подорожі, під час яких робилися відкриття; були контакти через торгівлю та війну. Але поза тим, починаючи від середини вісімнадцятого сторіччя, виникли два нові принципові елементи у взаєминах між Сходом і Заходом. Один з них – це систематичне збільшення в Європі знань про Схід, знань, підкріплених як колоніальними завойовницькими походами, так і загальною цікавістю до всього чужого та незвичного, цікавістю, яка живила швидкий розвиток таких наук, як етнологія, компаративна анатомія, філологія та історія; більше того, до цього систематичного знання додався чималий корпус літератури, створюваної зусиллями романістів, поетів, перекладачів та обдарованих мандрівників. Другим важливим елементом взаємин Сходу й Заходу став той факт, що Європа завжди виступала з позиції сили, не кажучи вже про домінацію. Тут навіть не випадає застосувати якісь евфемізми. Звичайно ж, взаємини сильного зі слабким можна замаскувати чи пом’якшити, як у тому випадку, коли Бальфур визнає «велич» східних цивілізацій. Але на саму суть взаємин, які відбувалися на політичному, культурному й навіть релігійному ґрунті, дивилися – я хочу сказати, на Заході, бо саме про це тут ідеться – як на взаємини між сильним і слабким партнерами.

Чимало визначень уживалося, щоб виразити суть цих взаємин: кілька таких визначень, звичайно ж, уживали й Бальфур та Кромер. Орієнтал у них ірраціональний, розбещений (зіпсутий), наділений дитячим розумом, «інший»; натомість європеєць – раціональний, доброчесний, зрілий, «нормальний». А для того, щоб ці взаємини видавалися природнішими, повсюди підкреслювалося, {58} що орієнтал живе в іншому, але у своєму власному дбайливо організованому світі, світі зі своїми власними національними, культурними та епістемологічними кордонами та принципами внутрішньої зв’язності. Але не його власні зусилля надавали орієнтальному світові зрозумілості та ідентичності, а складний комплекс маніпуляцій зі знанням, завдяки яким Схід був ідентифікований Заходом. У такий спосіб дві характеристики культурного зв’язку, про які я говорив вище, сходяться воєдино. Знання про Схід, оскільки воно породжується силою, в якомусь розумінні, створює Схід, орієнтала та його світ. У мові Кромера та Бальфура орієнтал подається як суб’єкт, якого судять (наче в трибуналі), суб’єкт, якого вивчають і змальовують (немов на уроках у школі або на лекціях в університеті), суб’єкт, якого виправляють (як у школі або у в’язниці), суб’єкт, якого ілюструють (як у підручнику зоології). Суть полягає в тому, що в кожному з таких випадків орієнтал утримується в загальноприйнятих схемах і репрезентується через ці схеми. Звідки ж вони взялися?

Культурна сила – це поняття, яке не так легко обговорити, й одна з цілей даного дослідження – проілюструвати, осмислити й проаналізувати орієнталізм як застосування культурної сили. Іншими словами, краще не ризикувати, намагаючись узагальнити таке невиразне і все ж таке важливе поняття, як культурна сила, доти, доки спершу ми не проаналізуємо велику кількість матеріалу. Але на самому початку можна сказати, що в тому плані, в якому це стосується Заходу, десь упродовж дев’ятнадцятого та двадцятого сторіч сформувалося припущення, що навіть коли Схід і все до нього причетне і не є очевидно нижчим від відповідних реалій Заходу, то він принаймні потребує, щоб Захід піддав його ретельному вивченню та виправленню. На Схід дивились як на щось обмежене рамками класної кімнати, кримінального суду, в’язниці, ілюстрованого підручника. Тобто орієнталізм – це таке знання про Схід, яке поміщає все орієнтальне в клас, у суд, у в’язницю або в підручник для пильного обстеження, вивчення, осудження, виправлення або управління.

В перші роки двадцятого сторіччя такі люди, як Бальфур і Кромер, могли казати все, що вони казали, бо ще {59} давніша традиція орієнталізму, аніж традиція дев’ятнадцятого сторіччя, забезпечувала їх словником, образною системою, риторикою та цифрами, якими вони могли ілюструвати свої висловлювання. Водночас орієнталізм підсилював (і ним підсилювався) очевидне знання того, що Захід панував над більшою – і набагато більшою! – частиною світу. Період ґрандіозного поступу в інституціях та в змісті орієнталізму точно збігається з періодом нечуваної європейської експансії; від 1815‑го по 1914 р. зона прямого європейського панування збільшилася від 35 відсотків світу до майже 85 відсотків ⁹. Це панування поширилося на всі континенти не меншою мірою, аніж на Африку й Азію. Двома найбільшими імперіями були Британська та Французька; де в чому союзники та партнери, в іншому вони були запеклими ворогами. На Сході, від східного узбережжя Середземного моря до Індокитаю та Малайзії, їхні колоніальні володіння та імперські сфери інтересу були прилеглими, часто накладалися одна на одну, що призводило до збройних сутичок між двома колоніальними державами. Але саме на Близькому Сході, на територіях, заселених арабами, де, як вважалося, культурні та расові характеристики визначав іслам, саме там британці та французи зіткнулися між собою та зі Сходом з найбільшою інтенсивністю за обставин подібних і дуже складних. Упродовж більшої частини дев’ятнадцятого сторіччя, як писав у 1881 р. лорд Солсбері, їхній спільний погляд на орієнтальні проблеми був заплутаним і проблематичним: «Коли ви маєте ... вірного союзника, схильного втручатись у справи країни, в якій ви глибоко зацікавлені, перед вами відкриваються три шляхи. Ви можете зректися своїх претензій – або монополізувати їх – або частково поступитися. Відмова від своїх претензій призвела б до того, що французи закрили б нам дорогу до Індії. Монополізація поставила б нас на межу війни, наразивши цим на великий ризик. Тому ми вирішили частково поступитися»¹⁰.

І поступилися, а як саме це відбувалося, ми зараз спробуємо дослідити. Насамперед слід зазначити, що, поступаючись одне одному, вони розділили між собою не тільки територію, вигоди чи підкорені народи; вони розділили між собою також той вид інтелектуальної влади, який я називаю орієнталізмом. У якомусь розумінні {60} орієнталізм був книгозбірнею або архівом інформації, якою обидві сторони володіли спільно і, в деяких аспектах, неподільно. Цей архів тримався купи завдяки сукупності споріднених ідей ¹¹ та об’єднавчій низці цінностей, що в різних ситуаціях довели свою ефективність. Ці ідеї пояснювали поведінку орієнталів; вони наділяли орієнталів ментальністю, генеалогією, атмосферою; а найважливіше, що вони дозволяли європейцям дивитися на орієнталів як на феномен, що має постійні характеристики, а отже, й зав’язувати з ними ефективні стосунки. Але як і кожна сукупність тривких ідей, орієнталістські поняття впливали не тільки на людей, що їх називали орієнталами, а й на тих, яких називали оксиденталами, європейцями або західнянами; одне слово, орієнталізм можна краще осмислити як сукупність примусів та обмежень, які накладаються на думку, аніж як позитивну доктрину. В самій серцевині орієнталізму лежить невитравна різниця між західною зверхністю та східною нижчістю, і ми мусимо бути готові простежити, як у своєму розвиткові та подальшій історії орієнталізм поглиблював і навіть загострював цю різницю. Коли впродовж дев’ятнадцятого сторіччя для Британії стало узвичаєною практикою відкликати та відправляти на пенсію своїх службовців, що працювали в Індії та в інших колоніях, як тільки їм виповнювалося п’ятдесят п’ять років, це спричинилося до подальшого витонченого вдосконалення орієнталізму; жодному орієнталові ніколи не дозволялося бачити європейця старим і немічним, а кожен європеєць не повинен був бачити себе віддзеркаленим у очах підкореної раси інакше, як енерґійним, раціонально мислячим, завжди метким і жвавим молодим раджею ¹².

Орієнталістські ідеї набували різної форми впродовж дев’ятнадцятого та двадцятого сторіч. По‑перше, в Європі існувала велика література про Схід, успадкована від європейської минувшини. Визначальною характеристикою періоду кінця вісімнадцятого й початку дев’ятнадцятого сторіч, коли, як припускається в цьому дослідженні, сформувався сучасний орієнталізм, є те, що саме тоді розпочалося «орієнтальне відродження», як назвав цей процес Едґар Кіне ¹³. Несподівано широкому й розмаїтому загалу мислителів, політиків та митців почало здаватися, що виникло нове усвідомлення Сходу, який простягався {61} від Китаю до Середземного моря. Це усвідомлення стало почасти результатом нещодавно відкритих і перекладених орієнтальних текстів на санскриті, мові Авести та арабській мові; почасти воно також спричинилося наново осмисленою спорідненістю, що існувала між Сходом і Заходом. Для тієї мети, яку я тут поставив, ключовою подією, що засвідчила близьку спорідненість між Близьким Сходом і Європою, стало вторгнення армії Наполеона в Єгипет у 1798 p., вторгнення, яке з багатьох поглядів було зразковою моделлю такого собі наукового привласнення однієї культури іншою, вочевидь сильнішою. Бо відразу після наполеонівської окупації Єгипту між Сходом і Заходом були задіяні процеси, які досі домінують над нашими сучасними культурними та політичними перспективами. До того ж наполеонівська експедиція з її великим колективним монументом ерудиції, «Описом Єгипту» («Description de l’Égypte») надала орієнталізмові сцену або декорації, оскільки Єгипет, а отже, й інші країни ісламу, стали розглядатись як жива провінція, як лабораторія, театр західного знання про Схід. Трохи згодом я ще повернуся до наполеонівської авантюри.

Завдяки такому досвіду, як досвід учених, що супроводжували військо Наполеона, орієнталізм як корпус західного знання про Схід був модернізований, і це стало тією другою формою, в якій орієнталізм існував у дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях. Від самого початку того періоду, який я збираюся тут розглянути, в середовищі орієнталістів стало швидко поширюватися прагнення формулювати свої відкриття, досвід та інтуїцію в належних новітніх термінах, якомога зблизити уявлення та ідеї про Схід із новітніми реаліями. Наприклад, лінґвістичні дослідження семітських мов, опубліковані в 1848 р. Ренаном, були викладені в стилі, який будував авторитетність своїх висновків на щедрих посиланнях на досягнення тогочасної компаративної граматики, компаративної анатомії та постулатах расової теорії; всі ці науки своїм престижем зміцнювали престиж орієнталізму і – що було зворотним боком медалі – зробили орієнталізм вразливим (таким він відтоді й залишився) як щодо модних, так і щодо серйозних течій західної думки. Орієнталізм підпадав під вплив імперіалізму, позитивізму, {62} утопізму, історицизму, дарвінізму, расизму, фрейдизму, марксизму, шпенґлеризму. Проте орієнталізм, як і багато природних та суспільних наук, мав свої «парадигми» дослідження, свої власні вчені товариства, свій істеблішмент. Протягом дев’ятнадцятого сторіччя престиж цієї галузі неймовірно виріс, як виросла і її репутація та вплив таких організацій, як Азіатське товариство (Société asiatique), Королівське азіатське товариство (Royal Asiatic Society), Німецьке товариство з вивчення східних країн (Deutsche Morgenländische Gesellschaft) і Американське орієнтальне товариство (American Oriental Society). З утворенням та розвитком цих товариств значно зростало також по всій Європі число професорських кафедр з орієнтальних студій; отже, спостерігалася швидка експансія засобів розповсюдження орієнталізму. Орієнталістські періодичні видання, починаючи з «Археології Сходу» («Fundgraben des Orients») (1809 p.), побільшували як обсяг знання, так і кількість спеціалізацій.

Проте мало видів цієї діяльності і дуже мало цих інституцій існували та процвітали вільно, бо у своїй третій формі, в якій він існував, орієнталізм намагався втиснути думку про Схід у певні рамки. Навіть такі автори тієї доби, як Флобер, Нерваль або Вальтер Скотт були обмежені в тому, що вони могли з’ясувати або сказати про Схід. Бо орієнталізм, у кінцевому підсумку, був політичною візією реальності, чия структура утверджувала різницю між своїм (Європою, Заходом, «нами») і чужим (Сходом, східними країнами, «ними»). Ця візія, в якомусь розумінні, створювала ці два світи, а створивши їх, їм служила. Орієнтали жили у своєму світі, «ми» – жили у своєму. Візія і матеріальна реальність підпирали одна одну, допомагали одна одній функціонувати. Певна свобода взаємодії завжди була привілеєм представника Заходу; бо його культура була сильнішою, він міг проникнути у велику азіатську таємницю, як назвав її одного разу Дізраелі, він міг змагатися з нею, надати їй форми і наділити значенням. Але чого на самому початку недогледіли, то це того, що словник такого привілею надзвичайно вбогий, а ця візія досить‑таки обмежена. Моя арґументація полягає в тому, що орієнталістська реальність водночас антигуманна і дуже стійка. її схеми, як і {63} її інституції та всепроникний вплив, збереглися й до сьогодні.

Але як діяв і як діє орієнталізм? Чому його можна описати водночас і як історичний феномен, і як спосіб мислити, і як сучасну проблему, і як матеріальну реальність? Вернімося знову до Кромера, досвідченого й обізнаного будівничого імперії, але також і до людини, облагодіяної орієнталізмом. Він може дати нам рудиментарну відповідь. У своїй праці «Управління підкореними расами» («The Government of Subject Races») він намагається розв’язати проблему того, як Британії, нації індивідів, слід керувати своєю неозорою імперією, дотримуючись кількох головних принципів. Він протиставляє «місцевого службовця», наділеного водночас і фаховим знанням тубільної людності, і англосаксонською індивідуальністю, представникові центральної влади, який перебуває в метрополії, в Лондоні. Перший може «ставитися до підданих із погляду місцевого інтересу в такий спосіб, який нерідко завдає шкоди інтересам імперії або навіть наражає їх на ризик серйозної небезпеки. Представник центральної влади посідає таке становище, що йому вдається обминути небезпеки, які виникають унаслідок тих самих причин». Чому? Тому, що цей представник має спроможність «забезпечити гармонійне функціонування різних частин механізму» і повинен намагатися, наскільки змога, реально осмислювати обставини, за яких доводиться працювати урядові підлеглої території» ¹⁴. Це мова дуже туманна й кострубата, але суть нею сказаного не так важко збагнути. Кромер бачить у своїй уяві осередок сили, розташований на Заході, який випромінює в напрямку Сходу потужний струмінь енерґії або від якого тягнуться туди ж таки мацаки машини, яка все ними охоплює, – вона підпирає центральну владу й водночас скоряється її командам. Те, що мацаки машини захоплюють на Сході, – людський матеріал, матеріальне багатство, знання, все, що там є, – переробляється в машині й перетворюється на додаткову силу. Фахівець безпосередньо перетворює просту орієнтальну матерію на корисну субстанцію: наприклад, орієнтал перетворюється на представника підкореної раси, на зразок «орієнтальної ментальності» – і все це для посилення «влади», яка перебуває в метрополії. «Місцеві інтереси» – це специфічні {64} інтереси орієнталіста, «центральна влада» виражає загальний інтерес імперського суспільства в цілому. Кромер дуже чітко уявляє собі, як здійснюється управління знанням у суспільстві, бачить, що знання – байдуже, наскільки воно спеціальне, – реґулюється спочатку місцевими інтересами фахівця, а згодом – загальними інтересами суспільної системи влади. Взаємодія між місцевими й центральними інтересами дуже заплутана, проте аж ніяк не безладна.

Будучи імперським адміністратором, Кромер у цьому своєму становищі теж декларує, що «предметом об’єктивного вивчення має бути насамперед людина». Коли Поуп проголошував, що предметом об’єктивного вивчення людства має бути людина, він мав на увазі всіх людей, включаючи й «бідолашного індійця»; тоді як Кромер «також» нагадує нам, що певних людей, таких, як орієнталів, слід виділити окремо як предмети об’єктивного вивчення. Інструментом об’єктивного вивчення – в цьому розумінні орієнталів – є орієнталізм, об’єктивно відокремлений від інших галузей знання, але в кінцевому підсумку корисний (бо фінітний) для матеріалу та суспільної реальності, що містить у собі все знання, підпирають знання, наділяють його сферою застосування. Порядок, у якому здійснюється влада, – це така собі низка залежностей, що тягнеться від Сходу до Заходу, химерний ланцюг буття, який у найочевиднішій формі якось зобразив Кіплінґ:

 

«Мул, кінь, слон або буйвіл підкоряються своєму погоничеві, а погонич – своєму сержантові, а сержант – своєму лейтенантові, а лейтенант – своєму капітанові, а капітан – своєму майорові, а майор своєму полковникові, а полковник – бригадному генералові, який командує трьома полками, а бригадний генерал – своєму вищому генералові, а той – віце‑королю, який, у свою чергу, є слугою королеви» ¹⁵.

 

Так само міцно викуваний, як оцей страхітливий ланцюг командування, так само рішуче здійснюваний, як «гармонійне функціонування» Кромера, орієнталізм може також виражати силу Заходу і слабкість Сходу – як це бачиться Заходом. Така сила і така слабкість внутрішньо притаманні орієнталізмові, як притаманні вони {65} будь‑якій системі поглядів, що поділяє світ на великі загальні підрозділи, такі собі сутності, які співіснують у стані напруги, створюваної тим, що мислиться як радикальна відмінність.

Бо саме це є головною інтелектуальною темою, яку порушує орієнталізм. Чи можна поділити людську реальність – а людська реальність справді видається розмежованою природними лініями поділу – на виразно відмінні культури, історії, традиції, суспільства, навіть раси і по‑людському пережити наслідки такого поділу? Говорячи «по‑людському пережити наслідки поділу», я маю на увазі, що ми повинні запитати себе, чи існує спосіб уникнути ворожнечі, яка виникає внаслідок такого поділу людей, скажімо, на «нас» (західних європейців) і «їх» (орієнталів). Бо такі поділи завжди були заходами загального застосування, історично й реально призначеними підкреслювати важливість розрізнення між одними людьми та іншими, що здебільшого служило аж ніяк не шляхетним цілям. Коли хтось починає використовувати такі категорії, як «орієнтальний» і «західний» на початковій та кінцевій стадії аналізу, в наукових дослідженнях, державній політиці (а саме так ці категорії були використані Бальфуром та Кромером), то в результаті відмінність, як правило, поляризується – орієнтальне стає ще орієнтальнішим, західне – ще західнішим – і це обмежує людські контакти між різними культурами, традиціями та суспільствами. Одне слово, від самих початків своєї нинішньої історії й до сьогодні орієнталізм як засіб формування думки для осмислення чужоземного типово виявляв надзвичайно прикру тенденцію будь‑якого знання, опертого на такі негнучкі, жорстко становлені відмінності, як «Схід» – «Захід»: розділяти думку на два потоки, один з яких омиває Захід, а другий – Схід. А що ця тенденція перебуває в самому центрі орієнталістської теорії, практики та цінностей, вироблених на Заході, то відчуття влади Заходу над Сходом сприймається як щось очевидне, як наділене статусом наукової істини.

Одна або дві сучасні ілюстрації можуть чудово прояснити суть цього зауваження. Для людей, що перебувають при владі, природно час від часу оглядати світ, з яким вони мають справу. Бальфур робить це дуже часто. Наш сучасник Генрі Кіссінджер теж так робить, і рідко це {66} виходить у нього з такою неприхованою відвертістю, як у його есе «Вітчизняна структура та іноземна політика» («Domestic structure and Foreign Policy»). Змальована ним драма віддзеркалює реальну ситуацію, в якій Сполучені Штати мусять формувати свою поведінку у світі під тиском внутрішніх сил, з одного боку, та чужоземних реальностей – з другого. Лише з цієї однієї причини дискурс Кіссінджера мусить встановлювати полярність між Сполученими Штатами та світом; крім того, звичайно ж, він цілком усвідомлено говорить як авторитетний і наділений правом вирішального голосу представник наймогутнішої держави Заходу, чия недавня історія та нинішня реальність поставили її перед лицем світу, який не дуже охоче визнає її право на домінацію та застосування силових методів. Кіссінджер відчуває, що Сполучені Штати мають змогу встановлювати менш проблематичні стосунки з індустріальним, розвинутим Заходом, аніж зі світом країн, які розвиваються. Знову ж таки, сучасний реальний стан взаємин між Сполученими Штатами і так званим «третім світом» (куди входять Китай, Індокитай, Близький Схід, Африка та Латинська Америка) являє собою сукупність надзвичайно гострих проблем, чого не може приховати навіть Кіссінджер.

Метод Кіссінджера, який він застосовує у своєму есе, бере на озброєння те, що лінґвісти називають бінарною опозицією: тобто він доводить, що існують два стилі здійснення зарубіжної політики (профетичний і політичний), два види техніки, два періоди і так далі. Коли наприкінці історичної частини своєї арґументації він опиняється віч‑на‑віч із сучасним світом, він поділяє його відповідно на дві половини – розвинуті країни і країни, які розвиваються. Перша половина, тобто країни Заходу, «глибоко переконана в тому, що реальний світ є зовнішнім щодо спостерігача, що знання складається із запису та класифікації даних – і чим акуратніше це буде зроблено, тим ліпше». Як доказ Кіссінджер наводить приклад ньютонівської революції, що не відбулася у світі країн, які розвиваються: «Культури, які уникнули прямого впливу ньютонівського мислення, зберегли істотно доньютонівську переконаність, що реальний світ майже повністю внутрішній щодо спостерігача». {67}

А отже, додає він, «емпірична реальність має зовсім інше значення для багатьох нових країн, аніж для Заходу, тому що, в певному розумінні, вони так і не пройшли через процес її відкриття» ¹⁶.

На відміну від Кромера, Кіссінджер не має потреби цитувати сера Альфреда Лайаля про нездатність орієнталів бути точними; те твердження, яке він робить, видається достатньо незаперечним, щоб потребувати спеціального обґрунтування. Ми мали свою ньютонівську революцію; вони її не мали. Як мислителі ми значно сильніші, аніж вони. Ось так. Власне кажучи, лінії поділу і тут проведені майже там, де провели їх Бальфур і Кромер. А проте між Кіссінджером та британськими імперіалістами пролягла відстань не менш як у шістдесят років, якщо не більше. Численні війни та революції переконливо довели, що доньютонівський профетичний стиль, який Кіссінджер пов’язує як з «неточно мислячими» країнами, що розвиваються, так і з Європою, якою вона була до Віденського конґресу, мав не тільки невдачі, а й певні успіхи. Знову ж таки, на відміну від Бальфура та Кромера, Кіссінджер таким чином почуває себе зобов’язаним шанувати цю доньютонівську перспективу, оскільки «вона пропонує велику гнучкість стосовно сучасного революційного безладу». Отже, обов’язок людей, які живуть у постньютонівському (реальному) світі, полягає в тому, щоб «сконструювати міжнародний порядок, перш ніж якась криза накине його нам як необхідність»: іншими словами, ми, а не хтось інший, повинні знайти ту дорогу, що нею піде світ країн, які розвиваються. Хіба це не нагадує Кромерову візію машини, що гармонійно функціонує, машини, призначеної, в кінцевому підсумку, реалізувати інтереси певної центральної влади, що протиставляє себе світу країн, які розвиваються?

Кіссінджер міг і не усвідомлювати, на яку традицію давно вже накопиченого знання він опирається, коли поділив світ на доньютонівську і постньютонівську концепцію реальності. Але його розрізнення абсолютно тотожне ортодоксальному розрізненню, яке роблять орієнталісти, коли відокремлюють орієнталів від людей Заходу. І, подібно до розрізнення, яке роблять орієнталісти, Кіссінджерове розрізнення не вільне від упереджених цінностей, попри позірну неупередженість його тону. Так, по всьому {68} його тексту розкидані такі слова, як «профетичний», «точність», «внутрішній», «емпірична реальність», «порядок», і вони характеризують або привабливі, знайомі, бажані переваги, або загрозливі, неприродні, безладні вади. Як ми незабаром переконаємося, і традиційний орієнталіст, і Кіссінджер розуміють різницю між культурами, по‑перше, як фактор, котрий створює фронт битви, що їх розділяє, і, по‑друге, як фактор, що спонукає Захід контролювати, стримувати іншого чи якось інакше управляти його поведінкою (завдяки вищим знанням та доречно застосовуваній силі). Я гадаю, що сьогодні немає потреби нагадувати про те, якими були наслідки проведення цих ліній, схожих на лінії фронтів між ворожими угрупованнями, і скільки було витрачено коштів для того, щоб їх утримувати.

Я наведу ще одну ілюстрацію, яка точно узгоджується – можливо, аж занадто точно – з аналізом Кіссінджера. У своєму лютневому номері за 1972 р. «Американський журнал з проблем психіатрії» («American Journal of Psychiatry») надрукував есе Гарольда В. Ґліддена, який назвався колишнім членом Бюро розвідки та досліджень (Bureau of Intelligence and Research) Державного департаменту Сполучених Штатів; заголовок есе («Арабський світ»), його тон та зміст свідчать про типово орієнталістський спосіб мислення його автора. Так, малюючи на своїх чотирьох сторінках у дві шпальти психологічний портрет більш як стомільйонного народу, чиє життя він розглядає на протязі 1300 років, Ґлідден обґрунтовує свої погляди посиланнями лише на чотири джерела: нещодавно опубліковану книжку про Триполі, одну статтю з єгипетської газети «Аль‑Ахрам», італійський журнал «Оріенте Модерно» та книжку Маджида Хаддурі, відомого орієнталіста. Сама стаття намагається розкрити «внутрішні мотиви арабської поведінки», яка з нашого погляду «ненормальна», але для арабів «цілком нормальна». Після цього обнадійливого старту нам повідомляється, що араби надають перебільшеної ваги конформізмові; що араби формуються в системі культури ганьби, «престиж» якої будується на вмінні приваблювати послідовників та клієнтів (мимохідь нам нагадують, що «арабське суспільство завжди опиралося на систему взаємин «клієнт – патрон»); що араби можуть функціонувати лише в конфліктних {69} ситуаціях; що престиж у них будується виключно на спроможності домінувати над іншими; що культура ганьби такого виду (а отже, й сам іслам) підносить помсту на рівень високої чесноти (тут Ґлідден тріумфально цитує «Аль‑Ахрам» від 29 червня 1970 p., аби показати, що «1969 року в Єгипті в 1070 випадках убивств, де злочинців було затримано, з’ясувалося, що 20 відсотків цих убивств були скоєні з метою стерти ганьбу, 30 відсотків – з метою відплатити за реальне чи уявне зло, і 31 відсоток були актами кровної помсти»); що коли із західного погляду «найрозумнішим для арабів було б замиритися... то араби сприймають цю ситуацію зовсім інакше, такого роду оцінка для них неприйнятна, бо об’єктивність не є цінністю в системі арабського світогляду».

Ґлідден провадить – що далі, то з більшим ентузіазмом: «Ні для кого не таємниця, що в той час, як система арабського світогляду вимагає абсолютної солідарності всередині групи, вона разом з тим заохочує своїх членів до своєрідного суперництва, яке виявляє руйнівний ефект на цю ж таки солідарність»; у арабському суспільстві «важить тільки успіх» і «мета виправдовує засоби»; араби «природно» живуть у світі, який «позначений тривогою, вираженою в узагальнених формах підозри та недовіри, спричинених неясною ворожнечею, яка мовби витає над ними в повітрі»; «мистецтво викручуватися дуже розвинуте в житті арабів, як і в самому ісламі»; потреба арабів у помсті переважує все, в протилежному випадку араб почувався б покритим «ганьбою, що руйнує його «ego». Таким чином, якщо «люди західного світу поміщають мир дуже високо на шкалі цінностей» і якщо «ми маємо високо розвинуту свідомість цінності часу», то все не так у арабів. «Насправді, – повідомляють нам, – в арабському племінному суспільстві (звідки постали арабські цінності) боротьба, а не мир завжди була нормальним станом речей, бо ж воєнні наскоки були однією з двох опор, на яких стояла їхня економіка». Мета цього вченого дослідження уявляється цілком очевидною: показати, що на західній і на східній шкалах цінностей «відносне розташування елементів зовсім різне» ¹⁷. QED .

 

 

Quod erat demonstrandum (латин.). («Що й треба було довести»). {70}

 

 

Це вже апогей орієнталістської самовпевненості. Кожен загальник подається тут як самоочевидна істина; фактично всі ознаки зі списку орієнтальних характеристик витлумачуються в термінах поведінки орієнталів у реальному світі. З одного боку стоять люди західного світу, а з другого – араби‑орієнтали; перші (без якогось визначеного порядку) – це люди раціонально‑мислячі, мирні, волелюбні, логічні, спроможні плекати справжні цінності, позбавлені природженої підозріливості; другі не мають жодної з цих ознак. З якого колективного й водночас партикуляризованого погляду на Схід виникли всі ці твердження? Які спеціалізовані професії, які уявні тиски, які інституції та традиції, які культурні сили продукують таку подібність у описах Сходу, що її ми знаходимо в Кромера, Бальфура та в наших сучасних державних діячів?

 

 

 

 

 

 

II

УЯВНА ГЕОГРАФІЯ ТА ЯК ВОНА ПОДАЄТЬСЯ: ОРІЄНТАЛІЗАЦІЯ ОРІЄНТАЛА

 

Строго кажучи, орієнталізм – це галузь наукового знання. Вважається, що на християнському Заході орієнталізм розпочав своє формальне існування після того, як на Віденському церковному соборі в 1312 р. було вирішено заснувати цілу низку кафедр «арабської, грецької, гебрейської та сирійської мов у Парижі, Оксфорді, Болоньї, Авіньйоні та Саламанці» ¹⁸. Проте будь‑яка розповідь про орієнталізм має брати до уваги не тільки професійного орієнталіста та його працю, а й саме поняття наукової галузі, що ґрунтується на географічному, культурному, лінґвістичному та етнічному утворенні, яке ми називаємо Сходом. Галузі, звичайно, створюються. Вони набувають зв’язності та цілісності в часі, тому що вчені, кожен по‑своєму, зосереджують свої зусилля на розв’язанні проблем, які, на загальну думку, можна об’єднати в одну тему. Проте не випадає сумніватися в тому, що будь‑яка наукова галузь рідко піддається точному визначенню, хай навіть люди, котрі її розробляють – це, як {71} правило, вчені, професори, експерти та ін., – і намагаються його дати. Крім того, галузь науки може так цілковито змінюватися, навіть у таких найтрадиційніших дисциплінах, як філологія, історія або теологія, що точне визначення предмета стає майже неможливим. Це, безперечно, стосується й орієнталізму – і то з кількох цікавих причин.

Говорити про наукову спеціалізацію орієнталізму як про галузь «географії» навряд чи варто, оскільки ніхто неспроможний уявити собі симетричну галузь, що називалася б «оксиденталізмом». Уявляється досить‑таки очевидним, що орієнталізм має специфічні, можна навіть сказати, ексцентричні характеристики. Бо хоча чимало наукових дисциплін і розглядають свій матеріал – скажімо, гуманітарний – з чітко визначеної позиції (так історик дивиться на людську минувшину з якоїсь вигідної точки, розташованої в сучасності), не існує реальної аналогії для того, щоб стати на фіксовану, більш або менш узагальнену, географічну позицію щодо широкого розмаїття суспільних, лінґвістичних, політичних та історичних реалій. Класицист, романіст чи навіть американіст зосереджують свою увагу на відносно невеличкій частині світу, а не на добрій його половині. Бо ж орієнталізм – це наукова галузь із великими географічними амбіціями. Й оскільки орієнталісти традиційно займаються чимось орієнтальним (люди, що називають себе орієнталістами, визнають за свого колеґу як фахівця з ісламського права, так і експерта з китайських діалектів або з індуїстських релігій), ми повинні погодитися з тим, що величезні, майже неосяжні розміри та майже невичерпні можливості ділити галузь на підгалузі є однією з визначальних характеристик орієнталізму – характеристикою, що становить дивовижну єдність імперської невизначеності та точно визначених деталей.

Все це дозволяє описати орієнталізм як академічну дисципліну. «Ізм» у орієнталізмі засвідчує те, що це таки справді дисципліна, яка відрізняється від усіх інших. У своєму історичному розвитку як академічної дисципліни вона, як правило, розширювала межі свого предмета, замість вибірково звужувати їх. Орієнталісти доби Відродження, такі, як Ерпеній та Ґійом Постель, були переважно фахівцями з мов біблійних провінцій, хоча Постель {72} нахвалявся, що він спроможний перетнути всю Азію до самого Китаю, не маючи потреби в перекладачі. Загалом кажучи, аж до середини вісімнадцятого сторіччя орієнталісти були або фахівцями з Біблії, або дослідниками семітських мов, або експертами з ісламу, або, після того як єзуїти стали проникати в Китай та досліджувати його проблеми, синологами. Весь середній обшир Азії залишався академічно непідкореним орієнталістами, аж поки, уже в другій половині вісімнадцятого сторіччя, Анкетіль‑Дюперрон та сер Вільям Джонс зуміли відкрити й донести до свідомості європейських учених надзвичайні багатства Авести й санскриту. На середину дев’ятнадцятого сторіччя орієнталізм уже був настільки неозорою скарбницею знання, наскільки можна собі уявити. Можна назвати два надзвичайно переконливі свідчення цього нового тріумфального еклектизму. Одне – це енциклопедичний опис орієнталізму приблизно від 1765‑го до 1850 p., поданий Реймондом Швабом у його книжці «Орієнтальний ренесанс» («La Renaissance Orientale») ¹⁹. Зовсім окремо від наукових відкриттів у галузі орієнталістики, зроблених ученими професорами протягом цього періоду в Європі, тоді ж таки виникла справжня пошесть орієнтальних захоплень, яка не проминула жодного великого поета, есеїста чи філософа. Шваб відзначає, що захоплення всім «орієнтальним» ототожнювалося з аматорським або професійним захопленням усім азіатським, що сприймалося як чудовий синонім екзотичного, таємничого, глибокого, первісного; це було пізніше перенесення далі на Схід того самого захвату перед грецькою та латинською античністю, який виник у Європі в роки Раннього Відродження. У 1829 р. Віктор Гюґо такими словами виразив цю переміну в напрямку: «Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est orientalisle» (:«За часів Людовіка XIV ми були елліністами, тепер ми стали орієнталістами» ²⁰). Отже, в дев’ятнадцятому сторіччі орієнталіст був або вченим (синологом, ісламознавцем, індоєвропеїстом), або талановитим ентузіастом (Гюґо в «Les Orientales»), Ґете в «West‑östlicher Diwan» («Західно‑східний диван»), або й тим, і тим (Річар Бертон, Едвард Лейн, Фрідріх Шлеґель).

Друге свідчення того, наскільки широким полем досліджень став орієнталізм після Віденського конґресу, можна знайти в укладених у дев’ятнадцятому сторіччі {73} хроніках цієї ж таки галузі. Найдетальнішою з них є, мабуть, «Vingt‑sept Ans d’histoire des études orientales» («Двадцять сім років історії орієнтальних студій»), двотомний довідник, де занотовано все варте уваги, що відбулося в орієнталізмі між 1840‑м і 1867 pp.²¹. Автором цього двотомника був Жуль Моль, секретар паризького Société asiatique, a в першій чверті дев’ятнадцятого сторіччя й навіть трохи довше Париж був столицею орієнталістського світу (а якщо вірити Вальтерові Беньямінові, то й протягом усього дев’ятнадцятого сторіччя). Годі було уявити собі посаду, яка була б центральнішою в усій галузі орієнталізму, аніж та, яку обіймав Моль у Société. Навряд чи знайшлося б тоді бодай одне дослідження, здійснене єропейським ученим у галузі азіатських проблем, якого Моль не включив би у свою категорію «орієнтальних студій». До його списку, звичайно, входять лише публікації, але обсяг опублікованого матеріалу, що становив інтерес для вчених, які працювали в галузі орієнталістики, величезний. Арабська мова, незліченні діалекти індійських мов, гебрейська мова, пехлеві, асирійська, вавилонська, монгольська, китайська, бірманська, месопотамська, яванська; список філологічних трактатів, які можна вважати орієнталістськими, майже нескінченний. Більше того, орієнталістські студії, як здається, включали в себе геть усе, від видання та перекладу текстів до нумізматичних, антропологічних, археологічних, соціологічних, економічних, історичних, літературних та культурних студій у кожній з відомих азіатських та північноафриканських цивілізацій, стародавніх і сучасних. «Histoire des orientalistes de l’Europe du XII^e an XIX^e siècle» (1868 – 1870) ²² («Історія європейських орієнталістів від XII до XIX сторіччя») Ґюстава Дюґа – це селективна історія найвизначніших постатей, але обсяг поданого матеріалу там не менший, ніж у Моля. Проте в цьому еклектичному багатстві були й істотні прогалини. Академічні орієнталісти – незалежно від того, що вони вивчали, мову чи суспільство, – цікавилися переважно класичним періодом. За одним великим винятком – я маю на увазі Інститут Єгипту, створений Наполеоном, академічному вивченню сучасного реального Сходу приділялося дуже мало уваги. Більше того, той Схід, який вивчали західні вчені, був, загалом кажучи, {74} текстуальним універсумом; вплив Сходу передавався через книжки та рукописи – тоді як, скажімо, культура Стародавньої Греції впливала на процес Відродження через міметичні артефакти: скульптуру, кераміку. Навіть зв’язки між орієнталістом і Сходом були текстуальними, і то настільки, що про деяких німецьких орієнталістів початку дев’ятнадцятого сторіччя розповідають, як, уперше побачивши індуїстську статую з вісьмома руками, вони відразу й повністю виліковувалися від свого орієнталістського смаку ²³. Коли вчений‑орієнталіст подорожував по країні своєї спеціалізації, він був завжди озброєний непохитними абстрактними максимами про «цивілізацію», яку він вивчав; дуже рідко орієнталісти були зацікавлені в чомусь іншому, аніж у намаганнях довести обґрунтованість отих запліснявілих «істин», прикладаючи їх, без особливого успіху, до неспроможних їх зрозуміти, а отже, й деґенеративних тубільців. У кінцевому підсумку, потужна наукова енерґія та широкі рамки орієнталізму створили не тільки великий обсяг точного позитивного знання про Схід, а й таке собі знання другорядної якості, що ховалося в таких місцях, як «східна» легенда, міфологія таємничого Сходу, поняття про азіатську незбагненність, – усе це жило своїм власним життям, що його В. Ґ. Кірнан дуже влучно назвав «колективним маренням Європи про Схід» ²⁴. Одним із щасливих наслідків такого стану речей можна вважати те, що досить‑таки значна кількість видатних письменників у дев’ятнадцятому сторіччі були залюблені в Схід: я думаю, цілком коректним буде говорити про певний жанр орієнталістської літератури, представленої творами Гюґо, Ґете, Нерваля, Флобера, Фіцжеральда та ін. А проте з цієї діяльності неминуче постає щось подібне до не обмеженої жодними рамками міфології Сходу, Сходу, який утворюється не лише із сучасного ставлення та поширених упереджень, а й з того, що Віко називав самовдоволеністю націй та вчених. Я вже згадував про політичне застосування такого матеріалу, що стало звичайним явищем у двадцятому сторіччі.

Сьогодні орієнталіст менше схильний називати себе орієнталістом, аніж це було майже завжди, аж до другої світової війни. Проте це визначення досі використовується, як, наприклад, коли в університетах створюються {75} програми чи факультети східних мов або східних цивілізацій. Так, існує «факультет» орієнталістики в Оксфорді та відділення орієнтальних студій у Принстоні. Відносно недавно, в 1959 p., британський уряд створив комісію, якій надав широкі повноваження «перевірити, чого досягнуто в університетах у царині орієнтальних, слов’янських, східноєвропейських та африканських студій... й опрацювати та внести пропозиції щодо подальшої діяльності в цьому напрямку» ²⁵. Звіт Гейтера, як його було названо, коли він з’явився в 1961 p., здавалося, не добачив нічого поганого в широкому визначенні терміна «орієнтальний», що, на думку комісії, з великою користю застосовувався також у американських університетах. Бо навіть найбільший авторитет в сучасних англо‑американських ісламських студіях Г. А. Р. Ґібб воліє називатися орієнталістом радше, ніж арабістом. Хоча той же таки Ґібб, будучи класицистом, дозволяв собі вживати потворний неологізм «вивчення територій» для позначення орієнталізму, намагаючись у такий спосіб показати, що вивчення територій і орієнталізм певною мірою є взаємозамінними географічними назвами ²⁶. Але це, я гадаю, перебуває в прямій суперечності з набагато цікавішим відношенням між знанням і географією. Я хочу коротко розглянути це відношення.

Незважаючи на те, що його увагу постійно відвертають безліч неясних бажань, імпульсів та образів, розум намагається послідовно сформулювати те, що Клод Леві‑Стросс називає наукою конкретного ²⁷. Наприклад, плем’я первісних дикунів приписує певне місце, функцію та значення кожному виду рослин, які знаходить поблизу місця свого розташування. Багато з цих трав і квітів не дають ніякої практичної користі, проте Леві‑Стросс наголошує на тому, що розум потребує порядку, а порядок досягається тоді, коли все занотовується й розподіляється по певних категоріях, коли все, що розум сприймає, поміщається там, де його легко знайти, і в такий спосіб кожна річ наділяється певною роллю в системі об’єктів та сутностей, які утворюють середовище. Цей вид рудиментарної класифікації має свою логіку, але правила логіки, згідно з якою зелена папороть у одній людській спільноті є символом добра, а в іншій – віщує лихо, не є ані раціональними, ані універсальними, і наперед {76} визначити їх не можна. В тому, як ми бачимо різницю між речами, є завжди певний ступінь довільності. А безпосередньо з цією різницею пов’язані цінності, чия історія, якби пощастило повністю її розкрити, напевне, показала б той самий ступінь довільності. Це з достатньою очевидністю можна показати на прикладі моди. Чому перуки, мереживні комірці та високі черевики з пряжками з’являються, потім зникають, потім знову з’являються через проміжки часу в кілька десятиріч? Відповідь на це запитання почасти залежить від корисності моди, а почасти від внутрішньо притаманної їй краси. Та коли ми погодимося, що все в історії, як і сама історія, твориться людьми, тоді ми легко зрозуміємо, наскільки можливо приписати багатьом об’єктам, місцям або моментам певні ролі та задані значення, які набувають об’єктивної обґрунтованості лише після того, як їм приписано ролі. Це особливо стосується чогось не зовсім для нас звичного, такого, як чужоземці, мутанти або «анормальна» поведінка. Цілком можливо стати й на таку точку зору, що деякі дистинктивні об’єкти створюються розумом і що ці об’єкти, хоч нібито й існують об’єктивно, проте мають лише фіктивну реальність. Група людей, які живуть на кількох акрах землі, може провести кордони навкруг своєї ділянки та її найближчих околиць і називати територію, що лежить поза цими кордонами, «землею варварів». Іншими словами, ця універсальна практика визначення подумки знайомої ділянки простору як «нашої території», а незнайомих земель, що лежать поза нею, як «їхньої території» – це такий собі спосіб утворення географічних відмінностей, які можуть бути абсолютно довільними. Я вживаю тут слово «довільний», тому що уявна географія «нашої землі – землі варварів» не вимагає, щоб і варвари визнавали цю різницю. Для «нас» буде цілком достатньо провести ці кордони в наших думках; тоді «вони» відповідно перетворяться на «вони», і як їхня територія, так і їхня ментальність визначатимуться як такі, що відрізняються від «наших». Отже, до певної міри, сучасні та примітивні суспільства набувають, як здається, відчуття своєї ідентичності через неґативне протиставлення. Афінянин п’ятого сторіччя, імовірно, почував себе неварваром до тієї міри, до якої він у позитивному плані відчував себе афінянином. Географічні кордони {77} цілком передбачувано узгоджуються із суспільними, етнічними та культурними кордонами. Проте часто смисл, у якому людина почуває себе не чужоземцем, ґрунтується на дуже неясно визначеній ідеї того, «що лежить зовні», поза її власною територією. Усі види припущень, асоціацій та фікцій, як здається, скупчуються в невідомому просторі, розташованому поза межами мого власного простору.

Французький філософ Ґастон Башляр одного разу здійснив аналіз так званої поетики простору ²⁸. Внутрішні покої будинку, стверджує він, набувають відчуття інтимності, таємності й безпеки, реальної чи уявної, завдяки тому, що вони нерозривно пов’язуються з певними аспектами людського життя, які поза ними неможливі. Об’єктивний простір будинку – його кутки, коридори, підвал, кімнати – важить набагато менше, аніж його поетичні характеристики, що звичайно є якостями, уявну та образну цінність яких ми можемо називати та відчувати: так, наприклад, дім може здаватися населеним привидами, або затишним, або сприйматись як тюрма, або як зачарований замок. Таким чином, простір набуває емоційного або навіть раціонального смислу через своєрідний поетичний процес, унаслідок якого порожні або анонімні проміжки відстані набувають для нас певного значення. Цей же таки процес відбувається, коли ми маємо справу з часом. Чимало з того, що ми асоціюємо з такими періодами (або навіть знаємо про них), як «дуже давно», «на початку часів» або «в кінці часів», є поетичним – тобто штучно утвореним. Для історика Єгипту часів Серединного Царства «дуже давно» матиме досить очевидне значення, але навіть це значення повністю не розвіє сповненого уявних образів, майже фантастичного відчуття, яке поймає людину, що намагається зазирнути в такий далекий і такий несхожий на наше сьогодення час. Бо не випадає сумніватися в тому, що уявна географія та історія допомагають розумові інтенсифікувати своє самовідчуття, драматизуючи відстань та різницю між тим, що розташоване близько від нього, і тим, що лежить дуже далеко. Те саме можна сказати й про емоції, які нерідко нас опановують, коли нам починає здаватися, що ми почували б себе затишніше й комфортніше в шістнадцятому сторіччі або на Таїті. {78}

Проте немає жодної потреби переконувати себе, що все відоме нам про час і простір або, радше, про історію та географію уявне більшою мірою, аніж будь‑що інше. Існують такі речі, як позитивна історія і позитивна географія, що в Європі та в Сполучених Штатах мають значні здобутки, на які ми можемо послатися. Сьогодні вчені знають набагато більше про світ, про його минуле та сучасне, аніж знали вони, наприклад, у часи Ґіббона. Проте це аж ніяк не означає, що вони знають про нього все, що можна знати, не означає це також і того, тут іще важливіше відзначити, що ці їхні знання ефективно спростовують уявне географічне та історичне знання, про яке я щойно говорив. Нам немає тут потреби вирішувати, чи історія та географія просякнуті уявним знанням подібного виду, чи воно, в певному розумінні, тисне на них. Наразі ми обмежимося твердженням, що існує дещо більше, аніж те, що видається просто позитивним знанням.

Майже від найдавніших часів європейської історії Схід був чимось більшим, аніж тим, що Європа знала про нього емпірично. Принаймні до початку вісімнадцятого сторіччя, як витончено довів Р. В. Саутерн, європейське розуміння одного з різновидів орієнтальної культури, а саме, ісламської, було неуцьким, проте складним ²⁹. Бо певні асоціації, пов’язані зі Сходом – не зовсім неуцькі й не зовсім обґрунтовані позитивним знанням, – завжди групувалися навколо того поняття Сходу, яке виробив орієнталізм. Погляньмо спочатку на демаркаційну лінію між Сходом і Заходом. Вона завжди здавалася чітко прокресленою – від часів «Іліади». Дві найглибші й найвпливовіші характеристики, асоційовані зі Сходом, ми знаходимо уже в Есхілових «Персах», найдавнішій афінській драмі з тих, які збереглися, та в Евріпідових «Вакханках», останній давньогрецькій трагедії з тих, які до нас дійшли. Есхіл зображує відчуття катастрофи, яке опанувало персів, коли вони довідалися, що їхнє військо, очолюване Ксерксом, було розгромлене греками. Хор співає таку оду:

 

Вся Азія нині стогне,Спустошений край.Повів їх за собою Ксеркс – ох, ох!Згубив усіх їх Ксеркс – о горе! {79}Зазнав поразки КсерксНа кораблях у морі.Чому ж Дарій ніколиНе вигублював своїх воїнів,Коли водив їх у битви,Славетний воєначальник із Суз? ³⁰

 

Тут важливо насамперед те, що Азія говорить через посередництво і за допомогою європейської уяви, змальованої як переможна над Азією, цим ворожим «іншим» світом, розташованим за морями. Тут Азія наділяється почуттями порожнечі, втрати і катастрофи, що ніби винагороджують Захід за той виклик, який йому кинув Схід; і все це мовби просякнуте гірким жалем за тим, що в якомусь славетному минулому Азія почувалася краще, що вона була звитяжна у своїх сутичках із Європою.

У «Вакханках», можливо, найбільш азіатській з усіх аттичних драм, Діоніс вочевидь пов’язаний зі своїм азіатським походженням і з дивно погрозливими надуживаннями орієнтальних містерій. Пентея, царя Фів, знищують його мати Агава та її подруги вакханки. Кинувши виклик Діонісові тим, що не визнав ані його могутності, ані його божественності, Пентей накликає на себе жахливу кару, і п’єса закінчується тим, що всі визнають грізну владу химерного бога. Сучасні коментатори «Вакханок» не могли не відзначити надзвичайно широкий діапазон інтелектуальних та естетичних ефектів драми; ніяк не могли вони обминути увагою іще одну додаткову історичну деталь, а саме, що Евріпід «перебував під безпосереднім впливом того нового аспекту, якого мусили набути діонісійські культи у світлі чужоземних екстатичних релігій, пов’язаних із культами Бендіди, Кібели, Сабазія, Адоніса та Ісіди, що були занесені з Малої Азії та Леванту й широко розповсюдилися в Піреї та в Афінах під час нелегких і все більш і більш суперечливих років Пелопоннеської війни» ³¹.

Два аспекти Сходу, що відрізняють його від Заходу в цих двох п’єсах, і надалі залишаться істотними мотивами європейської уявної географії. Між двома континентами проведено чітку розмежувальну лінію. Європа – могутня й виразно означена. Азія – розгромлена й далека. {80} Есхіл представляє Азію, вона говорить у нього устами старої перської цариці, Ксерксової матері. Саме Європа виокремлює Схід; це виокремлення має прероґативний характер, ідеться не про того, хто смикає за шворочки маріонеток, а про справжнього творця, чия творча могутність наділяє життям, представляє, надихає, конституює простір, розташований за знайомими кордонами, що в протилежному випадку залишався б мовчазним і небезпечним. Існує аналогія між Есхіловою орхестрою, що містить у собі азіатський світ, такий, яким драматург його собі уявляє, та вченою оболонкою орієнталістської науки, яка теж виокремлює з неосяжного й аморфного азіатського розмаїття окремі фраґменти, які роздивляється іноді прихильним, але завжди зверхнім поглядом. По‑друге, тут є мотив Сходу як зачаєної небезпеки. Раціональність підривається східними надуживаннями, цими таємничими й привабливими протилежностями до того, що сприймається нами як нормальні цінності. Різниця, що відокремлює Схід від Заходу, символічно передається тією суворістю, з якою Пентей спочатку відкидає домагання істеричних вакханок. Коли згодом він сам стає вакхантом, то він гине не тому, що піддався Діонісові, а тому, що не зумів належно оцінити погрозу Діоніса в першому випадку. Той урок, який має намір дати нам Евріпід, драматизується присутністю в п’єсі Кадма й Тіресія, досвідчених старших чоловіків, які усвідомлюють, що сама по собі «вища влада» не править людьми ³², бо існує така річ, як раціональна оцінка, кажуть вони, а це означає спроможність правильно вимірювати потугу чужих сил і вміння узгоджувати свої дії з ними. Виходить так, що до орієнтальних містерій слід ставитися з усією серйозністю хоч би тому, що вони кидають виклик раціональному західному розумові й цим спонукають його знаходити нові варіанти здійснення своїх довготривалих амбіцій та сили.

Але одне велике розмежування, а саме, проведене між Сходом і Заходом, спричиняло інші, менш масштабні, особливо мірою того, як нормальний процес розвитку цивілізації мав своїм наслідком такі контакти із зовнішнім світом, як подорожі, завойовницькі походи, набуття нового досвіду. В античній Греції та в античному Римі географи, історики, державні діячі, такі, як Цезар, {81} оратори та поети сприяли нагромадженню таксономічного знання, яке розділяло між собою раси, реґіони, нації та уми; чимала частка цієї науки була призначена для обслуговування суто практичної потреби – вона мала обґрунтовувати, що римляни та греки стоять вище, ніж інші народи. Але зацікавлення Сходом мало свою власну традицію класифікації та ієрархії. Починаючи десь від другого сторіччя до Р. X. для жодного мандрівника чи амбітного західного монарха, який звертав свої погляди на Схід, не було таємницею, що Геродот – історик, мандрівник, обдарований невичерпною цікавістю автор хронік – та Александр – цар‑воїн, освічений завойовник – побували на Сході раніше, ніж він. Таким чином, Схід поділявся на землі та царства, що їх уже колись знали, відвідали, завоювали Геродот і Александр, як і ті, хто йшов по їхніх слідах, і на царства, досі невідомі, не відвідані, не завойовані. Християнство завершило внутрішній поділ Сходу на окремі сфери: так, у Європі стали говорити про Близький Схід і про Далекий Схід, про Схід давно відомий, що його Рене Ґруссе називає «імперією Леванту» ³³, і про Схід новий. Тому Схід мінився в розумовій географії європейців, коливаючись між Старим Світом, куди людина поверталась як у Едем або в Рай, ніби шукаючи там, проте, нову версію старого, й абсолютно новими землями, куди людина приходила, як Колумб прийшов до Америки, з метою заснувати там Новий Світ (хоча, за іронією долі, сам Колумб вважав, що він відкрив лише нові території Старого Світу). Звичайно ж, жоден із цих Сходів не був виключно тим чи тим: саме їхня мінливість, їхня спокуслива неоднозначність, їхня спроможність розважати й бентежити розум і становлять головний інтерес.

Замислімося над тим, як Схід, і зокрема Близький Схід, став відомий на Заході як його доповнення і його протилежність. Це відбулося ще за античних часів. Була Біблія, і було виникнення християнства; були мандрівники, такі, як Марко Поло, що прокладали торговельні шляхи і створювали відреґульовану систему комерційного взаємообміну, а після нього були Лодовіко ді Вартема і П’єтро делла Валле; були автори легенд, такі, як Мандевіль; були грізні завойовницькі походи східних армій, передусім армій ісламу, звичайно; були войовничі {82} піліґрими – головним чином, хрестоносці. З літератури, яка виникла на цьому досвіді, утворився великий внутрішньо структурований архів. Усе це започаткувало обмежену кількість типових інкапсуляцій: подорож, оповідь, легенда, стереотип, полемічна конфронтація. Це лінзи, крізь які Європа дивиться на Схід, і вони формують мову, перцепцію та види взаємодій між Сходом і Заходом. Проте певної єдності цій безлічі взаємодій надає мінливість, про яку я говорив раніше. Щось очевидно чуже й далеке, з тієї або тієї причини, потребує радше більш аніж менш знайомого статусу. Людина прагне більше не оцінювати речі або як цілком нові, або як цілком відомі; виникає нова проміжна категорія, категорія, яка дозволяє нам бачити нові речі, що їх ми бачимо вперше, як варіанти речей, відомих нам раніше. За своєю суттю, така категорія – то не так спосіб одержання нової інформації, як метод, що дає змогу контролювати те, що уявляється загрозою для якогось усталеного погляду на речі. Якщо розум раптово опиняється перед тим, що він сприймає як радикально нову форму життя – таким видавався Європі в ранні середні віки іслам, – реакція в цілому буде консервативною й захисною. Іслам оцінюється як облудна нова версія якогось попереднього досвіду, в даному випадку – християнства. В такий спосіб погроза приглушується, перед нами знову знайомі цінності, й у кінці розум поменшує тиск на себе, пристосовуючись до нових речей і сприймаючи їх або як «первісні», або як «повторені». Внаслідок цього ісламові «дають раду»: його новизна та його незбагненність беруться під контроль, так що тепер проводяться досить нюансові розрізнення, які були б неможливі, якби початкова новизна ісламу залишилася неторканою. Таким чином, Схід, у широкому розумінні, весь час коливається в полі зору Заходу: від зневажливого ставлення до того, що видається в ньому знайомим, до моторошного захвату – або й жаху – перед його новизною.

Але до ісламу європейці мусили ставитися радше з пошаною, хоча почуття жаху переважало. Після смерті Магомета в 632 р. мілітарна, а згодом і культурна та релігійна, гегемонія ісламу зросла неймовірно. Спочатку Персія, Сирія та Єгипет, потім Туреччина, потім Північна Африка впали під натиском мусульманських армій; у {83} восьмому та дев’ятому сторіччях були підкорені Іспанія, Сицилія, частина території Франції. В тринадцятому й чотирнадцятому сторіччях іслам правив навіть уже в таких далеких країнах, як Індія, Індонезія та Китай. На цей потужний натиск Європа мало чим могла відповісти – хіба що страхом та почуттям, схожим на різновид жаского благоговіння. Християнські автори, які були свідками ісламських завоювань, мало цікавилися вченістю, високою культурою, а нерідко й пишнотою мусульман, чий наступ, за словами Ґіббона, «збігся в часі з найтемнішою і найледачішою епохою в анналах Європи». (Але з почуттям певного задоволення він додавав: «Та коли зросла сукупність знань на Заході, орієнтальна вченість, як здається, зачахла й занепала» ³⁴.) Типовим відчуттям християн, які спостерігали навалу східних армій, було приблизно таке: «Вони скидалися на бджолині рої, але рука їхня була важкою... вони все пустошили». Так, наприклад, писав Еркемберт, священнослужитель із Монте‑Кассіно, в одинадцятому сторіччі ³⁵.

Недарма іслам став символізувати терор, спустошення, демонічні сили, орди ненависних варварів. Для Європи іслам був травмою, яка не загоювалася дуже довго. Аж до кінця сімнадцятого сторіччя «оттоманська загроза» нависала над Європою; становлячи постійну небезпеку для християнської цивілізації, і з плином часу європейська цивілізація інкорпорувала цю загрозу та ЇЇ знання, визначні постаті, чесноти й пороки, все це згодом ніби вплелося в тканину європейського життя. Так, у ренесансній Англії, як розповідає нам Семюел Чу в своєму класичному трактаті «Півмісяць і троянда», «людина пересічної освіти та посереднього інтелекту» знала як свої п’ять пальців і могла бачити на лондонській сцені досить‑таки чимало деталізованих подій з історії оттоманського ісламу та його походів на християнську Європу ³⁶. Тут істотно відзначити, що подальше уявлення про іслам, про те, що від нього залишилося, неминуче стало такою собі зменшеною версією тих потужних і небезпечних сил, які він символізував для Європи. Як образ сарацинів у Вальтера Скотта, створений Європою образ мусульман, оттоманських турків або арабів завжди служив меті здійснювати контроль над грізним Сходом, і до певної міри те саме можна твердити про методи сучасних {84} учених‑орієнталістів, чиїм предметом дослідження є не так сам Схід, як Схід, доступний для зрозуміння західної читацької публіки, а тому й менш для неї страшний.

Немає нічого занадто суперечливого чи вартого осуду в такому одомашненні екзотичного; безперечно, що подібні процеси відбуваються між усіма культурами й між усіма людьми. Для мене важливо, проте, наголосити на тій істині, що кожен орієнталіст, як і кожен житель європейського Заходу, котрий думав про Схід або мав із ним якісь контакти, здійснював цей різновид розумової операції. Але ще важливіше при цьому зазначити, що подібна операція неминуче призводить до збіднення словника та системи образів. Сприйняття ісламу на Заході дає переконливий приклад такого збіднення, як про те свідчить глибоке дослідження Норманна Даніеля. Одне з обмежень, через яке не змогли переступити християнські мислителі, що намагалися зрозуміти іслам, мало характер аналогії; оскільки Христос – це основа християнської віри, припускалося – і цілком хибно – що Магомет для ісламу – це те саме, що Христос для християнства. Звідси досить‑таки полемічна назва «магометанство», яку дають ісламові, а отже, й автоматичний епітет «самозванець», прикладений до Магомета ³⁷. Саме з таких та з багатьох інших хибних концепцій «утворилося коло, яке ніколи не було розірване уявною екстеріоризацією... Християнська концепція ісламу була інтеґральною й самодостатньою» ³⁸. Іслам перетворився на образ, – цей термін належить Даніелові, але мені здається, що він має найбезпосередніший стосунок до орієнталізму взагалі, – функцією якого було не так представляти іслам сам по собі, як представляти його для середньовічного християнства.

 

«Непохитна тенденція нехтувати те, що означає Коран, або те, як мусульмани уявляють собі значення Корану, або те, що думають мусульмани і як вони поводяться за тих або тих обставин, з фатальною неминучістю призвела до того, що вчення Корану, як і інші аспекти ісламу, були подані у формі, яка мала видатися переконливою для християн; а мірою того як відстань між авторами та читачами й ісламським кордоном зростала, все більш і більш екстраваґантні форми здобували шанс бути прийнятими. Європейці з великою нехіттю і почуттям {85} спротиву приймали на віру те, що самі мусульмани говорили про свою віру. Існувала християнська картина, деталі якої (навіть під тиском фактів) майже не відкидалися, а її загальні контури так і не зазнали жодних змін. Були різні відтінки, але всі вони вкладалися в одну схему. Всі поправки, які робилися в інтересах наближення до точності, мали на меті лише захистити доктрину, яка, в кінцевому підсумку, була визнана вразливою, були спробами підперти розхитану споруду. Християнське уявлення являло собою конструкцію, яку не можна було ламати, навіть перебудовувати її нікому не дозволялося» ³⁹.

 

Ця риґористична християнська картина ісламу інтенсифікувалася в безліч способів, включивши в себе – протягом середніх віків та в ранні роки доби Відродження – велике розмаїття поезії, вчених дискусій та народних забобонів ⁴⁰. На той час Близький Схід був уже повністю включений у загальну картину світу, як вона бачилася латинським християнством, – тут можна навести приклад «Пісні про Роланда», де описується, як сарацини поклоняються Магометові й  Аполлонові. Десь близько середини п’ятнадцятого сторіччя, як переконливо показав Р. В. Саутерн, для серйозних європейських мислителів стало очевидним, «що треба було б налагодити якісь стосунки з ісламом», який знову грізно нагадав про себе, збройно вдершись у Східну Європу. Саутерн розповідає про драматичний епізод, який стався між 1450‑м і 1460‑м роками, коли четверо вчених мужів, Іоанн Сеґовійський, Микола Кузанський, Жан Жермен та Еней Сільвій (Пій Другий) зробили спробу налагодити контакти з ісламом через contraferentia, або «конференцію». Це спало на думку Іоанну Сеґовійському: малося організувати конференцію, на яку було б запрошено чільних представників ісламу і де християни б спробували навернути на свою віру всіх без винятку мусульман. «Він дивився на цю конференцію як на інструмент, наділений не тільки строго релігійною, а й політичною функцією, і він вигукнув слова, які пробудили б живий відгук і в сучасних серцях, що навіть якби така конференція розтяглася на десять років, вона коштувала б менше і завдала б менше шкоди, аніж війна». Ті четверо так і не змогли досягти {86}між собою згоди, але вказаний епізод уявляється критичним у тому розумінні, що він був справді добре обміркованою спробою – частиною загальноєвропейської ідеї, яка неодноразово виринала на поверхню від Беди Достошановного до Лютера – умовити репрезентативний Схід постати віч‑на‑віч із Європою, спробою організувати змістовну зустріч між Сходом і Європою, зустріч, під час якої християни незаперечно довели б мусульманам, що іслам – це тільки перекручена версія християнства. Саутерн доходить такого висновку:

 

«Для нас цілком очевидною уявляється неспроможність будь‑якої з цих систем думки (європейсько‑християнської) дати задовільне пояснення феноменові, який вони заповзялися пояснити [ідеться про іслам], – а ще менше, вплинути на перебіг реальних подій у вирішальний спосіб. На практичному рівні події ніколи не були ані такими добрими, ані такими поганими, як то провіщали найпроникливіші спостерігачі; і, мабуть, тут варто зазначити, що вони ніколи не складалися ліпше, аніж тоді, коли найавторитетніші судді впевнено очікували щасливого кінця. Чи відбувався бодай якийсь проґрес у християнських знаннях про іслам? Я повинен висловити свою переконаність у тому, що таки відбувався. Навіть якщо суть проблеми вперто залишалася прихованою від зору, її формулювання ставало все змістовнішим, усе раціональнішим, усе більш прив’язаним до досвіду... Вчені‑схоласти, які трудилися над розв’язанням проблеми ісламу в середні віки, так і не змогли знайти цього розв’язання, що його вони так наполегливо шукали і так прагнули; але вони започаткували й розвинули спроможність думки та силу зрозуміння, які для інших людей і в інших галузях науки ще можуть виявитися успішними» ⁴¹.

 

Проте найкраща частина аналізу Саутерна, і тут і деінде в його короткій історії західних поглядів на іслам, це, коли він показує, що в кінцевому підсумку саме західне невігластво стає більш витонченим і складним, а не сукупність позитивного західного знання, обсяг і адекватність якого, здавалося, мали б зростати та збільшуватися. Бо фікції мають власну логіку і власну діалектику зростання й занепаду. На характер Магомета в середні віки було навалено цілу купу епітетів та ознак, які відповідали {87} «характеристикам пророків дванадцятого сторіччя, що справді з’явилися тоді в Європі, проповідуючи ідеали «вільного духу» і збираючи навколо себе юрби послідовників». Аналогічним чином, оскільки на Магомета дивились як на розповсюдника фальшивого Одкровення, він також зробився символом розбещеності, розпусти, содомії та цілого букету добірних якостей віроломства, які «логічно» виводилися з його доктринальної омани ⁴². Таким чином, Схід зображувався, так би мовити, в постатях та в образах, що були все конкретнішими і все краще відповідали певним вимогам Заходу, на відміну від тих, що їм передували. Виглядало так, ніби, обравши одного разу Схід за місце, зручне для втілення нескінченного у скінченні форми, Європа вже не могла відмовитися від цієї звички; такі поняття, як «Схід», «араб», «мусульманин», «індус», «китаєць» абощо стали сприйматись як повторювані псевдоінкарнації якогось великого ориґіналу (Христа, Європи, Заходу), причому припускалося, що вони тільки імітують цей ориґінал. Лише витоки цих досить‑таки нарцистичних західних уявлень про Схід змінювалися з плином часу, а не їхній характер. Так, наприклад, ми бачимо, що в дванадцятому і тринадцятому сторіччях переважна більшість європейців вважали, що «Аравія розташована на краю християнського світу і править за природний притулок для єретичних злочинців» ⁴³ і що Магомет був лукавим відступником, тоді як у двадцятому сторіччі відомий учений‑орієнталіст, ерудований фахівець знаходить за можливе цілком серйозно стверджувати, що іслам – це по суті не більш як другорядна аріанська єресь ⁴⁴.

Наш початковий опис орієнталізму як галузі наукового знання тепер набуває нової конкретності. Галузь часто уявляється як щось замкнуте, обмежене. Ідея репрезентації театральна за своєю суттю: Орієнт – це ніби сцена, на якій виставлений весь Схід. На цій сцені виступають актори, чия роль – репрезентувати більші сутності, від яких вони походять. Таким чином, Орієнт уявляється не якоюсь необмеженою протяжністю поза знайомим європейським світом, а досить‑таки обмеженим полем, театральною сценою, приєднаною до Європи. Орієнталіст – це тільки індивідуальний фахівець у галузі знання, за яке несе відповідальність Європа в цілому; це виглядає {88} так, що публіка в історичному й культурному плані відповідає за (і відповідно реаґує на) драми, які в технічному плані ставить на сцені режисер. За лаштунками цієї орієнтальної сцени чекає своєї черги багатющий культурний репертуар, чиї персонажі та декорації пробуджують в уяві казково багатий світ: Сфінкс, Клеопатра, Едем, Троя, Содом і Гоморра, Астарта, Ісіда й Осіріс, Шеба, Вавилон, духи, маги, Ніневія, пресвітер Іоанн, Магомет і десятки інших; місцевості, відомі в деяких випадках лише за своєю назвою, напівуявні, напіввідомі; страховища, дияволи, герої; жахіття, втіхи, жадання. Європейська уява щедро живилася з цього репертуару: між середніми віками та вісімнадцятим сторіччям такі великі автори, як Аріосто, Мільтон, Марло, Тассо, Шекспір, Сервантес, автори «Пісні про Роланда» та «Поеми про Сіда» щедро черпали з цих східних багатств, водночас загострюючи лінії та контури образів, ідей та персонажів, що населяли той міфічний край. Крім того, велика частка представників тієї галузі, яка вважалася серйозною орієнталістською наукою в Європі, спресовували й використовували ідеологічні міфи навіть тоді, коли складалося враження, що наука робить великий поступ.

Знаменитим прикладом того, як драматична форма та вчена образність об’єднувалися в орієнталістському театрі є «Bibliothèque orientale» («Орієнтальна бібліотека») Бартелемі д’Ербело, опублікована посмертно в 1697 p., з передмовою Антуана Ґаллана. Вступ до нещодавно виданої «Кембриджської історії ісламу» («Cambridge History of Islam») розглядає «Бібліотеку» разом з переднім словом Джорджа Сейла до його перекладу Корану (1734 р.) та «Історією сарацинів» Саймона Оклі (Simon Ockley, «History of the Saracens») (1708, 1718 pp.) як «надзвичайно важливий твір» у розширенні «нового розуміння ісламу» та намаганнях донести його зміст до «менш академічно підготовленого загалу читачів» ⁴⁵. Ця оцінка неадекватно описує працю д’Ербело, що не обмежувалася ісламом, як вищезгадані праці Сейла та Оклі. Якщо не рахувати «Historia Orientalis» («Орієнтальної історії») Йоганна Готтінґера, що вийшла друком у 1651 p., «Бібліотека» до самого початку дев’ятнадцятого сторіччя виконувала роль того стандартного довідника, на який вважали за свій обов’язок посилатися всі орієнталісти. Її масштаби були {89} справді епохальними. Ґаллан, який був першим європейським перекладачем «Тисяча й однієї ночі» та визначним арабістом, писав, що досягнення д’Ербело не можна навіть рівняти до чогось зробленого раніше – таким ґрандіозним був діапазон його студій. Ґаллан оповідає, що д’Ербело прочитав величезну кількість матеріалу, написаного арабською, перською та турецькою мовами, внаслідок чого зміг довідатися багато про те, що раніше було приховане від європейців ⁴⁶. Насамперед уклавши словник трьох вищезгаданих східних мов, д’Ербело заходився вивчати історію, теологію, географію, природничі науки та мистецтво Сходу як у їхніх легендарних, так і реальних варіаціях. Після чого він вирішує скомпонувати дві великі праці, «бібліотеку», тобто алфавітно впорядкований словник орієнтальних реалій, та florilège, тобто антологію. Йому вдалося здійснити лише першу частину свого великого задуму.

Розповідаючи про «Бібліотеку», Ґаллан стверджує, що у своє поняття «орієнтального» автор спочатку планував включити лише Левант, хоча – повідомляє нам Ґаллан із щирим захватом – описуваний там часовий період покриває навіть більшу протяжність, аніж часи від створення Адама й до «temps où nous sommes» («часів, у які живемо ми»), д’Ербело відступив назад аж до тих часів, що в легендах описуються, як «plus haut» («часи до першопочатку часів»), тривалого періоду до‑Адамових Сулейманів. Читаючи далі опис Ґаллана, ми довідуємося, що «Бібліотека» д’Ербело була в принципі схожа на «будь‑яку іншу» світову історію, бо ставила на меті подати повний компендіум відомого на той час знання про такі матерії, як Творіння, Потоп, зруйнування Вавилонської вежі тощо, – за тим винятком, що використані д’Ербело джерела були східними. Він поділив історію на два види, священну й світську (у першій розповідалося про євреїв та християн, у другій – про мусульман), і на два періоди, допотопний і післяпотопний. В такий спосіб д’Ербело дістав змогу обговорити такі несхожі й розбіжні історії, як монгольська, татарська, тюркська та слов’янська; він узяв також до розгляду всі провінції імперії мусульман, від Далекого Сходу до Геркулесових Стовпів, з їхніми звичаями, ритуалами, традиціями, коментарями, династіями, палацами, річками та флорою. Така праця, {90} хоч у ній і було приділено певну увагу «la doctrine perverse de Mahomet, qui a causé si grands dommages au christianisme» («перекрученому вченню Магомета, яке завдало такої великої шкоди християнству»), мала, звичайно ж, бути набагато об’ємнішою та ґрунтовнішою, аніж будь‑яка з написаних раніше. Ґаллан завершив своє «Переднє слово» багатослівними запевненнями, що «Бібліотека» д’Ербело – це твір унікально «utile et agréable» («корисний і приємний»); інші орієнталісти, такі як Постель, Скаліґер, Ґолій, Поккок та Ерпеній, продукували орієнталістські студії, що були надто вузько граматичними, надто вузько лексикографічними, надто вузько географічними або чимось подібним. Лише д’Ербело спромігся написати працю, здатну переконати європейських читачів, що студії східної культури не були чимось невдячним і непотрібним; тільки д’Ербело, згідно з Ґалланом, спробував сформувати в умах своїх читачів широку ідею про те, що то означає знати та студіювати Схід, ідею, яка водночас виповнює розум і задовольняє великі, наперед сформовані сподівання ⁴⁷.

У таких зусиллях, як ті, що їх доклав д’Ербело, Європа відкривала свої спроможності освоювати та орієнталізувати Схід. Коли Ґаллан говорить про свою та д’Ербело materia orientalia, певне відчуття своєї вищості прохоплюється в нього то там, то там; як і в працях географів сімнадцятого сторіччя, таких, як Рафаель дю Ман, європейці могли там вичитати, що західна наука дивилася на Схід як на щось відстале й застаріле ⁴⁸. Але не тільки ця перевага західного світогляду впадає тут у вічі: ми бачимо тут також досконалу техніку, що дає змогу зробити аналітичний розтин багатющого орієнтального матеріалу й подати його в доступній для розуміння західного обивателя формі, в систематичному – і навіть алфавітно впорядкованому! – викладі. Коли Ґаллан сказав про д’Ербело, що той задовольнив чиїсь сподівання, він мав на увазі, я думаю, те, що «Бібліотека» не намагалася піддати ревізії загальноприйняті уявлення про Схід. Бо робота орієнталіста, в кінцевому підсумку, полягає в тому, що він підтверджує те, що читачеві вже відомо про Схід. Він ані намагається, ані хоче зруйнувати вже усталені переконання. Все, що зробила «Bibliothèque orientale» – це представити Схід якомога повніше і якомога ясніше; {91} те, що раніше виглядало як невпорядкована сукупність випадково зібраних туманних відомостей про історію Леванту, біблійну образність, ісламську культуру, назви всіляких екзотичних місцевостей тощо, перетворилося в раціонально впорядковану орієнтальну панораму, від А до Я. У статті про Магомета д’Ербело спочатку наводить усі імена пророка, а потім викладає його ідеологічні та доктринальні цінності в таких словах:

 

«C’est le fameux imposteur Mahomet, Auteur et Fondateur d’une hérésie, qui a pris le nom de religion, que nous appelions Mahometane. Voyez le titre d’Eslam.Les Interprètes de l’Alcoran et autres Docteurs de la Loy Musulmane on Mahometane ont appliqué à ce faux prophète tous éloges, que les Ariens, Paulitiens on Paulianistes & autres Hérétiques ont attribué à Jésus‑Christ, en lui ôtant sa Divinité...»⁴⁹«Цей сумнозвісний самозванець Мухаммед, або Магомет, був автором і засновником єретичного вчення, що проголосило себе релігією, яку ми називаємо магометанством. Див. статтю «Іслам».Тлумачі Корану та інші доктори мусульманського, або магометанського, права щедро вихваляли й вихваляють цього облудного пророка, як ото аріани, павликіани, або павликійці, та інші єретики вихваляють Ісуса Христа, водночас заперечуючи Його божественність...»

 

«Магометанство» – це відповідне європейське (образливе за своєю суттю) означення; «іслам», що є правильною мусульманською назвою, подається в книжці окремою статтею. «Єресь... яку ми називаємо магометанською» «тлумачиться» як імітація однієї з християнських імітацій правдивої релігії. Далі, в довгій історичній оповіді про життя Мухаммеда, д’Ербело дозволяє собі перейти на більш‑менш наративний стиль. Але найбільше важить у «Бібліотеці» те, де саме поміщено статтю про Мухаммеда. Небезпеки широко розповсюдженої єресі усуваються, коли вона перетворюється на ідеологічно експліцитний матеріал, призначений для енциклопедичної статті. Магомет більше не блукає по неозорих землях Сходу як погрозливий, аморальний спокусник; він спокійно сидить на своєму місці (за самим своїм означенням, високому) серед персонажів, що виступають на орієнталістській сцені ⁵⁰. Він тепер має генеалогію, витлумачення, навіть {92} певний розвиток, і все це подано в простих твердженнях, які не дозволяють йому заблукати кудись‑інде.

Такі «образи» Сходу є образами в тому розумінні, що вони репрезентують або представляють дуже великі сутності, які в протилежному випадку були б украй розмитими, і тільки завдяки цим образам їх можна осмислити або уявити собі. Вони також виступають персонажами такого, приміром, зразка, як хвальки, скнари та ненажери, зображені Феофрастом, Лабрюєром або Селденом. Мабуть, було б неточним твердити, що ми спроможні бачити таких персонажів, як miles gloriosus  або Магомет‑ошуканець, оскільки логічно вмотивоване звуження персонажа щонайбільше має на меті дати змогу сприйняти загальний тип без труднощів і без двозначностей. Створений д’Ербело персонаж «Магомет» є, власне, образом, тому що облудний пророк становить частину загальної театральної інсценізації під назвою «орієнтальний світ», яку в усій її сукупності описано в «Бібліотеці».

 

 

Хвалькуватий воїн (латин.).

 

 

Дидактичну якість орієнталістської репрезентації годі відокремити від інших властивостей інсценізації. У такій науковій праці, як «Орієнтальна бібліотека», створеній у результаті систематизованих студій та вчених досліджень, автор накидає дисциплінарний порядок матеріалові, з яким він працював; крім того, він бажає дати ясно зрозуміти читачеві, що на кожній зі сторінок його праці подається впорядкована й дисциплінована оцінка матеріалу. В такий спосіб «Бібліотека» виражає ту ідею, що могутність і ефективність орієнталізму незаперечні, й цим постійно нагадує читачеві, що добутися до Сходу він зможе тільки крізь наукові схеми та шифри, створені зусиллями орієнталістів. А треба сказати, що Схід не тільки пристосований до моральних вимог західного християнства, а й обплетений безліччю тверджень та суджень, які в першу чергу відсилають західний розум не до східних джерел для корекції та верифікації, а до інших праць із орієнталістики. Орієнталістська сцена, як я її назвав, перетворюється на систему суворих моральних та епістемологічних вимог. Таким чином, орієнталізм як дисципліна, що виражає інституціоналізоване західне знання про Схід, починає здійснювати потрійний {93} вплив: на Схід, на орієнталіста і на західного «споживача» орієнталізму. Було б хибним, я гадаю, недооцінювати силу зв’язку, що в такий спосіб утворюється. Бо саме в структурі цього зв’язку Схід (чужий, далекий, «зовнішній» Схід) кориґується, навіть стає об’єктом застосування каральних санкцій за те, що він лежить поза кордонами європейського суспільства, «нашого» світу; в такий спосіб Схід орієнталізується, втягується в процес, який не тільки перетворює Схід на провінцію орієнталізму, але також примушує невтаємниченого західного читача сприймати орієнталістські кодифікації, такі, як алфавітизована «Бібліотека» д’Ербело, як правдивий Схід. Одне слово, правда стає функцією наукового тексту, а не самого матеріалу, який навіть своє існування завдячує орієнталістові – таке виникає враження.

Цей повний дидактичний процес неважко ані зрозуміти, ані пояснити. Треба тільки пам’ятати, що всі культури накладають свої корекції на сиру реальність, перетворюючи її рухомі, вільно розташовані об’єкти на одиниці знання. Проблема не в тому, що відбувається таке перетворення. Для людського розуму цілком природно чинити опір невпорядкованій чужій реальності; тому культури завжди були схильні піддавати повним трансформаціям інші культури, сприймаючи ці інші культури не такими, якими вони є, а такими, якими вони мають бути, щоб їх зручно було сприймати. Так, для жителя Заходу все східне завжди нагадувало щось західне; наприклад, деякі німецькі романтики сприймали індуїстську релігію як орієнтальну версію германо‑християнського пантеїзму. В той же час орієнталіст, роблячи свою роботу, завжди перетворює якісь східні реалії на щось зовсім інше: він робить це для себе, заради своєї культури, а іноді, як йому здається, і заради самого Сходу. Цей процес перетворення є дуже дисциплінованим: його навчають, він має власні наукові товариства, журнали, традиції, словник, риторику, й усе це фундаментально пов’язане та поєднане з домінантними культурними та політичними нормами Заходу. І, як я збираюся показати, цей процес не тільки не звужує свої обрії, а навпаки, стає все більш і більш тотальним у тому, що він робить, і то настільки, що коли робиш огляд орієнталізму в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях, то тебе {94} опановує неподоланне враження, що орієнталізм, сам того, можливо, не бажаючи, схематизував геть увесь Схід.

Як давно почався цей процес схематизації, стає очевидним із прикладів, які я наводив, говорячи про західне уявлення про Схід у класичній Греції. Наскільки сильно артикульованими були пізніші репрезентації Сходу, що будувалися на попередніх, наскільки ретельно й дбайливо була здійснена їхня схематизація, наскільки драматично ефективним було їхнє розташування в образній географії Заходу, можна проілюструвати, якщо ми звернемося тепер до Дантового «Пекла». Великим досягненням Данте в його «Божественній комедії» було те, що він зумів поєднати без видимих швів реалістичне зображення світської реальності з універсальною і вічною системою християнських цінностей. Те, що бачить Данте‑піліґрим, мандруючи в Пеклі, Чистилищі та в Раю, – це унікальна картина Страшного суду. Наприклад, Паоло й Франческу ми бачимо в Пеклі, куди їх навіки вкинуто за їхні гріхи, проте вони живуть і діють, причому живуть тим самим життям і роблять ті самі вчинки, за які їх оселено там, де вони перебуватимуть усю вічність. Таким чином, кожна з постатей Дантового бачення не тільки представляє себе, а й є типовою репрезентацією своєї вдачі та своєї долі, на яку вона рокована.

«Маометто» – Магомет – з’являється в 28‑й пісні «Пекла». Його поміщено у восьмий з дев’яти пекельних кругів, у дев’ятий із десяти страшних ровів, які оточують фортецю Сатани в Пеклі. Таким чином, перш ніж Данте зустрінеться з Магометом, він пройде через круги, де перебувають люди, чиї гріхи менш тяжкі: хтиві, жадібні, ненажерливі, єретики, гнівливі, самогубці, блюзніри. Нижче за Магомета перебувають лише фальшувальники та зрадники (серед них і Іуда, Брут і Кассій), яких Данте проминає, перш ніж опускається на саме дно Пекла, де живе сам Сатана. Таким чином, Магомет посідає місце у строго впорядкованій ієрархії зла, належачи до категорії, яку Данте називає «seminator di scandalo e di schisma» («сіяч наклепів і розколу»). Магометова кара, що є також його вічною долею, видається особливо огидною: він знову й знову розколюється надвоє, від підборіддя до ануса, наче діжка, – так порівнює Данте, – в {95} якої розходяться клепки. В цьому місці вірші Данте не щадять читачевої уяви, й він не проминає жодної есхатологічної деталі, що є наслідками такої екзотичної кари – Магометові нутрощі та екскременти описуються з усіма можливими подробицями. Магомет розповідає про свою кару Данте, пояснюючи її суть і причину, він показує йому також Алі, котрий іде поперед нього в шерезі грішників і котрого диявол, що йде з ним поруч, розколює на дві половини; Магомет також просить, щоб Данте остеріг такого собі брата Дольчіно, священика‑ренеґата, чия секта закликала до усуспільнення жінок та майна і якого звинуватили в тому, що він держить коханку, про муки, які на нього чекають. Читач не може не помітити, що Данте бачить аналогію між огидною чуттєвістю Дольчіно та Магомета, а також між їхніми претензіями на теологічне верховенство.

Але це ще не все з того, що Данте повідомляє нам про іслам. Раніше в тому ж таки «Пеклі» він зустрічається з невеличким гуртом мусульман. Авіценна, Аверроес і Саладін перебувають серед тих доброчесних поган, до яких належать також Гектор, Еней, Авраам, Сократ, Платон та Арістотель і яких поміщено в першому крузі Пекла, де відбувають мінімальну (й навіть почесну) кару за те, що не мали нагоди спізнати радість Христового одкровення. Данте, звичайно ж, захоплюється їхніми високими чеснотами та перевагами, та оскільки вони не були християнами, він змушений приректи їх на пекельну кару, нехай і легку. Вічність спроможна усунути будь‑яку різницю, це правда, але специфічні анахронізми та аномалії поміщення дохристиянських світочів у одну категорію «проклятих поган» разом із постхристиянськими мусульманами не турбує Данте. Попри те, що Коран називає Ісуса пророком, Данте воліє розглядати великих мусульманських філософів та царя як людей, що не мають найменшого уявлення про християнство. А те, що вони можуть жити на тому самому почесному рівні, що й герої та мудреці класичної античності, це те саме антиісторичне світобачення, яке було й у Рафаеля, коли він створював свою знамениту фреску «Афінська школа», де Аверроес штовхається ліктями у стінах академії з Сократом і Платоном (щось подібне відбувається й у {96} Фенелоновому трактаті «Dialogue des morts» («Діалог мерців») [1700 – 1718], де відбувається дискусія між Сократом і Конфуцієм).

Ті витончені розрізнення та аналогії, які ми бачимо в поетичному сприйнятті Данте ісламу, є прикладом схематичної, майже космологічної неминучості, з якою іслам та його визначні представники стали витворами західного географічного, історичного і, передусім, морального світогляду. Емпіричні відомості про Схід чи про якісь там його частини важать дуже мало; важливим і вирішальним є те, що я досі називав орієнталістським баченням, яке жодною мірою не асоціюється тільки з уявою вченого‑фахівця, а є радше спільним надбанням усіх, хто думав про Схід на Заході. Могутня сила Дантової поетичної уяви інтенсифікує, радше посилює, ніж послаблює, репрезентативність цих мислених картин Сходу. Магомет, Саладін, Аверроес і Авіценна стають елементами цієї візіонерської космології – вони зафіксовуються в ній, замикаються в її категоріях, і за ними не залишається нічого, окрім їхньої «функції» і тих ролей, які вони мають грати на сцені, де час від часу з’являються. Ісая Берлін так це описує:

 

«В такій ... космології світ людей (а за деякими версіями, й цілий усесвіт) – це одна‑єдина всеохопна ієрархія; тому пояснити, чому той або той об’єкт є такий, який він є, там, де він є і коли він є, і робить те, що він робить, – це eo ipso  сказати, яка його мета, як успішно він її здійснює і якими є відношення координації та субординації між цілями різних спрямованих‑на‑досягнення‑цілі сутностей у тій гармонійній піраміді, яку вони сукупно утворюють. Якщо це правдива картина реальності, тоді історичне пояснення, як і кожна форма пояснення, має полягати передусім у атрибуції індивідів, груп, націй, видів кожного до властивого йому місця в універсальній структурі. Знати «космічне» місце речі або персони – це сказати, чим вона є і що вона робить, і водночас пояснити, чому вона має бути, і робити те, що вона робить. Отже, бути і мати цінність, існувати і мати функцію (і здійснювати її більш або менш успішно) – це одне й те саме. Структура, і тільки вона, утворює та усуває і наділяє метою, тобто цінністю і значенням, усе суще. Зрозуміти {97}  означає сприйняти структуру... Чим невідворотнішим уявляється буття події, акції або персонажа, тим глибше пощастило дослідникові проникнути в його суть, тим ближче ми підійшли до кінцевої істини. Це підхід глибоко антиемпіричний» ⁵¹.

 

 

Тим самим (латин.).

 

 

Таким, власне, і є орієнталістський підхід у загальному плані. Як і магія та міфологія, орієнталізм має характер самодостатньої, самопідсилювальної закритої системи, в якій об’єкти є тим, чим вони є, тому що вони є тим, чим вони є, тепер і завжди, з онтологічних причин, яких жодний емпіричний матеріал не може ані змістити, ані змінити. Сутичка Європи зі Сходом, і зокрема з ісламом, зміцнила цю систему репрезентації Сходу і, як на це було вказано Анрі Піренном, перетворила іслам на символ того аґресивного чужинця, на боротьбу з яким були спрямовані всі сили європейської цивілізації, починаючи від середніх віків. Занепад Римської імперії внаслідок варварських вторгнень мав своїм парадоксальним результатом проникнення варварських звичаїв у романську та середземноморську культуру; тоді як, на думку Піренна, наслідком ісламського нашестя, що розпочалося в сьомому сторіччі, було відсунення центру європейської культури від берегів Середземного моря, які стали тоді арабськими провінціями, далі на північ. «Германізм почав відігравати свою роль у історії. Доти романська традиція не уривалася. Тепер же почала розвиватися ориґінальна романо‑германська цивілізація». Європа замкнулася в собі: Схід, у тому випадку, коли він не був просто місцем для торгівлі, в культурному, інтелектуальному та духовному плані опинився поза Європою та європейською цивілізацією, яка, за словами Піренна, перетворилася на одну велику християнську спільноту, чий зміст збігався зі змістом терміна ecclesia...* Захід почав відтепер жити своїм власним життям» ⁵².

 

 

Церква (латин.).

 

 

У поемі Данте, у працях Петра Превелебного та інших клюнійських орієнталістів, у спрямованих проти ісламу трактатах християнських полемістів, від Ґіберта Ноґентського та Беди до Роджера Бекона, Вільяма Триполітанського, Бурхарда Сіонського та Лютера, в «Поемі про Сіда» та в «Пісні про Роланда», {98} а також і в Шекспіровому «Отелло» (цьому «бідоласі, від якого відвернувся світ») Схід та іслам завжди постають як чужинці, покликані зіграти особливу роль усередині Європи.

Уявна географія, від яскравих образів, що їх ми зустрічаємо в Дантовому «Пеклі», до прозаїчних ніш «Орієнтальної бібліотеки», створеної зусиллями д’Ербело, леґітимізує словник, універсум репрезентативного дискурсу, специфічного для обговорення та розуміння ісламу та Сходу. Те, що цей дискурс розглядає як факт (наприклад, те, що Магомет – самозванець), є компонентом дискурсу, твердженням, яке цей дискурс примушує людину робити щоразу, коли промовляється ім’я Магомета. Під різними одиницями орієнталістського дискурсу, – під яким я розумію просто словник, завжди застосовуваний, коли говорять або пишуть про Схід, – ховається така собі сукупність репрезентативних образів або тропів. Ці образи є для реального Сходу – або ісламу, який становить тут для мене головний інтерес, – тим самим, чим є стилізовані костюми для персонажів п’єси в театральній виставі; їх можна порівняти, наприклад, із хрестиком, якого кожен мусить носити на шиї, або зі строкатим костюмом арлекіна, в якому той з’являється на сцені у виставах commedia dell’arte. Іншими словами, нам немає потреби шукати відповідності між мовою, яка застосовується для того, щоб розповісти про Схід, і самим Сходом, і навіть не тому, що мова неточна, а тому, що вона навіть не намагається бути точною. Вона ставить перед собою лише ту мету, яку Данте поставив перед собою в «Пеклі», тобто водночас охарактеризувати Схід як щось чуже й вивести його схематично на театральну сцену, де режисер та актори ставитимуть свою виставу для європейської публіки, і тільки для неї. Звідси й коливання між знайомим і чужим; Магомет завжди буде самозванцем (знайомим, бо він намагається наслідувати Ісуса, якого ми знаємо) і завжди буде орієнталом (чужим, бо хоч у якомусь розумінні він і поводиться, як Ісус, він, у кінцевому підсумку, не є ним).

Радше, ніж називати всі мовні засоби та звороти, які асоціюються зі Сходом, – описуючи, які вони незвичайні, наскільки відрізняються від звичайних, які вони екзотичні та просякнуті чуттєвістю тощо, – ми згадаємо {99} про ту їхню загальну характеристику, що всі вони прийшли до нас через добу Відродження. Всі вони декларативні й самоочевидні; граматичний час, у якому подаються їхні дієслова – це позачасова вічність; вони передають враження повторюваності й сили; вони завжди симетричні й водночас діаметрально протилежні до європейського еквіваленту, який стоїть вище від них і іноді називається, а іноді – ні. Для вираження всіх цих функцій часто буває достатньо застосувати тільки просту дієслівну зв’язку «є». Так, Магомет є самозванцем, і сама ця фраза канонізована в «Бібліотеці» д’Ербело і, в якомусь розумінні, драматизована Данте. Не треба давати ніякого заднього тла; фактичні докази, необхідні, щоб звинуватити Магомета, сконцентровані в частці «є». Нам немає потреби визначати граматичні ознаки цієї фрази, не треба навіть уточнювати, що Магомет був самозванцем, ніхто бодай на мить не припускає можливості, що виникне необхідність повторити це твердження. Воно є повторюваним, він є самозванцем, і щоразу, коли хтось це каже, він стає самозванцем усе більшою й більшою мірою, а автор твердження побільшує свій авторитет щоразу, коли його проголошує. Так, знаменитий життєпис Магомета, опублікований Гемфрі Прідо в сімнадцятому сторіччі, має підзаголовок «Істинна природа самозванства». І нарешті, звичайно ж, такі категорії, як «самозванець» (або «орієнтал», якщо вже на те пішло) припускають, навіть вимагають своєї протилежності, яка не є ані чимось оманливо іншим, ані потребує безконечної експліцитної ідентифікації. І такою протилежністю є «західноєвропеєць», а у випадку Магомета – Ісус.

Отже, у філософському плані той вид мови, думки та бачення, які я назвав дуже загальним терміном «орієнталізм», є формою радикального реалізму; кожен, хто звертається до орієнталізму, цієї узвичаєної системи давати раду питанням, об’єктам, якостям та реґіонам, які вважаються східними, позначає, називає, вказує або фіксує те, про що він думає або говорить, словом або фразою, які потім або сприймаються як реальність, або, простіше, є самою реальністю. Риторично кажучи, орієнталізму властиво анатомізувати й вираховувати: користуватися його словником означає брати участь в розчленуванні всього орієнтального на частини, якими легко управляти. {100} З психологічного погляду, орієнталізм – це форма паранойї, знання зовсім іншого типу, аніж, скажімо, звичайне історичне знання. Можна говорити про певні результати застосування цієї уявної географії та створюваних нею драматичних кордонів. Проте існують також специфічно сучасні трансмутації цих орієнталізованих результатів, які я мушу далі розглянути.

 

 

 

 

 

 

III

ПРОЕКТИ

 

Нам треба розглянути набагато ефективніші оперативні успіхи орієнталізму, хай навіть лише для того, щоб зрозуміти, наскільки хибною (і наскільки протилежною правді) була насичена невідворотною погрозою думка, висловлена Мішле, про те, що «Схід наступає, непереможний, фатальний для богів світла чарами своїх мрій, магією своєї chiaroscuro» ⁵³. Культурні, матеріальні й інтелектуальні взаємини між Європою та Сходом пройшли через безліч фаз, навіть якщо межова лінія між Сходом і Заходом певною мірою постійно тиснула на Європу. Проте загалом саме Захід наступав на Схід, а не навпаки. «Орієнталізм» – це узагальнений термін, який я застосовую, щоб описати західне наближення до Сходу; орієнталізм – це дисципліна, зусиллями якої Схід систематично ставав усе ближчим до нас як поле досліджень, відкриттів і практичної діяльності. Але, крім того, я користуюся цим терміном для позначення тієї безлічі мрій, образів та слів, які доступні для кожного, хто намагався говорити про те, що лежить на схід від межової лінії.

 

 

Світлотіні (італ.).

 

 

Ці два аспекти орієнталізму взаємодоповнюють один одного, оскільки, застосовуючи їх обидва, Європа змогла безпечно й неметафорично наступати на Схід. Тут я хотів би головним чином розглянути матеріальні свідчення цього наступу.

За винятком ісламу, Схід аж до дев’ятнадцятого сторіччя був для Європи зоною, чия історія була історією західної домінації, що ніколи не уривалася й ніколи не {101} мала суперників. Це незаперечна правда про британську діяльність у Індії, про португальську діяльність у Ост‑Індії, Китаї та в Японії, про французьку та італійську діяльність у різних реґіонах Сходу. Були окремі випадки тубільної непокори, як, наприклад, у 1638 – 1639 pp., коли група японських християн викинула португальців зі своєї країни; проте, загалом кажучи, лише арабський та ісламський Схід кидав Європі постійний і небезпечний виклик на політичному, інтелектуальному, а часом і на економічному рівнях. Отож протягом тривалого періоду своєї історії орієнталізм несе на собі відбиток проблематичного європейського ставлення до ісламу, й саме навколо цього загострено чутливого аспекту орієнталізму обертається мій інтерес у даному дослідженні.

Безперечно, що іслам був справжнім викликом – і то з багатьох боків. Він лежав загрозливо близько до християнського світу як у географічному, так і в культурному плані. Він будувався на юдоелліністських традиціях, він багато чого творчо запозичив із християнства, він міг похвалитися незрівнянними воєнними та політичними успіхами. Але це ще було не все. Ісламські території лежали поряд, а іноді й перетиналися з біблійними землями; більше того, самé осереддя ісламських володінь завжди було реґіоном, найближчим до Європи, територією, яка дістала узвичаєну назву «Близький Схід». Арабська та гебрейська – це мови семітські, й разом вони володіють і безперервно збагачуються матеріалом, украй важливим для християнства. З кінця сьомого сторіччя й аж до битви біля Лепанто, яка відбулася в 1571 p., іслам у тій чи тій зі своїх форм – арабській, оттоманській, північноафриканській або іспанській – домінував над європейським християнством або становив постійну для нього загрозу. Той факт, що іслам випередив і затьмарив Рим, був незаперечним для кожного європейця і в минулому, і в сучасному. Навіть Гібон не становив винятку, як то очевидно з наступного уривка з «Занепаду і руїни» («Decline and Fall»):

 

«У переможні для Римської республіки дні сенат свідомо приділяв свою увагу лише одній війні й посилав легіони тільки туди, щоби повністю розгромити першого супротивника, поки другий ще не встиг розпочати воєнні дії. Ці обачливі максими політики цілком нехтувалися арабськими халіфами, які були людьми широкої {102} вдачі й не вміли стримувати своїх поривів. З однаково невтримною потужною силою вони вторгались у володіння і наступників Авґуста, і наступників Артаксеркса; і монархії‑суперники водночас стали жертвою ворога, якого вони з давніх‑давен призвичаїлися зневажати. За десять років Омарового правління сарацини підкорили собі тридцять шість тисяч міст або замків, зруйнували чотири тисячі церков або храмів невірних і спорудили тисячу чотириста мечетей для сповідування релігії Магомета. Через сто років після його втечі з Мекки володіння його наступників, підкорені оружною силою, простягалися від Індії до Атлантичного океану, включивши в себе безліч розмаїтих і далеких провінцій...» ⁵⁴.

 

У тих випадках, коли термін «Орієнт» не був просто синонімом азіатського Сходу в цілому або не вживався як загальна назва для далеких і екзотичних земель, його сприймали як звужену назву, застосовувану тільки до власне ісламського Сходу. Цей «войовничий» Орієнт був саме тими землями, звідки, як висловився Анрі Боде, постійно накочувалися на Європу «штормові азіатські хвилі» ⁵⁵. Безперечно, що саме так розуміли ситуацію в Європі близько середини вісімнадцятого сторіччя, тобто в часи, коли такі репозитарії «орієнтального» знання, як «Bibliothèque orientale» д’Ербело вже не ототожнювали Схід лише з ісламом, арабами або оттоманськими турками. Бо раніше культурна пам’ять Європи віддавала зрозумілу перевагу таким відносно далеким подіям, як падіння Константинополя, хрестові походи, завоювання Сицилії та Іспанії, та якщо й ці події ототожнювалися з погрозливим Сходом, вони повністю не затьмарили тієї очевидної істини, що існувала й інша Азія.

Так, наприклад, завжди існувала Індія, де, по тому як на початку шістнадцятого сторіччя Португалія заснувала там перші бази європейської присутності, Європа, і передусім Англія, після тривалого (від 1600‑го до 1758 р.) періоду суто комерційної активності стала домінувати політично, як окупаційна сила. Проте Індія ніколи не становила тубільної загрози для Європи. Мабуть, саме тому, що тубільна влада там обвалилася й віддала свою країну на поталу європейському суперництву й під безпосередній політичний контроль Європи, ця остання могла ставитися до індійського Сходу з такою власницькою {103} зверхністю – ніколи Індія не вселяла їй того почуття небезпеки, яке вона плекала щодо ісламу ⁵⁶. Проте ця зверхність була дуже далека від точного позитивного знання. Енциклопедичні статті в «Бібліотеці» д’Ербело були всі побудовані на ісламських джерелах, і ми не помилимося, сказавши, що аж до початку дев’ятнадцятого сторіччя термін «східні мови» вважався синонімом терміна «семітські мови». Орієнтальне відродження, про яке говорив Кіне, сприяло розширенню досить вузьких кордонів, у яких іслам постачав приклади для всього орієнталістського знання ⁵⁷. Проте санскрит, індійська релігія та індійська історія набули статусу наукового знання лише після тих зусиль, яких доклав наприкінці вісімнадцятого сторіччя сер Вільям Джонс, та навіть Джонсів інтерес до Індії прийшов до нього лише через попереднє зацікавлення ісламом та його вивчення.

Тому навряд чи варто дивуватися, що перша велика праця з орієнталістики, опублікована після «Бібліотеки» д’Ербело, називалася «Історія сарацинів». Автором цієї книжки, перший том якої вийшов друком у 1708 p., був Саймон Оклі (Simon Ockley, «History of the saracens»).

Один із сучасних істориків орієнталізму висловив думку, що ставлення Оклі до мусульман – бо саме від них, як вважав автор, європейські християни здобули свої перші знання з філософії – «боляче вразило» його європейських читачів. Бо Оклі не тільки віддав у своїй праці перевагу ісламові; він також поділився з Європою своєю автентичною й обґрунтованою оцінкою арабського погляду на війни з Візантією та Персією» ⁵⁸. Проте Оклі обачливо відгородився від заразливого впливу ісламу, і, на відміну від свого колеґи Вільяма Вістона (Ньютонового наступника в Кембриджі), він завжди не забував нагадати, що іслам – це огидна єресь. Що ж до Вістона, то за палку прихильність до ісламу його в 1709 р. вигнали з Кембриджа.

Доступ до індійських (орієнтальних) скарбів був завжди пов’язаний з необхідністю перетнути ісламські території і вберегтися від небезпечного впливу ісламу як релігійного вчення, майже тотожного аріанській єресі. Й принаймні протягом великої частки вісімнадцятого сторіччя Британія і Франція мали в цьому очевидний успіх. Оттоманська імперія давно вже увійшла в період {104} безтурботного (для Європи) старіння, щоб перетворитися в дев’ятнадцятому сторіччі на «східне питання». Британія і Франція воювали одна з одною в Індії в період між 1744‑м і 1748 pp. і знову від 1756‑го до 1763 p., аж поки в 1769 р. британці здобули практично повний економічний та політичний контроль над субконтинентом. І звичайно ж, було цілковитою неминучістю, що Наполеон розпочав штурм Британської орієнтальної імперії через спробу перетнути її ісламський шлях до неї, що пролягав через Єгипет.

Хоча наполеонівське вторгнення в Єгипет і його напад на Сирію сталися майже відразу по здійсненні принаймні двох великомасштабних орієнталістських проектів, саме воно з усіх подій, які відбулися доти, справило найбільший вплив на новітню історію орієнталізму. До Наполеона було зроблено лише дві спроби (обидві – вченими) проникнути на Схід, стягнувши з нього вуаль і вийшовши за межі такої досить затишної схованки, як Біблійний Орієнт. Першу таку спробу здійснив Абрагам‑Гіацинт‑Анкетіль‑Дюперрон (1731 – 1805 pp.), ексцентричний теоретик еґалітаризму, чоловік, який примудрився замирити у своїй голові янсенізм із ортодоксальним католицизмом та брахманізмом і який вирушив у мандри по Азії з метою довести реальність первісного існування Обраного Народу та біблійних генеалогій. Натомість він перевиконав те завдання, яке спочатку собі поставив, і дістався аж до Гуджарата, де виявив криївку з авестійськими текстами, що дало йому змогу завершити свій переклад Авести. Реймонд Шваб так сказав про таємничий фраґмент Авести, який спонукав Анкетіля вирушити на пошуки: «Тоді як учені дивилися на знаменитий оксфордський фраґмент і потім поверталися до своїх студій, Анкетіль подивився на нього й потім подався до Індії». Шваб також відзначає, що Анкетіль і Вольтер, хоча й були за своїм темпераментом та ідеологією людьми цілком протилежними, мали однаково глибокий інтерес і до Сходу, і до Біблії, «причому один прагнув довести абсолютну незаперечність біблійних істин, а другий – якомога більше підірвати віру в ці істини». За іронією долі Анкетілів переклад Авести послужив меті Вольтера, оскільки відкриття Анкетіля «незабаром спричинилися до критики тих самих [біблійних] текстів, які доти вважалися текстами одкровення». Шваб добре описує основний результат, який дала експедиція Анкетіля: {105}

 

«В 1759 р. Анкетіль завершив свій переклад «Авести» в Гуджараті; в 1786 р. – переклад «Упанішад» у Парижі, і в цей спосіб він прорив тунель між двома півкулями людського генія, зредаґувавши й розповсюдивши стародавній гуманізм Середземноморського басейну. Ще менш як п’ятдесят років тому його співвітчизники досить туманно уявляли собі, що то означає бути персом, а він навчив їх відрізняти перські пам’ятки від давньогрецьких. До нього відомості про далеке минуле нашої планети шукали виключно у творах великих латинських, давньогрецьких, гебрейських та арабських авторів. На Біблію дивились як на самітну скелю, як на метеорит. Учені мали доступ до цілого всесвіту писаних текстів, проте навряд чи хтось бодай підозрював, наскільки неозорі ті невідомі землі. Усвідомлення цього факту почалося з появою його перекладу «Авести» й досягло карколомних висот завдяки дослідженню в Центральній Азії мов, які розмножилися після вавилонського стовпотворіння. А в наші школи, які доти обмежувалися вивченням вузького греко‑латинського спадку Відродження [чимала частка якого була занесена в Європу ісламом], він приніс бачення незліченних цивілізацій із давноминулих віків, безконечного розмаїття літератур; з’ясувалося, що кілька європейських провінцій були не єдиними місцями, які залишили свій відбиток у історії»⁵⁹.

 

Уперше Схід відкрився Європі в матеріальності своїх текстів, мов і цивілізацій. Також уперше Азія набула точного інтелектуального та історичного виміру, на який можна було оперти міфи про її географічні відстані та безкраї простори.

Культурна експансія завжди компенсується неминучими процесами протилежного спрямування, й, мабуть, цим можна пояснити те, що після орієнтальних трудів Анкетіля з’явилися праці Вільяма Джонса – другий з донаполеонівських проектів, про які я згадував вище. Тоді як Анкетіль відкривав широкі краєвиди, Джонс їх звужував, кодифікуючи, табулюючи, порівнюючи. Ще до того, як він покинув Англію в 1783 р. і вирушив до Індії, Джонс уже опанував арабську, гебрейську та перську мови. Та це була тільки незначна частка його талантів: він був також поет, юрист, ерудит і невтомний учений, обдарований могутнім інтелектом, що ставив його на один рівень із такими мислителями, як Бенджамін Франклін, {106} Едмунд Берк, Вільям Пітт і Самуель Джонсон. У належний час він був призначений на «почесну й прибуткову посаду в Індії» й одразу, як тільки туди прибув, щоб розпочати службу в Ост‑Індській компанії, став сам‑один здійснювати широкий спектр досліджень, які мали зібрати докупи, обгородити линвою, одомашнити Схід і в такий спосіб перетворити його на провінцію європейської вченості. Він перелічив теми, які мали бути розглянуті в своїй власній масштабній праці, названій «Об’єкти наукових розвідок під час мого перебування в Азії»: «закони індусів та магометан, сучасна політика та географія Гіндустану, найкращий спосіб управляти Бенґалією, арифметика, геометрія і змішані науки азіатів, медицина, хімія, хірургія та анатомія індійців, натуральне виробництво в Індії, поезія, риторика та мораль у Азії, музика народів Сходу, торгівля, мануфактура, сільське господарство та комерція Індії» і таке інше. 17 серпня 1787 р. він скромно писав лордові Олторпу, що «я поставив собі за мету знати Індію краще, аніж будь‑коли знав її будь‑який із інших європейців». Ось на кого з повним правом міг би послатися Бальфур у 1910 p., коли він заявив, що англієць знає Схід більше і краще, аніж будь‑хто інший.

Офіційною сферою діяльності Джонса було право, професія, що мала символічне значення для історії орієнталізму. За сім років до того, як Джонс прибув до Індії, Воррен Гастінґс вирішив, що індійці мають управлятися своїми власними законами, і то був проект набагато сміливіший, аніж це здається на перший погляд, оскільки санскритський кодекс законів існував тоді лише в перському перекладі, й жоден англієць не знав тоді санскриту настільки добре, щоб ознайомитися з текстами ориґіналу. Першим опанував санскрит службовець компанії Чарльз Вілкінс і відразу ж почав перекладати «Кодекс Ману». В цій праці йому незабаром став допомагати Джонс. (До речі, Вілкінс був першим перекладачем «Бгаґавад‑Ґіти».) У січні 1784 р. Джонс скликав установчі збори Азіатського товариства Бенґалії, яке мало стати для Індії тим, чим було для Англії Королівське товариство. Як перший президент цього товариства і як суддя Джонс набув ефективного знання про Схід та про жителів Сходу, що згодом зробило його незаперечним {107} засновником (цей вислів належить А. Дж. Арберрі) орієнталізму. Правити й вивчати, потім порівнювати Схід із Заходом – ось такі цілі поставив перед собою Джонс, і вважають, що йому вдалося їх досягти завдяки своєму неподоланному імпульсові завжди все кодифікувати, підкоряти безконечне розмаїття Сходу «досконалому дайджестові» законів, цифр, звичаїв та друкованих праць. Чи не найвідоміші зі сказаних ним слів свідчать про те, до якої міри сучасний орієнталізм, навіть біля своїх філософських витоків, був компаративною дисципліною, що ставила за свою головну мету знайти початки європейських мов у далеких і нешкідливих східних джерелах:

 

«Мова санскриту, хоч би яким давнім було її походження, має просто чудову структуру; досконалішу, аніж грецька, розгалуженішу, ніж латина, й набагато витонченішу, аніж будь‑яка з цих двох мов, та попри все, вона зберігає з ними обома тісну спорідненість, як у дієслівних коренях, так і в граматичних формах, спорідненість, яка навряд чи могла б виникнути цілком випадково; ця спорідненість справді є настільки тісною, що жоден філолог, який вивчав усі ці три мови, просто неспроможний повірити, що всі вони виникли не з одного джерела»⁶⁰.

 

Багато з перших англійських орієнталістів у Індії були, як і Джонс, фахівцями з права або, що цікаво відзначити, лікарями з великою схильністю до місіонерства. Наскільки ми можемо про це судити, більшість із них ставили перед собою подвійну мету «досліджувати науки та мистецтва Азії з надією сприяти поліпшенню тамтешнього життя й розвивати знання та вдосконалювати мистецтва в себе на батьківщині» ⁶¹, так принаймні проголошувалася спільна мета орієнталізму в ювілейному сотому томі «Записок» Королівського азіатського товариства, заснованого в 1823 р. Генрі Томасом Кольбруком. У своїх взаєминах із тогочасними орієнталами перші професійні орієнталісти, такі, як Джонс, виконували лише дві ролі, проте ми не можемо сьогодні винуватити їх за ті обмеження, які накладав на їхню гуманітарну діяльність офіційно західний характер їхньої присутності на Сході. Вони були або суддями, або лікарями. Навіть Едґар Кіне, що писав більше метафізично, аніж реалістично, невиразно усвідомлював терапевтичну природу цих {108} взаємин. «L’Asie a les prophètes , – писав він у «Le Génie des religions» («Дух релігій»), – l’Europe a les docteurs»** ⁶². Належне знання Сходу виникло з ретельного вивчення класичних текстів і вже у другу чергу із застосування цих текстів до тогочасного Сходу. Поставлений віч‑на‑віч із дряхлістю та політичною безпорадністю сучасного йому Сходу, європейський орієнталіст вважав за свій обов’язок урятувати якусь частку втраченої минулої класичної орієнтальної величі, щоб «сприяти покращенням» на сьогоднішньому Сході. Те, що європеєць брав із класичного орієнтального минулого, було баченням (і тисячами фактів та артефактів), яке лише він міг застосувати з найбільшою користю; він приносив сучасному орієнталові полегшення та покращення – а також переваги своєї оцінки стосовно того, що буде найкращим для сучасного Сходу.

 

 

Азія має пророків (фр.). * Європа має лікарів (фр.).

 

 

Для всіх орієнталістських проектів, здійснюваних до наполеонівського походу в Єгипет, було характерним те, що заздалегідь майже нічого не робилося для того, аби підготувати успіх проекту. Анкетіль і Джонс, наприклад, ознайомилися з тим, що вони згодом зробили для Сходу, лише після того, як туди потрапили. Вони розглядали Схід у цілому, і лише через якийсь час і після тривалих імпровізацій змогли вони звузити свій інтерес, сконцентрувавши його на меншій провінції. Натомість Наполеон хотів не менше, як підкорити собі весь Єгипет, і його попередні приготування були небачені за своїми масштабами та ретельністю. Та, незважаючи на це, ті приготування були майже до фанатизму схематичними і – якщо мені дозволено вжити це слово – текстуальними. Ідеться про характеристики, які потребують певного аналізу. Наполеон, за всіма ознаками, думав про три речі, коли, перебуваючи в Італії в 1797 p., готувався до своєї наступної кампанії. По‑перше, якщо ми обминемо увагою могутність Англії, яка загрожувала йому все більше, його воєнні успіхи, що знайшли свою кульмінацію в договорі, підписаному в Кампо Форміо, не залишали йому іншого місця, де він зміг би пошукати собі додаткової слави, крім Сходу. Більше того, Талейран {109} щойно тоді висловився про «les avantages à rétirer des colonies nouvelles dans les circonstances présentes» , і ця ідея, в поєднанні з привабливою перспективою добряче дошкулити Англії, погнала його на схід. По‑друге, Схід манив Наполеона ще з юності; в його підліткових рукописах, наприклад, є зроблений ним конспект книжки Маріньї «Історія арабів» (Marigny, «Histoire des Arabes»), і з усього ним написаного та з його розмов очевидно, що він «глибоко занурився», за словами Жана Тірі, в легенди та славу, пов’язані з Александровим Сходом у цілому та з Єгиптом – зокрема ⁶³. Таким чином, його опанувала невідчепна думка підкорити Єгипет як новий Александр Македонський, що, крім усього, обіцяло додаткові вигоди добути для Франції нову ісламську колонію коштом Англії. По‑третє, він дивився на єгипетський похід як на цілком здійсненний проект саме тому, що знав його в тактичному, стратегічному, історичному і – чого аж ніяк не слід недооцінювати – текстуальному плані, тобто як країну, про яку він багато читав у творах як недавніх, так і класичних європейських авторитетів. Суть усього цього полягала в тому, що для Наполеона Єгипет був проектом, що набув реальності в його уяві, а згодом і в приготуваннях до його завоювання, через досвід, який належить до царини ідей та міфів, що постали з текстів, а не з емпіричної дійсності. Таким чином, його єгипетський задум став першим у довгій низці європейських сутичок зі Сходом, у якому орієнталістська фахова підготовка була використана безпосередньо на функціональну колоніальну потребу; отож від часів Наполеона в той кризовий момент, коли орієнталіст постає перед вибором, кому віддати свою прихильність та симпатії – Сходові чи завойовницькому Заходові, він завжди обирає останнє. Що ж до самого імператора, то він бачив Схід лише в тому варіанті, в якому він був закодований спочатку класичними текстами, а потім і експертами з орієнталістики, чиє бачення, побудоване на класичних текстах, здавалося корисним замінником нехай там якого реального досвіду, добутого на реальному Сході.

 

 

Вигоди від завоювання нових колоній за теперішніх обставин (фр.). {110}

 

 

Як набирав Наполеон для своєї єгипетської експедиції кілька десятків «savants» , добре відомо й не потребує тут детального опису. Його ідея полягала в тому, щоб створити для своєї експедиції такий собі живий архів у формі досліджень, здійснених у всіх галузях працівниками Institute d’Egypte *, який він заснував. Можливо, менше відомий той факт, що в усій своїй діяльності, спрямованій на досягнення цієї мети, Наполеон опирався на працю графа де Вольнея, французького мандрівника, чия книжка «Подорож до Єгипту та Сирії» (Compte de Volney, «Voyage en Egypte et en Syrie») вийшла друком у двох томах 1787 p. Якщо не брати до уваги короткого персонального вступу, де автор повідомляє читача, що йому пощастило добути трохи грошей (він одержав спадщину), які уможливили для нього здійснення подорожі на Схід у 1783 p., «Подорож» Вольнея – це майже до гнітючості імперсональний документ. Вольней вочевидь дивився на себе як на вченого, чиї обов’язки полягали в тому, щоб записувати «état»*** всього ним баченого. Кульмінацією Вольнейової «Подорожі» можна вважати другий том, де він розповідає про іслам як про релігію ⁶⁴. Погляди Вольнея були канонічно ворожими до ісламу як релігії і як системи політичних інституцій; проте Наполеон вважав цю працю, як і ще одну з Вольнейових книжок «Міркування про сучасну війну з турками» («Considérations sur la guerre actuel des Turcs», 1788), надзвичайно важливою в плані відомостей про Схід. Бо Вольней, у кінцевому підсумку, був метикованим французом і – як і Шатобріан та Ламартін через чверть сторіччя після нього – дивився на Близький Схід як на ймовірне місце для реалізації колоніальних амбіцій Франції. Проте найбільше користі з книжки Вольнея Наполеон здобув із переліку, який там давався, в порядку побільшення труднощів, тих перешкод, на які має наштовхнутися на Сході будь‑яка французька експедиційна армія.

 

 

Вчених (фр.). * Інститут Єгипту (фр.). ***«Стан» (фр.).

 

 

Наполеон прямим текстом посилається на Вольнея у своїх спогадах про похід на Єгипет «Військові походи в Єгипет та в Сирію, 1798 – 1799 pp.» {111} («Campagnes d’Egypte et de Syrie, 1798 – 1799»), які він продиктував генералові Бертрану на острові Святої Гелени. Вольней, каже він, дотримувався думки, що на Сході існують три перешкоди для встановлення там французької гегемонії, а отже, французькій армії доведеться воювати там відразу з трьома супротивниками: проти Англії, проти Оттоманської Порти і ще з мусульманами – це буде для них третя війна, і найважча з усіх трьох ⁶⁵. Оцінка Вольнея була водночас проникливою і неспростовною, отож Наполеон дійшов висновку, як дійшов би кожен, хто прочитав Вольнея, що його «Подорож» і «Міркування» були саме тими текстами, які мусить узяти до уваги кожен європеєць, що бажає перемогти на Сході. Іншими словами, праця Вольнея була ніби таким собі підручником, з якого кожен європеєць міг навчитися, як легше пережити той шок, що міг його вразити під час першої безпосередньої зустрічі зі Сходом. Прочитай мої книжки – таким, здається, був задум Вольнея – і ти не тільки не розгубишся при зустрічі зі Сходом, а й зумієш підкорити його собі. Наполеон сприйняв міркування Вольнея майже буквально, але у дивовижно витончений спосіб. Уже з першого моменту, коли Armée d’Egypte  з’явилася на єгипетському обрії, було докладено всіх зусиль, аби переконати мусульман, що «nous sommes les vrais musulmans» *, як проголошувалося в прокламації Бонапарта від 2 липня 1798 p., адресованій жителям Александрії ⁶⁶.

 

 

Армія Єгипту (фр.). Тобто французька армія вторгнення в Єгипет. * «Ми – справжні мусульмани» (фр.).

 

 

Маючи у своєму розпорядженні цілу команду орієнталістів (і сидячи на борту флаґманського корабля, який називався «Орієнт»), Наполеон використав вороже ставлення єгиптян до мамелюків та заклики до революційного запровадження рівних для всіх можливостей, щоб розпочати дивовижно великодушну та селективну війну проти ісламу. Що найбільше вразило першого арабського історика наполеонівської експедиції Абд аль‑Рахмана аль‑Джабарті, то це вміння Наполеона використати вчених для налагодження контактів із тубільцями, а ще той факт, який справила на нього можливість спостерігати за діями тогочасної європейської інтелектуальної еліти з такої близької відстані ⁶⁷. Наполеон повсюди намагався довести, що він воює за іслам; усе, що він казав, {112} перекладалося на класичну арабську мову Корану, а командування французької армії постійно нагадувало своїм підлеглим про підвищену ісламську вразливість. (Порівняйте з цього погляду Наполеонову тактику в Єгипті з тактикою Requerimiento  – ось що ми читаємо в документі (написаному іспанською мовою), який мав уголос зачитуватися індіанцям: «Ми заберемо вас і ваших жінок, і ваших дітей і перетворимо всіх на рабів, що їх продаватимемо й розпоряджатимемося ними так, як накажуть їхні Величності король і королева Іспанії, і ми все у вас заберемо і завдамо вам великої шкоди та лиха як своїм непокірним васалам», – і так далі, і таке інше ⁶⁸. Коли для Наполеона стало очевидно, що війська у нього замало, аби силоміць накинути єгиптянам свою волю, він тоді спробував умовити місцевих імамів, кадіїв, муфтіїв та улемів тлумачити Коран на користь Grande Armée *.

 

 

Примусу (ісп.). * Великої армії (фр.). Так називали у Франції армію Наполеона.

 

 

З цією метою до його штабу було запрошено шістдесят улемів, які навчали в Азхарі, їм було віддано найвищі військові почесті, а потім Наполеон полестив їм, розповівши, як щиро він захоплюється ісламом та Магометом і як глибоко шанує Коран, який він начебто знав досконало. Це спрацювало, і незабаром населення Каїра, як здавалося, втратило свою недовіру до окупантів ⁶⁹. Згодом Наполеон дав своєму заступникові Клеберу суворі інструкції, наказавши йому управляти Єгиптом після того, як він покине цю країну, через орієнталістів та релігійних ісламських лідерів, чию прихильність ці перші могли здобути; всяка інша політика була б надто дорогою і безглуздою ⁷⁰. Гюґо вважав, що він добре передав тактовну славу Наполеонової орієнтальної експедиції у своєму вірші «Він»:

 

Над Нілом досі дух його витає,Вогнем його діянь Єгипет досі сяє,Відбувся там його імперський злет.Звитяжцем завжди він в уяві людській буде,Він чудеса творив і сам був дивним чудом,Всі шейхи йшли туди, де був його намет.Народ жахався блиску його зброї,В очах племен він тьмарив світ собою,Неначе західний Магомет ⁷¹. {113}

 

Такий тріумф міг бути підготовлений тільки перед військовою експедицією і, мабуть, тільки людиною, яка не мала попереднього досвіду спілкування зі Сходом, окрім того, який вона набула, читаючи книжки та розмовляючи з ученими. Думка про те, щоб узяти із собою цілу академію, великою мірою є одним із аспектів такого текстуального ставлення до Сходу. І це ставлення, у свою чергу, було підперте спеціальними революційними декретами (особливо слід відзначити один, від 10 жерміналя 111 року – тобто 30 березня 1793 р. – про відкриття école publique  в Національній бібліотеці для вивчення арабської, турецької та перської мов) ⁷², метою яких було суто раціоналістичне прагнення розвіяти таємницю та інституціоналізувати навіть найприхованіше знання. Так, чимало з Наполеонових орієнталістських перекладачів були учнями Сильвестра де Сасі, який, починаючи з червня 1796 p., був першим і єдиним викладачем арабської в Державній школі східних мов. Згодом Сасі став учителем майже кожного відомого орієнталіста в Європі, де його студенти домінували в цій галузі протягом майже трьох чвертей століття. Чимало з них виявилися політично корисними, в той самий спосіб, у який декотрі з них були для Наполеона в Єгипті.

 

 

Державної школи (фр.).

 

 

Але налагодження стосунків із мусульманами було тільки частиною Наполеонового проекту підкорити Єгипет. Другою частиною було зробити його повністю відкритим, цілком доступним для європейського допитливого ока. З країни, оповитої темрявою, й частини Сходу, досі відомої лише з других рук завдяки подвигам давніх мандрівників, учених та завойовників, Єгипет мав перетворитися на департамент французької вченості. Тут також наочно проступає текстуальний та схематичний характер такого ставлення. Інститут, із його командами хіміків, істориків, біологів, археологів, хірургів та антикварів, був науковим підрозділом армії. Проте його завдання було не менш аґресивним: підбити Єгипет під владу сучасної французької мови; і на відміну від «Опису Єгипту», опублікованого в 1735 р. абатом Ле Маскріє (Abbé Le Mascrier, «Description de l’Egypte»), Наполеонів {114} опис мав стати універсальним. Наполеон особисто подбав про те, щоб уже з перших хвилин окупації Інститут розпочав свої наукові конференції, свої досліди – свою місію збирання фактів, як назвали б ми цю діяльність сьогодні. І найважливіше, що все сказане, побачене, досліджене мало записуватися й було справді записане під час того дивовижного процесу привласнення однієї країни іншою й опубліковане в двадцяти трьох величезних томах між 1809‑м і 1828 pp. під загальною назвою «Description de l’Egypte» ⁷³.

Унікальність цього «Опису» була не тільки в його обсязі і навіть не в інтелекті тих, хто його уклав, а у ставленні авторів до предмета свого дослідження, яке робить цю працю надзвичайно цікавою для вивчення задля реалізації сучасних орієнталістських проектів. Уже на перших кількох сторінках його préface historique , написаної Жаном‑Батістом‑Жозефом Фур’є, секретарем Інституту, з усією очевидністю констатується, що, «творячи» Єгипет, вчені безпосередньо прилучилися до діяльності, яка мала цілком реальну культурну, географічну та історичну значущість. Єгипет був фокусною точкою взаємин між Африкою і Азією, між Європою і Сходом, між пам’яттю і сучасністю.

 

«Розташований між Африкою та Азією і легко сполучаючись із Європою, Єгипет перебуває в самому центрі античного континенту. Ця країна має лише велику пам’ять; це батьківщина мистецтв, і вона зберегла незліченні пам’ятки; її головні храми та палаци, в яких колись жили її стародавні царі, досі існують, навіть при тому, що її найменш стародавні будівлі були споруджені ще за часів Троянської війни. Гомер, Лікург, Солон, Піфагор і Платон, усі вони вирушали до Єгипту, щоб вивчати там науки, релігію і закони. Александр заснував там багате місто, яке протягом тривалого часу тішилося комерційною зверхністю й було свідком того, як Помпей, Цезар, Марк Антоній та Авґуст вирішували між собою долю Риму та долю цілого світу. Тому не випадає дивуватися, що ця країна приваблює до себе увагу славетних володарів, які правлять народами.Не було такого випадку, щоб якась держава, чи то на Заході, чи в Азії, набувши певної могутності, не звернула {115} свій погляд і на Єгипет, як на ту землю, де більшою чи меншою мірою визначається і її власна доля» ⁷⁴.

 

 

Історичної передмови (фр.).

 

 

А що Єгипет був насичений глибоким значенням для мистецтв, наук та врядування, його роль була стати сценою, на якій би розгорталися події світового історичного значення. Таким чином, прибравши до рук Єгипет, та чи та сучасна держава, природно, продемонструвала б свою силу й виправдала свою історію; власна доля Єгипту полягала в тому, щоби бути анексованим – бажано однією з країн Європи. Тоді ця держава також увійшла б до історії, чий спільний елемент визначався такими грандіозними постатями, як Гомер, Александр, Цезар, Платон, Солон і Піфагор, які возвеличили Схід тим, що були колись на ньому присутніми. Одне слово, Схід існував як набір цінностей, прив’язаних не до його сучасної реальності, а до низки валоризованих контактів, які він колись мав із далеким європейським минулим. Це чистий приклад текстуального, схематичного ставлення, про яке я щойно говорив.

У такий спосіб Фур’є розводиться не менш як на ста сторінках (до речі, кожна сторінка за своїм обсягом дорівнює квадратному метрові, так мовби обсяг сторінки мислився як щось порівнюване з масштабами проекту). Проте з цього плинного минулого він має виснувати обґрунтування неминучості Наполеонової експедиції як події, без якої годі було обійтися тоді, коли вона сталася. Автор ніколи не відходить від драматичної перспективи. Постійно думаючи і про своїх європейських читачів, і про орієнтальні постаті, якими він маніпулює, він пише:

 

«Ми пам’ятаємо, яке велике враження справила на Європу приголомшлива звістка, що французи уже на Сході... Великий проект був обміркований мовчки й підготовлений з такою енерґією і в умовах такої секретності, що пильність наших ворогів була обманута; і лише в ту мить, коли все сталося, довідалися вони, що наш великий задум був обміркований, запроваджений у життя й успішно здійснений...»

 

Така драматична coup de théâtre  мала свої переваги й Для Сходу: {116}

 

«Ця країна, яка поділилася своїми знаннями з багатьма народами, сьогодні зав’язла у варварстві».

 

 

Ефективна розв’язка (фр.).

 

 

Тільки герой міг звести всі ці фактори докупи, й ось як пише про це Фур’є:

 

«Наполеон оцінив вплив, який матиме ця подія на взаємини між Європою, Сходом і Африкою, на судноплавство на Середземному морі й на долю Азії... Наполеон хотів подати Сходові корисний європейський приклад і, в кінцевому підсумку, зробити приємнішим життя його народів, а також подарувати їм усі вигоди досконалої цивілізації.Жодного з цих завдань не вдалося б виконати без реґулярного застосування в процесі реалізації проекту мистецтв і наук» ⁷⁵.

 

Витягти реґіон з його нинішнього варварського стану й підняти його на височінь колишньої класичної величі; навчити Схід (для його ж таки блага), як йому жити за рецептами сучасного Заходу; применшити (тобто відвести їй другорядну роль) свою військову потугу для того, щоб звеличити проект ґрандіозним знанням, набутим у процесі політичної домінації Сходу; сформулювати Схід, надати йому форми, ідентичності, чіткої визначеності з повним визнанням його місця в нашій історичній пам’яті, його важливості для імперської стратегії і його «природної» ролі як додатка до Європи; ушляхетнити все знання, зібране під час колоніальної окупації, титулом «внесок до сучасної науки», знання, добуте за обставин, коли з тубільними народами ніхто й не думав консультуватися чи бодай поставитися до них не як до матеріалу для створення тексту, що мав принести користь кому завгодно, тільки не тубільцям; почути себе європейцем, якому дано розпоряджатися – майже, як йому заманеться, – історією, часом і географією Сходу; відкрити нові галузі спеціалізації; заснувати нові дисципліни; поділити на категорії, розгорнути, схематизувати, табулювати, індексувати та записати все, що вдасться спостерегти (і чого не вдасться); вивести з кожного спостереженого явища узагальнення, а з кожного узагальнення – непорушний закон про орієнтальну природу, темперамент, ментальність, звичаї, тип; і, насамперед, перетворити живу реальність на тексти, володіти (або думати, що володієш) {117} реальністю головним чином тому, що ніщо на Сході неспроможне вчинити опір твоїй силі та владі – ось головні характеристики орієнталістської проекції, повністю реалізовані в «Description de l’Egypte», що став можливим і набув такої переконливості лише завдяки тому, що Наполеон цілком по‑орієнталістському поглинув Єгипет, користуючись інструментами західного знання та влади. Ось так Фур’є завершує свою передмову, проголосивши, що історія пам’ятатиме про те, що «Egypte fût le théâtre de sa gloire, et préserve de l’oubli toutes les circonstances de cet événement extraordinaire» ⁷⁶ .

Таким чином, «Description» виключає можливість існування єгипетської, або орієнтальної історії як історії, що має власну зв’язність, ідентичність і смисл. Натомість та історія, що подається в «Description», усуває єгипетську, або орієнтальну історію, ототожнюючи себе прямо й безпосередньо зі світовою історією – евфемізм для історії європейської. Врятувати якусь подію від забуття – це для орієнталіста те саме, що перетворити Схід на театр для постановки в ньому своїх спектаклів про Схід. Ось якого погляду, по суті, дотримується Фур’є. Більше того, здатність описати Схід у сучасних західних термінах наділяє нас такою силою, що ми стаємо спроможні підняти Схід із глибин мовчазної невідомості, де він лежав, усіма знехтуваний (хіба що ледь чутним шепотінням виражаючи своє глибоке, проте невизначене відчуття величі свого минулого), на світло сучасної європейської науки. Тут цей новий Схід виступає як – наприклад, у поданих у «Description» біологічних тезах Жоффруа Сент‑Ілера – підтвердження законів зоологічної спеціалізації, сформульованих Бюффоном ⁷⁷. Або він сприймається як «contraste frappante avec les habitudes des nations Européennes» * ⁷⁸, де «bizarre jouissances»*** орієнталів служать для того, щоб осяяти яскравим світлом тверезість та раціоналізм західних звичаїв.

 

 

Єгипет був театром його [Наполеонової] слави і зберігає від забуття всі обставини тієї незвичайної події (фр.). * Разючий контраст зі звичаями європейських народів (фр.). *** Химерні торжества (фр.).

 

 

Або згадаймо про ще одну користь, яку можна добути від Сходу, – еквіваленти тих орієнтальних фізіологічних {118} характеристик, які вможливлюють успішне бальзамування тіл, відшукуються в тілах європейців, щоб рицарі, які полягли на полі честі, могли зберегтися у вигляді мумій – реліквій великої орієнтальної кампанії Наполеона ⁷⁹.

Навіть воєнна невдача наполеонівської окупації Єгипту не перешкодила тому, що її вплив виявився надзвичайно плідним як для самого Єгипту, так і для решти Сходу. В цілком буквальному розумінні та окупація породила весь сучасний досвід спілкування зі Сходом, яким він тлумачився в плані неозорого дискурсу, заснованого Наполеоном у Єгипті, чиї агентства домінації та розповсюдження знань включали в себе Інститут та «Description». Ідея, як її охарактеризувала Шарль‑Ру, полягала в тому, що Єгипет, «повернутий до процвітання, відроджений зусиллями мудрої та освіченої адміністрації... випромінюватиме свою цивілізацію на всіх своїх орієнтальних сусідів» ⁸⁰. Безперечно, що й інші європейські держави змагатимуться за виконання цієї місії. І передусім – Англія. Але неодмінною спадщиною цієї спільної західної місії, покликаної перетворити Схід, – і то незважаючи на внутрішньоєвропейські чвари, на нечесну конкуренцію і навіть на відверті війни – буде виникнення нових проектів, нових бачень, нових заходів, спрямованих на об’єднання все нових частин старого Сходу з переможним європейським духом. Отже, після Наполеона радикально змінилася сама мова орієнталізму. Її описовий реалізм піднявся на новий щабель і став не просто стилем репрезентації, а мовою – точніше кажучи, засобом творення. Як і langues mères  – так принаймні назвав ці забуті, давно заснулі витоки сучасних живих європейських говірок Антуан Фабр д’Оліве, Схід був реконструйований, скомпонований, наново зібраний, одне слово, народжений зусиллями орієнталістів. «Description» став зразком для всіх подальших спроб наблизити Схід до Європи, а згодом і поглинути його цілком і – що найважливіше – приручити його або принаймні зробити менш чужим, а у випадку ісламу – менш ворожим. Бо надалі ісламський Схід перетвориться на категорію, що визначатиме силу орієнталістів, а зовсім не ісламські народи як людські створіння чи їхню історію як історію.

 

 

Материнські мови (фр.). {119}

 

 

Таким чином, наполеонівська експедиція спородила цілий гурт текстуальних дітей, від Шатобріанових «Подорожніх нотаток» («Itineraires») до Ламартінової «Подорожі на Схід» («Voyaqe en Orient») та Флоберової «Саламбо», в тій же таки традиції були написані й Лейнові «Звичаї та побут сучасних єгиптян» та «Особиста розповідь про прощу до Медини та Мекки» («Personal narrative of a Pilgrimage to al‑Madinah and Meccah») Річара Бертона. Всі ці твори об’єднує не тільки їхнє спільне тло орієнтальної легенди та орієнтального досвіду, а й також їхнє наукове ставлення до Сходу як до такого собі материнського лона, з якого всі вони вийшли. Якщо парадоксальним чином усі вони виявилися високостилізованими видимостями, досконало виготовленими імітаціями того живого Сходу, яким він уявлявся їхнім авторам, то це аж ніяк не послаблює ані сили їхнього образного осмислення, ані сили європейського панування над Сходом, прототипами якого були, відповідно, Каліостро, великий європейський самозваний утілювач Сходу, та Наполеон, його перший сучасний завойовник.

Мистецька або текстуальна робота була не єдиним продуктом наполеонівської експедиції. Слід відзначити, крім того, її науковий проект, який мав набагато більший вплив і головним продуктом якого стала Ренанова «Порівняльна система й загальна історія семітських мов» («Système comparé et histoire générale des langues sémitiques»), завершена в 1848 p. і відзначена – цілком заслужено – премією Вольнея, та геополітичний проект, найвідомішими реалізаціями якого були Суецький канал Фердинанда де Леcсепcа та англійська окупація Єгипту в 1882 р. Різниця між цими двома проектами була не тільки в їхніх масштабах, а й у якості орієнталістської переконаності. Ренан справді вірив, що йому вдалося у своїй праці відтворити Схід, і так воно й було. Леcсепc натомість завжди відчував щось подібне до моторошного страху перед тією новизною, яку його проект визволив із надр старого Сходу, а це його відчуття передалося кожному, для кого відкриття каналу в 1869 р. було непересічною подією. Так, ентузіазм Томаса Кука, виказаний в його «Рекламному проспекті екскурсій і туризму» («Ехcursionist and Tourist Advertiser») від 1 липня 1869 p., явно походить з Леcсепcового: {120}

 

«17 листопада найбільший інженерний подвиг нинішнього сторіччя відзначатиме свій успіх на святі врочистого відкриття, на якому майже кожна з королівських родин Європи матиме свого спеціального представника. Безперечно, що це стане винятковою подією. Будівництво водного шляху, який би сполучав Європу і Схід, було мрією багатьох сторіч, що по черзі збуджувала уяву стародавніх греків, римлян, саксів і галлів, та лише кілька років тому сучасна цивілізація постановила перевершити труди стародавніх фараонів, які десятки століть тому спорудили канал між двома морями, рештки від якого збереглися до наших днів... Усе пов’язане з сучасним будівництвом здійснювалося у справді ґрандіозних масштабах, і якщо ми уважно прочитаємо невеличку брошуру, що належить перу шевальє де Стоса і де в усіх подробицях описується це будівництво, ми будемо просто вражені генієм великого Мислителя і Майстра – пана Фердинанда де Леcсепcа, – чиїй наполегливості, зваженій сміливості та передбачливості ми завдячуємо те, що віковічна мрія нарешті перетворилася на реальний і відчутний на дотик факт... проект наблизити одні до одних країни Заходу та Сходу й у такий спосіб об’єднати цивілізації, що належать до різних епох» ⁸¹.

 

Поєднання давніх ідей із новими методами, налагодження ближчих взаємин між культурами, чиї зв’язки до дев’ятнадцятого сторіччя були зовсім слабкими, пряме застосування всієї могутності сучасної технології та інтелектуальної волі до таких раніше стабільних і розділених географічних сутностей, як Схід і Захід, – ось що намагається осмислити Кук і що безперервно рекламує де Леcсепc у своїх журналах, промовах, проспектах і листах.

В плані генеалогії старт Фердинанда де Леcсепcа був надзвичайно успішним. Матьє де Леcсепc, його батько, прибув до Єгипту з Наполеоном і залишився там (у ролі «неофіційного представника Франції», як повідомляє нам Марло ⁸²) ще на чотири роки, після того як французи пішли звідти в 1801 р. В багатьох своїх пізніших працях Фердинанд посилається на особистий інтерес Наполеона до будівництва каналу, який так і залишився для нього нездійсненною мрією, бо так дезінформували його експерти. Нашпигований безліччю відомостей з розхристаної історії проектів будівництва каналу, що включали також французькі плани, які плекали ще Ришельє та сенсімоністи, {121} де Леcсепc приїздить до Єгипту в 1854 p., щоб організувати там справу, яка в кінцевому підсумку й була успішно завершена через п’ятнадцять років. Він не мав справжньої інженерної освіти чи практики. І лише грандіозна віра у своє майже божественне покликання бути будівничим, ініціатором і творцем не давала йому відступити; мірою того як його дипломатичні та фінансові таланти допомогли йому здобути єгипетську та європейську підтримку, він, як здається, набув і вміння, необхідного для того, щоб довести справу до завершення. А найважливішим, либонь, було те, що він зумів вивести своїх потенційних грошодавців на арену світової історії й донести до їхнього розуміння, що означав його «pensée morale»*, як він називав свій проект. «Vous envisaqez, – так сказав він їм у 1860 p., – les immenses services que le rapprochement de l’oxident et de l’orient doit rendre à la civilization et au développement de la richesse générale. Le monde attend de vous un grand progrès et vous voulez repondre a l’attente du monde» ** ⁸³. У згоді з цими поняттями назва інвестиційної компанії, яку Леcсепc утворив у 1858 p., була заряджена глибоким змістом і віддзеркалювала ті ґрандіозні плани, що їх він плекав, – Всесвітня компанія. В 1862 р. Французька академія пообіцяла дати спеціальну премію за епічний твір про канал. Переможець того конкурсу, Борньє, створив такі гіперболізовані рядки, зміст яких, проте, аніскільки не суперечив уявленню де Леcсепcа про ту місію, яку він на себе взяв:

 

Трудівники, яких послала Франція сюди,Прорийте цю нову дорогу для води!Колись батьки прийшли у цей прадавній світ,І вам із тих героїв брати приклад слід,Що бились тут, біля підніжжя пірамід,Яким уже по кілька тисяч літ!

 

Працюйте для усіх! Для Азії й Європи,Для тих країн, де сонце рідко сходить,І для індуса, який голий неспроста;Працюйте для щасливих, вільних, сильних,Працюйте для лихих і підневільних,Для тих, хто досі не пізнав Христа ⁸⁴.

 

 

Моральний задум (фр.). * «Ви переконаєтеся, яку величезну користь принесе зближення між Заходом і Сходом нашій цивілізації та примноженню загального багатства. Світ чекає від вас великих подвигів на благо поступу, й ви не повинні обманути сподівання світу». {122}

 

 

Ніде де Леcсепc не був красномовнішим та винахідливішим, як у тих ситуаціях, коли йому треба було виправдати величезні потреби в коштах та в людській робочій силі, яких вимагало будівництво каналу. Він настільки вправно жонґлював статистикою, що міг забалакати кожного; він цитував Геродота та статистичні дані морського судноплавства з однаковою легкістю. У своїх щоденникових записах за 1864 р. він схвально відгукнувся про зауваження Казиміра Леконта з приводу того, що ексцентричне життя розвиває в людях риси яскравої індивідуальності, а з такої ориґінальності виникають великі й неординарні подвиги ⁸⁵. Такі подвиги самі себе виправдовують. Незважаючи на безліч допущених помилок, на свою величезну вартість, на свої дивовижні амбіції змінити всю систему взаємин між Європою і Сходом, канал був вартий зусиль. Цей проект мав унікальну властивість спростовувати заперечення всіх тих людей, з якими його автори вважали за потрібне проконсультуватися і, поліпшивши Схід у цілому, зробити те, чого схильні до інтриґ єгиптяни, підступні китайці та напівголі індуси ніколи не спромоглися б для себе зробити.

Урочиста церемонія відкриття, що відбулася в листопаді 1869 p., стала подією, яка, не меншою мірою, аніж уся історія де Леcсепcової діяльності, досконало втілила його ідеї. Протягом років його промови, листи та памфлети були заряджені жвавими, енерґійними й театральними словесами. У своєму прагненні будь‑що досягти успіху він говорив тільки від себе (і завжди в першій особі множини): ми створили, ми боролися, ми розпорядилися, ми досягли, ми діяли, ми зрозуміли, ми не відступилися, ми просунулися вперед; ніщо, повторював він у багатьох випадках, не могло зупинити нас, нічого не було для нас неможливого, ніщо не мало ваги, окрім досягнення «le résultat final, le grand but» , мети, яку він поставив, визначив і в кінцевому підсумку реалізував.

 

 

Кінцевого результату, великої мети (фр.).

 

 

Коли папський нунцій, посланий Ватиканом на врочисту церемонію відкриття каналу, взяв слово, то й він доклав відчайдушних {123} зусиль, щоб його промова цілком відповідала інтелектуальному та образному спектаклю, яким було спорудження та врочисте відкриття де Леcсепcового каналу:

 

«Дозвольте мені висловити свою тверду переконаність, що година, яку щойно видзвонило, є не тільки однією з найурочистіших, що їх знало це сторіччя, а й однією з найвеличніших і найвирішальніших, які бачило людство, відколи воно існує на цьому тлінному світі. Це місце, де сходяться (відтепер ніколи не торкаючись) Африка та Азія, це велике торжество людського роду, ця висока й космополітична публіка, всі раси, що живуть на земній кулі, всі прапори, всі знамена, що радісно полощуться під цим сонячним, неозорим небом, хрест, якому тут усі поклоняються і який височіє перед лицем півмісяця, – скільки чудес, скільки разючих контрастів, скільки мрій, що вважалися химерними, перетворилися на дотичні реальності! Й посеред стількох чудес скільки тем для роздумів для мислителя, скільки радощів, пов’язаних із нинішньою годиною і з перспективами на майбутнє, скільки славних сподівань!..Дві протилежні половини земної кулі стали ближчими одна одній; і, зблизившись, вони впізнали одна одну! А впізнавши одне одного, всі люди, діти одного і єдиного Бога, з радісним тремтінням об’єднуються в одному братерстві! О Захід! О Схід! Підійдіть ближче один до одного, впізнайте один одного, привітайтеся, обійміться!..Але за матеріальним феноменом погляд мислителя відкриває обрії набагато ширші, аніж простори, які можна виміряти, неосяжні обрії, над якими пропливають найвеличніші долі, найуславленіші перемоги, найбезсмертніші абсолютні істини людського роду...Господи, нехай Твій божественний дух витає над цими водами! Нехай він відлітає й повертається від Заходу на Схід, від Сходу на Захід! О пресвятий Боже! Скористайся цим водним шляхом, щоби зблизити між собою людей!» ⁸⁶

 

Здавалось, там зібрався цілий світ, щоб віддати шану ґрандіозному проектові, який благословив Бог і яким Він, звичайно, скористається для досягнення своїх божественних цілей. Колишні відмінності та заборони стерлися: Хрест дивився згори вниз на Півмісяць, Захід прийшов на Схід, щоб уже ніколи його не покинути (аж поки в липні 1956 р. Ґамаль Абдель Насер не активізує спроби Єгипту взяти канал під свій власний контроль, згадавши при цьому й ім’я де Леcсепcа). {124}

В ідеї Суецького каналу ми бачимо логічне завершення орієнталістської думки і, що цікавіше, орієнталістських зусиль. Колись для Заходу Азія символізувала мовчазну відстань і відчуженість; іслам уособлював збройну ворожість щодо європейського християнства. Щоб переступити через ці жахливі константи, треба було спочатку пізнати Схід, потім послати туди військо й підкорити його своїй владі, потім відтворити зусиллями вчених, солдатів та суддів, які віднайшли забуті мови, історії, раси й культури, щоб посилатися на них – нехтуючи вбогі нетрі сучасного Сходу, – як на справжній класичний Схід, що його можна було використати для управління Сходом сучасним та створення для нього законів. Темрява відступила й була замінена тепличними створіннями; вчені стали застосовувати слово «Орієнт», аби позначити те, що сучасна Європа нещодавно зробила зі Сходу, який досі зберіг свою неповторну ориґінальність. Де Леcсепc та його канал, у кінцевому підсумку, зруйнували віддаленість Сходу, його інтимну замкнутість від Заходу, його одвічну екзотичність. Як ото загорожа, що розділяє дві сусідні ділянки, може бути перетворена на водну артерію, так і Схід змінив свою субстанцію з активної ворожості на догідливе й слухняне партнерство. Після де Леcсепcа ніхто вже не міг говорити, що Схід належить до зовсім іншого світу в строгому значенні цього виразу. Існував віднині тільки «наш» світ, один об’єднаний світ, тому що Суецький канал переконав у цьому навіть тих останніх провінціалів, які досі вірили в різницю між двома світами. Після спорудження Суецького каналу поняття «східний», «орієнтальний» стало суто адміністративним або виконавчим, підпорядкованим демографічним, економічним та соціологічним факторам. Для імперіалістів, таких, як Бальфур, для антиімперіалістів, таких, як Дж. А. Гобсон, орієнтал, як і африканець, був представником підлеглої раси, а не тільки жителем певної географічної місцевості. Де Леcсепc зруйнував географічну ідентичність Сходу, затягнувши (майже буквально) Схід у Захід і остаточно розвіявши страх перед загрозою ісламу. Після цього з’являються нові категорії та новий досвід, зокрема й імперіалістичні, і з плином часу орієнталізм до них пристосується, хоча й не без труднощів. {125}

 

 

 

 

 

IV

КРИЗА

 

Спочатку може видатися не зовсім зрозумілим, що ми маємо на увазі, коли говоримо про текстуальний напрям думок, але людина, обізнана в літературі, набагато легше зрозуміє цю фразу, пригадавши, який світогляд критикує Вольтер у своєму «Кандіді» або навіть яке ставлення до реальності сатирично зобразив Сервантес у «Дон Кіхоті». Можна сказати, що ці письменники виявили виняткову проникливість, не погодившися з тим, що розвихрену, непередбачувану й проблематичну плутанину, в якій живуть люди, можна зрозуміти, начитавшись якихось книжок чи, скажімо, текстів; буквально застосувати до реальності те, що хтось там вичитав у книжках, означає наразити себе на ризик безумства або загибелі. Ми маємо не більше підстав скористатися текстом «Адаміса Галльського», щоб зрозуміти Іспанію шістнадцятого сторіччя (або сьогоднішню), аніж, скажімо, читати Біблію для того, щоб зрозуміти, як працює Палата громад у британському парламенті. Але очевидно, що люди завжди намагалися й намагаються використовувати тексти в такий простий до примітивізму спосіб, бо інакше ані «Кандід», ані «Дон Кіхот» не мали б серед читачів тієї популярності, яку вони мають сьогодні. Складається враження, що людям від природи властиво віддавати перевагу схематичній авторитетності тексту перед дезорієнтацією безпосередніх контактів із до себе подібними. Але чи ця людська вада притаманна нам завжди, чи існують обставини, за яких така текстуальна поведінка більш ймовірна, аніж завжди?

Дві ситуації сприяють текстуальній поведінці. Одну ми маємо тоді, коли людина стикається з чимось їй мало відомим і загрозливим і раніше далеким. У таких випадках нам доводиться звертатися не лише до свого попереднього досвіду, шукаючи там чогось схожого на нове явище або річ, а й також до всього, прочитаного на цю тему. Подорожні нотатки або путівники – це тексти настільки ж природні й настільки ж логічні у своїй композиції та у своєму застосуванні, як і будь‑яка книжка, що {126} спадає на думку саме завдяки отій притаманній людям схильності звертатися до тексту, коли непевності мандрівки в чужих краях починають розхитувати душевну рівновагу подорожнього. Чимало мандрівників, розповідаючи про свої враження від чужої країни, кажуть, що побачили там зовсім не те, що сподівалися побачити, маючи на увазі, що реальність дуже відрізнялася від прочитаного ними про неї в книжці. Тому багато авторів подорожніх нотаток або путівників скомпоновують їх у такий спосіб, аби сказати, що та чи та країна схожа на те або те, або, ліпше, пишуть, що вона мальовнича, цікава, або що ціни там занадто високі й таке інше. Ідея в обох випадках полягає в тому, що люди, місцевості та досвід можуть бути завжди описані в книжці, й нерідко навіть буває так, що книжка (або текст) набуває більшої авторитетності та використовується частіше, аніж реальність, яку вона описує. Коли Фабріціо дель Донґо шукає битву під Ватерлоо, то курйоз не в тому, що він її так і не знаходить, а в тому, що він уявляє собі її так, як описуються битви в книжках.

Друга ситуація, сприятлива для текстуального напряму думок – це досягнення успіху. Якщо хтось прочитає книжку, де написано, що леви люті, й потім зустрічається з лютим левом (я, звичайно, спрощую), то вельми ймовірно, що ця людина з більшою охотою читатиме книжки цього самого автора й довірятиме їм. Але якщо, крім того, книжка про левів дає інструкції, як подолати лютого лева, й ці інструкції добре спрацьовують, тоді цей автор не лише здобуде глибоку довіру в читачів, він дістане також спонуку спробувати своє перо в інших жанрах. Існує досить складна діалектика підсилення, згідно з якою реальний досвід читачів визначається тим, що вони прочитали, а це у свою чергу спонукає авторів підхоплювати теми, які наперед визначаються досвідом читачів. Скажімо, книжка про те, як приборкати лютого лева, може спричинити появу цілої низки книжок на такі теми, як лютість левів, походження лютості і так далі. Аналогічним чином, коли текст сконцентровується на своєму предметі більш вузько – ідеться вже не про левів, а про їхню лютість – ми можемо сподіватися, що ті способи, якими нам рекомендується упокорювати левів, реально сприятимуть посиленню їхньої лютості, {127} зроблять її по‑справжньому лютою, оскільки саме про люхість ідеться в тексті й оскільки це, по суті, й усе, що ми про неї знаємо або можемо довідатися.

Не так просто знехтувати текст, який має на меті передати знання про щось реальне і який постає з обставин, подібних до щойно мною описаних. Такий текст, безперечно, відбиває певний досвід. Нерідко він опирається також на авторитет академіків, інституцій та урядів, що надає йому ще більшого престижу, аніж видимі успіхи в його практичному застосуванні. Найважливіше, що такі тексти можуть створювати не тільки знання, а й саму реальність, яку вони начебто покликані описати. З плином часу такі знання і така реальність породжують традицію або те, що Мішель Фуко називає дискурсом, традицію, чия матеріальна присутність або вага, а не ориґінальність якогось окремого автора реально відповідають за тексти, що виникають із неї. Тексти такого виду компонуються з тих наперед наявних одиниць інформації, які Флобер у своєму каталозі заніс до категорії idées recues .

 

 

Загальноприйнятих ідей (фр.).

 

 

У світлі сказаного вище погляньмо на Наполеона та де Леcсепcа. Усе, що вони знали, більше або менше, про Схід, узято з книжок, написаних у традиціях орієнталізму, книжок, які стояли на полицях бібліотеки загальноприйнятих ідей; для них Схід, як і лютий лев, що його вони вирішили приборкати, існував до певної міри тому, що тексти зробили цей Схід можливим. Такий Схід був мовчазним, покірливим, і Європа могла реалізувати на ньому свої проекти, які передбачали участь тубільних жителів, але ніколи не залучали їх до свідомої відповідальної діяльності, такий Схід був неспроможний чинити опір вигаданим для нього проектам, образам або просто описам. Раніше в цьому розділі я назвав таке відношення між західним письменством (і його наслідками) та орієнтальною мовчанкою результатом і знаком великої культурної сили Заходу, його волі до Влади над Сходом. Але існує й інша сторона цієї сили, сторона, чиє існування залежить від тиску орієнталістської традиції та її текстуального ставлення до Сходу; ця сторона живе своїм власним життям, як житимуть своїм власним життям книжки про лютих левів, аж поки леви навчаться {128} говорити від себе. Погляд, яким рідко дивляться на діяльність Наполеона та де Леcсепcа, – якщо взяти лише двох людей, які здійснювали великі проекти на Сході, – полягає в тому, що вони трудяться в неосяжній мовчанці Сходу головним чином тому, що дискурс орієнталізму в поєднанні з цілковитою безпорадністю Сходу вчинити їм будь‑який опір наділив їхню діяльність значенням, зрозумілістю та реальністю. Дискурс орієнталізму і те, що зробило його можливим, – у випадку з Наполеоном це величезна перевага Заходу над Сходом у мілітарній силі – надали в їхнє розпорядження орієнталів, які могли бути описані в таких працях, як «Опис Єгипту», і Схід, який можна було розітнути навпіл, як де Леcсепc розітнув Суецький перешийок. Більше того, орієнталізм забезпечив їм успіх – успіх, звичайно, як вони його собі уявляли, що не мав нічого спільного з реальними інтересами жителів Сходу. Іншими словами, їхній успіх означав посилення можливостей для нормального людського спілкування між жителями Заходу і Сходу на зразок того, яке відбувається в суді присяжних між журі та обвинувачуваним.

Після того як ми призвичаїмося до думки, що орієнталізм – це різновид західної проекції на Схід та західної волі владарювати над ним, уже мало що зможе нас здивувати. Бо не випадає сумніватися в тому, що такі історики, як Мішле, Ранке, Токвіль та Буркгардт організують свої тексти у формі «оповідей специфічного виду» ⁸⁷, те саме можна сказати й про орієнталістів, які вимислювали історію Сходу, його характер та покликання впродовж сотень років. На протязі дев’ятнадцятого та двадцятого сторіч орієнталісти набули більшої ваги, бо на той час обрії уявної та реальної географії звузилися, оскільки тепер східноєвропейські зв’язки визначалися невтримною європейською експансією в пошуках нових ринків, ресурсів та колоній, а головне, тому, що орієнталізм уже завершив свою метаморфозу, перетворившись із вченого дискурсу на імперську інституцію. Ознаки цієї метаморфози уже явно проступають у тому, що я розповів про Наполеона, де Леcсепcа, Бальфура та Кромера. Їхні орієнтальні проекти лише на найнижчому рудиментарному рівні можна витлумачити як зусилля людей, обдарованих генієм і передбаченням, героїв у розумінні Карлейля. Насправді ж Наполеон, де Леcсепc, Кромер і Бальфур {129} видаються набагато пересічнішими, набагато менш незвичайними, якщо ми пригадаємо схематизовані уявлення д’Ербело та Данте й поєднаємо їх як із модернізованим ефективним знаряддям (на зразок європейської імперії дев’ятнадцятого сторіччя) та позитивним спрямуванням вищеозначених зусиль: оскільки в онтологічному плані ми неспроможні стерти Схід із географічної карти світу (як це розумів д’Ербело та, певно, й Данте), ми повинні знайти засіб полонити його, працювати з ним, описати його, поліпшити, радикально змінити.

Я намагаюся тут звернути вашу увагу на те, що перехід від простого текстуального розуміння, формулювання або дефініції Сходу до застосування всього цього на практиці на Сході відбувся й що орієнталізм зіграв неабияку роль у цьому, якщо мені дозволено буде вжити це слово в його буквальному значенні, абсурдному переході. В тому плані, в якому це стосувалося його діяльності (а я вважаю, що уявити собі строго наукову діяльність як щось незацікавлене й абстрактне важко: проте інтелектуально ми можемо собі це дозволити), орієнталізм зробив дуже багато. На вершині свого злету в дев’ятнадцятому сторіччі він щедро продукував учених; він збільшив кількість мов, яких навчали на Заході, та кількість рукописів, які видавалися, перекладалися й коментувалися; в багатьох випадках він постачав Схід доброзичливими європейськими дослідниками, щиро зацікавленими в таких речах, як санскритська граматика, фінікійська нумізматика та арабська поезія. А проте – і тут нам треба висловитися абсолютно ясно – орієнталізм розтоптав Схід. Як система думки про Схід він завжди підіймався від специфічної людської деталі до абстракції; спостереження над творчістю якого‑небудь арабського поета, що жив у десятому сторіччі, гіперболізувалося до загальних висновків, які визначали політику, спрямовану на подолання орієнтальної ментальності в Єгипті, Іраку або Аравії. Аналогічним чином, вірш із Корану міг розглядатися як незаперечне свідчення про невитравну мусульманську чуттєвість. Орієнталізм розумів Схід, який ніколи не змінюється, абсолютно іншим (арґументи змінювалися від епохи до епохи), аніж Захід. І орієнталізм після вісімнадцятого сторіччя ніколи не міг переглянути свої {130} засади. Все це неминуче породжує таких коментаторів та адміністраторів Сходу, як Кромер і Бальфур.

Близькість між політикою та орієнталізмом або, якщо висловитися обачніше, велика ймовірність того, що уявлення про Схід, добуті з орієнталізму, можуть бути використані для політичного вжитку, – це важлива, проте надзвичайно вразлива істина. Вона порушує питання про наставлення на невинність чи вину, наукову неупередженість чи компанійщину в таких галузях, як вивчення жіночого питання або проблем чорношкірих. Вона неминуче ятрить свідомість сумнівами щодо культурних, расових або історичних узагальнень, щодо їхньої корисності, цінності, ступеня їхньої об’єктивності та фундаментального наміру. Більше, аніж будь‑що, політичні та культурні обставини, за яких розквітнув західний орієнталізм, привертали увагу до приниженого становища Сходу та його жителів як об’єктів вивчення. Чи може будь‑яке інше політичне відношення, аніж відношення типу «володар – раб», витворити орієнталізований Схід, досконало охарактеризований Анваром Абдель‑Малеком?

 

«а) На рівні постановки проблеми та відповідної проблематики... Схід і жителі Сходу [розглядаються орієнталізмом] як «об’єкт» вивчення, позначений властивістю бути іншим, – як усе, що відрізняється, незалежно від того, суб’єкт це чи об’єкт, – але властивістю конститутивною, сутнісного характеру... Цей «об’єкт» вивчення є, згідно з традицією, пасивним, позбавленим права участі, наділеним історичною «суб’єктивністю» – це передусім, неактивним, несамостійним, несуверенним у відношенні до самого себе: єдиним Сходом, або орієнталом, або «суб’єктом», чиє існування можна визнати, – в крайньому випадку, це відчужене буття, тобто, у філософському розумінні, буття інше, аніж воно само, буття, яке постулюється, осмислюється, визначається – і задіюється – іншими.б) На тематичному рівні [орієнталісти] дотримуються сутнісного погляду на країни, нації та народи Сходу, які є предметом вивчення, погляду, що виражає себе через характерну етнічну типологію... і дуже скоро приходить разом з нею до расизму.Згідно з концепцією традиційних орієнталістів, має існувати сутність, – іноді навіть точно описана в метафізичних термінах, – яка конституює невідчужувану й спільну основу всіх розглядуваних створінь; ця сутність {131} водночас «історична», оскільки вона простежується до витоків історії, і фундаментально антиісторична, оскільки вона фіксує буття, «об’єкт» вивчення, в межах його невідчужуваної та нееволюційної специфічності, замість визначити його, як визначаються усі інші види буття, стани, нації, народи та культура, – як продукт результанта вектора сил, які діють у полі історичної еволюції.Таким чином, у кінцевому підсумку ми приходимо до типології, – основаної на реальній специфічності, але відірваної від історії, а отже, й мислимій як буття недоторкане, сутнісне, – що перетворює «об’єкт» вивчення на інше буття, з яким вивчення є непорівнянним; у такий спосіб ми одержуємо homo Sinicus, homo Arabicus (a чому б і не homo Aegipticus і так далі), homo Africanus, причому людина – мається на увазі «людина нормальна» – мислиться як європеєць історичного періоду, тобто починаючи від грецької античності. Ми тут бачимо, як, від вісімнадцятого до двадцятого сторіччя, гегемонізм панівних меншин, викритий Марксом та Енґельсом, та антропоцентризм, скинутий із п’єдесталу Фрейдом, супроводжуються європоцентризмом у галузі гуманітарних та суспільних наук і передусім тих, які безпосередньо торкаються неєвропейських народів» ⁸⁸.

 

Абдель‑Малек вважає, що орієнталізм має власну історію, яка, на думку «орієнтала» з другої половини двадцятого сторіччя, завела його у вищеописаний глухий кут. Спробуймо тепер коротко описати цю історію, простежити, як вона проходила через дев’ятнадцяте сторіччя, набираючи ваги й сили, озброюючись «гегемонізмом панівних меншин» та антропоцентризмом, що був у спілці з європоцентризмом. Від останніх десятиліть вісімнадцятого сторіччя і принаймні протягом півтора століття Британія і Франція домінували в орієнталізмі як науковій дисципліні. Великі філологічні відкриття в компаративній граматиці, зроблені Джонсом, Францом Боппом, Якобом Ґріммом та іншими, завдячували свою появу рукописам, вивезеним зі Сходу до Парижа й Лондона. Майже без винятку, кожен орієнталіст розпочинав свою наукову діяльність як філолог, і революція у філології, здійснена Боппом, Сасі, Бюрнуфом та їхніми учнями, полягала в створенні компаративної науки, яка ґрунтувалася на припущенні, що мови належать до родин і, зокрема, мови індоєвропейські та семітські є двома {132} такими великими родинами. Від самого свого початку, отже, орієнталізм мав дві характерні властивості: (1) нововинайдену наукову самосвідомість, що ґрунтувалася на лінґвістичній важливості Сходу для Європи, і (2) схильність усе ділити та переділювати на категорії та субкатегорії, ніколи не відмовляючись від думки про те, що Схід – це завжди один і той самий, незмінний, однорідний і радикально специфічний об’єкт.

Фрідріх Шлеґель, який вивчав санскрит у Парижі, ілюструє обидві ці характерні властивості. Хоча на той час, коли він опублікував свою працю «Про мову та мудрість індійців» («Über die Sprache und Weisheit der Indier») в 1808 p., Шлеґель практично зрікся свого орієнталізму, він і далі був переконаний, що санскрит і перська мова з одного боку та грецька й німецька – з другого мають значно більше спільних ознак між собою, аніж із семітськими, американськими або африканськими мовами. Більше того, індоєвропейська родина була до артистизму простою і задовільною, тоді як семітська родина, наприклад, такою не була. Такі абстракції, як ця, зовсім не турбували Шлеґеля, для якого нації, раси, уми та народи як речі, що про них можна було говорити з пристрастю, – у дедалі вужчій перспективі популізму, спочатку описаного у своїх найзагальніпіих рисах Гердером, – мали чар, що не розвіявся протягом усього його життя. Проте ніде Шлеґель не говорить про живий, сучасний йому Схід. Коли він сказав у 1800 p.: «Тільки на Сході повинні ми шукати романтизм найвищого злету», – він мав на увазі Схід «Сакунтали», «Зенд‑Авести» та «Упанішад». Що ж до семітів, чия мова була аґлютинативною, неестетичною й механічною, то вони були іншими, нижчими, відсталими. Лекції Шлеґеля про мову, життя, історію та літературу переповнені цими дискримінаціями, які він робив без найменшого застереження. Гебрейська мова, казав він, була створена для профетичних проповідей та віщування; проте мусульмани засвоїли «мертвий, пустий теїзм, неґативну унітарну віру» ⁸⁹.

Чимало расистських висловлювань про семітів та інших «нижчих» орієнталів були широко розповсюджені в європейській культурі. Але більш ніде, окрім як пізніше, в дев’ятнадцятому сторіччі, в середовищі дарвініанських антропологів та френологів, не складали {133} вони основу предмета наукового знання, як це було в компаративній лінґвістиці або філології. Мова й раса здавалися нероздільно пов’язаними, і «добрий» Схід був незмінно десь у класичному періоді в далекій‑далекій Індії, тоді як «поганий» Схід отаборився в сьогоднішній Азії, в деяких реґіонах Північної Африки, а іслам – повсюди. «Арійці» були тільки в Європі та на античному Сході; як це показав Леон Поляков (проте жодного разу не обмовившись, що «семітами» були не тільки євреї, а й мусульмани теж ⁹⁰), арійський міф домінував у історичній та культурній антропології коштом «нижчих» народів.

Офіційна інтелектуальна генеалогія орієнталізму безперечно включає в себе такі імена, як Ґобіно, Ренан, Гумбольдт, Штайнталь, Бюрнуф, Ремюза, Палмер, Вайль, Дозі, М’юр, якщо згадати лише кілька знаменитостей, узятих майже навмання з дев’ятнадцятого сторіччя. Вона також включає дифузивну спроможність наукових товариств: Société asiatique, заснованого в 1822 p.; Королівського азіатського товариства, заснованого в 1823 p.; американського Орієнтального товариства, що виникло в 1842 p., і так далі. Але вона, імовірно, обмине увагою великий внесок художньої літератури та літератури жанру подорожніх нотаток, яка зміцнила перегородки, зведені орієнталістами між розмаїтими географічними, часовими та расовими частинами Сходу. Така неуважність була б невиправданою, оскільки у випадку ісламського Сходу ця література особливо багата й вона зробила значущий внесок у побудову орієнталістського дискурсу. До цієї праці прилучалися Ґете, Гюґо, Ламартін, Шатобріан, Кінґлейк, Нерваль, Флобер, Лейн, Бертон, Скотт, Байрон, Віньї, Дізраелі, Джордж Еліот, Ґотьє. Згодом, наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя та на початку двадцятого, сюди долучилися Дауті, Баррес, Лоті, T. E. Лоуренс, Форстер. Усі ці письменники надають чіткіших обрисів «великій азіатській таємниці», як висловився Дізраелі. Уся ця літературна продукція будувалася не тільки на розкопках мертвих орієнтальних цивілізацій (здійснених європейцями), знайдених у Месопотамії, Єгипті, Сирії та Туреччині, а й брала до уваги великі географічні відкриття, зроблені в усіх реґіонах Сходу.

Наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя всім цим досягненням матеріально сприяла європейська окупація {134} всього Близького Сходу (за винятком тих територій, які входили до Оттоманської імперії і які європейці проковтнули тільки після 1918 p.). Головними колоніальними державами тут знову ж таки були Британія і Франція, хоча Росія та Німеччина теж не залишилися без здобичі ⁹¹. Колонізація спочатку означала ідентифікацію, а точніше, створення інтересів; ці інтереси могли бути комерційними, комунікаційними, релігійними, воєнними, культурними. Наприклад, Британія вважала, що вона як християнська держава має леґітимний інтерес у плані опіки над ісламом та ісламськими територіями. Було розвинуто комплексний апарат для реалізації цього інтересу. За такими найдавнішими організаціями, як Товариство сприяння розповсюдженню християнського знання (1698 р.) та Товариство пропаґанди Євангелія в чужоземних краях (1701 p.), згодом виникли і стали активно їм допомагати Баптистське товариство місіонерів (1792 p.), Церковне товариство місіонерів (1799 p.), Британське й зарубіжне біблійне товариство (1804 p.), Лондонське товариство поширення християнства серед євреїв (1808 p.). Ці місії «відкрито приєдналися до експансії, яку здійснювала Європа» ⁹². Додайте до них торговельні товариства, наукові товариства, фундації географічних досліджень, перекладацькі фундації, відкриття на Сході шкіл, місій, консульських установ, будівництво там заводів і фабрик та виникнення іноді дуже великих європейських спільнот, і поняття «інтересу» набуде досить таки чіткого розуміння. А для захисту таких інтересів не шкодували ані зусиль, ані коштів.

Досі я намалював лише дуже приблизну картину тогочасних подій. Який типовий досвід та емоції супроводжували як науковий поступ орієнталізму, так і політичні завоювання, здійснювані за допомогою орієнталізму? По‑перше, це розчарування, що сучасний Схід виявився дуже несхожим на Схід текстуальний. Ось що Жерар де Нерваль писав Теофілю Ґотьє в кінці серпня 1843 p.:

 

«Я уже втратив, царство за царством, провінція за провінцією, найпрекраснішу частину всесвіту, і скоро я вже не знайду такого місця, де міг би дати прихисток своїм мріям; але найбільше шкода мені Єгипту, який я мусив викинути зі своєї уяви, після того як сумно помістив його у свою пам’ять» ⁹³. {135}

 

Ці рядки написані автором великої «Подорожі на Схід». Нарікання Нерваля – це узвичаєна тема романтизму (обманута мрія, так добре описана Альбером Беґеном у «Романтичній душі і мрії» («L’Âme romantique et le rêve») та мандрівників, що побували на біблійному Сході, від Шатобріана до Марка Твена. Будь‑який безпосередній досвід спілкування зі світським Сходом спричиняв іронічні коментарі на тему тих оцінок, що їх можна було знайти в «Пісні про Магомета» Ґете («Mahomet gesang») або в ««Прощай» арабської господині дому» Гюґо («Adieux de l’hôtesse arabe»). Згадка про сучасний Схід опирається уяві, відсилає суб’єкта до уяви, як до такого місця, якому європейська чутлива душа віддає перевагу. Нерваль одного разу сказав Ґотьє, що для людини, котра ніколи не бачила Сходу, лотос – це ще лотос; а для мене – це тільки різновид цибулі. Писати про сучасний Схід означає або розпочинати прикру демістифікацію образів, що утворилися з текстів, або обмежитися тим Сходом, про який Гюґо говорив у своїй передмові до «Орієнтального», тобто Сходом, що являє собою «образ» або pensée , символи «d’une sorte de préoccupation générale» * ⁹⁴.

 

 

Думку (фр.). * Певної загальної зацікавленості (фр.).

 

 

Якщо особисте розчарування й загальна упередженість спочатку дають точну схему вразливої вдачі орієнталіста, то вони ведуть за собою певні більш узвичаєні звички думати, відчувати та сприймати. Розум навчається відокремлювати загальне уявлення про Схід від специфічного досвіду, набутого в спілкуванні з ним; кожне йде своєю окремою дорогою, так би мовити. В новелі Скотта «Талісман» (1825 р.) сер Кенет (під гербом леопарда, готового до стрибка) б’ється в Палестинській пустелі з одиноким сарацином; битва закінчується внічию, і коли хрестоносець та його супротивник, який був перевдягненим Саладіном, починають згодом розмову, християнин розуміє, що його ворог‑мусульманин, зрештою, не такий уже й поганий чоловік. А проте він каже:

 

«Я переконаний... що ваша засліплена раса походить від ворога роду людського, без чиєї допомоги ви ніколи не змогли б утримувати цю благословенну землю Палестини проти стількох воїнів Бога. Я говорю, власне {136} кажучи, не про тебе зокрема, сарацине, а загалом про твій народ і релігію. Але мене дивує навіть не те, що ти походиш від нечистого, а те, що ти цим іще й похваляєшся» ⁹⁵.

 

Бо й справді сарацин похвалився, що його рід веде початок від Ебліса, мусульманського Люцифера. Але найбільш тут цікаво не те, на яких хистких історичних підвалинах Скотт вибудовує свою «середньовічну» сцену, дозволивши своєму християнинові атакувати мусульманина з таких теологічних позицій, з яких європеєць дев’ятнадцятого сторіччя ніколи б не виступав (хоча, можливо, й виступив би); найбільший подив тут викликає та зверхня погорда, з якою герой піддає прокляттю цілий народ «загалом», водночас пом’якшуючи образу холодним «я говорю, власне кажучи, не про тебе зокрема, сарацине».

Скотт, проте, не був знавцем ісламу (хоча Г. А. Р. Ґібб, бувши таким знавцем, похвалив «Талісман» за його глибоке проникнення в суть ісламу та в образ Саладіна ⁹⁶) і припустився величезних вольнощів у трактуванні ролі Ебліса, перетворивши його на героя для правовірних. Свої знання Скотт, певно, запозичив від Байрона й Бекфорда, але для нас тут достатньо буде зазначити, з якою силою загальні характеристики, приписувані всьому орієнтальному, могли чинити опір і риторичній, і екзистенційній силі очевидних винятків. Здавалося, ніби, з одного боку, існує така собі скринька із наліпкою «Орієнтальне», куди бездумно напхано всі авторитарні, безіменні й традиційні уявлення про Схід, тоді як, із другого боку, в цілковитій згоді з гумористичною традицією оповіді, кожен міг розповідати про свій досвід перебування на Сході або спілкування зі Сходом, що мало небагато спільного із вмістом ящика, який в інших випадках завжди ставав усім у пригоді. Але сама структура Скоттової прози показує, що ці дві традиції переплітаються значно тісніше, аніж може здатися на перший погляд: незалежно від того, наскільки глибоким буде специфічний виняток, незалежно від того, наскільки окремий орієнтал може переступити через споруджені навкруг нього загороди, він, у першу чергу, є орієнталом, у другу – людиною і, нарешті, знову ж таки орієнталом. {137}

Така загальна категорія, як «орієнтальний», спроможна на дуже цікаві варіації. Захоплення Дізраелі Сходом уперше проявилося під час мандрівки на Схід, здійсненої в 1831 р. У Каїрі він писав: «Мої очі й розум досі болять від споглядання величі, що має так мало спільного з нашою власною подобою» ⁹⁷. Загальна велич і пристрасть надихали трансцендентним відчуттям речей і перешкоджали терпляче сприймати актуальну реальність. Його новела «Танкред» переповнена расовими та географічними банальностями; усе пов’язане з питанням раси, твердить Сидонія, і то до такої міри, що спасіння можна знайти тільки на Сході й серед його рас. Там, до речі, друзи, християни, мусульмани та євреї дуже часто приятелюють між собою, тому що, саркастично зауважує хтось, араби – це ті ж таки євреї верхи на конях, а всі вони – в душі орієнтали. Злагоджені стосунки встановлюються між загальними категоріями, а не між категоріями конкретними і тим, що до них входить. Орієнтал живе на Сході, він живе з властивою орієнталам простотою, в стані орієнтального деспотизму та чуттєвості, переповнений відчуттям орієнтального фаталізму. Такі різні автори, як Маркс, Дізраелі, Бертон та Нерваль могли провадити між собою нескінченні дискусії, – і так воно й було, – використовуючи всі ці загальники баззастережно і водночас зрозуміло.

З розчаруванням і узагальненим – якщо не сказати шизофренічним – поглядом на Схід звичайно поєднується ще одна специфічна особливість. Оскільки весь Схід розглядається як дуже узагальнений об’єкт, він може служити ілюстрацією однієї з форм ексцентричності. Хоча індивідуальний орієнтал не може похитнути чи порушити загальних категорій, які пояснюють його дивацтва, його дивацтвами, проте, можна втішатися заради них самих. Ось як, наприклад, Флобер змальовує східні сцени:

 

«Щоб розважити юрбу, блазень Мухаммеда Алі схопив жінку на каїрському базарі, посадив її на прилавок крамнички і спарувався з нею на очах у всіх, а крамар тим часом спокійно курив свою люльку.Якось на шляху з Каїра до Шубри один парубійко привселюдно підставив свою дупу великому самцеві мавпи, {138} як і у наведеній вище історії, щоб сподобатися людям і насмішити їх.Нещодавно помер один причинний марабут, який мав славу святого, позначеного Божою ласкою; усі мусульманки приходили, щоб поглянути на нього й помастурбувати його – вони робили це щодня, з ранку до вечора, аж поки він не помер від виснаження.Розповідають і про такий факт: якийсь час тому один сантон (священнослужитель‑аскет) мав звичку гуляти вулицями Каїра, зовсім голий, маючи лише кашкета на голові та кашкетика на прутні. Щоб помочитися, він скидав кашкетика, і безплідні жінки, які хотіли мати дітей, збігалися звідусіль, щоб підставити себе під струмінь його сечі й натертися нею» ⁹⁸.

 

Флобер відверто визнає, що це своєрідний ґротеск. «Усі типові комічні ситуації – Флобер мав на увазі «раба, якому хазяїн лічить ребра... вульґарного торговця жіночим товаром... злодійкуватого купця» – набувають на Сході нового, «свіжого... природного й чарівного» значення. Це значення неможливо відтворити; ним можна лише втішатися на місці події, й переказати його можна тільки дуже приблизно. Схід можна тільки спостерігати, оскільки його майже (але ніколи повністю) аґресивна поведінка живиться з резервуару, наповненого безліччю дивацтв і химер; європеєць, чия вразлива душа всотує в себе враження, добуті від мандрівки на Сході, є спостерігачем, ніколи не причетним, завжди відстороненим, завжди готовим помилуватися новими зразками того, що в «Description de l’Egypte» було названо «химерним утішанням». Схід перетворюється на живу картину химер.

І цілком логічно, що ця картина перетворюється на спеціальну тему для текстів. Таким чином, коло замикається; спочатку постаючи перед очима європейських мандрівників як щось таке, до чого тексти не підготували його, Схід потім повертається у вигляді картин, які людина може описувати в системний спосіб. Його чужість може бути витлумачена, його значення – дешифровані, його ворожість приборкана; проте загальність, приписувана Сходові, розчарування перших із ним зустрічей, непоясненна ексцентричність, яку він демонструє, усе це перерозподілено у сказаному та написаному про нього. {139} Іслам, наприклад, був типово орієнтальним явищем для орієнталістів кінця дев’ятнадцятого та початку двадцятого сторіччя. Карл Беккер висунув тезу, що хоча іслам (завважте широку узагальненість) успадкував елліністичну традицію, він не міг ані зрозуміти, ані застосувати грецьку гуманістичну традицію; більше того, аби зрозуміти іслам, нам слід передусім дивитися на нього не як на «ориґінальну» релігію, а як на таку собі невдалу орієнтальну спробу застосувати грецьку філософію без того творчого натхнення, яке ми знаходимо в ренесансній Європі». Наприклад, для Луї Массіньйона, одного з найвідоміших і найвпливовіших французьких орієнталістів, іслам був систематичним відкиданням християнської інкарнації, і його найбільшим героєм він вважав не Магомета чи Аверроеса, а аль‑Галаджа, мусульманского святого, який був розп’ятий на хресті ортодоксальними мусульманами за те, що насмілився персоналізувати іслам ¹⁰⁰. І Беккер, і Массіньйон експліцитно викинули зі своїх студій таку річ, як ексцентричність Сходу, яку вони заднім числом визнали, намагаючись упорядкувати його в західних термінах. Магомета було відкинуто, натомість з аль‑Галладжа зроблено знаменитість, тому що він узяв на себе роль такого собі мусульманського Христа.

Як людина, що взялася судити Схід, сучасний орієнталіст не стоїть об’єктивно від нього осторонь, хоча він у це вірить і навіть це стверджує. Його людська відстороненість, знаком якої є відсутність симпатії, прикрита професійним знанням, несе на собі великий тягар усіх ортодоксальних ставлень, перспектив та настроїв орієнталізму, які я описував. Його Схід – це не Схід, який він є, але Схід у своєму орієнталізованому вигляді. Нерозривна дуга знання й сили з’єднує європейського або західного державця та західних орієнталістів; вона утворює закрайку сцени, на якій стоїть орієнталістський Схід. Наприкінці першої світової війни й Африка, і Схід були для Заходу не так сценою інтелектуального спектаклю, як привілейованим полем дій. Рамки орієнталізму точно відповідали рамкам імперії, й саме абсолютна одностайність між ними спричинила єдину кризу західної думки Щодо взаємин зі Сходом. І ця криза триває досі.

Починаючи з двадцятих років, від одного кінця «третього світу» до другого, відповідь на імперську політику {140} та імперіалізм була діалектичною. На час проведення Бандунзької конференції в 1955 р. весь Схід уже здобув політичну незалежність від західних імперій і опинився перед новою конфігурацією імперських держав, Сполученими Штатами Америки й Радянським Союзом. Неспроможний упізнати «свій» Схід у цьому новому «третьому світі», орієнталізм мав тепер перед собою визивно налаштований, політично озброєний Схід. Дві альтернативи відкрилися перед орієнталізмом. Одна – діяти так, мовби нічого й не сталося. Друга – пристосувати старі методи до нових. Але для орієнталіста, який вірить у те, що Схід ніколи не змінюється, нове – це те саме старе, зраджене нетямущими псевдоорієнталами (ми можемо дозволити собі цей неологізм). Третя, ревізіоністська альтернатива – відмовитися від орієнталізму взагалі – розглядалася лише незначною меншістю.

Одним з показників кризи, як стверджує Абдель‑Малек, було не просто те, що «національно‑визвольні рухи на екс‑колоніальному Сході зруйнували орієнталістські концепції про пасивні, фаталістично настроєні «нижчі раси»; на додачу був ще той факт, що «і фахівці, і широкий загал стали усвідомлювати, що існує велике відставання в часі не тільки між орієнталістською наукою та досліджуваним матеріалом, а й також – і це стало вирішальним – між концепціями, методами й інструментами роботи в гуманітарних та суспільних науках і концепціями, методами й інструментами, які застосовував орієнталізм» ¹⁰¹. Орієнталісти – від Ренана до Ґольдціера, від Макдональда до фон Ґрунебаума, Ґібба та Бернарда Льюїса – бачили іслам, наприклад, як «культурний синтез» (цей вираз належить П. М. Голту), що може вивчатися окремо від економіки, соціології та політики ісламських народів. Для орієнталізму іслам мав значення, яке, коли шукати найлаконічнішого формулювання, можна було знайти в першому трактаті Ренана: щоб найліпше зрозуміти сутність ісламу, його треба звести до «шатра й племені». Вплив колоніалізму, світських обставин, історичного розвитку – усі ці обставини для орієнталістів, як надокучливі мухи, їх убивають задля спорту або не звертають на них уваги, але ніколи не розглядають серйозно як фактори, що можуть визначити суть справжнього ісламу. {141}

Наукова діяльність Г. А. Р. Ґібба ілюструє в самій собі два альтернативні підходи, якими орієнталізм відповів на виклик сучасного Сходу. В 1945 р. Ґібб прочитав курс лекцій у Чиказькому університеті. Світ, який він оглядав, не був тим самим, який Бальфур і Кромер знали до першої світової війни. Кілька революцій, дві світові війни та незліченні економічні, політичні й соціальні зміни зробили реальності 1945 р. непомильно, навіть катастрофічно, новим об’єктом. Проте ось як говорить Ґібб, відкриваючи свої лекції, які він назвав «Сучасні тенденції в ісламі»:

 

«Той, хто вивчає арабську цивілізацію, постійно спостерігає разючий контраст між образною силою, вираженою, наприклад, у певних галузях арабського письменства, і буквалізмом та педантичністю, які ми знаходимо в міркуваннях та викладі, навіть якщо йдеться про одну й ту саму книжку. Це правда, що серед мусульманських народів були великі філософи й що декотрі з них були арабами, але йдеться про рідкісні винятки. Арабський розум, чи то в стосунку до зовнішнього світу, чи в стосунку до процесів думки, не може позбутися прагнення виокремлювати та індивідуалізовувати конкретні явища або факти. Це, на мою думку, і є одним з головних факторів, які визначають отой «брак відчуття закону», що його професор Макдональд розглядав як характерну відмінність орієнталів.Це також пояснює [те, що так важко буває збагнути вченому західного гарту, якщо цього йому не розтлумачить орієнталіст] ту відразу, яку мусульмани почувають до раціональних процесів думання... Таким чином, відкидання раціоналізованих методів мислення та утилітарної етики, таке характерне для мусульманського світобачення, корениться не в так званому «обскурантизмі» мусульманських теологів, а в атомізмі та дискретності арабської уяви» ¹⁰².

 

Це, звичайно ж, орієнталізм чистісінької води, й навіть коли ми визнаємо, що на подальших сторінках своєї книжки автор демонструє неабияке знання інституційного ісламу, його вступні упередження залишаються неподоланною перешкодою для кожного, хто має надію зрозуміти сучасний іслам. Яке значення може мати слово «відмінність», якщо прийменника «від» ми ніде не бачимо? Чи нас знову не запрошують дивитись на {142} орієнтального мусульманина та його світ так, ніби він, на відміну від нашого – «відмінно» від нього, – так ніколи й не наважився переступити через поріг свого сьомого сторіччя? Що ж стосується сучасного ісламу, то попри всі складності його колишнього суддівського розуміння, чому ми маємо дивитися на нього з такою невблаганною ворожістю, з якою на нього дивиться Ґібб? Якщо іслам позначений невиправними вадами від самого свого виникнення, з огляду на свою перманентну безсилість, тоді орієнталіст буде змушений відкидати будь‑які ісламські спроби реформувати іслам, тому що, згідно з його поглядами, всяка реформа – це зрада ісламу: саме в цьому полягає головний арґумент Ґібба. Чи зможе за таких обставин орієнтал визволитися від своїх пут, що не дають йому увійти до сучасного світу? Адже йому лишається хіба що повторювати в один голос із шекспірівським блазнем з «Короля Ліра»: «Вони відшмагали мене за правду, а ти відшмагав мене за брехню; а іноді мене шмагають і за те, що я не розтуляю рота».

Через вісімнадцять років Ґібб виступив перед аудиторією англійських співвітчизників, тільки тепер він говорив як директор Центру студій Середнього Сходу в Гарварді. Його тема мала назву «Необхідність переглянути методи вивчення територій», і там, серед інших aperçus , він погодився, що «Схід надто важливий, щоб залишити його на поталу орієнталістам». Цим він проголосив нову, або другу альтернативу, відкриту для орієнталістів, тоді як «Сучасні тенденції» відображали першу, або традиційну альтернативу.

 

 

Зауважень (фр.).

 

 

В лекції «Необхідність переглянути методи вивчення територій» Ґібб дає формулу, яка свідчить про його добрі наміри, настільки, звичайно, наскільки це стосується західних експертів із вивчення Сходу, чиїм завданням є готувати студентів для державної служби та бізнесу. «Сьогодні ми потребуємо, – каже Ґібб, – щоб традиційний орієнталіст і добрий соціолог працювали разом; між собою ці двоє зроблять і всю «інтердисциплінарну» роботу. Проте традиційний орієнталіст не стане застосовувати свої застарілі знання для аналізу проблем сучасного Сходу; ні, його знання мають {143} тільки нагадувати його колеґам, що працюють у галузі вивчення територій, про те, що застосовувати психологію і механіку західних політичних інституцій до азіатських або арабських ситуацій – це Волт Дисней у чистому вигляді» ¹⁰³.

На практиці це зауваження означає, що коли орієнтали стають до боротьби проти колоніальної окупації, ви мусите сказати (аби вас ніхто не звинуватив у диснеїзмі), що орієнтали ніколи не розуміли суті самоврядування, як це розуміємо «ми». Коли деякі орієнтали борються проти расової дискримінації, тоді як інші практикують її, ви кажете: «усі вони орієнтали за своєю суттю», і класові інтереси, політичні обставини, економічні фактори стають цілком іррелевантними. Мислячи в такий спосіб, ви скажете, слідом за Бернардом Льюїсом, що коли арабські палестинці виступають проти ізраїльських поселень на їхній території та окупації їхніх земель, то це просто «повернення ісламу» або, за визначенням одного відомого сучасного орієнталіста, боротьба ісламу проти неісламських народів ¹⁰⁴, тобто іслам ні на йоту не відступив від своєї суті, сформованої ще в сьомому сторіччі. Історія, політика й економіка не мають аніякісінської ваги. Іслам – це іслам, Схід – це Схід, і, будь ласка, забирайте всі свої ідеї про правицю й лівицю, про революції та грошовий обмін назад до свого Диснейленду.

Якщо такі тавтології, претензії та спростування не звучали так привабливо для істориків, соціологів, економістів та гуманітаріїв у будь‑якій іншій галузі, окрім орієнталізму, то причина цього видається цілком очевидною. Бо, як і його уявний предмет, орієнталізм не дозволив ідеям порушити його цілковиту безтурботність. Але сучасні орієнталісти – або фахівці з вивчення територій, як їх називають сьогодні, – аж ніяк не відступили в пасивну сферу дослідження мов. Навпаки, вони скористалися з поради Ґібба. Більшість із них сьогодні годі відрізнити від інших «експертів» та «радників» у тому, що Гарольд Лассвелл назвав політичними науками ¹⁰⁵. Так, дуже скоро дійшли висновку про доцільність, якщо не очевидну корисність, тісної спілки між, скажімо, фахівцем з «аналізу національних характерів» та експертом з ісламських інституцій, сподіваючись здобути з цього {144} вигоди в плані мілітарних проблем національної безпеки. Зрештою, «Захід» після другої світової війни опинився віч‑на‑віч із розумним тоталітарним ворогом, який набрав собі союзників серед легковірних східних (африканських, азіатських, нерозвинутих) держав. Чи не було б найкоротшим шляхом, аби вийти в тил цьому ворогові, зіграти на алогічності орієнтального розуму в такий спосіб, який може винайти тільки орієнталіст? Так виникли такі хитромудрі винаходи, як техніка палиці‑й‑моркви, Союз задля Проґресу, СЕАТО та ін., усі оперті на традиційне «знання», переглянуте, аби успішніше маніпулювати його гаданим об’єктом.

І тоді як над ісламським Сходом збираються хмари грізного урагану, соціологи не перестають нам твердити, що араби мають шкідливу схильність до «усних функцій» ¹⁰⁶, а економісти – такі собі рециркульовані орієнталісти – авторитетно заявляють, що для сучасного ісламу не годяться ані капіталізм, ані соціалізм ¹⁰⁷. В той час, як антиколоніалізм стає на Сході дедалі впливовішим і по суті об’єднує весь орієнтальний світ, орієнталіст проклинає весь цей процес не тільки як велику прикрість, а й як образу західним демократіям. Тоді як перед світом постають нагальні, украй важливі проблеми – загроза ядерного знищення, катастрофічне вичерпання ресурсів, безпрецедентні людські прагнення до рівності, справедливості та економічної рівноправності, – політики активно експлуатують усталений викривлений образ Сходу, причому за джерело ідеологічного постачання для них править не тільки напівосвічений технократ, а й суперосвічений орієнталіст. Міфотворці арабісти з Державного департаменту Сполучених Штатів остерігають перед арабськими планами здобути владу над світом. Підступні китайці, напівголі індуси та пасивні мусульмани описуються як стерв’ятники, що годуються нашими подачками, й проклинаються, коли ми «втрачаємо їх», бо вони, бачте, або перекидаються до комуністів, або підпадають під владу своїх ісламських орієнтальних інстинктів: різниця між цими двома варіантами навряд чи істотна.

Ці вигадки сучасних орієнталістів заполоняють пресу та голови людей. Арабів, наприклад, у нас уявляють {145} як горбоносих продажних розпусників, схильних до тероризму, котрі гасають верхи на верблюдах і чиє незаслужене багатство є викликом справжній цивілізації. Завжди десь маячить припущення, що хоча західний споживач належить до чисельної меншості, він має право володіти або розпоряджатися (або і те, й те) більшою частиною світових ресурсів. Чому? Тому що він, на відміну від орієнтала, є справжньою людиною. Можна навести ще один – і не кращий – приклад явища, яке Анвар Абдель‑Малек називає «гегемонізмом власницьких меншин» і антропоцентризмом, у поєднанні з європоцентризмом: білий західний буржуа вважає своїм виключним людським правом не тільки правити небілим світом, а й володіти ним, саме тому, що, за своїм визначенням, «ті люди» не є людьми в тому розумінні, в якому є ними «ми». Навряд чи можна навести очевидніший приклад дегуманізованої думки.

В якомусь розумінні, як я вже сказав раніше, обмеженість орієнталізму полягає в тому, що він нехтує, зводить до примітивної суті, оголює людську природу іншої культури, людей або географічного реґіону. Але орієнталізм іде навіть далі: він дивиться на Схід як на щось таке, чиє існування не розгортається в часі й просторі, а залишається там фіксованим для потреб Заходу. І настільки великими були дескриптивні та текстуальні успіхи орієнталізму, що цілі періоди культурної, політичної та суспільної історії Сходу розглядаються як прості реакції на дії Заходу. Захід – це той, хто діє, а Схід – лише пасивний реаґент. Захід – це той, хто спостерігає, судить та оцінює кожну грань орієнтальної поведінки. І якщо протягом двадцятого сторіччя історія внесла істотні зміни в життя Сходу, то орієнталіст дивиться на все це розгубленими очима: він неспроможний усвідомити, що до певної міри

 

«нові (орієнтальні) лідери, інтелектуали й творці політики багато чого навчилися у своїх попередників. У великій пригоді їм стали також структурні та інституційні трансформації, що відбулися в проміжний період, і той факт, що вони до великої міри здобули свободу формувати майбутнє для своїх країн. Вони також набагато впевненіші в собі й, можливо, трохи аґресивні. Вони більше {146} не мають потреби діяти, керуючись сподіваннями здобути сприятливий вердикт від невидимого журі Заходу. Тепер вони ведуть свій діалог не з Заходом, а зі своїми співвітчизниками» ¹⁰⁸.

 

Більше того, орієнталіст припускає, що все те, до чого його не підготували тексти, є або результатом заворушень, занесених на Схід іззовні, або виникло внаслідок одвічно притаманних Сходові дурості та безпорадності. Жоден з незліченних орієнталістських текстів з ісламу, включаючи і їхню підсумкову монографію «The Cambridge History of Islam», не зміг би підготувати читача до подій в Єгипті, Палестині, Іраку, Сирії, Лівані або Ємені після 1948 р. Та якщо догматичні уявлення про іслам не можуть прислужитися навіть поліглотові‑орієнталістові, він завжди може перейти на орієнталізований жарґон соціології, вдавшись до таких ходових абстракцій, як еліти, політична стабільність, модернізація та інституційний розвиток, кожна з яких позначена печаткою орієнталістської мудрості. А тим часом усе глибша й глибша, дедалі небезпечніша розколина утворюється між Сходом і Заходом.

Сьогоднішня криза драматизує розбіжність між текстами та реальністю. Але в цьому своєму дослідженні орієнталізму я хочу не тільки відкрити джерела орієнталістських поглядів, але й поміркувати про важливість цього напряму думок, бо сучасний інтелектуал цілком слушно відчуває, що іґнорувати частину світу, яка сьогодні очевидно важиться на нього, означає уникати реальності. Гуманітарії надто часто обмежували свою увагу вузько окресленими темами досліджень. Вони нічого не взяли й не навчилися з таких дисциплін, як орієнталізм, неослабною амбіцією якого було описати усе на світі, а не лише якусь його легко обмежувану частину, як, скажімо, окремого автора або збірку текстів. Проте, разом з такими академічними «брилами», як «історія», «література» або «гуманітарні науки», і попри свої далекосяжні устремління, орієнталізм прилучається до світських, історичних обставин, які він намагався приховати за часто помпезною науковістю та закликами до раціоналізму. Сучасний інтелектуал може навчитися з орієнталізму, як, з одного боку, або реалістично обмежувати, або {147} реалістично побільшувати рамки претензій своєї дисципліни, а з другого, бачити людське підґрунтя (Єйтс називав це лахмітницькою крамничкою серця), на якому проростають, розвиваються, квітують і деґенерують тексти, методи та дисципліни. Дослідити орієнталізм – це також запропонувати інтелектуальні способи для розв’язання методологічних проблем, які висуває історія у тій царині свого предмета, яку ми називаємо Сходом. Але спочатку ми повинні реально осмислити, які гуманітарні цінності орієнталізм свідомо вилучив зі своїх рамок, досвіду та структур, хоч вони там і були.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Розділ другий  

ОРІЄНТАЛІСТСЬКЕ СТРУКТУРУВАННЯ ТА РЕСТРУКТУРУВАННЯ

 

 

«Коли сеїд Омар Накіб‑ель‑Ашраф (або провідник нащадків пророка)... брав шлюб із дочкою, десь сорок п’ять років тому, попереду процесії йшов один молодик, який розтяв собі живіт, дістав звідти цілий оберемок власних нутрощів і ніс їх перед собою на срібній таці. Коли процесія завершила свій хід, він запхав їх назад, туди, де вони мали бути, й пролежав у ліжку багато днів, перш ніж повністю одужав від наслідків свого дурного й бридкого вчинку».

Едвард Вільям Лейн, « Розповідь про звичаї та побут сучасних єгиптян»

 

«...dans le cas de la chute de cet empire, soit par une révolution à Constantinople, soit par un démembrement successif, les puissances européennes prendront chacune, à titre de protectorat, la partie de l’empire qui lui sera assignée par les stipulations du congrès; que ces protectorats, définis et limités, quant aux territoires selon les voisinages, la sûreté des frontières, l’analogie de religions, de moeurs et d’intérêts... ne consacreront que la suzeraineté des puissances. Cette sorte de suzeraineté définie ainsi, et consacrée comme droit européen, consistera principalement dans le droit d’occuper telle partie du territoire ou des côtes, pour y fonder, soit des villes libres, {150} soit des colonies européennes, soit des ports et des échelles de commerce... Ce n’est qu’une tutelle armée et civilisatrice que chaque puissance exercera sur son protectorat; elle garantira son existence et ses éléments de nationalité, sous le drapeau d’une nationalité plus forte...»

Alphonse de Lamartine, «Voyage en Orient»

 

«...в тому випадку, якщо ця імперія розвалиться, або внаслідок революції, яка вибухне в Константинополі, або внаслідок повільного розпаду, європейські держави візьмуть кожна під свій протекторат ту частину імперії, яка буде віддана їй рішенням конґресу; щоб ці протекторати, точно визначені й делімітовані у відношенні своїх територій, враховуючи їхнє сусідство, безпеку кордонів, схожість релігій, звичаїв та інтересів, не пожертвували нічим, крім своїх державних суверенітетів. Визначений у такий спосіб і освячений європейським правом суверенітет полягатиме, головним чином, у праві окупувати якусь частину території або узбережжя, щоб засновувати там або вільні міста, або європейські колонії, або порти й торговельні комунікації... Кожна держава здійснюватиме над своїм протекторатом лише оружну й цивілізаторську опіку; вона ґарантує їй існування та захистить елементи її національного буття під прапором сильнішої нації...»Альфонс де Ламартін, «Подорож на Схід» {151}

 

 

 

 

 

І

НАНОВО ПРОВЕДЕНІ КОРДОНИ, НАНОВО ВИЗНАЧЕНІ ПРОБЛЕМИ, СЕКУЛЯРИЗОВАНА РЕЛІГІЯ

 

Ґюстав Флобер помер у 1880 p., не закінчивши «Бувара та Пекюше», свого гумористичного енциклопедичного роману про виродження знань та марноту людських зусиль. Проте істотні лінії його бачення є очевидними й знаходять чітке підтвердження на багатому матеріалі цього роману. Двоє чиновників, які належать до буржуазії, завдяки тому, що одному з них дісталася несподівана й добра спадщина, беруть відставку й виїздять із міста, щоб провести решту свого життя в сільському маєтку, роблячи там що їм заманеться («nous ferons tout ce que nous plairà!»). A далі Флобер описує, як Бувар та Пекюше справді починають робити все, що їм заманеться, і як ця діяльність затягує їх у практичну й теоретичну веселу мандрівку по теренах сільського господарства, історії, хімії, освіти, археології, літератури, що приносить усе менш і менш успішні результати; вони подорожують полями вченості, як мандрівники в часі й знаннях, переживаючи розчарування, лихі пригоди й невдачі недосвідчених аматорів. Те, що вони переживають, це, по суті, позбавлений ілюзій досвід дев’ятнадцятого сторіччя, через який – якщо ми скористаємося з вислову Шарля Моразе – «les bourgeois conquérants»  – відкривають, що вони стали ледачими жертвами своєї власної примітивної некомпетентності та пересічності. Кожен спалах ентузіазму вироджується в занудне кліше, і кожна дисципліна або галузь знання змінюється від надії та сили в безлад, руїну та смуток.

Ескізи, які Флобер накидав, завершуючи цю панораму розпачу, – то два уривки, які становлять особливий інтерес для нашої теми. Двоє чоловіків сперечаються про майбутнє людства. Пекюше бачить це майбутнє «крізь затемнене скло», тоді як Бувар споглядає його в «яскравих барвах»!

 

 

Буржуа‑переможці (фр.). {152}

 

 

«Сучасна людина переживає проґрес, Європа відродиться за допомогою Азії. Згідно з історичним законом, цивілізація рухається зі Сходу на Захід... дві форми людства нарешті зіллються докупи» ¹.

 

Очевидне відлуння Кіне позначає старт ще одного з циклів ентузіазму та розчарування, через які проходять двоє чоловіків. Флоберові нотатки вказують на те, що цей далекосяжний задум Бувара, як і всі інші його плани, безжально уривається невблаганною дійсністю – цього разу несподіваною появою жандармів, які звинувачують його в розпусті. Проте вже через кілька рядків ми маємо змогу прочитати другий цікавий для нас уривок. Двоє чоловіків одночасно признаються один одному, що їхнє потаємне бажання – знову повернутися до своєї праці переписувачів. Вони замовляють собі великий письмовий стіл на дві особи, купують книги, олівці, стиральні гумки і – як завершує свій образок Флобер – «ils s’y mettent»: починають трудитися. Якщо спочатку Бувар і Пекюше намагалися жити природним життям й застосовувати знання більш або менш безпосередньо, то в кінцевому підсумку вони знову заходилися некритично переписувати його, переносячи з одного тексту в інший.

Хоча бачення Буваром Європи, яка відроджується за допомогою Азії, не цілком розшифроване, воно ( і те, до чого воно зводиться на столі переписувача) може бути витлумачене кількома важливими способами. Як і багато інших візій цих двох людей, воно є глобальним і реконструктивним; воно репрезентує той фактор, який, на думку Флобера, характеризував схильність дев’ятнадцятого сторіччя до перебудови світу згідно з якимсь уявним баченням, що іноді супроводжувалося застосуванням специфічних наукових прийомів. Серед тих візій, які має на увазі Флобер, можна назвати утопії Сен‑Сімона та Фур’є, наукове відродження людства, передбачуване Контом, і всі технічні та секулярні релігії, пропаґовані ідеологами, позитивістами, еклектиками, окультистами, традиціоналістами та ідеалістами, такими, як Дестют де Трасі, Кабаніс, Мішле, Кузен, Прудон, Курно, Кабе, Жане та Ламенне ². На протязі роману Бувар і Пекюше підхоплюють і намагаються реалізувати різні ідеї, свого часу висловлені цими людьми; потім, зазнавши невдачі з {153} однією з таких ідей, вони переходять до наступної, але домагаються не кращих результатів.

Корені таких ревізіоністських амбіцій є романтичними в дуже специфічний спосіб. Ми мусимо пам’ятати, до якої міри духовний та інтелектуальний проект кінця вісімнадцятого сторіччя був перебудованою теологією – таким собі природним супернатуралізмом, як назвав його М. Г. Абрамс; цей тип думки розвивався далі з типовими особливостями, характерними для мислення, що побутувало в дев’ятнадцятому сторіччі, й саме цей процес сатирично описує Флобер у «Буварі та Пекюше». Таким чином поняття відродження повертається назад до

 

«очевидної романтичної тенденції, після раціоналізму та декору Просвітництва... [повертається] до жаскої драми надприродних містерій християнської історії й християнських доктрин та до бурхливих конфліктів і раптових перемін християнського внутрішнього життя, знову звертаючись до руйнації і творення, пекла й неба, заслання та возз’єднання, смерті й воскресіння, смутку й радості, втраченого раю і раю віднайденого... Та оскільки письменники‑романтики жили вже після доби Просвітництва й не могли жити десь‑інде, вони відроджували ці стародавні матерії в трохи іншому вигляді: вони заповзялися врятувати загальний погляд на людську історію та людську долю, екзистенціальні парадигми і кардинальні цінності їхньої релігійної спадщини, реконституюючи їх у такий спосіб, щоб вони стали інтелектуально прийнятними, а також емоційно доречними для їхнього історичного часу» ³.

 

Те, що Бувар мав на думці, – відродження Європи за допомогою Азії – було романтичною ідеєю, яка мала тоді великий вплив на уми. Фрідріх Шлеґель та Новаліс, наприклад, закликали своїх співвітчизників, і європейців загалом, детально вивчати Індію, бо саме індійська культура й релігія, стверджували вони, може завдати поразки матеріалізмові та механіцизмові (і республіканізмові) західної культури. І з цієї поразки постане нова, відроджена Європа: біблійне уявлення про смерть, воскресіння та спокуту явно проступає в цьому рецепті. Більше того, романтичний орієнталістський проект був не просто специфічним прикладом загальної тенденції; він був потужним засобом формування цієї тенденції, {154} як переконливо показав Реймонд Шваб у своєму «Орієнтальному ренесансі» (Raymond Schwab, «La Renaissance orientale»). Але що тут важило найбільше, то це не сама Азія, а та користь, яку Азія могла принести новітній Європі. Таким чином, кожен, хто, як, скажімо, Шлеґель або Франц Бопп, опановував якусь східну мову, ставав духовним героєм, мандрівним лицарем, що приносив назад до Європи відчуття її святої місії, яке вона на той час уже втратила. Саме в цьому аспекті розвивалися в дев’ятнадцятому сторіччі пізніші секулярні релігії, які описав Флобер. Оґюст Конт – як Бувар, і не меншою мірою, аніж Шлеґель, Вордсворт і Шатобріан, – активно підтримував і обстоював секулярний постпросвітницький міф, витоки якого були незаперечно християнськими.

Реґулярно дозволяючи Буварові та Пекюше вдаватися до спроб реалізації того або того зі своїх ревізіоністських проектів, від початку й до комічно безславного кінця, Флобер привертає нашу увагу до людських вад, які виходять на поверхню при здійсненні всіх проектів. Він чудово усвідомлював, що за idée reçue   «Європа‑відроджена‑за‑допомогою‑Азії» маячить замаскована й підступна європейська гординя. І «Європа», і «Азія» були нічим без візіонерських прийомів перетворення широких географічних просторів на сутності, з якими можна було б мати справу.

 

 

Загальноприйнятою ідеєю (фр.).

 

 

Отже, на споді думки Європа й Азія були нашою Європою і нашою Азією – нашою волею і репрезентацією, як висловився колись Шопенгауер. Історичні закони були насправді законами істориків, так само як «дві форми людської природи» менше привертали увагу до актуальності, аніж до європейської спроможності надати створеним людиною відмінностям вигляду природної неминучості. Що ж до другої половини фрази – «нарешті зіллються воєдино», – то тут Флобер висміяв ту безтурботну байдужість, із якою наука ставилася до актуальності, наука, яка анатомізувала та з’єднувала воєдино людські сутності так, ніби вони були якоюсь інертною матерією. Але висміював він не будь‑яку науку: йшлося про опановану ентузіазмом, навіть месіанським запалом саме європейську науку, чиї здобутки включали в себе невдалі революції, війни, {155} гноблення й непогамовне прагнення по‑донкіхотському негайно втілювати в життя великі книжні ідеї. З чим ніколи не рахувалися така наука або знання, то це зі своєю власною, глибоко закоріненою й несамоусвідомленою шкідливою невинністю й тим опором, який чинила їй реальна дійсність. Коли Бувар грається у вченого, він наївно припускає, що наука та реальна дійсність є достоту такими, якими бачить їх учений, що нема аніякісінької різниці, чи вчений буде йолопом, чи візіонером; він (або всякий, хто мислить, як він) неспроможний бачити, ані що Схід не бажає відроджувати Європу, ані що Європа не має охоти демократично об’єднатися з жовтими чи брунатними азіатами. Одне слово, такий учений неспроможний розгледіти у своїй науці еґоїстичне прагнення до влади, яке живить його зусилля й спотворює його амбіції.

Флобер, звичайно, намагається тицьнути носами своїх бідолашних телепнів в ці труднощі. Бувар і Пекюше на власному досвіді навчилися розуміти, що не можна водночас мандрувати в ідеях і в реальній дійсності. Роман завершується картиною, де ці двоє виглядають тепер цілком задоволеними, бо ж повернулися до такого звичного їм способу життя – точно переносити свої улюблені ідеї з книжки на папір. Знання більше не прагне бути застосованим до реальності; знання – це те, що в мовчанці, без коментарів, переноситься з тексту в текст. Ідеї пропаґуються й розповсюджуються анонімно, вони повторюються без додатків; вони в буквальному розумінні перетворилися на idées reçues: важить тільки те, щоб вони були тут, щоб вони могли некритично повторюватися, озиватися багаторазовим відлунням.

У надзвичайно сконцентрованій формі цей короткий епізод, узятий із Флоберових нотаток до «Бувара та Пекюше», надає чітко вираженої форми специфічно сучасним структурам орієнталізму, який, зрештою, є однією з дисциплін серед секулярних (і квазірелігійних) вірувань європейської думки дев’ятнадцятого сторіччя. Ми вже охарактеризували загальні контури думки про Схід, яка передалася нам від середньовіччя та доби Відродження, думки, яка ототожнювала істотно значущий Схід із ісламом. Але впродовж вісімнадцятого сторіччя виникло чимало нових, зчеплених між собою елементів, {156} які провіщали настання нової євангелічної фази й обриси яких пізніше відтворив Флобер.

По‑перше, з’ясувалося, що Схід простягається набагато далі, поза межі ісламських країн. Ця кількісна зміна стала до значної міри можливою внаслідок експансії європейських досліджень, які поширилися на решту світу. Дедалі більший вплив літератури подорожніх нотаток, уявних утопій, духовних подорожей та наукових доповідей дозволили взяти Схід у набагато чіткіше окреслений і більший за своїми розмірами фокус. Якщо орієнталізм особливо завдячує вельми плідним відкриттям, зробленим на Сході Анкетілем та Джонсом протягом останньої третини сторіччя, ці відкриття треба розглядати в ширшому контексті, створеному Куком і Буґенвілем, мандрівками Турнефора й Адансона, книжкою голови парламентського суду Шарля де Бросса «Історія морських подорожей до південних країн» (Président de Brosse, «Histoire des navigations aux terres australes»), французькими купцями, що мандрували просторами Тихого океану, єзуїтськими місіонерами в Китаї та в обох Америках, дослідженнями та доповідями Вільяма Дампіра, незліченними вигадками про велетів, патаґонців, дикунів, тубільців та страховищ, що начебто проживали на далекому сході, заході, півдні та півночі від Європи. Але всі ці обрії, які дедалі розширювалися, незмінно поміщали Європу в привілейований центр як головного спостерігача (або головного об’єкта спостережень, як, наприклад, у Ґолдсмітовому «Громадянині світу» (Goldsmith, «Citizen of the World»). Бо чим далі Європа виходила у зовнішній світ, тим міцнішим ставало її відчуття своєї культурної сили. Вона будувала колонії та зберігала свої етноцентричні перспективи не лише зусиллями великих інституцій, таких, як розмаїті індійські компанії, а й завдяки легендам, що створювалися мандрівниками ⁴.

По‑друге, з далеко більшим розумінням почали ставитися до чужого й екзотичного не лише мандрівники та дослідники, а й історики, які могли з вигодою для себе порівнювати європейський досвід з іншими і, як правило, набагато стародавнішими цивілізаціями. Ця потужна течія в історичній антропології вісімнадцятого сторіччя, описана вченими як конфронтація богів, означала, що Ґіббон міг значно краще осмислити причини римського {157} занепаду, ознайомившись із обставинами, які сприяли розповсюдженню ісламу, а Віко мав можливість ліпше зрозуміти новітню цивілізацію, ознайомившись із варварським поетичним блиском її ранніх витоків. Тоді як історики доби Ренесансу вперто дивились на Схід як на ворога, історики вісімнадцятого сторіччя оцінювали екзотичні особливості Сходу з певною відстороненістю й намагалися навіть працювати безпосередньо з матеріалом східних джерел, можливо, тому, що ця техніка допомагала європейцю краще пізнати самого себе. Переклад Джорджем Сейлом Корану та додана до нього супровідна стаття передмови ілюструють цю зміну. На відміну від своїх попередників, Сейл спробував викласти арабську історію в термінах арабських джерел; більше того, він дозволив мусульманським коментаторам священного тексту говорити від власного імені ⁵. У праці Сейла, як і в усіх працях вісімнадцятого сторіччя, просте зіставлення стало першою фазою виникнення компаративних дисциплін (філології, анатомії, юриспруденції, релігії), які стали предметом гордості для наукового методу дев’ятнадцятого сторіччя.

Але серед деяких мислителів виникла тенденція виходити за межі компаративних студій та притаманних їм розважливих оцінок людства від «Китаю до Перу» і віддавати перевагу методові співчутливої ідентифікації. Це третій елемент із тих, які з’явились у вісімнадцятому сторіччі й розчистили дорогу для сучасного орієнталізму. Те, що ми сьогодні називаємо історизмом, – це ідея вісімнадцятого сторіччя; Віко, Гердер і Гаманн, серед багатьох інших, вважали, що кожна з культур є органічно та внутрішньо зв’язною, оскільки її об’єднує дух, геній, Klima або національна ідея, в яку чужинець може проникнути лише через акт історичного порозуміння. Так, «Ідеї з філософії історії людства» Гердера (Herder, «Ideen ziir Philosophie der Geschichte der Menschheit», 1784 – 1791) – це панорамний показ розмаїтих культур, причому кожна з них надихається неприязним до інших творчим духом, кожна доступна тільки для спостерігача, який пожертвував своїми забобонами на користь Einfühlung .

 

 

Почуттів (нім.).

 

 

Просякнутий популістським та плюралістським відчуттям історії, яке {158} активно пропаґували Гердер та інші ⁶, розум вісімнадцятого сторіччя зміг проломитися крізь доктринальні мури, зведені між Заходом та ісламом, і побачити приховані елементи спорідненості між собою та Сходом. Наполеон дає славнозвісний приклад цієї (як правило, селективної) ідентифікації через порозуміння. Моцарт подає другий; «Чарівна флейта» (в якій масонські коди перемежовуються з візіями доброго, великодушного Сходу) та «Викрадення із сералю» локалізують надзвичайно привабливий різновид людності, що живе на Сході. Й саме це, більше, аніж модна на той час звичка звертатися до мелодій «турецької» музики, спонукало Моцарта дивитися на Схід із симпатією.

Проте вельми важко відокремити такі інтуїтивні уявлення про Схід, як Моцартове, від широкого діапазону доромантичних і романтичних репрезентацій Сходу як екзотичного краю. Популярний орієнталізм наприкінці вісімнадцятого та на початку дев’ятнадцятого сторіч створив моду, яка мала неабияку привабливість. Але навіть цю моду, яку легко ідентифікувати у Вільяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мора та Ґете, не можна так просто відокремити від захоплення ґотичними легендами, псевдосередньовічними ідиліями, візіями варварської розкоші та жорстокості. Так, у деяких випадках орієнтальні репрезентації можна асоціювати з тюрмами Піранезі, в інших – із розкішними інтер’єрами Тьєполо, ще в інших – із екзотичною витонченістю картин кінця вісімнадцятого сторіччя ⁷. Пізніше, в дев’ятнадцятому сторіччі, в роботах Делакруа та на полотнах буквально десятків інших французьких і британських живописців картина орієнтального жанру вже переводила репрезентацію у візуальну експресію і жила своїм власним життям (яке, на жаль, ми змушені обминути в цій книжці). Чуттєвість, обіцянка, жах, витонченість, ідилічна втіха, напружена енерґія: Схід як образ у доромантичній, дотехнічній орієнталістській уяві Європи кінця вісімнадцятого сторіччя був реально хамелеоноподібною якістю, яка називалася (в прикметниковій формі) «орієнтальний»⁸. Але цей Схід, який перебував у такому собі вільному плаванні, буде добряче‑таки урізаний з приходом академічного орієнталізму. {159}

Четвертим елементом, з тих, які розчистили дорогу для сучасних орієнталістських структур, був загальний імпульс класифікувати природу та людей на типи. Найбільшими іменами тут, звичайно, були Лінней і Бюффон, але інтелектуальний процес, через який тілесна (а незабаром і моральна, інтелектуальна та духовна) протяжність – типова матеріальність об’єкта – могла бути перетворена на точний вимір характерних елементів, був дуже широко розповсюджений. Лінней говорив, що будь‑яке висловлювання про природний тип «має бути продуктом числа, форми, пропорції, ситуації», і справді, якщо ми заглянемо в твори Канта, Дідро або Джонсона, ми всюди виявимо подібну схильність до драматизації загальних характеристик, до зведення великих кількостей об’єктів до меншого числа упорядкованих типів, які можна описати. В природничій історії, в антропології, в культурних узагальненнях тип мав специфічну характеристику, яка дозволяла спостерігачеві дати йому визначення і, як каже Фуко, «проконтролювати його походження». Ці типи та характерні якості належать до системи, до мережі споріднених узагальнень. Таким чином,

 

«кожне визначення має робитися через певне відношення до всіх інших можливих визначень. Знати, що, власне, стосується даного індивіда, означає мати перед собою класифікацію всіх інших – або можливість класифікувати їх» ⁹.

 

У творах філософів, істориків, енциклопедистів та есеїстів ми знаходимо характеристичні означення у вигляді фізіологічно‑моральної класифікації: там говориться, наприклад, про дикунів, європейців, азіатів тощо. На такі визначення ми, звичайно, натрапляємо в Ліннея, але також у Монтеск’є, в Джонсона, в Блюменбаха, в Зьоммерінґа, в Канта. Фізіологічні та моральні характеристики розподіляються більш‑менш порівну: американці – «червоношкірі, холеричні, стрункі», азіати – «жовтошкірі, меланхолійні, негнучкі», африканці – «чорношкірі, флегматичні, розслаблені» ¹⁰. Але ці визначення набирають сили, коли згодом, у дев’ятнадцятому сторіччі, вони поєднуються з характеристикою походження, з генетичним типом. Наприклад, у Віко й Руссо сила морального узагальнення підсилюється точністю, з якою {160} драматичні, майже архетипічні постаті – первісна людина, велети, герої – показані як наслідки генези наявних моральних, філософських і навіть лінґвістичних проблем. Отже, коли говорилося про орієнтала, його описували в термінах таких генетичних універсалій, як його «первісний» стан, його головні характеристики, його специфічне духовне тло.

Чотири елементи, які я описав – експансія, історична конфронтація, порозуміння, класифікація, – були тими течіями в думці вісімнадцятого сторіччя, від наявності яких залежать специфічні інтелектуальні та інституційні структури новітнього орієнталізму. Без них орієнталізм, як ми незабаром переконаємося, не зміг би виникнути. Більше того, ці елементи мали ефект вивільнення Сходу загалом й ісламу зокрема з‑під тиску вузької релігійної доскіпливості, з якою він доти розглядався (й оцінювався) в християнському світі. Іншими словами, новітній орієнталізм походить від секуляризаційних елементів, які існували в європейській культурі вісімнадцятого сторіччя. По‑перше, розширення Орієнту далі на схід у географічному плані й далі назад у хронологічному істотно розхитали, можна навіть сказати, завалили його біблійну конструкцію. Вузловими точками нової структури вже не були тільки християнство та юдаїзм, з їхніми досить скромними календарями та мапами, до них приєдналися також Індія, Китай, Японія, Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм і ману. По‑друге, спроможність розглядати історично (а не допоміжно, як тему церковної політики) неєвропейські та не‑юдео‑християнські культури зміцнювалася мірою того, як сама історія починала осмислюватися радикальніше, ніж раніш; зрозуміти як слід Європу стало означати також зрозуміти об’єктивні відношення між Європою та її власними, раніше недосяжними хронологічними й культурними кордонами. В якомусь розумінні, ідея Іоанна Сеґовійського про contrafaerentia між Сходом і Європою була реалізована, але в цілком секулярний спосіб; Ґіббон зміг подивитись на Магомета як на історичну постать, що вплинула на Європу, а не як на безвірника диявольського поріддя, щось середнє між чаклуном і фальшивим пророком. По‑третє, селективна ідентифікація з чужими реґіонами та культурами здолала затятість власного «я» та ідентичності, які були {161} поляризовані в спільноту войовничих адептів віри, що стояли віч‑на‑віч із ордами варварів. Кордони християнської Європи більше не правили за своєрідну митну заставу; уявлення про людські зв’язки та людські можливості набуло дуже широкої загальної – на відміну від вузької – леґітимності. По‑четверте, класифікації людства систематично примножувалися мірою того, як можливості визначення та походження були вигострені настільки, що стало можливим вийти за межі категорій, про які Віко говорив як про поганські та священні нації; раса, колір шкіри, походження, темперамент, характер і типи відтрутили на задній план різницю між християнами і всіма іншими.

Та хоч усі ці взаємопов’язані елементи і репрезентують секуляризаторську тенденцію, це аж ніяк не означає, що давні релігійні моделі людської історії та долі й «екзистенціальні парадигми» були просто скасовані. Аж ніяк: вони були реконституйовані, наново розгорнуті, наново перерозподілені в щойно перелічених секулярних структурах. Від будь‑кого, хто брався за вивчення Сходу, стало вимагатися вміння володіти секулярним словником, пов’язаним із цими структурами. Та хоч орієнталізм і надавав такий словник, концептуальний репертуар, відповідну техніку роботи з матеріалом – бо саме це від кінця вісімнадцятого сторіччя орієнталізм робив і саме цим він був,  – він також зберіг як відсунуту вбік течію у своєму дискурсі реконструйований релігійний імпульс, натуралізований супернатуралізм. Далі я спробую показати, що цей імпульс в орієнталізмі був притаманний орієнталістській концепції про себе, про Схід та про свою дисципліну.

Новітній орієнталіст був, на його думку, героєм, що рятує Схід від невідомості, відчуження і тієї дивної екзотичності, яку цей же таки орієнталіст виділив і відзначив. Його дослідницька праця реконструювала давно мертві мови, звичаї і навіть ментальність Сходу, як Шампольйон реконструював єгипетські ієрогліфи з Розеттського каменя. Специфічна орієнталістська техніка – лексикографія, граматика, переклад, культурне декодування – відновлювала, вбирала в тілесну форму, наново утверджувала цінності як стародавнього класичного Сходу, так і традиційних дициплін – філології, історії, риторики й {162} доктринальної полеміки. Але в цьому процесі Схід та орієнталістські дисципліни змінювалися діалектично, бо вони не могли вижити у своєму первісному вигляді. Схід, навіть у тій «класичній» формі, в якій звичайно вивчав його орієнталіст, був модернізований, реставрований згідно з вимогами сучасності; традиційні дисципліни також були інтеґровані в сучасну культуру. Проте й там, і там збереглися сліди сили – сили, яка дозволила воскресити, власне, створити Схід, сили, яка залишилася в новій, науково передовій техніці філологічних досліджень та етнологічного узагальнення. Одне слово, перенісши Схід у новітню сучасність, орієнталіст дістав моральне право уславити свій метод і своє становище як секулярного творця, людини, яка створила нові світи, як ото Бог створив наш старий. А що застосування таких методів і реалізація таких поглядів розтяглися надовше, аніж проміжок життя якогось окремішнього орієнталіста, то утворилася секулярна традиція безперервності, виник такий собі світський орден дисциплінованих методологів, чиї братерські стосунки опиралися не на кревну спорідненість, а на спільний дискурс, спільну практику, спільну бібліотеку, спільну сукупність прийнятих ідей, коротше кажучи, на славослів’я, одне для всіх, хто приходив у їхні лави. Флобер був достатньо передбачливим, аби зрозуміти, що з плином часу новітній орієнталіст перетвориться на переписувача, копіювальника, як його Бувар та Пекюше; але наприпочатку, в часи наукової діяльності Сильвестра де Сасі та Ернеста Ренана, подібна небезпека не здавалася такою очевидною.

Моя теза полягає в тому, що істотні аспекти новітньої орієнталістської теорії та практики (з яких походить сьогоднішній орієнталізм) можна зрозуміти не як раптовий наплив об’єктивного знання про Схід, а як сукупність структур, успадкованих від минулого й потім секуляризованих, наново впорядкованих і реформованих такими дисциплінами, як філологія, що, у свою чергу, були натуралізованими, модернізованими та секуляризованими субститутами християнського супернатуралізму (або його версіями). У формі нових текстів та ідей Схід був пристосований до цих структур. Лінґвісти та дослідники, такі, як Джонс і Анкетіль, безперечно, зробили свій внесок до новітнього орієнталізму, але те, що відрізняє {163} новітній орієнталізм як поле досліджень, як сукупність ідей, як дискурс, є результатом діяльності пізнішого покоління, аніж їхнє. Якщо ми розглянемо наполеонівську експедицію (1798 – 1801 pp.) як перший досвід діяльності, що вможливила виникнення новітнього орієнталізму, ми маємо всі підстави вважати її славних героїв – а в ісламських студіях це були Сасі, Ренан і Лейн – як будівничих нової галузі, творців традиції, попередників орієнталістського братства. Головним досягненням Сасі, Ренана та Лейна було те, що вони поставили орієнталізм на наукову й раціональну основу. Це означало не тільки те, що вони були бездоганними у своїй власній науковій діяльності, а й створили словник та ідеї, які могли бути використані імперсонально кожним, хто хотів стати орієнталістом. Те, що вони започаткували новітній орієнталізм, було великим подвигом. Він зробив можливим використання наукової термінології; він розігнав темряву й винайшов спеціальну форму висвітлення Сходу; він наділив орієнталіста авторитетом чільного знавця у питаннях вивчення Сходу й надав йому виключне право репрезентувати Схід; він леґітимізував спеціальний вид специфічно зв’язної орієнталістської роботи; він запровадив у культурний обіг певні логічно обґрунтовані засоби, за допомогою яких віднині стало можна говорити за Схід; і насамперед, праця людей, які започаткували новітній орієнталізм, виокремила галузь досліджень і комплекс ідей, які, у свою чергу, сформували спільноту вчених, чий родовід, традиції та амбіції були водночас внутрішніми у відношенні до галузі й достатньо зовнішніми, щоб здобути їм загальний престиж. Що далі Європа вторгалася на Схід протягом дев’ятнадцятого сторіччя, то з більшою довірою громадськість ставилася до орієнталізму. Але якщо ці успіхи супроводжувалися поступовою втратою ориґінальності, то ми не повинні особливо цьому дивуватися, оскільки визначальним модусом новітнього орієнталізму від самого початку були відбудова та повторюваність.

І одне кінцеве зауваження. Ідеї, інституції та постаті, про які я говоритиму в цьому розділі і які належать кінцю вісімнадцятого та дев’ятнадцятому сторіччю, становлять важливу частку першої фази епохи найбільших територіальних завоювань, що їх будь‑коли знала історія {164} людства, оскільки вони брали активну участь у її критичному опрацюванні. На кінець першої світової війни Європа колонізувала 85 відсотків земної поверхні. Просто сказати, що новітній орієнталізм був одним з аспектів як імперіалізму, так і колоніалізму, аж ніяк не означає сказати щось дуже дискусійне. Проте не досить це сказати; це треба ще й опрацювати аналітично та історично. Я зацікавлений у тому, щоб показати, як новітній орієнталізм, на відміну від доколоніального знання Данте та д’Ербело, являє собою систематично організовану дисципліну акумуляції. Аж ніяк не будучи виключно інтелектуальною або теоретичною характеристикою, вона примусила орієнталізм фатально тяжіти до систематичної акумуляції людей і територій. Реконструювати мертву або втрачену східну мову стало означати, в кінцевому підсумку, реконструювати мертвий або забутий Схід. У якомусь розумінні, реабілітацію орієнталізму забезпечили не тільки його інтелектуальні або мистецькі успіхи, а і його пізніша ефективність, його корисність, його авторитет. Безперечно, що всі ці аспекти вимагають якнайпильнішої уваги.

 

 

 

 

 

 

II

СИЛЬВЕСТР ДЕ САСІ ТА ЕРНЕСТ РЕНАН: РАЦІОНАЛЬНА АНТРОПОЛОГІЯ І ФІЛОЛОГІЧНА ЛАБОРАТОРІЯ

 

Дві великі теми, які визначали життя Сильвестра де Сасі – героїчні зусилля та жертовне прагнення до педагогічної та раціональної корисності. Народившись у 1757 р. в родині янсеністів, представники якої традиційно обирали собі професію нотаря, Антуан‑Ісаак‑Сильвестр дістав приватну освіту в бенедиктинському абатстві, вивчивши спочатку арабську, сирійську та халдейську мови, а потім і гебрейську. Арабська передусім стала для нього тією мовою, яка відкрила йому Схід, оскільки, як запевняв Жозеф Рено, саме в арабських текстах можна було тоді знайти найбагатший орієнтальний матеріал у його {165} найдавнішій і найповчальнішій формі ¹¹. Хоч він і був леґітимістом, у 1769 р. його призначили першим учителем арабської мови в щойно відкритій школі des langues orientales vivantes*, директором якої він став у 1824 р. У 1806 р. йому надали звання професора у Французькому колежі (College de France), хоча з 1805 p. він був призначений орієнталістом у штат Міністерства закордонних справ Франції. Спочатку він перекладав там бюлетені Великої Армії (робота, яка не оплачувалася аж до 1811 р.) та Наполеонів «Маніфест» 1806 p., що ставив на меті підбити «мусульманський фанатизм» проти російського православ’я. Але потім, протягом багатьох років, Сасі готував перекладачів для Французького орієнтального перекладацького центру (драґоманату), а також майбутніх учених. Коли французи окупували Алжир у 1830 p., саме Сасі переклав відозву до алжирців; міністр закордонних справ, а подеколи й військовий міністр реґулярно консультувалися з ним із усіх питань дипломатії, які мали стосунок до Сходу. У віці сімдесяти п’яти років він заступив Дасьє на посаді секретаря Академії старожитніх написів (Academy des Inscriptions) і став також куратором східних рукописів Королівської бібліотеки. Впродовж усієї його довгої і славної кар’єри його ім’я справедливо асоціювалося з реструктуруванням та реформуванням освіти (передусім у галузі орієнтальних студій) в післяреволюційній Франції ¹². В 1832 р. Сасі разом з Кюв’є був обраний новим пером Франції.

І не тільки тому, що Сасі був першим президентом Азіатського товариства (Société asiatique) (заснованого в 1822 p.), його ім’я асоціюється з початком новітнього орієнталізму; воно ототожнюється з ним тому, що його праця реально створила для потреб цієї професії повністю систематизований корпус текстів, педагогічну практику, наукову традицію і важливу сполучну ланку між орієнтальною наукою та громадською політикою. В роботі Сасі, вперше в Європі після Віденського конґресу, був застосований усвідомлений методологічний принцип, що відповідав усім вимогам наукової дисципліни. Не менш важливо й те, що Сасі завжди почувався людиною, яка стоїть біля витоків великого ревізіоністського проекту.

 

 

Живих східних мов (фр.). {166}

 

 

Він був одним із тих першопрохідців, які добре усвідомлюють свою місію, і, що уявляється більш істотним для нашої загальної тези, він виступав у своїх творах як секуляризований священнослужитель, для якого його Схід та його студенти були відповідно доктриною віри та парафіянами. Герцоґ де Бройль, один із тогочасних палких шанувальників Сасі, сказав про його наукову діяльність, що вона поєднувала в собі стиль ученого‑дослідника й біблійного проповідника і що Сасі був єдиною людиною, спроможною примирити «цілі Лейбніца із зусиллями Боссюе» ¹³. Тому все, що він писав, конкретно адресувалося студентам (у випадку його першої праці, його «Принципів загальної граматики» («Principes de grammaire générale»), написаних у 1799 p., студентом був його власний син) і подавалося не як щось нове, а як ретельно переглянутий витяг із найкращого, що вже було зроблено, сказано або написано.

Ці дві характеристики – дидактична інтенція, яка враховувала потреби студентів, і очевидний намір повторювати вже відоме, роблячи необхідні витяги та уточнення, – мають вирішальне значення. Твори, написані Сасі, завжди передають тон людського голосу, який щось розповідає; його проза насичена займенниками першої особи, персональними оцінками, риторичною присутністю. Навіть у його найважчих для розуміння речах – як, наприклад, у науковій розвідці про нумізматику Сасанідів третього сторіччя – ми відчуваємо не так перо, що пише, як голос, що промовляє. Ключова нота його праці звучить у перших рядках присвяти своєму синові на початку його «Принципів загальної граматики»: «C’est â toi, mon cher fils, que cette petit ouvrage a été entrepris» , – що означає, я пишу (або говорю), звертаючись до тебе, тому що тобі треба знати ці речі, а позаяк вони не існують у тій формі, якою можна було б скористатися, я сам виконав цю роботу для тебе. Про що ж, власне, йдеться? Про корисність. Про докладені зусилля. Про пряму й благодійну раціональність. Бо Сасі вірив у те, що все можна зробити очевидним і розумним, хоч би яким важким було завдання і хоч би якою темною була проблема.

 

 

«Це для тебе, мій любий сину, я взявся написати цей невеличкий твір» (фр.).

 

 

Ми {167} тут бачимо строгість Боссюе та абстрактний гуманізм Лейбніца, а також тон Руссо – і все це злите в одному стилі.

Результатом такого тону Сасі є те, що утворюється коло, яке відокремлює його та його аудиторію від ширшого світу, внаслідок чого вчитель і його учні, зібравшись разом у зачиненій класній кімнаті, також утворюють замкнутий простір. На відміну від матеріалу фізики, філософії або класичної літератури, матеріал орієнтальних студій є таємним, прихованим; він має велике значення для людей, які вже плекають інтерес до Сходу, але бажають знати Схід краще, у більш упорядкований спосіб, і в цьому контексті педагогічна дисципліна є більш ефективною, аніж привабливою. Дидактичний промовець, таким чином, подає свій матеріал учням, чия роль полягає в тому, щоб одержати те, що їм дають, у формі ретельно підібраних і належно впорядкованих тем. А що Схід давній і далекий, то манера подачі вчителем матеріалу – це реставрація, ревізія того, що ховається від ширшого кругозору. Й оскільки також безмежно великий і багатий (у просторі, в часі, в культурі) Схід не може бути розкритий цілком, то слід приділити увагу лише його найрепрезентативнішим частинам. Таким чином, Сасі бере у фокус своєї уваги антологію, хрестоматію, картину, огляд загальних принципів, тобто дотримується методу, за якого невеличка сукупність переконливих прикладів дає студентові змогу осмислити Схід. Такі приклади є переконливими з двох причин: по‑перше, тому що вони віддзеркалюють спроможність Сасі як західного авторитета, котрий обмірковано бере зі Сходу те, що його відстань та ексцентричність доти зберігали прихованими, а по‑друге, тому що ці приклади наділені семіотичною силою (або одержують її від орієнталіста) позначати Схід.

Уся праця Сасі має істотно компіляторський характер; вона церемоніально дидактична й ретельно ревізіоністська. Окрім «Принципів загальної граматики», він написав «Арабську хрестоматію» («Chrestomathie arabe») в трьох томах (1806 і 1827 pp.), антологію арабської літератури з граматики (1825 p.), арабську граматику 1810 p. (à l’usage des elèves de l’École spéciale ),

 

 

Для використання учнями спеціальної школи (фр.).

 

 

трактати про {168} арабську просодію та про релігію друзів і численні короткі праці, присвячені орієнтальній нумізматиці, ономастиці, епіграфіці, географії, історії та вагам і мірам. Він зробив чимало перекладів і написав два розлогі коментарі до творів аль‑Гарірі «Каліла й Думна» та «Макама». Не менш енерґійно трудився Сасі як редактор, мемуарист, історик новітнього знання. Було дуже мало вартого уваги в суміжних дисциплінах, щодо чого він би не був au courant , хоча його власні твори були односпрямованими й у всьому тому, що виходило за межі орієнталізму, замкнутими у вузькому позитивістському діапазоні.

Проте коли в 1802 р. Інститут Франції дістав доручення від Наполеона створити tableau générale  стану та проґресу мистецтв і наук від 1789 p., Сасі обрали одним із авторів: він був найпунктуальнішим з усіх фахівців, і його узагальнення мали найбільш історичний характер. Звіт Дасьє, як це було відомо неофіційно, включив у себе чимало думок, яким віддавав перевагу Сасі, в ньому був також віддзеркалений його внесок у тогочасний стан орієнтального знання. Його назва – «Історична картина французької ерудиції» («Tableau historique de l’érudition française») – проголошує виникнення нової історичної (у протиставленні священній) свідомості. Така свідомість має драматичний характер: знання виставляються, мов декорації на сцені, де їх завжди можна оглянути в усій повноті. Адресована королю, передмова Дасьє чітко сформулювала тему. Такий огляд, який здійснив він, дає змогу зробити щось таке, чого досі не намагався зробити жоден монарх, а саме, охопити одним coup d’oeil ** увесь обшир людського знання. Якби ми мали таку tableau historique в давніші часи, провадить Дасьє, ми зберегли б на сьогодні чимало шедеврів, які було загублено або знищено; інтерес до цієї картини та її корисність полягали в тому, що вона зберігала знання і робила його безпосередньо доступним. Дасьє пояснює, що це завдання стало простішим після орієнтальної експедиції Наполеона, одним із результатів якої було підвищення рівня новітніх географічних знань¹⁴.

 

 

У курсі (фр.). * Загальна картина (фр.). *** Поглядом (фр.).

 

 

(Ніде більше ми не бачимо з такою {169} очевидністю, як у дискурсі Дасьє, наскільки сценічне оформлення такої tableau historique тотожне у своєму використанні пасажам та прилавкам сучасного універмагу.)

Значення «Tableau historique» для розуміння вступної фази орієнталізму полягає в тому, що вона екстеріоризує форму орієнталістського знання та його характеристики і також описує відношення орієнталіста до його предмета. На тих сторінках Сасі, де йдеться про орієнталізм, – та й будь‑де у його творах – він говорить про свою працю, що вона відкрила, прояснила, врятувала велику кількість затемненого матеріалу. Навіщо? Для того, щоб подати його студентові. Бо, як і всі його вчені сучасники, Сасі дивився на наукову працю як на позитивний додаток до будівлі, яку всі вчені споруджували разом. Знання істотно полягало в тому, щоб зробити матеріал видимим, і метою картини було побудувати щось на зразок бентамітського паноптикуму. Таким чином, наукова дисципліна була специфічною технологією влади: вона надавала своєму користувачеві ( та його студентам) знаряддя і знання, які (якщо він був істориком) доти вважалися втраченими ¹⁵. І справді, словник спеціалізованої спрямованості та багатий своїми надбаннями передусім асоціюється з репутацією Сасі як провідного орієнталіста. Його героїчні зусилля вченого успішно долали, здавалося б, неподоланні труднощі; він знайшов засоби представити своїм студентам цілу галузь знання там, де раніше ніякої галузі не було. Він створив книжки, правила, приклади, – так сказав герцоґ де Бройль про Сасі. Результатом було продукування матеріалів про Схід, методів для його вивчення та прикладів, яких не мали навіть самі орієнтали ¹⁶.

Порівняно з трудами елліністів або латиністів, які працювали в тій‑таки команді, труди Сасі були небувалими за своїм обсягом. Перші мали у своєму розпорядженні тексти, конвенції, наукові школи; він нічого цього не мав, а отже, мусив створювати все сам. У своїх творах Сасі був просто одержимий динамікою первісної втрати й подальшого віднайдення; його внесок у цей процес був справді дуже значний. Подібно до своїх колеґ, що працювали в інших галузях науки, він вважав, що знання – це бачення (паноптичне, так би мовити), але, на {170} відміну від них, він брався не лише ідентифікувати знання, він брався розшифрувати його, інтерпретувати і, що було найважче, зробити його доступним. Здобутки Сасі сприяли виникненню цілої галузі. Як європеєць, він мусив порпатися в орієнтальних архівах, і він міг робити це, не покидаючи Франції. Вибрані ним тексти він потім повертав туди, де вони були; але перед тим він їх полагоджував, анотував, кодифікував, упорядковував і наділяв їх коментарями. З часом Схід ставав менш важливим, аніж те, в що міг перетворити його орієнталіст; таким чином, переміщений Сасі в закрите, логічно визначене місце педагогічної картини, орієнталістський Схід втрачав після цього всяку охоту виходити в реальну дійсність.

Сасі був надто розумний, щоб залишити свої погляди та свою практику без підтримки супровідної арґументації. Насамперед, він завжди вважав своїм найпершим обов’язком розтлумачити, чому «Схід» сам по собі не зміг би вижити без європейського смаку, розуму або терпіння. Сасі обстоював корисність та інтерес таких речей, як арабська поезія, але насправді він твердо дотримувався тієї думки, що арабську поезію треба було належно трансформувати зусиллями орієнталіста, перш ніж оцінювати її. Причини такого підходу були широко епістемологічними, але вони містили в собі також орієнталістське самовиправдання. Арабська поезія створювалася абсолютно чужими (для європейців) людьми в абсолютно інших кліматичних, суспільних та історичних умовах, аніж ті, які були відомі європейцям; крім того, така поезія живилася «опініями, упередженнями, віруваннями, забобонами, які ми можемо осмислити лише після тривалого й нелегкого студіювання». Та навіть у тому випадку, коли людина проходить через усі суворі етапи спеціальної підготовки, велика частка описових сцен у арабській поезії залишиться незбагненною для європейців, «які досягли вищого ступеня цивілізації». Але й те, що ми спроможні збагнути, має велику цінність для нас, європейців, звичних приховувати свої зовнішні атрибути, вияви своєї тілесної активності, свій зв’язок із природою. Таким чином, корисність здійснюваного орієнталістом аналізу в тому, що він робить доступним для своїх співвітчизників значний діапазон незвичайного досвіду, а особливо цінною є створювана ним література, яка {171} ефективно допомагає нам зрозуміти «справді божественну поезію» стародавніх гебреїв ¹⁷.

Отже, якщо орієнталіст необхідний, тому що він видобуває корисні діаманти з далекої орієнтальної глибини, й оскільки Схід не можна вивчити без його посередництва, то виходить, що й писемну орієнтальну творчість не можна брати в цілому. Таким є вступ Сасі до його теорії фраґментів, яка становила неабиякий інтерес для всіх прихильників романтизму. Бо орієнтальна літературна продукція не лише цілком чужа для європейця; вона до того ж не містить у собі достатню кількість цікавих тем і не написана з «достатнім відчуттям смаку та критичним духом», щоб заслуговувати на ширшу публікацію, аніж у окремих уривках (pour mériter d’être publiés autrement que par extrait)¹⁸. Тому від орієнталіста вимагається подавати Схід лише в репрезентативних фраґментах, наново опублікованих, розтлумачених, анотованих і неодмінно в оточенні інших фраґментів. Для такої подачі необхідний спеціальний жанр – хрестоматія, і саме в ній у випадку Сасі корисність та інтерес орієнталізму представлені найбільш безпосередньо і з найбільшою користю. Найславетнішою публікацією Сасі була трьохтомна «Арабська хрестоматія» («Chrestomatie arabe»), яка розпочиналася, так би мовити, внутрішньо зримованим арабським куплетом: «Kitab al‑anis al‑mufid lil‑Taleb al‑mustafid;  wa gam’I al stathur min manthoum wa manthur» («Книжка приємна й корисна для старанного учня;  в ній поміщено фраґменти як поезії, так і прози»).

Антології Сасі дуже широко використовувалися в Європі протягом життя кількох ґенерацій. Хоча те, що в них подавалося, було проголошено типовим, вони цілком підпорядковані тій цензурі, яка накладалася на всі питання, що стосувалися Сходу, орієнталістом. Проте ані внутрішній порядок їхнього змісту, ані розташування їхніх частин, ані добір фраґментів ніколи не розкривають їхньої таємниці; читач має враження, що навіть якщо фраґменти не добиралися за їхньою важливістю або за їхнім хронологічним розвитком, або за їхньою естетичною красою (про фраґменти, які добирав Сасі, цього якраз сказати не можна), вони, проте, мусять утілювати в собі певну орієнтальну природність або типову неуникність. Але про це також ніколи не говориться. Сасі {172} просто стверджує, що він трудився задля своїх студентів, аби вибавити їх від необхідності купувати (або читати) надміру величезну бібліотеку орієнтального матеріалу. Рано чи пізно читач забуває про докладені орієнталістом зусилля і сприймає реструктурований Схід, описуваний у хрестоматії, як Orient tout court . Об’єктивна структура (визначення Сходу) і суб’єктивне реструктурування (репрезентація Сходу орієнталістом) стають взаємозамінними. На Схід накладається раціональність орієнталіста; принципи Сходу перетворюються на принципи орієнталіста. Бувши далеким, Схід тепер стає досяжним; бувши несталим тоді, коли залежав тільки від себе, він тепер стає повчально корисним; бувши втраченим, він тепер віднаходиться, навіть якщо в цьому процесі від нього відпадає чимало його частин. Антології Сасі не тільки заступають собою Схід; вони подають його як варіант орієнтальної присутності на Заході ¹⁹. Діяльність Сасі канонізує Схід; він перетворюється на канон текстуальних об’єктів, які передаються від одного покоління студентів до наступного.

 

 

Схід сам по собі (фр.).

 

 

І жива спадщина Сасі, тобто його учні, просто вражає. Кожен знаний арабіст у Європі дев’ятнадцятого сторіччя простежував витоки свого авторитету назад до нього. Університети та академії у Франції, Іспанії, Норвегії, Швеції, Данії й передусім у Німеччині були переповнені студентами, які черпали свою освіту з його наукової спадщини й через антології, створені його працею ²⁰. Але як то завжди буває з будь‑якою інтелектуальною спадщиною, наступні покоління брали з неї не тільки її здобутки, а й те, що становило її обмеження. Генеалогічна ориґінальність Сасі полягала в тому, що він ставився до Сходу як до чогось такого, що має бути відновлене, з огляду на невпорядковану й нечітку присутність новітнього Сходу й усупереч цій присутності. Сасі помістив арабів на Сході, який у свою чергу був поміщений на загальній картині новітнього знання. Тобто орієнталізм належав до сучасної науки, але його матеріал мав бути відтворений орієнталістом, перш ніж потрапити на прилавки книгарень разом з латинізмом та еллінізмом. Кожен орієнталіст відтворював свій власний Схід згідно з фундаментальними епістемологічними правилами втрати й набутку, {173} вперше сформульованими й реалізованими Сасі. Та хоч він і був батьком орієнталізму, він став також і першою жертвою цієї дисципліни, бо, перекладаючи нові тексти, фраґменти та витяги, наступні орієнталісти повністю відкинули праці Сасі, створюючи свій власний реконструйований Схід. Проте розпочатий ним процес тривав і далі, й насамперед мірою того, як філологія набувала інституційної сили й опрацьовувала надзвичайно ефективні систематичні методи, яких Сасі ніколи не розробляв. Це вже стало досягненням Ренана – саме він об’єднав вивчення Сходу зі здобутками компаративних дисциплін, які тоді щойно виникли і з яких філологія була найвідомішою.

Різниця між Сасі й Ренаном – це різниця між започаткуванням і продовженням. Сасі був засновником, чия праця репрезентує виникнення галузі та її статус як дисципліни дев’ятнадцятого сторіччя, закоріненої в революційному романтизмі. Ренан належить до другої ґенерації орієнталізму: саме йому випало завдання зміцнити його офіційний дискурс, систематизувати його інтуїцію й заснувати його інтелектуальні та світські інституції. У випадку Сасі, це його власні зусилля спричинилися до утворення галузі та її структур і розквіту її життєспроможності; у випадку Ренана, це його пристосування орієнталізму до методів філології й обох цих дисциплін до інтелектуальної культури його часу наповнили орієнтальні структури спроможністю стабільного існування в інтелектуальному вимірі й надали їм більшої очевидності.

Ренан – це постать, яка існувала сама по собі, не будучи ані цілковито ориґінальною, ані абсолютно похідною. Тому як культурна сила або як впливовий орієнталіст він не може бути просто зведений ані до своєї особистості, ані до сукупності схематичних ідей, у які він вірував. Ми маємо набагато більше підстав осмислити Ренана як динамічну силу, умови для застосування якої були вже створені такими першопрохідцями, як Сасі, і яка, проте, внесла їхні здобутки в культуру, наче валюту, щоб вона була там у постійному обігу, вільно обмінюючись (якщо розвинути наш образ трохи далі) з її власною валютою, що мала незаперечну цінність. Тобто Ренан є постаттю, яка має бути осмислена, щоб висловитися коротше, як різновид культурної та інтелектуальної практики, як спосіб формулювання орієнталістських тверджень {174} у тому, що Фуко назвав би архівом свого часу²¹. Важливо не тільки те, що Ренан сказав, а й також як саме він це сказав, що саме, враховуючи його підготовку та освіту, він обрав за тему своїх досліджень, що саме в поєднанні з чим саме і так далі. Отже, стосунки Ренана з його орієнтальним предметом, з його часом та аудиторією, навіть із його власною роботою можуть бути описані без звертання до формул, які залежать від непідтверджених припущень про онтологічну стабільність (наприклад, Zeitgeist, історія ідей, життя‑і‑час). Натомість ми спроможні прочитати Ренана як автора, котрий творить речі, що їх можна описати, в місці, яке можна визначити в часі, в просторі та в культурі (а отже, й у архівах), для потреб читачів і, не менш важливо, для зміцнення своїх власних позицій у орієнталізмі своєї доби.

Ренан прийшов у орієнталізм із філології, і якраз надзвичайно плідне й визначне культурне становище цієї дисципліни наділило орієнталізм його найважливішими спеціальними характеристиками. Кожного, в чиїй уяві слово філологія асоціюється з сухою наукою, що бездумно копирсається в окремих словах, які випадково трапляють їй на очі, мабуть, неабияк здивує урочиста заява Ніцше про те, що разом із найбільшими умами дев’ятнадцятого сторіччя він вважає себе філологом, – але вона анітрохи не здивує тих, котрі читали Бальзакового «Луї Ламбера»:

 

«Яку чудову книжку можна написати, розповівши про життя та пригоди якогось слова! Немає сумніву в тому, що слово сприймає розмаїті враження про події, до яких воно застосовувалося; залежно від тих місць, у яких воно було вживане, слово викликало різні враження в різних людях; та хіба ще не цікавішим буде розглянути слово в його потрійному аспекті душі, тіла та руху?» ²²

 

Що то за категорія, запитає Ніцше згодом, яка включає в себе його, Ваґнера, Шопенгауера, Леопарді, – всіх у їхній якості філологів? Цей термін, як здається, може бути застосований і до тих, хто володіє даром глибоко проникати в духовні таємниці мови, і до тих, хто спроможний написати твір, читання якого наділяє людину естетичною й історичною силою. Хоча філологія як професія народилася в той день у 1777 p., «коли Ф. А. Вольф {175} винайшов для своїх занять назву stud. philol.», Ніцше, проте, доклав чимало зусиль, аби показати, що ті, чиєю професією є вивчення давньогрецької та латинської класики, здебільшого неспроможні зрозуміти свою дисципліну: «Вони ніколи не розуміють суті справи: вони ніколи не сприймають філологію як проблему». Бо річ у тому, що «як галузь знання філологія античного світу не може, звичайно, тривати вічно; її матеріал рано чи пізно вичерпається» ²³. Саме це й неспроможна зрозуміти юрма філологів. Але якраз те і є характерною ознакою кількох виняткових умів, яких Ніцше вважає гідними своєї похвали, – він робить це не так уже й категорично, але й той побіжний спосіб, який я тут описую, – це їхній глибокий зв’язок із новітньою сучасністю, зв’язок, який вони встановлюють у своїй практиці філологічних досліджень.

Філологія проблематизує – себе, свого дослідника, сучасність. Вона включає в себе дивну умову бути новітньою і європейською, оскільки жодна з цих двох категорій не має істинної значущості, якщо вона не споріднена з якоюсь давнішою чужою культурою і давнішим часом. Крім того, Ніцше також бачить філологію як щось народжене, виготовлене, в розумінні Віко, як знак людської підприємливості, створене як категорія людського відкриття, самовідкриття та ориґінальності. Філологія – це спосіб змістити себе, як це роблять великі митці, від свого часу й безпосереднього минулого, хоча, парадоксально й ан’ тиномічно, людина насправді характеризує свою новітню сучасність, коли так робить.

Між Фрідріхом Авґустом Вольфом зразка 1777 року й Фрідріхом Ніцше зразка 1875 року був Ернест Ренан, орієнтальний філолог, а також людина зі складним і цікавим відчуттям того способу, в який перепліталися між собою філологія і новітня культура. У своїй праці «Майбутнє науки» («L’Avenir de la science») (написаній у 1848 p., але опублікованій лише в 1890 p.) він писав, що «засновниками новітньої думки є філологи». А що таке новітня думка, каже він у попередньому реченні, як не «раціоналізм, критицизм, лібералізм, [усі з яких] виникли в той самий день, як і філологія?» Філологія, розвиває він свої міркування далі, це й компаративна дисципліна, що належить лише людям нового часу, і символ {176} новітньої (і європейської) переваги; кожен поступ, зроблений людством, починаючи від п’ятнадцятого сторіччя, може бути приписаний умам, які ми називаємо філологічними. Завдання філології в новітній культурі (культурі, яку Ренан називає філологічною) – і далі бачити реальну дійсність та природу ясно, тобто відкидаючи супернатуралізм, і далі йти в ногу з відкриттями у фізичних науках. Але більше, аніж це, філологія дає змогу скласти загальний погляд на людське життя і на систему речей: «Я, залишаючись у самому центрі, вдихаючи пахощі геть усього, оцінюючи, порівнюючи, комбінуючи, роблячи умовисновки – у цей спосіб я проникну в саму глибінь системи речей». Навколо філолога утворюється непомильна аура сили. А ось як Ренан уточнює свій погляд на філологію та природничі науки:

 

«Займатися філософією – це знати речі; як дуже влучно висловився Кюв’є, філософія навчає світ теорії. Як і Кант, я вірю в те, що суто спекулятивна демонстрація має не більшу цінність, аніж демонстрація математична, і вона нічого не спроможна навчити нас про реальну дійсність, яка існує. Філологія – це точна наука про ментальні об’єкти. [La philoilogie est la science exacte des choses d’esprit]. Вона є тим самим для гуманітарних наук, чим фізика та хімія є для філософських наук про тіла» ²⁴.

 

Я повернуся до цитування Ренаном Кюв’є, як і до його постійних посилань на природничі науки, трохи пізніше. А тим часом відзначмо, що майже вся середня частина «Майбутнього науки» заповнена захопленими розповідями Ренана про філологію, науку, що її він зображує як найважчу з людських спроб охарактеризувати світ і найточнішу з усіх дисциплін. Заявляючи про прагнення філології бути істинною наукою про людство, Ренан експліцитно асоціює себе з Віко, Гердером, Вольфом і Монтеск’є, а також із такими своїми філологічними майже‑сучасниками, як Вільгельм фон Гумбольдт, Бопп і великий орієнталіст Ежен Бюрнуф (якому й присвячено даний том). Ренан розташовує філологію в центрі того, що він повсюди називає поступом знання, і справді, вся його книжка є маніфестом гуманістичного меліоризму, що, з огляду на її підзаголовок («Думки 1848 p.» – «Pensées de {177} 1848») та інші книжки, опубліковані в 1848 p., такі, як «Бувар і Пекюше» та «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта», аж ніяк не виглядає іронією. Отже, в якомусь розумінні маніфест узагалі та Ренанові думки про філологію зокрема – а на той час він уже написав грубий філологічний трактат про семітські мови, за який одержав премію Вольнея, – ставили на меті помістити Ренана як інтелектуала в чітко визначений зв’язок із великими соціальними проблемами, порушеними в 1848 р. Те, що він вирішив прояснити цей свій зв’язок, звернувшись до найменш: безпосередньої з усіх інтелектуальних дисциплін (філології), яка мала найменший ступінь стосунку до народних проблем, дисципліни найконсервативнішої і найтрадиційнішої, свідчить про екстремальну обміркованість позиції Ренана. Бо реально він говорив не як людина, що звертається до всіх людей, а радше як рефлективний, спеціалізований голос, що приймав, як він прямо про це сказав у своїй передмові 1890 p., нерівність рас та панування небагатьох над багатьма як необхідну неминучість, як такий собі антидемократичний закон існування природи та суспільства ²⁵.

Але яким чином Ренан поставив себе своїми висловлюваннями в таке парадоксальне становище? Бо, з одного боку, хіба філологія не була наукою про все людство, наукою, що виходила з передумови про єдність усіх людських видів і вартісність усього людського, а з другого, хіба не був філолог – як це показав Ренан у власній науковій діяльності, висловивши свої сумнозвісні расові упередження проти орієнтальних семітів, вивчення яких створили йому його професійне ім’я ²⁶, – тим, хто чітко ділив людей на вищі та нижчі раси, ліберальним критиком, чия діяльність включала в себе найезотеричніші поняття про часовий вимір, походження, розвиток та вартісність людини? Частковою відповіддю на це запитання є те, як засвідчують його ранні листи філологічного змісту до Віктора Кузена, Мішле та Александра фон Гумбольдта ²⁷, що Ренан мав сильне відчуття своєї приналежності до гільдії професійних учених, професійних орієнталістів, відчуття, яке фактично створювало дистанцію між ним і масами. Але ще важливішу роль у всьому цьому, як на мене, зіграло особисте уявлення Ренана про його роль як орієнтального філолога в рамках ширшої {178} історії, розвитку та завдань філології, як він її розумів. Іншими словами, те, що нам може здаватися парадоксом, було передбачуваним результатом того, як Ренан сприймав своє династичне становище у філології, її історії та перших відкриттях і що саме Ренан робив у цій науці. Тому Ренана треба характеризувати не як людину, котра говорить про філологію, а радше як людину, що говорить філологічно з усією силою втаємниченого неофіта, який користується закодованою мовою нової престижної науки, жодне з висловлювань якої про мову годі витлумачити ані точно, ані примітивно.

Згідно з тим, як Ренан розумів, сприймав філологію і як він був її навчений, ця дисципліна накладала на нього певну сукупність доксологічних правил. Бути філологом означало керуватися у своїй діяльності насамперед певною кількістю переоціночних відкриттів, які ефективно сприяли виникненню філології як науки і наділили її власною дистинктивною епістемологією. Я говорю тут про період, який приблизно починається в 1780‑х роках і закінчується серединою 1830‑х, остання частина якого збігається з тими роками, коли Ренан розпочинав свою освіту. З його мемуарів ми довідуємося, як криза релігійної віри, що сягла своєї кульмінації у втраті цієї віри, привела його 1845 року в життя вченого: це й було його висвяченням у філологію, в її світогляд, кризи та стиль. Він вірив у те, що на особистому рівні його життя віддзеркалювало інституційне життя філології. Проте він вирішив залишитися у своєму житті таким самим християнином, яким був раніше, але тепер уже без християнства, а з тим, що він називав «la science laïque» (світською наукою) ²⁸.

Найкращим прикладом того, чого могла й чого не могла досягти світська наука, можна вважати лекцію, яку через багато років (у 1878‑му) прочитав Ренан у Сорбонні і яка мала назву «Про послуги, які надає філологія історичним наукам». Найприкметнішою ознакою цього тексту, мабуть, є те, що, говорячи про філологію, Ренан має на думці релігію, – наприклад, він говорить про те, що філологія, подібно до релігії, намагається пояснити походження людства, цивілізації та мови, – проте з його слів слухачам стає цілком очевидним, що філологія спроможна дати про це набагато менш логічно узгоджені, {179} набагато менш зв’язні та позитивні відомості, ніж релігія ²⁹. А що Ренан був невиправно історичним і, як він одного разу висловився, морфологічним у своєму світогляді, не випадає дивуватися, що єдиний спосіб, у який, будучи ще дуже молодою людиною, він міг перейти від релігії до філологічної науки, полягав у тому, щоб зберегти в цій новій світській науці історичний світогляд, яким наділила його релігія. Тому «єдина діяльність здавалася мені вартою того, щоб заповнити нею своє життя, – продовжити мої критичні дослідження християнства [йдеться про великий науковий проект Ренана з вивчення історії та витоків християнства], застосовуючи ті набагато ефективніші засоби, які пропонувала мені світська наука» ³⁰. Ренан пристосувався до філології у свій власний спосіб, що ґрунтувався на постхристиянському мисленні. Різниця між історією, яка внутрішньо узгоджувалася з доктринами християнства, й тією історією, яку пропонувала філологія, відносно нова дисципліна, це якраз те, що зробило новітню філологію можливою, і Ренан знав це чудово. Бо завжди, коли говориться про філологію приблизно останніх років вісімнадцятого сторіччя та початку дев’ятнадцятого, ми розуміємо під цим нову філологію, головними здобутками якої були компаративна граматика, класифікація мов на родини й остаточний відхід від уявлення про божественне походження мови. Не буде перебільшенням сказати, що всі ці здобутки стали більш або менш прямими наслідками погляду, згідно з яким мова була явищем абсолютно людського походження. А цей погляд набув широкого розповсюдження після того, як було відкрито емпірично, що так звані священні мови (гебрейська передусім) не були ані первісно стародавніми, ані божественного походження. Тому те, що Фуко назвав відкриттям мови, було подією секулярного характеру, яка спростувала релігійне уявлення про те, що Бог подарував людині мову в Едемі ³¹. Справді‑бо, одним із наслідків цієї переміни, яка відкинула етимологічне, династичне уявлення про лінґвістичну спорідненість, сформувавши погляд на мову як на самодостатню сферу, яка тримається купи завдяки зазубленим внутрішнім структурам та узгодженостям, було драматичне зниження інтересу до проблем походження мови. Тоді як у 1770‑х роках, коли есе Гердера про {180} походження мови здобуло в 1722 р. почесну медаль Берлінської Академії, обговорення цієї проблеми було предметом загальної уваги, уже в першому десятилітті дев’ятнадцятого сторіччя ця тема стала майже забороненою для вчених диспутів у Європі.

Отже, божественна генеалогія мови була безповоротно перервана й дискредитована як ідея в усіх її аспектах і багатьма різними способами – про це, зокрема, згадували і Вільям Джонс у своїх «Ювілейних промовах» («Anniversary Discourses», 1785 – 1792), і Франц Бопп у своїй «Порівняльній граматиці» («Vergleichende Grammatik», 1832). Одне слово, була потрібна нова історична концепція, оскільки християнство, як здавалося, було неспроможне вижита під тиском емпіричного матеріалу, який значно знизив божественний статус його головного тексту. Для декого, як це сформулював Шатобріан, віра залишалася непохитною, попри нове знання того, що санскрит був набагато стародавнішою мовою, ніж гебрейська: «Hélas! il est arrivé qu’une connaissance plus approfondie de la langue savante de l’Inde a fait rentrer ces siècles innombrables dans le cercle étroit de la Bible. Bien m’en a pris d’être redevenu croyant, avant d’avoir éprouvé cette mortification»³². («Гай‑гай! Так сталося, що внаслідок глибшого вивчення вченої мови Індії, незліченні століття проникли у вузьке коло, окреслене Біблією. Яке щастя для мене, що я знову повернувся до віри, перш ніж мені довелося б витерпіти це приниження».) Для інших, передусім філологів‑першопрохідців, серед яких був і сам Бопп, вивчення мов привело за собою свою власну історію, філософію та знання, і всі вони аж ніяк не узгоджувалися з хай там яким уявленням про первісну мову, що її людина отримала в дар від Бога в Едемі. Мірою того як вивчення санскриту та настрої, які широко розповсюдилися в кінці вісімнадцятого сторіччя, здавалося, зрушили найдавніші початки цивілізації, у краях, які були розташовані дуже далеко на схід від біблійних земель, мова все менше й менше ставала такою собі безперервністю між зовнішньою силою та людиною‑мовцем, перетворюючись на внутрішнє поле, створене та вдосконалене користувачами мови у взаєминах між собою. Ніколи не існувало первісної мови, як і – якщо не брати до уваги методу, про який я зараз говоритиму, – ніколи не існувало елементарної мови. {181}

Спадщина філологів першої ґенерації мала для Ренана надзвичайно велике значення, більше навіть, аніж робота, яку виконав Сасі. Щоразу, як він обговорював проблеми мови та філології, чи то на початку, чи то посередині, чи в кінці своєї довгої наукової кар’єри, він повторював уроки нової філологічної школи, побудованої передусім на підвалинах антидинастичних, антибезперервних догматів спеціальної (в її протиставленні божественній) лінґвістичної практики. Для лінґвіста мова не може бути змальована як результат сили, що випромінюється з одного божественного джерела. Як висловився на цю тему Кольрідж, «мова – це геральдика людського розуму; і вона водночас містить у собі здобутки свого минулого та зброю своїх майбутніх завоювань» ³³. Уявлення про першу едемську мову поступається евристичному поняттю протомови (індоєвропейської, семітської), існування якої ніколи не дебатувалося, оскільки визнається, що таку мову ніколи не вдасться відновити, а тільки реконструювати її в процесі філологічного дослідження. За припущення, знову ж таки евристичного, що якась одна мова може правити за критерій для всіх інших, це буде санскрит у своїй найдавнішій індоєвропейській формі. Термінологія також змістилася: тепер уже говорилося про мовні родини (причому відзначалася аналогія з видами живих створінь та анатомічними класифікаціями), про досконалу лінґвістичну форму, яка не мусить відповідати жодній «реальній» мові, говорилося також про первісні мови – але тільки як функцію філологічного дискурсу, а не якесь природне явище.

Та були автори, котрі гостро й дошкульно критикували ситуацію, за якої санскрит та індійські реалії загалом так несподівано прийшли на зміну гебрейській мові та едемському гріху. Ще в 1804 р. Бенжамен Констан у своєму «Інтимному шоденнику» («Journal intime») зазначив, що він не збирається обговорювати Індію у своєму нарисі «Про релігію» («De la religion»), тому що англійці, які володіли тією країною, та німці, які невтомно її вивчали, перетворили Індію на fons et origo* всього на світі;

 

 

Джерело й початок (латин.).

 

 

і, зрештою, були ще французи, які вирішили після Наполеона та Шампольйона, що початки всьому були в {182} Єгипті та в новому Орієнті ³⁴. Ці спалахи телеологічного ентузіазму були підживлені після 1808 р. появою знаменитої праці Фрідріха Шлеґеля «Про мову та мудрість індійців» («Ûber die Sprache und Weisheit der Indier»), яка начебто підтвердила зроблену ним у 1800 р. заяву про те, що Схід був найчистішою формою романтизму.

Що стосується Ренанового покоління, яке здобувало освіту від середини 1830‑х років до кінця 1840‑х, то воно від усього цього ентузіазму, що виник навколо Сходу, засвоїло інтелектуальну необхідність знати Схід для західного дослідника мов, культур та релігій. Ключовим текстом тут була праця Едґара Кіне «Дух релігій» («La Génie des religions», 1832), яка проголосила Орієнтальний Ренесанс та помістила Схід і Захід у відношення функціонального зв’язку один із одним. Я вже посилався на широке значення цього зв’язку, вичерпно проаналізованого Реймондом Швабом у його «Орієнтальному відродженні»; тут я хочу лише відзначити його специфічні аспекти, які мають стосунок до Ренанового покликання як філолога та як орієнталіста. Зв’язки Кіне з Мішле, їхній інтерес, відповідно, до Гердера та Віко переконали їх у тому, що вчений‑історик мусить дивитися у вічі – приблизно так само, як публіка в театрі спостерігає за розгортанням драматичного сюжету на сцені або віруючий споглядає чудесне видіння, – відмінному, незвичайному, далекому. Формулою Кіне було, що Схід пропонує, а Захід бере або не бере: Азія має своїх пророків, а Європа своїх докторів (своїх освічених людей, своїх учених – каламбур тут умисний). Із цієї сутички народжується нова догма або новий бог, але Кіне окремо наголошує на тому, що як Схід, так і Захід виконують своє призначення і підтверджують свої ідентичності в цій зустрічі‑сутичці між собою. Як науковий напрям думки, картина, на якій учений житель Заходу дивиться ніби з особливо вигідного пункту спостережень на пасивний, зародковий, жіночний, навіть мовчазний і ледачий Схід, а потім артикулює цей Схід, примушуючи його розкрити свої таємниці перед науковим авторитетом філолога, чия сила походить від спроможності розшифрувати таємні, езотеричні мови, – ця картина буде типовою й для всієї наукової творчості Ренана. Що не збереглося у світогляді Ренана {183} впродовж 1840‑х років, коли він опановував свою професію філолога, то це драматизм, властивий такому напряму думок. Це вже було не драматичне, а наукове ставлення до проблеми.

Для Кіне та Мішле історія була драмою. Кіне навіть намагається описати весь світ як храм, а людську історію як різновид релігійного ритуалу. Як Мішле, так і Кіне бачили світ, який вони обговорювали. Витоки людської історії були чимось таким, що вони могли описати в тих самих надзвичайно переконливих, неупереджених і драматичних термінах, якими користувалися Віко та Руссо для зображення життя на землі в доісторичні часи. Коли йдеться про Мішле та Кіне, то можна не сумніватися в тому, що вони сприяли здійсненню характерного для спільноєвропейського романтизму задуму: «в епічних творах або у творах іншого великого жанру – в драмі, в романах або у візіонерській «великій оді» – радикально переформулювати в термінах, властивих історичним та інтелектуальним обставинам їхньої історичної доби, християнську модель гріхопадіння, спокути та появи нової землі, яка буде відновленим раєм» ³⁵. Я думаю, що для Кіне ідея нового бога, який має народитися, була рівнозначна заповненню місця, залишеного старим богом; проте для Ренана бути філологом означало обрубування будь‑яких і геть усіх зв’язків зі старим християнським богом, на зміну якому прийде нова доктрина, – мабуть, наука, – що буде цілком незалежною і займатиме своє власне, цілком нове місце. Вся наукова діяльність Ренана була присвячена досягненню цієї мети.

Він сформулював це дуже чітко в кінці свого маловідомого есе про походження мови: людина більше не винахідник, і доба творіння безповоротно завершилася³⁶. Існував період, коли, як ми можемо лише здогадуватися, людина буквально перенеслася від мовчанки до слів. Після цього з’явилася мова, й завдання істинного вченого полягає в тому, щоб з’ясувати, якою ця мова була, а не як вона виникла. Проте хоч Ренан і розвіює міф про акт творіння в доісторичні часи (що так збуджував Гердера, Віко, Руссо, навіть Кіне й Мішле), він започатковує новий, обміркований тип штучного створення, такий, який здійснюється за допомогою наукового аналізу. У {184} своєму leçon inaugural , який він дав у Французькому колежі (21 лютого 1862 p.), Ренан проголосив свої лекції відкритими для публіки з тим, аби всі могли безпосередньо побачити «le laboratoire même de la science philologique» («справжню лабораторію філологічної науки») ³⁷. Кожен із Ренанових читачів мав би зрозуміти, що під цією заявою ховалася також типова, хоч і досить м’яка, іронія, вкладена туди з наміром не так шокувати слухачів, як зробити приємність собі самому. Бо Ренан тоді був переведений на кафедру гебрейської мови, і його лекція була про той внесок, який семітські народи зробили в історію цивілізації. Чи ж можна було завдати дошкульнішого удару «священній» історії, аніж замінити філологічною лабораторією акт божественного втручання в історію? І чи можна було знайти більш промовистий спосіб, аби проголосити, що сучасна роль Сходу обмежується тим, що він є просто матеріалом для європейських наукових досліджень?³⁸Майже позбавлені життя фраґменти Сасі, подані в окремих картинах, були замінені тепер чимось новим.

Схвильована заключна частина, якою Ренан завершив свій leçon, мала іншу функцію, аніж просто пов’язати орієнтально‑семітську філологію з майбутнім і з наукою. Етьєн Катремер, який був безпосереднім попередником Ренана на кафедрі гебрейської мови, виглядав на вченого, що, здавалося, утілював собою популярну карикатуру на цей людський тип. Будучи людиною надзвичайно працелюбною і педантичною, він виконував свою роботу, як сказав Ренан у своєму відносно незворушному жалобному слові, опублікованому в «Journal des débats» y жовтні 1857 p., як старанний працівник, котрий навіть тоді, коли робив суспільству неоціненні послуги, не бачив, проте, всієї будівлі, яка споруджувалася. А та будівля була чимось не меншим як «la science historique de l’esprit humain»* , яка була тоді в процесі спорудження, камінь по каменю ³⁹.

 

 

Вступному уроці (фр.). * Історична наука людського духу (фр.).

 

 

Тією мірою, якою Катремер не належав до цієї епохи, Ренан у всій своїй діяльності був сповнений рішучості належати до неї. Більше того, якщо доти Схід майже виключно й нерозбірливо ототожнювався з Індією та Китаєм, Ренан плекав амбіції вирізьбити нову орієнтальну {185} провінцію для власного вжитку, у цьому випадку семітський Схід. Безперечно, що він помітив, як часом випадково, але досить‑таки часто, арабську мову плутали із санскритом (як у «Шаґреневій шкірі» Бальзака, де фатальний арабський напис злощасного талісмана описується як санскритський), і відповідно він поставив собі за мету зробити для семітських мов те саме, що Бопп зробив для індоєвропейських: так писав він у передмові 1855 р. до трактату з компаративного семітознавства ⁴⁰. Таким чином, у плани Ренана входило ввести семітські мови в яскравий і осяйний фокус à la Bopp , a крім того, підняти вивчення цих нехтуваних нижчовартісних мов на рівень сповнених палкої інтелектуальної пристрасті методів нової науки à la Louis Lambert *.

 

 

У стилі Боппа (фр.). * У стилі Луї Ламбера (фр.) – геніального вченого, героя однойменної повісті Бальзака.

 

 

Не раз і не двічі Ренан прямим текстом заявляв про те, що семіти та семітські мови були створені орієнталістськими філологічними студіями ⁴¹. А що він був людиною, яка займалася цими студіями, то майже не випадало сумніватися в тому, що його особиста роль у цьому новому штучному створенні була центральною. Але що розумів Ренан під словом створення у цих випадках? І в який спосіб було це створення пов’язане чи то з природним створенням, чи то зі створенням, що його Ренан та інші приписували лабораторним експериментам або класифікаторським та природничим наукам, насамперед тій, яка мала назву філософської анатомії? Тут ми мусимо вдатися до деяких спекуляцій. Упродовж усієї своєї діяльності Ренан, як здається, уявляв собі роль науки в людському житті, як (я процитую тут у перекладі настільки точно, наскільки зможу) «ясно й виразно казати (говорити або артикулювати) людині слово [логос?] речей» ⁴². Наука наділяє речі мовою; більше того, наука виводить на поверхню причини, щоб їх можна було висловити, вивільняє потенційну мову, сховану всередині речей. Особливо цінною характеристикою лінґвістики (як часто називали нову філологію) було не те, що природничі науки схожі на неї, а радше те, що вона сприймала слова як природні, за інших обставин мовчазні, об’єкти, {186} що їх треба примусити розкрити свої таємниці. Згадаймо, що головним проривом у вивченні написів та ієрогліфів стало відкриття Шампольйона, що символи на Розеттському камені мали фонетичний, а не тільки семантичний компонент ⁴³. Примусити об’єкти заговорити було приблизно тим самим, що примусити заговорити слова, наділяючи їх залежною від обставин валентністю і точним місцем у підкореному правилам порядку реґулярності. У своєму першому значенні створення, як Ренан застосовував це слово, означало артикуляцію, через яку такий об’єкт, як семітський, міг розглядатися як щось створене з літер. По‑друге, створення означало також оточення – у випадку семітських мов ішлося про орієнтальну історію, культуру, расу, розум, – освітлене й видобуте зі свого сховку зусиллями вченого. І нарешті, створення було формулюванням класифікаційної системи, через яку ставало можливим розглядати об’єкт, про який ішлося, в його порівнянні з іншими об’єктами; а під процесом «порівняння» Ренан розумів комплексну систему парадигматичних зв’язків, що встановлювалися між семітськими та індоєвропейськими мовами.

Якщо в усьому, що я досі говорив, я так дуже наполягав на відносно забутих дослідженнях Ренаном семітських мов, то це з кількох важливих причин. Семітські мови були предметом тих наукових студій, до яких Ренан звернувся відразу по тому, як утратив свою християнську віру; вище я описав, як він почав розглядати свої семітські студії як діяльність, що замінила йому віру й дала змогу встановити з нею майбутні критичні взаємини. Вивчення семітських мов було першим повноцінним орієнталістським та науковим дослідженням Ренана (закінченим у 1847 p., вперше опублікованим у 1855 p.), і було як частиною його пізніших великих праць про походження християнства та історію євреїв, так і вступом до них. У своїх намірах, якщо не в остаточних результатах, – цікаво, що дуже мало з класичних або сучасних праць як із лінґвістичної історії, так і з історії орієнталізму цитують Ренана частіше, аніж його побіжно згадують⁴⁴, – його семітський опус мислився як філологічний прорив, з якого в пізніші роки він завжди черпав ретроспективну арґументацію для своїх поглядів (майже завжди неґативних) щодо релігії, раси та націоналізму ⁴⁵. {187} Щоразу, коли Ренан бажав щось сказати про євреїв чи мусульман, наприклад, він робив це, ґрунтуючись на своїх надзвичайно категоричних (і нічим не підтверджених, окрім принципів науки, яку він практикував) упередженнях щодо семітів. Крім того, семітські студії Ренана мислилися як внесок і до розвитку індоєвропейської лінґвістики, і до диференціації орієнталізмів. Для першої семітські мови були деґрадованою формою, деґрадованою як у моральному, так і в біологічному розумінні, тоді як для другої вони були однією з – якщо не єдиною – стабільною формою культурного декадансу. І нарешті, семітські мови були першим витвором Ренана, фікцією, яку він винайшов у своїй філологічній лабораторії, щоб задовольнити своє прагнення знайти своє місце в суспільстві і свою місію. Ми в жодному разі не повинні забувати про те, що семітські мови були для Ренанового еґо символом європейської (а отже, і його особистої) домінації над Сходом та над своєю власною ерою. Тому як галузь Орієнту семітські мови не були ані цілком природним об’єктом, ані об’єктом божественного походження, як колись вважалося. Радше семітські мови займали проміжне становище, леґітимізовані у своїх дивних характеристиках (реґулярність визначалася мовами індоєвропейськими) зворотним відношенням до нормальних мов, осмислювані як ексцентричний, майже страховинний феномен почасти з тієї причини, що місцем для їхньої експозиції та аналізу могли служити бібліотеки, лабораторії та музеї. У своєму трактаті Ренан застосовував тон і метод викладу, щоб узяти максимум можливого . зі студіювання книжок та з природних спостережень, як це практикувалося такими вченими, як Кюв’є та Жоффруа Сент‑Ілер, père et fils*. Це було важливим стилістичним досягненням, бо дозволяло Ренанові систематично користуватися бібліотекою, віддаючи їй перевагу перед принципом первісності або божественності для побудови концептуальної моделі, в якій він осмислював мову, а також музеєм, тобто тим місцем, де виставляються результати лабораторного спостереження для показу, аналізу та навчання⁴⁶. Повсюди Ренан описує звичайні людські факти та явища – мову, історію, культуру, розум, уяву – як щось інше, як щось особливо девіантне, тому що вони є семітськими й орієнтальними і тому що всі вони, {188} в кінцевому підсумку, аналізуються в лабораторії. Отже, виявляється, що семіти – це запеклі монотеїсти, які не створили ані міфології, ані мистецтва, ані комерції, ані цивілізації; їхня свідомість вузька й застигла; у всьому вони репрезентують «une combinaison inférieure de la nature humaine» ⁴⁷ . Водночас Ренан хоче показати, що він говорить про прототип, а не про справжній семітський тип, що реально існує (хоча він порушує навіть цей свій нібито принцип, обговорюючи сучасних йому євреїв та мусульман із далеко не науковою упередженістю в багатьох місцях своїх творів) ⁴⁸. Таким чином, з одного боку ми маємо трансформацію людини в типаж, а з другого – ясно висловлене компаративне судження, яке стверджує, що типаж залишається типажем і суб’єктом для філологічного, наукового вивчення.

 

 

Нижчу комбінацію людської природи (фр.).

 

 

По всій «Загальній історії і порівняльній системі семітських мов» («Histoire générale et système comparée des langues sémitiques») розкидані міркування про зв’язки між лінґвістикою й анатомією і – для Ренана це однаково важливо – ремарки про те, як ці зв’язки можна застосувати до людської історії (les sciences historiques). Але спершу ми маємо взяти до уваги імпліцитні зв’язки. Я не вважаю ані помилкою, ані перебільшенням сказати, що типова сторінка Ренанової «Загальної історії» була сконструйована, типографічно й структурно, за зразком сторінки з компаративної філософської анатомії, з постійною думкою про Кюв’є або Жоффруа Сент‑Ілера. Як лінґвісти, так і анатоми мають на меті говорити про матерії, які прямо не добуваються й не спостерігаються в природі; скелет і деталізоване зображення тієї або тієї системи м’язів, як і парадигми, виведені лінґвістами із суто гіпотетичних протоіндоєвропейської та протосемітської мов, так само є продуктами лабораторії та бібліотеки. Текст лінґвістичної або анатомічної праці перебуває в тому самому загальному відношенні до природи (або реальної дійсності), в якому перебуває музейна вітрина, де у вигляді експоната виставлено орган якогось ссавця. Те, що подається на сторінці тексту або виставляється в музейній вітрині, – {189} це урізане перебільшення, якими є багато з орієнтальних фраґментів Сасі, і його мета – показати відношення, що існує між наукою (або вченим) і об’єктом, а не між об’єктом і природою. Прочитайте будь‑яку сторінку праць Ренана з арабської, гебрейської, арамейської або протосемітської мов, і ви прочитаєте таке собі самоствердження сили, послуговуючись якою, авторитет орієнталіста‑філолога на свій розсуд добирає з певної бібліотеки зразки людської мови й упорядковує їх там у супроводі витонченої європейської прози, що вказує на дефекти, переваги, варваризми та вади, властиві даній мові, людям та цивілізації. Тон і граматичний час цієї виставки послідовно витримані в стилі теперішньої сучасності, так що створюється враження такої собі педагогічної демонстрації, протягом якої вчений стоїть перед нами на лекційно‑лабораторній сцені, створюючи, сортуючи та оцінюючи матеріал, який він обговорює.

Це прагнення Ренана будь‑що передати відчуття наочної демонстрації особливо посилюється, коли він прямим текстом зазначає, що тоді як анатомія користується сталими й видимими знаками, за якими вона розподіляє об’єкти по класах, лінґвістика такої змоги не має⁴⁹. Тому філолог мусить зробити так, щоб даний лінґвістичний факт відповідав у певний спосіб якомусь історичному періоду: звідси й можливість класифікації. Проте, як часто говорив Ренан, лінґвістичний час та історія мають безліч лакун, величезні розриви в безперервності подій, гіпотетичні періоди. Тому лінґвістичні події відбуваються в нелінійному й істотно не безперервному часовому вимірі, який лінґвіст контролює в дуже специфічний спосіб. Цей спосіб, як із усієї сили намагається довести Ренанів трактат про семітську гілку орієнтальних мов, має компаративний характер: індоєвропейські мови розглядаються як жива, органічна норма, а східні семітські мови в порівнянні з першими розглядаються як неорганічні ⁵⁰ . Час перетворюється на простір компаративної класифікації, яка насправді ґрунтується на застиглому бінарному протиставленні між органічними й неорганічними мовами. Таким чином, з одного боку, існує органічний, біологічно ґенеративний процес, представлений індоєвропейськими мовами, тоді як на противагу йому ми маємо неорганічний, істотно не реґенеративний {190} процес, закостенілий у семітських мовах: ще важливішим уявляється те, що Ренан не залишає жодних сумнівів у тому, що така кардинальна оцінка робиться філологом‑орієнталістом у його лабораторії, бо відмінності того виду, з якими він має справу, непомітні й недоступні ні для кого, окрім досвідченого професіонала. («Тому ми не бачимо можливості самовідродження семітських мов, хоч і визнаємо, що й вони не можуть уникнути – зрештою, як і всі інші продукти людської свідомості – необхідності змін або послідовних модифікацій») ⁵¹.

Проте навіть за цим радикальним протиставленням існує ще одне, яке виникає в голові Ренана, і на кількох сторінках першого розділу книги п’ятої він розтлумачує свій погляд читачеві з абсолютною відвертістю. Це відбувається тоді, коли він викладає погляди Сент‑Ілера на «деґрадацію типів» ⁵². Хоча Ренан не уточнює, котрого Сент‑Ілера він має на увазі, його посилання достатньо ясне. Бо як Етьєн, так і його син Ісидор були теоретиками біології, що мали надзвичайно гучну славу та великий вплив, зокрема в середовищі літературних інтелектуалів протягом першої половини дев’ятнадцятого сторіччя у Франції. Етьєн, як ми пригадуємо, входив до наполеонівської експедиції, і Бальзак присвятив йому важливий розділ своєї передмови до «Людської комедії»; існує також чимало доказів, що Флобер читав як батька, так і сина, й використав їхні погляди у своїй роботі ⁵³. А що стосується Етьєна та Ісидора, то вони були не тільки спадкоємцями традиції «романтичної» біології, як і Ґете, й Кюв’є, з посиленим інтересом до аналогії, гомології та органічної первісної форми серед видів, але й вважалися фахівцями з філософії й анатомії почварності – тератології, як називав її Ісидор, – в якій найпотворніші фізіологічні відхилення розглядалися як результат внутрішньої деґрадації в житті виду ⁵⁴. Я не можу входити тут у всі плутані подробиці (як і в зловісні чари) тератології, хоча досить буде згадати, що як Етьєн, так і Ісидор використали теоретичну силу лінґвістичної парадигми, щоб пояснити відхилення, можливі в біологічній системі. Так, на думку Етьєна, почвара була аномалією в тому самому розумінні, в якому слова мови перебувають як у аналогічних, так і в аномальних відношеннях одне з одним: у лінґвістиці ця ідея принаймні не менш давня, {191} аніж праця Варрона «De Lingua Latina» . Жодна аномалія не може розглядатися просто як безпричинний виняток; радше аномалії підтверджують реґулярну структуру, яка пов’язує між собою всі члени даного класу. В анатомії такий погляд виглядає дуже сміливим. У якийсь момент своєї наукової діяльності в «Préliminaire» * до своєї «Анатомічної філософії» («Philosophie anatomique») Етьєн говорить:

 

«І справді, такий уже характер нашої епохи, що сьогодні стає неможливим замкнутися строго в рамках однієї простої монографії. Спробуйте‑но вивчити об’єкт у повній ізоляції, і ви зможете лише повернути його назад, до себе; а отже, ви ніколи не здобудете досконале знання про нього. Але подивіться на нього в оточенні істот, які пов’язані між собою багатьма різними способами і які відокремлені одна від одної різними способами, і ви відкриєте для цього об’єкта широкий діапазон відношень. Передусім, ви взнаєте його краще, навіть у його специфічності: та ще важливіше те, що, розглянувши його в самому центрі його власної сфери діяльності, ви точно довідаєтеся, як він поводиться у власному зовнішньому світі, і ви також дізнаєтесь, як його власні характерні ознаки конституюються в реакції на навколишнє середовище» ⁵⁵.

 

Сент‑Ілер говорить не тільки про те, що специфічний характер сучасних студій (він писав це в 1822 р.) вимагає вивчати явища компаративно; він також говорить, що для вченого не існує такої речі, як феномен, хоч би яким він був аномальним та винятковим, що не може бути пояснений із посиланням на інші феномени. Зверніть увагу також на те, як Сент‑Ілер застосовує метафору центральності (le centre de sa sphère d’activité ***), використану згодом Ренаном в «Майбутньому науки», щоб описати становище, яке займає всякий об’єкт у природі – включаючи навіть філолога, – після того як об’єкт буде науково поміщений туди вченим, що його досліджує.

 

 

«Про латинську мову» (латин.). * «Попередні зауваження» (фр.). *** Центр його сфери діяльності (фр.).

 

 

Після чого між об’єктом та вченим утворюється зв’язок порозуміння. Звичайно, це може відбутися лише під час {192} лабораторного експерименту і більш ніде. Тут ідеться про те, що вчений має у своєму розпорядженні такий собі важіль, за допомогою якого навіть найнезвичніша подія або факт можуть бути природно розглянуті й науково пізнані, що в цьому випадку означає пояснені без звернення до надприродних сил, а лише зі зверненням до навколишнього середовища, яке конституює вчений. В результаті сама природа може бути переосмислена як безперервна, гармонійно зв’язна та фундаментально пізнаванна.

Таким чином, для Ренана семітська мова – це феномен зупиненого розвитку порівняно зі сформованими мовами та культурами індоєвропейської групи і навіть із іншими семітськими східними мовами ⁵⁶. Проте парадокс, який Ренан усіляко підтримує, полягає в тому, що хоч він і переконує нас, що мови в якийсь спосіб відповідають живим створінням природи (êtres vivants de la nature), він повсюди в інших місцях доводить, що його семітські мови є неорганічними, зупиненими у своєму розвитку, цілком закостенілими, неспроможними самовідроджуватися; іншими словами, він прагне довести, що семітська мова – це не жива мова, а з цієї причини й самих семітів не можна вважати живими створіннями. Більше того, індоєвропейська мова та культура є живою й органічною завдяки лабораторії, а не всупереч їй. Як на мене, то цей парадокс аж ніяк не можна вважати марґінальною темою в Ренановій праці, він стоїть у центрі всієї його наукової діяльності, його стилю і його архівного існування в культурі свого часу, культурі, в яку – а її спільно творили такі несхожі одне на одного люди, як Метью Арнольд, Оскар Вайлд, Джеймс Фрезер і Марсель Пруст, – він зробив свій дуже важливий внесок. Бути спроможним обґрунтувати бачення, яке інкорпорує й купно утримує життя та квазіживі утворення (індоєвропейську мову, європейську культуру), – саме в цьому полягає досягнення цього європейського вченого в його науковій лабораторії. Він конструює, і сам акт конструювання є знаком імперської влади над непокірними феноменами, як і ствердженням домінантної культури та її «натуралізації». Справді‑бо, не досить буде сказати, що Ренанова філологічна лабораторія є справжнім місцем розташування європейського етноцентризму; {93} насамперед тут треба наголосити на тому, що філологічна лабораторія не має свого окремого існування поза дискурсом, письмовими працями, якими вона постійно твориться та випробовується. Таким чином, навіть культура, яку він називає органічною й живою – культура європейська – це також утворення, створюване в лабораторії і то зусиллями філології.

Уся пізніша наукова діяльність Ренана була європейською і культурологічною. Його досягнення були розмаїтими й визначними. Хоч би якою авторитетністю відзначався його стиль, я думаю, його можна простежити назад до його прийомів конструювання неорганічного (або відсутнього) і наділення його видимістю життя. Він здобув найбільшу славу, звичайно, своїм «Життям Ісуса», працею, яка започаткувала його монументальні історії про християнство та про єврейський народ. Проте ми повинні усвідомити собі, що «Життя Ісуса» було подвигом достоту того самого зразка, що й «Загальна історія», витвір, який став можливим завдяки спроможності історика майстерно відтворити мертву (для Ренана мертву в подвійному значенні мертвої віри та втраченого, а отже, й мертвого історичного періоду) орієнтальну біографію, – і парадокс тут відразу стає очевидним – так ніби це була правдива розповідь про природне життя. Хоч би що мав сказати Ренан, це спершу проходило через філологічну лабораторію; коли воно з’являлося друком, вплетеним у тканину тексту, в ньому була життєдайна сила сучасної культурної сиґнатури, яка брала від новітньої сучасності всю свою наукову силу й усе своє некритичне самосхвалення. Для культури цього виду такі генеалогії як династія, традиція, релігія, етнічні спільноти були просто функціями теорії, чиїм завданням було навчати світ. Запозичивши цю останню фразу в Кюв’є, Ренан обачно помістив наукову демонстрацію над досвідом; часовий вимір був відправлений у нічим не корисну з наукового погляду сферу повсякденного досвіду, тоді як специфічній періодичності культури та культурному компаративізму (які породжували етноцентризм, расову теорію та економічне гноблення) було надано силу, яка набагато перевищувала силу морального бачення.

Стиль Ренана, його діяльність як орієнталіста та літератора, ті нюанси значення, яке він хоче нам передати, {194} його особливо близькі стосунки з європейською науковою та загальною культурою його часу – ліберальною, ексклюзивістською, владною, антигуманною, хіба що у дуже умовному розумінні, – усі ці характеристики я схильний назвати целібатними й науковими. Новий ступінь розвитку він пов’язує лише зі сферою de l’avenir , яке у своєму славнозвісному маніфесті він асоціює з наукою. Хоча як історик культури він належить до школи, створеної такими людьми, як Тюрґо, Кондорсе, Ґізо, Кузен, Жоффруа й Балланш, а в науці – до школи Сасі, Коссена де Персеваля, Озанама, Форіеля та Бюрнуфа, Ренанів світ історії та вченості є особливо руїнницьким, лютим чоловічим світом; справді‑бо, це світ не батьків, матерів та дітей, а людей, подібних до його Ісуса, його Марка Аврелія, його Калібана, його сонячного бога (як він описав його в «Rêves» * своїх «Філософських діалогів» («Dialogues philosophiques») ⁵⁷. Він любовно плекав могутність науки й орієнталістської філології зокрема; він шукав власних способів проникнення в суть речей і опрацьовував свою наукову техніку; він намагався вплести їх, і часто це йому вдавалося, в життя своєї епохи. І все ж ідеальною роллю для нього була роль спостерігача.

Згідно з Ренаном, філолог має віддавати перевагу bonheur **** перед jouissance ****: людина повинна обирати піднесене, хай і стерильне щастя коштом сексуальної втіхи. Слова належать до сфери bonheur, як і вивчення слів, якщо мислити це в ідеалі. Наскільки мені відомо, можна знайти дуже мало таких моментів у всіх популярних Ренанових творах, де жінкам приписується благодійна й чільна роль. Одним із таких моментів є те місце, де Ренан висловлює думку, що дітей норманів‑завойовників, певно, виховували чужоземні жінки (няні, служниці), і саме цим пояснюються зміни, які відбувалися в мові. Відзначмо, що продуктивність і розповсюдження є тут не добавленими функціями, а радше внутрішніми змінами й допоміжними в цьому випадку.

 

 

Майбутнього (фр.). * «Мріях, мареннях» (фр.). *** Щастю (фр.). **** Втіхою (фр.).

 

 

«Людина, – пише Ренан у кінці цього самого свого есе, – не належить ані своїй мові, ані своїй расі; передусім вона {195} належить самій собі, бо передусім вона – вільна істота й наділена мораллю» ⁵⁸. Людина була вільна й наділена мораллю, але пов’язана путами раси, історії та науки, як їх бачив Ренан, тобто умовами, що накладалися на людину вченим.

Вивчення орієнтальних мов привело Ренана в саме осереддя цих умов, і філологія зробила конкретно очевидним, що знання людини було – якщо перефразувати Ернста Кассірера – наділене здатністю поетичного перетворення ⁵⁹ лише в тому випадку, якщо перед цим воно було відірване від первісної реальності (так само й Сасі мусив відривати свої арабські фраґменти від їхньої реальності) і потім утиснуте в доксологічну гамівну сорочку. Перетворившись на філологію, дослідження слова, яке колись практикували Віко, Гердер, Руссо, Мішле, втратило свою інтриґу та свою драматичну презентаційну якість, як одного разу назвав це Шеллінґ. Натомість філологія стала епістемологічно комплексною; Sprachgefühl  не було вже достатнім, оскільки самі слова стали тепер менше належати до відчуттів, а чи тіла (як для Віко) і більше до невидимої, невідчутної й абстрактної сфери таких тепличних формулювань, як раса, розум, культура та нація.

 

 

Відчуття мови (нім.).

 

 

У цій сфері, яка була логічно сконструйована й названа Сходом (Орієнтом), могли робитися певні види тверджень, усі наділені тією самою широкою загальністю та культурною цінністю. Усі зусилля Ренана були спрямовані на те, щоб заперечити за орієнтальною культурою право відроджуватися, хіба що штучно у філологічній лабораторії. Людина не була дитям культури; ця династична концепція була ефективно спростована філологією. Філологія навчала людей, що культура – це витвір, артикуляція (articulation  – «складання» – в тому розумінні, в якому Діккенс застосував це слово для позначення професії містера Вінеса у своєму романі «Наш спільний друг»), навіть творіння, але не більше, ніж квазіорганічна структура.

Що є особливо цікавим у Ренана, то це те, наскільки він усвідомлював себе креатурою свого часу та своєї етноцентричної культури. Готуючи академічну відповідь на промову, виголошену Фердинандом де Леcсепcом у 1885 p., Ренан признався, «як то важко бути людиною, {196} розумнішою за свою націю... Кому приємно відчувати відразу до своєї батьківщини. Ліпше помилятися разом з усією нацією, аніж мати слушність разом із тими, хто каже їй непривабливу правду» ⁶⁰. Структура цього твердження є надто досконалою, аби бути правдивою. Бо хіба не каже нам старий Ренан, що найкращий зв’язок – це зв’язок спорідненості з власною культурою, її мораллю та її етосом упродовж усього життя індивіда, а не зв’язок династичний, коли ти є або дитиною свого часу, або його предком? І тут ми повертаємося до лабораторії, бо саме там – як це мислив собі Ренан – закінчуються синівські та, в кінцевому підсумку, суспільні обов’язки й на зміну їм приходять наукові та орієнталістські. Його лабораторія була тією трибуною, з котрої як орієнталіст він звертався до світу; вона формувала твердження, які він робив, надавала їм переконливості та узагальненої точності, а також безперервності. Таким чином, філологічна лабораторія, як розумів її Ренан, не тільки по‑новому визначала його епоху та його культуру, датуючи та формуючи їх багатьма способами; вона надавала його орієнтальному предмету наукової зв’язності, а крім того, перетворила його (і пізніших орієнталістів, які продовжили його традицію) в прикметну культурну постать Заходу, якою він тоді став. Ми можемо скільки завгодно запитувати себе, чи ця нова автономія в межах культури була тією свободою, що її, як сподівався Ренан, принесе його філологічна орієнталістська наука, чи, настільки, наскільки це стосувалося критично настроєного історика орієнталізму, вона встановлювала комплексний зв’язок між орієнталізмом та його гаданим людським предметом, зв’язок, який опирається, в кінцевому підсумку, на силу, а не на істинно неупереджену об’єктивність.

 

 

 

 

 

 

III

ЖИТТЯ НА СХОДІ Й НАУКА: ВИМОГИ ЛЕКСИКОГРАФІЇ ТА УЯВИ

 

Звичайно ж, Ренанові погляди на орієнтальних семітів належать не так до сфери народних упереджень та побутового антисемітизму, як до сфери наукової орієнтальної {197}філології. Коли ми читаємо Ренана й Сасі, ми відразу помічаємо, в який спосіб культурне узагальнення почало вбиратися в броню наукового формулювання та коригуючого дослідження. Як і багато академічних спеціальностей у їхні ранні фази, новітній орієнталізм мав свій предмет дослідження, який він визначив і за який ухопився наче обценьками, чимдуж намагаючись утримати його. В такий спосіб розвинувся словник пізнання, і його функції, як і його стиль, помістили Схід у компаративну структуру, того зразка, яку застосовував і якою маніпулював Ренан. Такий компаративізм рідко буває дескриптивним; найчастіше він і оціночний, і пояснювальний. Ось типовий приклад компаративної практики Ренана:

 

«Легко переконатися, що в усіх своїх аспектах семітська раса видається нам расою недовершеною, з огляду на її надмірну спрощеність. Ця раса – якщо мені буде дозволено звернутись до аналогії – є тим самим для індоєвропейської родини, чим малюнок олівцем є для живопису; їй бракує того розмаїття, тієї повноти, того надміру життя, які є умовами досконалості. Як оті індивіди, чия життєздатність настільки низька, що після щасливого дитинства вони досягають досить середньої зрілості, семітські нації пережили найповніший розквіт у першу еру свого життя й ніколи не були спроможні досягти повної зрілості» ⁶¹.

 

Індоєвропейці є тут зразком для порівняння, яким були вони й тоді, коли Ренан казав, що семітська орієнтальна чуттєвість ніколи не сягала тих висот, яких досягли індогерманські раси.

Чи цей компаративний напрям думок є, головним чином, науковою необхідністю, чи за ним ховаються етноцентричні расові упередження, цього ми ніколи не можемо сказати з абсолютною певністю. Ми можемо сказати тільки те, що обидві ці ментальні можливості діють разом, підтримуючи одна одну. Що намагалися зробити Ренан і Сасі, то це звести Схід до такого собі людського одноманіття, яке дозволяло легко роздивитися всі його характеристики й видаляло з нього всі елементи його людської складності. У випадку з Ренаном леґітимність його зусиль забезпечувалася філологією, чиї ідеологічні {198} догми дозволяють оголити мову до її коріння; після цього філолог знаходить можливим прив’язати ці лінґвістичні корені, як зробили Ренан та інші, до раси, розуму, характеру й темпераменту, теж оголених до свого коріння. Близькість поглядів Ренана і Ґобіно, наприклад, Ренан розглядав як спільність філологічної та орієнталістської перспективи ⁶²; в наступних виданнях своєї «Загальної історії» він інкорпорував певну частку праці Ґобіно у свою власну. Таким чином, компаративізм у вивченні Сходу та орієнталів став синонімічним із видимою онтологічною нерівністю між Заходом і Сходом.

Головні характеристики цієї нерівності заслуговують на те, щоб їх коротко підсумувати. Я вже згадував, як спочатку захоплювався Шлеґель Індією, а потім раптом зневірився і в ній і, звичайно ж, у ісламі. Чимало перших любителів орієнтальної екзотики починали з того, що вітали Схід як корисне dérangement  їхніх розумових та духовних європейських звичок. Схід був переоцінений за його пантеїзм, його духовність, його стабільність, його довговічність, його примітивність і так далі, і таке інше. Шеллінґ, наприклад, бачив у орієнтальному політеїзмі прокладення дороги для юдео‑християнського монотеїзму: Авраам мав свій прообраз у Брахмі. Але майже без винятку така переоцінка вела за собою зворотну реакцію: Схід несподівано почав усім здаватися страхітливо недогуманізованим, антидемократичним, відсталим, варварським і так далі. Рух маятника в один бік спричинив аналогічний рух у протилежному напрямку: Схід був недооцінений. Орієнталізм як професія утворився з цих протилежностей, з компенсацій та корекцій, опертих на нерівність, ідей, які виникали тут і спричиняли виникнення подібних ідей у ширшому полі загальної культури. Річ у тому, що сам проект звуження та реструктурування, пов’язаний з орієнталізмом, може бути простежений прямо до нерівності, внаслідок якої відносна вбогість (чи багатство) Сходу вимагала наукового дослідження за приписами, які можна знайти в таких дисциплінах, як філологія, біологія, історія, антропологія, філософія або економіка.

 

 

Зміщення (фр.). {199}

 

 

І в такий спосіб актуальна професія орієнталіста сприяла збереженню цієї нерівності та специфічних парадоксів, які вона породжувала. Найчастіше індивід прилучався до цієї професії, відчувши непереборне бажання відповісти на звернений до нього поклик Сходу; проте в більшості випадків засвоєння ним орієнталістської науки відкривало йому також очі, так би мовити, і він залишався з тим, що можна було б назвати розчаруванням у своєму первісному проекті, внаслідок чого Схід втрачав велику частку своєї попередньої привабливості. Бо як інакше можна було б пояснити величезні зусилля, докладені для створення, наприклад, праць Вільяма М’юра (1819 – 1905 pp.) або Райнгарта Дозі (1820 – 1883 pp.), та гостру антипатію до Сходу, ісламу й арабів, якою просякнуті ці праці? Характерно, що Ренан був одним із послідовників Дозі, а разом з тим у чотирьохтомному трактаті Дозі «Історія мусульман Іспанії до завоювання Андалусії Альморавідами» (Dozy, «Histoire des Mussulmans d’Espagne jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides», 1861) ми знаходимо чимало з Ренанових антисемітських закидів, підсумованих у виданому в 1864 р. томі, в якому стверджувалося, що первісним богом юдеїв був не Єгова, а Ваал, докази чому можна знайти не десь‑інде, а в самій Мецці. М’юрове «Життя Магомета» (Muir, «Life of Mahomet», 1858 – 1861) та його «Халіфат, його піднесення, занепад і падіння» («The Caliphate, Its Rise, Decline and Fall», 1891) досі визнаються надійними монументами вченості, проте його ставлення до свого предмета було висловлене ним цілком ясно, коли він сказав, що «меч Мухаммеда та Коран – це найзапекліші вороги Цивілізації, Свободи й Істини, яких тільки знав світ» ⁶³. Багато з цих самих ідей можна знайти в праці Альфреда Ліола, який був одним із тих авторів, що їх схвально цитував Кромер.

Навіть тоді, коли орієнталіст не оцінює експліцитно свій матеріал, як це робили Дозі та М’юр, принцип нерівності, проте, чинить свій вплив. Робота професійного орієнталіста й далі полягає у склеюванні з окремих клаптів одного портрета, реставрації картини Сходу або орієнтала в тому вигляді, в якому вони йому уявляються; фраґменти, як ті, що їх віднайшов Сасі, постачають необхідний матеріал, але наративна форма, {200} безперервність та персонажі конструюються вченим, наукове завдання якого полягає в тому, щоб приборкати неслухняну (західного виробництва) неісторію Сходу, наділивши її впорядкованою хронікою, портретами та інтриґою. «Нарис про історію арабів до ісламізму, протягом доби Магомета» Коссена де Персеваля (у 3‑х томах, 1847 – 1848) (Caussin de Perceval, «Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme pendant l’époque de Mahomet») – це цілком професійне дослідження, побудоване на джерелах, які включали документи, що їх зробили доступними в межах галузі інші орієнталісти (головним чином Сасі, звичайно), або документи – такі, як тексти Ібн‑Халдуна, якими Коссен дуже багато користувався, – що зберігалися в орієнталістських бібліотеках у Європі. Коссенова теза полягає в тому, що людьми арабів зробив Мухаммед, а іслам був суто політичним інструментом і аж ніяк не інструментом духовності. Насамперед Коссен прагне до ясності в гущавині найзаплутаніших подробиць. Кінцевим результатом цього дослідження ісламу є в буквальному розумінні одновимірний портрет Мухаммеда, який малюється в самому кінці трактату (після того як було описано його смерть) у точних фотографічних деталях ⁶⁴. Коссенів Мухаммед – це не демон і не прототип Каліостро, а людина, котра належить історії ісламу (у її найдосконалішій версії) як виключно політичного руху, поміщена у центр розповіді завдяки незліченним цитатам, що підносять її над текстом і, в певному розумінні, виносять за його межі. Наміром Коссена було не залишити нічого не сказаного про Мухаммеда; тому ми бачимо тут Пророка зображеним безбарвно, позбавленим і його могутньої релігійної сили, і будь‑яких інших проявів могутності, що могли б настрахати європейців. Суть цієї праці в тому, що Мухаммед як визначна постать для свого часу та свого місця тут понижений до такої міри, що від нього залишається тільки жалюгідна людська мініатюра.

Непрофесійним аналогом до Коссенового Мухаммеда є Мухаммед Карлейля, змушений служити справі, яка повністю виходила за історичні та культурні обставини того часу й місця, в яких жив Пророк. І хоча Карлейль цитує Сасі, його есе є очевидним витвором людини, яка обстоює кілька загальних ідей про щирість, героїзм та профетичну місію. Його напрям думок є благотворним: {201} Мухаммед – не легенда, не безсоромний любитель чуттєвих утіх, не кумедний і нікчемний чаклун, який навчає голубів діставати горошини з його вух. Він радше людина, обдарована реальним баченням і переконаністю в слушності свого світогляду, хоча і є автором книжки, Корану, яка є «занудною й недоладною, нездалою й недосконалою; з нескінченними повторами й велемовністю; щось надзвичайно примітивне, грубе – одне слово, якась несосвітенна дурість»⁶⁵. Схоже, що, сам не будучи зразком ясності та стилістичної вишуканості, Карлейль робить ці твердження з метою врятувати Мухаммеда від оцінки за бентамітськими стандартами, які осудили б і Мухаммеда і його, Карлейля, разом із ним. Проте Мухаммед – це персонаж, перенесений у Європу з того самого варварського Сходу, який лорд Маколей оголошує недорозвинутим у своїй знаменитій «Хвилині» («Minute»), 1835 p., де стверджувалося, що «наші тубільні піддані» мають навчитися від нас багато більше, аніж ми від них ⁶⁶.

Інакше кажучи, і Коссен, і Карлейль доводять нам, що Схід не повинен уселяти нам зайву тривогу, бо надто далеко відстали орієнтали від європейських досягнень. Орієнталістська та неорієнталістська перспективи тут збігаються. Бо й усередині компаративного поля, на яке перетворився орієнталізм після філологічної революції початку дев’ятнадцятого сторіччя, й поза ним, чи то в популярних стереотипах, чи то в картинах Сходу, змальованих такими філософами, як Карлейль, чи то в стереотипах, подібних до стереотипу Маколея, Схід у всій своїй сутності був інтелектуально підкорений Заходу. Як матеріал для вивчення або рефлексії, Схід набув усіх ознак внутрішньо притаманної йому слабкості. Він став об’єктом у примхливих хитросплетіннях розмаїтих теорій, які використовували його для ілюстрації. Кардинал Ньюмен, не будучи великим орієнталістом, використав орієнтальний іслам як основу для своїх лекцій у 1853 p., в яких виправдовувалася британська участь у Кримській війні ⁶⁷. Кюв’є знайшов Схід корисним для своєї праці «Тваринний світ» («Le Règne animal», 1816). Схід придався для розмов у різних салонах Парижа ⁶⁸. Список посилань, запозичень та трансформацій, опертих на орієнтальну ідею, є величезним, але те, чого досяг орієнталіст ранній, і те, з чого користався на Заході неорієнталіст, було {202} поменшеною моделлю Сходу, зручною для сильнішої, домінантної культури та її теоретичних (а було, що не тільки для теоретичних, а й для практичних) потреб.

Іноді ми натрапляємо й на винятки, а якщо не винятки, то цікаві ускладнення в цьому нерівному партнерстві між Сходом і Заходом. Карл Маркс ідентифікував поняття азіатської економічної системи у своєму опублікованому в 1853 р. аналізі британського правління в Індії, водночас відзначивши грабіжницькі й хижацькі звичаї, які внесли в цю систему англійське колоніальне втручання, колоніальна зажерливість та нічим не прикрита жорстокість. У своїх статтях він знову й знову повертався з дедалі більшою переконаністю до тієї думки, що, навіть руйнуючи Азію, Британія створювала там можливості для реальної соціальної революції. Писання Маркса підштовхує нас до розуміння того, як важко примирити наше природне обурення стражданнями орієнталів, – бо ж усі ми, зрештою, люди, – спричиненими бурхливою трансформацією їхнього суспільства з історичною необхідністю цієї трансформації.

 

«Хоч би як боляче було для наших людських почуттів бачити, як ці міріади працелюбних патріархальних та сумирних суспільних організацій дезорганізуються та розпадаються, розпачливо борсаючись у бурхливих хвилях страждань і горя, а їхні індивідуальні члени безповоротно втрачають свою стародавню форму цивілізації й успадковані від предків засоби виживання, ми не повинні забувати, що ці ідилічні сільські громади, хоч би якими сумирними вони здавалися, завжди були міцними підвалинами для східного деспотизму, що вони утримували людський розум у найвужчому з можливих річищі, перетворюючи його на страхітливе знаряддя забобонів, підпорядковуючи його тяжкому гніту традиційних правил, забираючи в нього всю велич та історичну енерґію...

 

Треба визнати, що Англія, створюючи всі умови для соціальної революції в Гіндустані, керувалася тільки своїми найбільш ницими інтересами і виявила абсолютне глупство, силоміць нав’язуючи їх. Але суть проблеми не в цьому. Суть проблеми в тому, чи спроможне людство виконати свою історичну місію без фундаментальної революції в соціальних обставинах Азії? Якщо відповідь на це запитання буде заперечною, то, попри всі свої злочини, Англія була тільки несвідомим знаряддям історії, готуючи умови для такої революції». {203}

 

Тоді, хоч би як гірко для наших особистих почуттів було спостерігати руйнацію стародавнього світу, ми маємо повне право, з погляду історії, вигукнути разом з Ґете:

 

Sollte diese Quai uns quälen

Da sie unsere Lust vermehrt

Hat nicht Myriaden SeelenTimurs Herrschaft aufgeziehrt? ⁶⁹(Хіба ж то мука, як вонаДає нам втіху, дає силу?Хіба ж уславлений ТимурНе звів мільйони душ в могилу?)

 

Ці рядки, які підтримують арґументацію Маркса про страждання, яке дає втіху, взяті із «Західно‑східного дивану», й вони ідентифікують джерело Марксових концепцій про Схід, концепцій романтичних і навіть месіанських: як людський матеріал, Схід менш важливий, аніж як елемент у романтичному проекті спокути. Таким чином, економічний аналіз Маркса бездоганно узгоджується зі стандартним орієнталістським мисленням, попри те, що тут заанґажовані гуманізм Маркса та його співчуття до людських страждань. Проте в кінцевому підсумку перемагає романтична орієнталістська візія, коли Марксові теоретичні суспільно‑економічні погляди розчиняються ось у цьому класично стандартному образі:

 

«Англія повинна здійснити подвійну місію в Індії: одну деструктивну, другу творчу – зруйнування азіатського суспільства і закладення матеріальних основ західного суспільства в Азії» ⁷⁰.

 

Ідея про відродження украй нежиттєспроможної Азії, звичайно ж, притаманна чистісінькому романтичному орієнталізму, та коли ми візьмемо до уваги, що це слова того самого автора, який не може так легко забути про пов’язані з усім цим людські страждання, то це твердження збиває з пантелику. По‑перше, воно примушує нас запитати себе, як саме міркування Маркса про великі втрати для Азії, що їх принесло їй британське колоніальне правління, яке він осудив, зміщується назад до давньої нерівності між Сходом і Заходом, яку ми щойно обговорили. По‑друге, воно примушує нас запитати себе, {204} де поділося людське співчуття, в яку сферу.думки воно перемістилося, тоді як орієнталістське бачення зайняло його місце.

Ми тут враз повертаємося до усвідомлення того, що орієнталісти, як і багато інших мислителів дев’ятнадцятого сторіччя, думають про людство або в широких загальних термінах, або в абстрактних узагальненнях. Орієнталісти ані зацікавлені, ані спроможні обговорювати конкретних індивідів; натомість у них домінують штучно утворені організми, можливо, закорінені в гердерівському популізмі. Існують орієнтали, азіати, семіти, мусульмани, араби, євреї, раси, ментальності, нації і таке інше, причому декотрі з них є продуктом наукових операцій того самого зразка, які здійснюються в працях Ренана. Подібним чином, одвічна відмінність між «Європою» та «Азією» або між «Заходом» і «Сходом» підганяє під дуже загальні ярлики всяке можливе розмаїття людської множинності, поменшуючи її в цьому процесі до однієї або двох кінцевих загальних абстракцій. Маркс – не виняток. Йому було значно легше використати для ілюстрації своїх теорій Схід узагалі, аніж екзистенціальні людські ідентичності. Бо між Сходом і Заходом, як у самодостатній відозві, мала значення або існувала лише широка анонімна колективність. Жоден інший вид обміну, хоч би яким він був суворо обмеженим, не уявлявся можливим.

Те, що Маркс був іще спроможний на деяке співчуття, що він навіть міг трохи ідентифікувати себе з бідолашною Азією, свідчить про те, що щось сталося, перш ніж ярлики заслонили всяку індивідуальність, перш ніж він мусив звернутися до Ґете як до джерела мудрості про Схід. Виглядає так, ніби індивідуальний розум (Марксів у даному випадку) був спроможний знайти доколективну, доофіційну індивідуальність у Азії – знайти і піддатися її тиску на свої почуття, емоції, відчуття – але разом з тим мусив негайно її покинути, коли поставав перед грізним цензором у самому словникові, яким він був змушений користуватися. А той цензор насамперед придушував, а потім геть викорінював співчуття, супроводжуючи свій вирок лапідарним визначенням: «Ці люди неспроможні страждати – вони орієнтали, а тому до них треба ставитися зовсім інакше, аніж ти щойно поставився». {205} Тож балаканина про співчуття відразу стихла, як тільки наштовхнулася на непохитні визначення, сформульовані орієнталістською наукою за підтримки «орієнтального « фольклору (див., наприклад, «Диван»), що, як вважалося, перебував у цілковитій відповідності з нею. Словник емоцій розсипався відразу, як тільки був підданий поліційним акціям орієнталістської науки й навіть орієнталістського мистецтва. Реальний досвід був скасований словниковим визначенням: цей процес можна наочно спостерігати в Марксових статтях про Індію, де, в кінцевому підсумку, щось примушує автора поквапитися назад до Ґете, до його надійного й безпечного орієнталізованого Сходу.

Почасти, звичайно, Маркс був зацікавлений у тому, щоб накинути свої власні тези суспільно‑економічній революції; але почасти також він, як здається, мав легкий доступ до величезного корпусу писемних документів, як внутрішньо консолідованих орієнталізмом, так і розповсюджених ним поза межі галузі, що контролювала будь‑яке твердження, зроблене про Схід. У першому розділі цієї книжки я намагався показати, як цей контроль впливав на загальну культурну історію Європи від часів античності; в цьому розділі моїм завданням було показати, як у дев’ятнадцятому сторіччі були створені новітня професійна термінологія та практика, існування якої панувало над дискурсом про Схід, чи то з участю орієнталістів, чи то без їхньої участі. Сасі та Ренан подають приклади того, як орієнталізм формував, відповідно, корпус текстів та закорінений у філології процес, через який Схід набував дискурсивної ідентичності, що ставила його в умови нерівності із Заходом. Навівши Маркса як випадок, коли неорієнталістські людські зобов’язання спочатку розпадалися, а потім узурпувалися орієнталістськими узагальненнями, ми змушені розглянути процес лексикографічної та інституційної консолідації, специфічної для орієнталізму. Що то був за процес, через який завжди, коли ви починали обговорювати Схід, перед вами виникав грізний механізм усемогутніх дефініцій як єдиний адекватний засіб, що годився для вашої дискусії? А що ми мусимо показати, як специфічно (й ефективно) впливав цей механізм на персональний людський досвід, що мав тенденцію входити з ним у суперечність, {206} то нам треба показати й те, як вони взаємодіяли і яких форм вони набували, поки взаємодіяли.

Цей процес є надто важким і надто складним, щоб ми змогли адекватно його описати, принаймні таким важким і складним, яким буває всякий процес, у якому та чи та дисципліна, що бурхливо розвивається, витісняє своїх конкурентів і здобуває авторитет для своїх традицій, методів та інституцій, як і загальну культурну леґітимність для своїх тверджень, особистостей та аґенцій. Але ми можемо спростити велику частку абсолютної наративної складності, що притаманна цьому процесові, специфікувавши види досвіду, що їх орієнталізм типово використовував для своїх власних цілей та демонстрував для своєї ширшої‑аніж‑професорська аудиторії. За своєю суттю ці види досвіду продовжують ті, які я описував, коли говорив про діяльність Сасі та Ренана. Але тоді як ці двоє вчених репрезентують цілком книжний орієнталізм, оскільки ні той, ні той не претендували на якийсь специфічний експертний досвід зі Сходом in situ , існує інша традиція, яка обґрунтовувала свою леґітимність тим неспростовним фактом, що вона була в реальному екзистенційному контакті зі Сходом. Анкетіль, Джонс, наполеонівська експедиція, звичайно ж, окреслюють найдавніші контури такої традиції, й надалі вони виявлятимуть несхитний вплив на всіх орієнталістів‑резидентів. Ці контури є контурами європейської сили: жити на Сході – це жити привілейованим життям, не життям пересічного громадянина, а життям репрезентативного європейця, чия імперія (Французька або Британська) тримає Схід у мілітарному, економічному і, передусім, культурному сенсі. Таким чином, перебування на Сході та його вчені плоди вписуються в книжну традицію, яку ми знаходимо в Ренана та в Сасі: разом ці два види досвіду утворюють ґрандіозну бібліотеку, проти якої ніхто, навіть Маркс, неспроможний збунтуватися і якої ніхто не уникне.

 

 

На місці (латин.).

 

 

Життя на Сході включає в себе особистий досвід та особисті свідчення лише до певної міри. Внески в бібліотеку орієнталізму та в її консолідацію залежать від того, наскільки досвід та свідчення конвертуються із суто {207} особистісного документа в ефективні коди орієнталістської науки. Іншими словами, в тексті має відбутися метаморфоза від особистого до офіційного твердження; зроблені європейцем записи про його життя на Сході та набутий там досвід мають обминути або принаймні мінімізувати його суто біографічні та споглядальні аспекти на користь описів, на яких орієнталізм загалом і пізніші орієнталісти зокрема зможуть креслити, будувати та опирати подальші наукові спостереження й описи. Отож одна з речей, за якими ми мусимо стежити, це більш експліцитне конвертування, аніж у випадку з Марксом, особистих почуттів до Сходу в офіційні орієнталістські твердження.

Далі ситуація збагачується й ускладнюється тим фактом, що протягом усього дев’ятнадцятого сторіччя Схід, і зокрема Ближній Схід, був тим місцем для європейців, де вони особливо любили подорожувати і про яке найбільше писали. Крім того, утворився досить великий корпус європейської літератури орієнтального стилю, дуже часто опертої на особистий досвід перебування на Сході. Флобер відразу спадає на думку як один з визначних представників такої літератури; Дізраелі, Марк Твен та Кінґлейк дають ще три очевидні приклади. Але що особливо цікаво, то це різниця між письменством, яке конвертується з особистого досвіду в професійний орієнталізм, і другим видом, також опертим на життя на Сході та особисті спостереження, який залишається «літературою» і не конвертується в науку: саме цю різницю я зараз і збираюся дослідити.

Бути європейцем на Сході завжди означає бути відірваним від нього у своїй свідомості, бути нерівним зі своїм оточенням. Та головне, на що ми повинні звернути тут увагу, це наміри розглядуваної нами свідомості: яка мета її перебування на Сході? Чому вона опинилася там, хоча, як це було у випадку таких письменників, як Скотт, Гюґо та Ґете, вона може податися на Схід, щоб здобути там якийсь дуже конкретний досвід, в реальній дійсності не покидаючи Європу? Тут схематично можна уявити собі кілька категорій наміру. Перша: йдеться про автора, який хоче використати своє перебування на Сході з конкретною метою добути для професійного орієнталізму науковий матеріал, розглядаючи свою подорож як різновид наукового спостереження. Друга: автор ставить перед {208} собою ту саму мету, але він менш охочий пожертвувати ексцентричністю та стилем своєї індивідуальної свідомості на користь імперсональних орієнталістських дефініцій. Ці останні з’являються в його праці, але їх буває нелегко виокремити з примхливих візерунків індивідуального стилю. Третя: йдеться про письменника, для якого реальна або метафорична поїздка на Схід є здійсненням якогось глибоко пережитого й нагального проекту. В категоріях другій і третій є значно більше місця, ніж у першій, для гри особистої – або принаймні не орієнталістської – свідомості; якщо ми візьмемо «Звичаї та побут сучасних єгиптян» Едварда Вільяма Лейна як найпромовистіший приклад із першої категорії, «Паломництво до Аль‑Медини та Мекки» Бертона як приклад творів із другої категорії і «Подорож на Схід» Нерваля як твір із третьої категорії авторських намірів, то нам відразу стане очевидно, скільки місця відводиться в тому чи тому тексті для вираження авторської присутності.

Але попри їхні відмінності, ці три категорії не так уже й різняться одна від одної, як може здатися на перший погляд. До того ж жодна категорія не містить у собі «чисті» репрезентативні типи. Наприклад, праці в усіх трьох категоріях опираються на суто еґоїстичну силу європейської свідомості, що перебуває в їхньому центрі. В усіх випадках Схід існує для європейського спостерігача, а до того ж у категорії, до якої входять «Звичаї єгиптян» Лейна, орієнталістське еґо виступає дуже виразно, хоч би як його стиль намагався вдавати неупереджену імперсональність. Крім того, певні мотиви постійно виявляються в усіх трьох типах. Одним із них є уявлення про Схід як про місце паломництва; є також бачення Сходу як видовища, як tableau vivante .

 

 

Жива картина (фр.).

 

 

Кожна праця про Схід в цих категоріях намагається об’єктивно описати це місце, звичайно ж, але набагато цікавішим уявляється те, до якої міри внутрішня структура кожної праці, в певному розумінні, синонімічна з усебічною інтерпретацією (або спробою такої інтерпретації) Сходу. Не дивно, що в більшості випадків така інтерпретація є формою романтичного реструктурування Сходу, такого собі нового його бачення, яке спокутно повертає його в теперішній час. Таким чином, {209} кожна інтерпретація, кожна структура, створена для Сходу, є його реінтерпретацією, перебудовою.

Сказавши це, ми безпосередньо повертаємося до відмінностей між категоріями. Погляд Лейна на єгиптян був впливовим, до нього часто зверталися і його часто цитували (це робив і Флобер, серед інших), і він підняв репутацію автора на високий щабель у орієнталістській науці, зробивши його там визначною постаттю. Інакше кажучи, Лейн здобув свій авторитет не завдяки вартості того, що він сказав, а завдяки тому, наскільки сказане ним могло бути пристосоване до орієнталізму. Його цитують як джерело знань про Єгипет або Аравію, тоді як Бертона або Флобера читали й читають, бо вони говорять нам про Бертона й Флобера поза й понад їхнє знання про Схід. Авторська функція в Лейнових «Звичаях єгиптян» менш сильна, аніж у інших категоріях, тому що його праця розповсюджувалася в межах професії, консолідувалася нею, інституціоналізувалася з нею. Авторська ідентичність у праці з професійної дисципліни, такій, як Лейнова, підпорядковується потребам галузі, так само як і потребам предмета вивчення. Але це не робиться просто або безпроблемно.

Класична Лейнова книжка «Розповідь про звичаї та побут сучасних єгиптян» (1836 р.) була свідомим результатом низки інших праць та двох періодів перебування в Єгипті (1825 – 1828 pp. та 1833 – 1835 pp.). Я вживаю тут означення «свідомий» із певним наголосом на ньому, бо Лейн свідомо хотів створити враження, що його дослідження – це праця безпосередня й пряма, неприкрашена і нейтральна у своєму описі, тоді як насправді вона була наслідком істотного редаґування (робота, яку він написав, значно відрізнялася від згодом опублікованої), а також чималих, досить‑таки специфічних зусиль. Ніщо в обставинах народження чи походження Лейна начебто не провіщало його захоплення Сходом, окрім хіба його методичної ретельності та його здібностей до класичних студій і математики, що деякою мірою пояснює очевидну внутрішню акуратність у побудові його книжки. В його передмові знаходимо низку цікавих пояснень та натяків, що саме він зробив для того, аби написати цю книжку. Спочатку він поїхав до Єгипту, аби вивчити арабську мову. Потім, занотувавши дещо про сучасний Єгипет, {210} він дістав заохочення написати систематизовану працю про країну та її жителів від одного з комітетів Товариства поширення корисних знань. З випадкової сукупності спостережень книжка була перетворена на документ корисного знання, знання належно впорядкованого й легкодоступного для всіх, хто хотів би одержати істотні відомості про чужоземне суспільство. З передмови стає очевидно, що таке знання мусить, у певний спосіб, будуватися на знаннях, які вже існували раніше, а крім того, мати особливо ефективний характер: у цьому Лейн виявляє себе тонким майстром полеміки. Він повинен спочатку показати, що він зробив те, чого інші до нього не змогли зробити або чомусь не зробили, а потім – що він був спроможний добути інформацію, як автентичну, так і бездоганно точну. Й ось так почав зростати його особистий авторитет.

Хоча Лейн у своїй передмові багато розводиться про «Розповідь про людей з Алеппо» (забута праця), цілком очевидно, що головний із попередніх творів, від якого він відштовхується і з яким має намір дискутувати, – це «Опис Єгипту». Говорячи про цей твір в одній зі своїх розлогих виносок, він ставить його в зневажливі лапки, називаючи «великою французькою працею» про Єгипет. Та праця була водночас надто по‑філософському узагальненою і надто недбалою, заявляє Лейн; а знамените дослідження Якоба Буркгардта було просто збірником так званої єгипетської мудрості, яка «дуже мало повідомляє нам про мораль народу». На відміну від французів та Буркгардта, Лейн був спроможний зануритися в середовище тубільців, жити, як жили вони, пристосуватися до їхніх звичок і «навчитися не наштовхувати їх на думку... що ти є тією людиною, яка не має права втручатися в їхнє життя». Щоб у читача не виникло враження, ніби він утратив здатність об’єктивно оцінювати факти, Лейн далі говорить, що підпорядкував свою поведінку лише словам (курсив його) Корану і що він завжди усвідомлював свою відмінність від культури, яка було йому істотно чужа⁷¹. Тобто, поки одна частина Лейнової ідентичності вільно плаває в мусульманському морі, яке ні про що не здогадується, частина, занурена під воду, зберігає свою таємну європейську могутність, яка наділяє його {211} творчою силою коментувати, набувати, володіти всім, що є навколо.

Орієнталіст може наслідувати Схід, тоді як протилежне твердження не є істинним. Тому все, що він говорить про Схід, має осмислюватися як опис, добутий у процесі однобічного обміну: поки вони розмовляли та діяли, він спостерігав за ними й усе записував. Його влада над ними виявляла себе в тому, що він жив серед них як своя людина і водночас як потаємний автор. І те, що він записав, мало потім стати корисним знанням, але не для них, а для Європи та її розмаїтих інституцій, які поширюють це знання. Бо це є якраз тим, про що Лейнова проза ніколи не перестає нам нагадувати: оте «я», отой займенник першої особи, «я», яке обертається посеред єгипетських звичаїв, ритуалів, святкувань, дітей, дорослих та поховальних обрядів, є в реальній дійсності водночас орієнтальним маскарадом та орієнталістським прийомом для добування та поширення цінної, в інший спосіб недоступної інформації. Як оповідач, Лейн є водночас експонатом і експонентом, який входить у довіру до людей, що належать до двох протилежних світів, опановує два дуже різні види досвіду: один – орієнтальний, який допомагає йому налагоджувати дружні взаємини (чи так воно здається), а другий – західний, необхідний для добування авторитетного, корисного знання.

Ніщо не ілюструє ці тези ліпше, аніж останній епізод із трьох частин у передмові. Лейн там описує свого головного інформанта та друга, шейха Ахмеда, зображуючи його і як товариша і як екзотичний раритет. Разом вони вдають, ніби Лейн мусульманин; та лиш після того, як Ахмед долає свій страх перед зухвалою мімікрією Лейна, він стає спроможним молитися поруч із ним у мечеті. Цей останній успіх Лейна описано після зображення двох сцен, у яких Ахмед подається як чудернацький поглинач скла та багатоженець. У всіх трьох частинах епізоду з шейхом Ахмедом дистанція між мусульманином і Лейном щоразу зростає, хоча в розвитку самої дії вона скорочується. Як посередник і, так би мовити, тлумач мусульманської поведінки, Лейн іронічно входить у мусульманську модель поведінки лише настільки, наскільки йому треба, щоб мати змогу описати її в {212} термінах зрівноваженої англійської прози. Його ідентичність як удаваного мусульманина та привілейованого європейця – це, по суті, очевидне віроломство, оскільки немає жодного сумніву, що останній у ньому панує над першим. В результаті начебто фактологічна розповідь про те, як поводиться один конкретний мусульманин, подається Лейном як щось типове для всієї мусульманської віри. Жодним словом не прохоплюється Лейн про те, що він зраджує свою дружбу з Ахмедом та з іншими, котрі постачають його інформацією. Головне для нього, щоб його розповідь здавалася точною, узагальненою та неупередженою, щоб англійський читач не засумнівався в тому, чи Лейн ніколи не дозволяв собі заразитися єрессю або відступництвом, і, нарешті, щоб його текст поступався людським змістом свого предмета на користь його наукової значущості.

Саме для всіх цих цілей книжка організована не просто як розповідь про перебування Лейна в Єгипті, а як наративна структура, перевантажена орієнталістським реструктуруванням та деталями. Це, як на мене, є головним досягненням Лейнової праці. Загальними рисами та формою «Звичаї єгиптян» не збочують з торованої дороги романів вісімнадцятого сторіччя, скажімо, Філдінґа. Книжка починається з розповіді про країну та її оточення, а далі йдуть розділи «Персональні характеристики» та «Дитинство й рання освіта». Двадцять п’ять розділів, де описуються такі речі, як свята, закони, характер, ремесла, магія та побут, передують останній частині, що має заголовок «Смерть і поховальні ритуали». На перший погляд, арґументація Лейна є хронологічною й побудованою в розвитку. Він пише про себе як про спостерігача сцен, що супроводжують головні етапи людського життя: його модель є наративною конструкцією, як і в «Томі Джонсі», де розповідається про народження героя, його пригоди, одруження та здогадну смерть. Різниця лише в тому, що в Лейновому тексті наративний голос не має віку; проте його предмет, сучасні єгиптяни, проходить через індивідуальний життєвий цикл. Така перестановка, за якої окремий індивід наділяє себе позачасовими спроможностями і накидає суспільству та людям свій особистий життєвий цикл, є лише першою з кількох операцій, які відреґульовують те, що було б тільки звичайною {213} розповіддю про мандри в чужих краях, перетворюючи нехитрий текст у енциклопедію екзотичного знання та на експериментальний майданчик для орієнталістських досліджень.

Контроль Лейна над його матеріалом досягається не лише через його драматизовану подвійну присутність (як фіктивного мусульманина і справдешнього європейця) та через його маніпуляції зі своїм наративним голосом і предметом, але й через використання деталей. Кожен із великих підрозділів у кожному розділі неодмінно починається з якогось насподіваного загального зауваження. Наприклад, «давно помічено, що багато з прикметніших особливостей у звичаях, побуті та характері нації можуть бути пояснені фізичними особливостями країни»⁷². Подальший текст цю тезу переконливо підтверджує – Ніл, «дивовижно цілющий» клімат Єгипту, «ревна» праця селян. Проте замість переходити далі до наступного епізоду в наративному порядку, додається якась деталь, а отже, наративне завершення, якого ми сподівалися, виходячи із суто формальних причин, не дається. Інакше кажучи, хоча загалом Лейновий текст відповідає наративній і каузальній послідовності народження – життя – смерть, специфічні деталі, які вводяться на протязі цієї ж таки послідовності, гальмують і заплутують наративний розвиток. Від загальних спостережень до змалювання якогось із аспектів єгипетської вдачі, до розповіді про дитинство, юність, зрілість і старість єгиптян Лейн завжди примудряється подати якусь значущу деталь, аби пригальмувати плавний перехід. Так, наприклад, відразу по тому, як ми довідуємося про цілющий клімат Єгипту, нам повідомляють, що мало єгиптян живуть довго, з огляду на фатальні захворювання, відсутність медичної допомоги та задушливу літню спеку. Після цього нам розповідають, що спека «спонукує єгиптянина [явно надумане узагальнення] до непоміркованості в чуттєвих утіхах», а далі ми грузнемо в описах, перевантажених діаграмами та штриховими малюнками каїрської архітектури, декоративних розписів, фонтанів та замків. Коли знову пробивається на поверхню наративний потік, це вже сприймається лише як сута формальність. {214}

Що насамперед заплутує наративний порядок, попри те, що саме наративний порядок домінує у Лейновому тексті, це розлогі, абсолютні у своїй монументальності описи. Мета Лейна полягає в тому, щоб зробити Єгипет та єгиптян цілковито видимими, не залишити нічого прихованого від свого читача, подати єгиптян поверхово, в роздутій деталізованості. Як оповідача, його насамперед приваблюють неймовірні садомазохістські пікантні подробиці: самокалічення дервішів, жорстокість суддів, співіснування релігії з розпустою, що панує в середовищі мусульман, надмір хтивих пристрастей тощо. Та попри всю химерність описуваних подій та збочених пристрастей, попри те, що ми почуваємо себе заблуканими в лабіринті запаморочливих деталей, Лейн встигає всюди, його праця полягає в тому, щоб зібрати всі ці скалки докупи й дати нам змогу просуватися вперед, хоч і ривками. До певної міри йому вдається робити це тільки тому, що він європеєць, який може логічно контролювати пристрасті та емоції, до яких мусульмани, на жаль, надміру схильні. Але навіть до більшої міри спроможність Лейна панувати над розхристаним предметом своїх студій, утримуючи його в жорстких рамках суворої дисципліни й цілковитого відчуження, залежить від його вміння з холодною незворушністю дистанціюватися від єгипетського життя та єгипетської продуктивності.

Головний символічний момент виникає на початку розділу шостого «Побут життя – Продовження». На цей час Лейн уже достатньо оволодів своєю наративною манерою прогулюватися крізь єгипетське життя, і, дійшовши до кінцевого пункту у своїй подорожі по громадських закладах та побутових звичаях єгиптян (він має звичку змішувати поняття суспільного та просторового значення), він починає обговорювати інтимну сторону цього побуту. Отож він хоче «трохи розповісти нам про шлюб та шлюбні церемонії». Зазвичай така розповідь починається в нього із загального зауваження: утримуватися від шлюбу, «коли чоловік досяг належного віку та коли до цього не існує обґрунтованих перешкод, вважається в єгиптян непристойним або навіть ганебним». Без жодного переходу Лейн прикладає це зауваження до самого себе і визнає себе винним. Упродовж досить довгого абзацу він розповідає, який тиск чинили на нього з тим, аби він {215} погодився одружитись, тиск, який він успішно витримав. Зрештою, після того як один тубільний друг запропонував улаштувати для нього marriage de convenance*, від якого Лейн також відмовився, вся ця наративна послідовність раптово закінчується паузою і переходом ⁷³. Він поновлює своє загальне обговорення, почавши його з іншого загального спостереження.

 

 

Шлюб задля пристойності (фр.).

 

 

Ми тут маємо не тільки типовий для Лейна раптовий обрив головної наративної лінії якоюсь недоречною деталлю, ми спостерігаємо тут також рішуче та буквальне відсторонення автора від продуктивних процесів орієнтального суспільства. Мініоповідь про його відмову приєднатися до суспільства, яке він описує, завершується драматичною прогалиною: його історія просто не може бути продовжена, начебто він хоче нам сказати, що, оскільки він не увійшов у інтимні рамки родинного життя, то випадає з виду як кандидат на таке життя. Він буквально зрікається себе як індивід, відмовившись через шлюб увійти в людське суспільство. В такий спосіб він зберігає свою авторитетну ідентичність як фальшивий учасник і цим підтримує об’єктивність своєї оповіді. Якщо ми вже знали, що Лейн не мусульманин, ми також знаємо тепер і те, що для того, аби він міг стати орієнталістом – замість орієнтала, – він мусив відмовитися від чуттєвих радощів родинного життя. Крім того, він мусив також остерігатися, щоб не прив’язати себе до якихось певних дат, увійшовши в людський життєвий цикл. І тільки в цей неґативний спосіб міг він зберегти свою позачасову авторитетність як спостерігач.

Вибір Лейна був між життям без «вигод та дискомфорту» й можливістю завершити своє дослідження сучасних єгиптян. Саме результат цього вибору й уможливив його дефініцію єгиптян, оскільки, якби він став одним із них, його перспектива вже не була б антисептично й асексуально лексикографічною. Таким чином, у два важливі й конче необхідні способи Лейн здобуває наукову довіру та леґітимність. По‑перше, тому, що він увійшов у буденний наративний плин людського життя: звідси його спроможність подати колосальну кількість деталей, у сукупність яких спостережливий інтелект чужинця може {216} ввести, а потім стягти докупи величезний обсяг інформації. Єгиптяни, так би мовити, розтинаються для експозиції, а потім переконливо стуляються докупи Лейном. По‑друге, тому, що він відокремив себе від генеративного процесу єгипетсько‑орієнтального життя: саме тому він придушив у собі свої ниці потяги в інтересах розповсюдження інформації, не в Єгипті й не для Єгипту, а в широкому світі європейської вченості й для цього світу. Те, що він зумів як накинути свою наукову волю на безлад розхристаної реальності, так і свідомо відійти від місця свого перебування на сцену своєї наукової репутації, є причиною його великої слави в анналах орієнталізму. Корисне знання, таке, як його, могло бути одержане, сформульоване та поширене лише в результаті такого самозречення.

Дві інші великі праці Лейна, його так ніколи й не завершений арабський лексикон та його не позначений справжнім натхненням переклад «Арабських ночей», консолідували систему знання, започатковану «Звичаями сучасних єгиптян». В обох цих пізніших трактатах його індивідуальність зникла повністю як творча присутність, зникла, звичайно, й сама ідея творчої праці. Лейн‑людина з’являється лише в ролі офіційної персони анотатора та ретранслятора («Ночі») й імперсонального лексикографа. Бувши автором‑сучасником свого предмета, Лейн – як дослідник класичної арабістики та класичного ісламу – його пережив. Але саме форма цього виживання становить для нас інтерес. Бо спадщина Лейна як ученого, звичайно ж, мала значення не для Сходу, а для інституцій та установ його європейського суспільства. А ці останні були або академічними – офіційні орієнталістські товариства, інституції та агенції, – або позаакадемічними в багато різних способів, ставши результатом діяльності тих європейців, які оселялися на Сході пізніше.

Якщо ми прочитаємо Лейнові «Звичаї сучасних єгиптян» не як джерело орієнтальної ерудиції, а як працю, спрямовану на поліпшення організації академічного орієнталізму, ми виявимо в ній чимало цікавого. Підкорення генетичного еґо авторитету науки в Лейна точно відповідає зростанню спеціалізації та інституціоналізації знання про Схід, представленого розмаїтими орієнтальними {217} товариствами. Королівське Азіатське товариство було засноване за десять років до того, як з’явилася книжка Лейна, але його комітет кореспонденції – мета якого «полягала в тому, щоб одержувати наукові відомості та запити, що стосувалися мистецтва, наук, літератури, історії та стародавніх пам’яток Сходу ⁷⁴», – був структурним реципієнтом створеного Лейном інформаційного фонду, в тому вигляді, в якому він був ним опрацьований та сформульований. Що ж до розповсюдження такої праці, як Лейнова, то існували не тільки розмаїті товариства корисного знання, а й також, у ту добу, коли первісна орієнталістська програма сприяння комерції та торгівлі зі Сходом вичерпалася, спеціалізовані наукові товариства, метою діяльності яких було показувати потенційні (якщо не реальні) цінності неупередженої науки. Так, наприклад, у програмі Азіатського товариства написано:

 

«Складати або друкувати граматики, словники та інші книжки з елементарної освіти, що визнаються корисними або необхідними для вивчення тих мов, яких навчають призначені для цього професори [східних мов]; через організацію передплати або іншими засобами сприяти опублікуванню досліджень цього ж таки виду, здійснених у Франції або за кордоном; роздобувати рукописи або копіювати чи то цілком, чи то частинами ті з них, які можна знайти в Європі, перекладати їх або робити з них витяги, помножувати їхнє число, застосовуючи техніку або ґравіювання, або літографії; матеріально підтримувати авторів корисних праць із географії, історії, мистецтв та наук, щоб громадськість мала змогу втішатися плодами їхніх нічних трудів; привертати увагу громадськості через опублікування періодичного збірника, присвяченого азіатській літературі, до наукової, літературної або поетичної продукції Сходу та подібних творів і праць, які реґулярно публікуються в Європі, до тих відомостей про Схід, які можуть мати стосунок до Європи, до тих відкриттів та праць усякого виду, предметом яких можуть бути східні народи: ось такі цілі ставить перед собою і для себе Société asiatique».

 

Орієнталізм систематично самоорганізовувався в процесі добування орієнтального матеріалу та його реґулярного розповсюдження як форми спеціалізованого знання. Хтось переписував та друкував граматики, хтось добував {218} ориґінальні тексти, хтось примножував їхню кількість та широко їх розповсюджував, хтось розподіляв знання у формі періодичних публікацій. Саме в цій системі і для цієї системи Лейн написав свою працю і поступився своїм «я». Спосіб, у який його праця мала зберігатися в архівах орієнталізму, був також передбачений. Там мав бути відкритий «музей», як висловився Сасі,

 

«велика збірня найрізноманітніших предметів, малюнків, ориґінальних книг, мап, розповідей про подорожі, причому все це має бути відкритим для кожного, хто бажає віддатися вивченню [Сходу]; і все має бути так, щоб кожен із цих студентів зміг почути себе перенесеним як ніби чарами поміж, скажімо, якогось монгольського племені або китайської раси, тобто будь‑якого середовища, що його він захотів зробити об’єктом своїх студій... Можна сказати... що після публікації книжок із елементарних відомостей про... східні мови, ніщо не уявляється більш важливим, аніж закласти наріжний камінь у підмурок цього музею, що його я розглядаю як живий коментар до словників та їхнє витлумачення [truchement]» ⁷⁵.

 

Truchement етимологічно походить від арабського turjaman, що означає «перекладач», «посередник» або «промовець». З одного боку, орієнталізм буквально здобув собі стільки Сходу, скільки йому хотілося, і то в буквальному розумінні; з другого, він пристосував це знання для потреб Заходу, просіявши його через реґулятивні коди, класифікації, колекції зразків, періодичні видання, словники, граматики, коментарі, публікації, переклади, все це разом формувало таку собі подобу Сходу й матеріально відтворювало його на Заході й для Заходу. Одне слово, Схід конвертувався з особистих, іноді викривлених і перекручених, свідчень відважних мандрівників та резидентів в імперсональне визначення цілим тлумом науковців. Він конвертувався з послідовно пережитого досвіду індивідуальних досліджень у такий собі уявний музей без стін, де все, зібране на неозорих просторах Сходу та в розмаїтті східних культур, ставало безумовно орієнтальним. Він реконвертувався, реконструювався з пучка фраґментів, принесених по шматочках дослідниками, експедиціями, комісіями, арміями та купцями в {219} лексикографічний, бібліографічний, департаменталізований і текстуалізований орієнталістський смисл. Десь на середину дев’ятнадцятого сторіччя Схід перетворився, як сказав Дізраелі, на кар’єру, в якій людина могла переробити й реставрувати не тільки Схід, а й саму себе.

 

 

 

 

 

 

IV

ПАЛОМНИКИ ТА ПАЛОМНИЦТВА, БРИТАНСЬКІ Й ФРАНЦУЗЬКІ

 

Кожен європейський мандрівник або резидент на Сході мусив захищатися від його бентежного впливу. Хтось такий, як Лейн, у кінцевому підсумку просто поміняв життєвий розпорядок та розташування Сходу, коли почав писати про нього. Ексцентричності орієнтального життя з його дивацькими календарями, з його екзотичними просторовими конфігураціями, з його безнадійно чудернацькими мовами, з його начебто зіпсутою мораллю були значно пом’якшені, коли з’явилися у вигляді впорядкованої послідовності деталізованих пунктів, представлених у нормативному стилі європейської прози. Правильним буде сказати, що, орієнталізуючи Схід, Лейн не просто визначив, а й відредаґував його; він відтяв від нього те, що не тільки не узгоджувалося з його особистими людськими вподобаннями, а й могло образити європейську чутливість. У більшості випадків, Схід, як здавалося, порушував норми сексуальної пристойності; все, що стосувалося Сходу – або принаймні Лейнового Сходу‑в‑Єгипті, – виділяло з усіх своїх пор небезпечну сексуальність, загрожувало гігієні та родинній пристойності надмірною «свободою зносин», як висловився про це Лейн з більшим, аніж звичайно, осудом.

Та були інші види загроз, крім сексу. Усі вони нехтували європейську розважливість та європейські раціональні уявлення про час, простір та персональну ідентичність. На Сході людина раптом опинялася віч‑на‑віч із неймовірною старовиною, з нелюдською красою, з нескінченними відстанями. Всі ці фактори видавалися більш {220} невинними, аніж були, якщо їх переосмислити й написати про них, а не безпосередньо їх пережити. В Байроновому «Ґяурі», у «Західно‑східному дивані», в «Орієнтальному» Гюґо Схід – це форма визволення, місце первісних можливостей, про що дуже влучно сказано в «Hegire» Ґете:

 

Nord und West Sud zersplittem,Throne bersten, Reiche zittern,Fluchte du, in reinen OstenPatriarchenluft zu kosten!(Північ, Захід, Південь розпадаються,Трони падають, держави хитаються.Лети звідси й на чистому СходіПатріархів повітря смакуй.)

 

Людина завжди поверталася на Схід – «Dort, im Reinen und in Rechten  Will ich menshlichen Geschlechten  In des Ursprungs Tiefe dringen» («Там у чистоті й справедливості повернуся я до глибоких витоків людського роду»), – дивлячись на нього як на завершення й підтвердження всього того, що вона собі уявляла:

 

Gottes ist der Orient!Gottes ist der Okzident!Nord und südliches GeländeRuht im Frieden seiner Hände ⁷⁶.(Божим є Схід!Божим є Захід!Краї північні й краї південніСпочивають у мирі на Його долонях.)

 

Схід, із його поезією, його атмосферою, його можливостями, був представлений такими поетами, як Гафіз, – unbegrenzt, неосяжний, як сказав Ґете, старший і молодший, аніж ми, європейці. А для Гюґо в його «Воєнному кличі муфтія» («Cri de guerre du mufti») та «Горі паші» («La Douleur du pacha») ⁷⁷ лютість і незглибимий смуток орієнталів були опосередковані не реальним страхом за життя або дезорієнтованою неприкаяністю, а Вольнеєм та Жоржем Салем, чиї наукові праці перетворювали варварську велич на корисну інформацію для поета, обдарованого високим талантом. {221}

Те, що робили доступним орієнталісти, такі, як Лейн, Сасі, Ренан, Вольней, Джонс, літературна публіка споживала. Ми мусимо тепер згадати про наше попереднє обговорення трьох видів праці, яка стосувалася Сходу і ґрунтувалася на реальному перебуванні там. Суворі вимоги наукового знання вилучають із орієнталістських праць особисті почуття автора: звідси самообмеження Лейна і звідси також перша категорія орієнталістської діяльності та продукції, з тих, які ми назвали. Що стосується творів, які належать до другої та третьої категорій, то авторське «я» там присутнє досить помітно, або підкоряючись голосу, який закликає поширювати реальне знання (друга категорія), або домінуючи та опосередковуючи все, що нам розповідають про Схід (третя категорія). Проте з одного кінця дев’ятнадцятого сторіччя до другого – тобто після Наполеона – Схід був місцем паломництва, і кожна велика праця, котра належала до справжнього, хай і не завжди академічного орієнталізму, набувала своєї форми, стилю та інтенції під впливом ідеї про паломництво в ті місця. Головним джерелом цієї ідеї, як і в багатьох інших формах орієнталістської творчості, яку ми обговорюємо, було романтичне уявлення про реставраційну реконструкцію (природний супернатуралізм).

Кожен прочанин бачить речі по‑своєму, але існують межі тому, для чого може бути використане паломництво, якої форми воно може набути, які істини може розкрити. Усі паломницькі подорожі на Схід проходили через або мусили пройти через біблійні землі; більшість із них були насправді спробами або воскресити, або визволити від безмежного, неймовірно плодючого Сходу якусь частку юдео‑християнської/греко‑римської актуальності. Для цих паломників орієнталізований Схід, Схід учених‑орієнталістів був наче строєм, крізь який треба було пройти, а Біблія, Хрестові походи, іслам, Наполеон та Александр були видатними попередниками, з якими не можна не рахуватися. Науковий Орієнт не тільки гальмує думки та особисті фантазії прочанина; саме його попереднє існування ставить бар’єри між сучасним мандрівником та його подорожніми нотатками, окрім тих випадків, коли, як то було з Нервалем та Флобером у їхньому зверненні до Лейна, орієнталістська {222} праця відривається від бібліотеки і включається в естетичний проект. Друга перешкода полягає в тому, що писемна орієнталістська творчість надто затиснута у вузькі рамки офіційних вимог орієнталістської вченості. Такий паломник, як Шатобріан, зухвало заявив, що він вирушив у свої мандри виключно заради них самих: «j’allais chercher des images: voilà tout» ⁷⁸. Флобер, Віньї, Нерваль, Кінґлейк, Дізраелі, Бертон, усі вони вирушали у свої паломницькі мандри з метою зняти плісняву з наявного на той час орієнталістського архіву. Їхні твори мали стати свіжим і новим вмістилищем орієнтального досвіду – але, як ми побачимо, навіть цей проект звичайно (але не завжди) приводив лише до утворення такої собі зменшеної моделі орієнталістських надбань. Причини є складними, і вони дуже тісно пов’язані з характером паломника, зі стилем його письма та інтенціональною формою його праці.

 

 

Я поїхав шукати вражень: оце й усе (фр.).

 

 

Чим був Схід для індивідуального мандрівника в дев’ятнадцятому сторіччі? Розгляньмо спочатку, чим відрізняється англомовний подорожанин від франкомовного. Для першого Схід був, звичайно ж, Індією, тодішнім британським володінням. Отже, мандрувати через Близький Схід означало для нього бути там проїздом на шляху до головної колонії. У зв’язку з цим, місце, яке відводилося для гри уяви, було обмежене реальностями державного управління, територіальної леґальності та виконавчої влади. Скотт, Кінґлейк, Дізраелі, Варбертон, Бертон і навіть Джордж Еліот (у чиєму романі «Деніель Деронда» будуються плани, пов’язані зі Сходом) були письменниками, як і сам Лейн, а до нього Джонс, для яких Схід визначався матеріальним володінням, матеріальним уявленням про нього, так би мовити. Англія завдала поразки Наполеонові, витіснила Францію: те, що охоплював своїм уявним поглядом англійський розум, було імперською сферою, яка десь у 1880‑і роки була величезним і нерозривним тереном, підлеглим британському правлінню, який простягався від Середземного моря до Індії. Писати про Єгипет, Сирію або Туреччину, як і мандрувати їхніми землями, означало обертатися у сфері політичної волі, політичного управління, {223} політичного визначення. Територіальний імператив був надзвичайно привабливим, навіть для такого нічим не скутого письменника, як Дізраелі, чий «Танкред» – то не просто орієнтальна фантазія, а й такий собі опис розважливого політичного управління реальними силами на реальних територіях.

І навпаки, французький паломник на Сході був опанований відчуттям гострої втрати. Він приїздив туди, як у місце, де Франція, на відміну від Британії, не мала суверенної присутності. Середземномор’я бриніло відлуннями французьких поразок, від Хрестових походів до Наполеона. Те, що згодом стало відоме як «цивілізаторська місія», розпочалося в дев’ятнадцятому сторіччі як нерівне політичне протистояння англійській присутності. Тому французькі паломники, починаючи від Вольнея, будували плани та проекти, думали та фантазували про місця, які містилися головним чином у їхній уяві; вони конструювали схеми влаштування типово французького, можливо навіть, європейського концерту, що, як вони сподівалися, буде оркеструватися ними. їхнім Сходом був Схід спогадів, загадкових руїн, забутих таємниць, прихованих листувань і майже віртуозного стилю буття, Схід, найвищі літературні форми якого можна було знайти в Нерваля та Флобера, більшість творів яких були міцно закорінені в уявному вимірі, який годі було реалізувати, крім як естетично.

Це, до певної міри, стосувалося й тих французьких мандрівників на Сході, які мали наукову підготовку. Більшість із них цікавилися біблійним минулим або Хрестовими походами, як стверджує Анрі Бордо у своїх «Мандрівниках Сходу» (Henri Bordeaux, «Voyageurs d’Orient») ⁷⁹. До цих імен ми мусимо додати (як пропонує Гасан аль‑Нуті) імена орієнтальних семітологів, включаючи Катремера; Солсі, дослідника Мертвого моря; Ренана як археолога фінікійської культури; Жюда, дослідника фінікійських мов; Катафаґо й Дефремері, які студіювали ансарианців, ісмаелітів та сельджуків; Клермона‑Ґанно, який досліджував Юдею; і маркіза де Воґе, чия праця була сфокусована на епіграфіці Пальміри. Крім того, була ціла школа єгиптологів, які походили від Шампольйона та Марієтта, школа, до якої згодом долучилися і Масперо та Леґран. На потвердження різниці між британськими {224} реальностями та французькими фантазіями варто пригадати слова, сказані в Каїрі художником Людовіком Лепіком, який сумно коментував у 1884 р. (через два роки після того, як почалася британська окупація): «L’Orient est mort au Caire» . Лише Ренан, який завжди був реалістичним расистом, прощав придушення британцями націоналістичного повстання Арабі, якого, попри свою розсудливість, він назвав «ганьбою цивілізації» ⁸⁰.

 

 

У Каїрі Схід мертвий (фр.).

 

 

На відміну від Вольнея та Наполеона, французькі паломники дев’ятнадцятого сторіччя шукали не так наукової, як екзотичної, а проте, надзвичайно для них привабливої реальності. Це передусім стосується літературних піліґримів, починаючи від Шатобріана, які знайшли на Сході місце, що дуже імпонувало їхнім особистим міфам, одержимостям та потребам. Тут ми помічаємо, як усі паломники, але насамперед паломники французькі, використовують у своїй творчості Схід для того, аби негайно й рішуче виправдати своє екзистенціальне покликання. І лише в тих випадках, коли автор, пишучи про Схід, ставить перед собою якусь додаткову пізнавальну мету, це величання власного «я» начебто береться під відносний контроль. Ламартін, наприклад, пише про себе, але пише й про Францію як про реальну силу на Сході; ця друга тема приглушує, а в кінцевому підсумку бере під свій контроль імперативи, що нагромаджуються на його стиль його душею, його пам’яттю та його уявою. Але жоден піліґрим, чи то француз, чи то англієць, не міг так невблаганно приборкати своє «я» або свій предмет, як це вдавалося Лейнові. Навіть Бертон і T. E. Лоуренс, з яких перший здійснив обмірковано мусульманське паломництво, а другий те, що він назвав зворотним паломництвом із Мекки, залишили велику масу матеріалу з історичного, політичного та суспільного орієнталізму, що ніколи не був таким очищеним від їхніх еґо, яким був Лейнів орієнталізм, очищений від його «я». Ось чому Бертон, Лоуренс і Чарльз Дауті посідають проміжне становище між Лейном і Шатобріаном.

У книжці Шатобріана «Подорож із Парижа в Єрусалим і з Єрусалима в Париж» (Chateaubriand, «Itinéraire de Paris à Jérusalem, et de Jérusalem à Paris», 1810 – 1811) {225} розповідається з усіма подробицями про подорож, здійснену в 1805 – 1806 pp., після його мандрів до Північної Америки. На багатьох сотнях її сторінок підтверджується визнання автора, що «je parle éternellement de moi» , і то настільки, що Стендаль, який сам не належав до тих, котрі прагнуть пригнічувати своє «я», писав, що невміння Шатобріана показати себе обізнаним мандрівником було наслідком «дрімучого егоїзму». Він привіз із собою важезний багаж особистих цілей та надуманих уявлень про Схід, вивантажив його там і надалі маніпулював людьми, місцями та ідеями на Сході з такою легкістю, мовби ніщо не могло опертися його владній уяві. Шатобріан приїхав на Схід як вигаданий персонаж, а не як він сам. Для нього Бонапарт був останнім із хрестоносців; він, у свою чергу, був «останнім французом, який покинув свою країну, щоб здійснити подорож по Святій землі з уявленнями, цілями та почуттями піліґрима давніх часів». Але були в нього й інші причини. Симетрія: побувавши в Новому Світі та надивившись на пам’ятки його природи, він прагнув завершити свій цикл досліджень, відвідавши Схід та його пам’ятки людського знання; а що він вивчав раніше античність римлян та кельтів, то все, що йому залишилося, – це оглянути руїни Афін, Мемфіса та Карфаґена. Самовдосконалення: він потребував поповнити свій запас образів. Підтвердження важливості релігійного духу: «релігія – це різновид універсальної мови, зрозумілої для всіх людей», і де найліпше можна переконатися в цьому, як не на Сході, де навіть така примітивна релігія, як іслам, набула великого впливу. А передусім, потреба бачити речі не такими, якими вони були насправді, а такими, якими вони уявлялися Шатобріанові: Коран був книгою Магомета; вона не містила в собі «ni principe de la civilisation, ni précepte qui puis élever le charactère» **. «Ця книга, – провадив він, більш або менш фантазуючи, мірою того як розвивав свою думку, – не проповідує ані ненависті до тиранії, ані любові до свободи» ⁸¹.

 

 

Я говорю вічно про себе (фр.). * Ані принципу цивілізації, ані рекомендацій, як ушляхетнити свою вдачу (фр.).

 

 

Для такої витонченої особистості, як Шатобріан, Схід був ветхим полотном, що потребував його реставраційних зусиль. {226} Орієнтальний араб був «цивілізованою людиною, яка знову повернулася до дикунського стану»: тож не дивно, що, спостерігаючи арабів, які намагалися розмовляти французькою, Шатобріан почував себе як Робінзон Крузо, якого надзвичайно вразило, коли його папуга вперше заговорив. Щоправда, були там місця, такі як Віфлеєм (етимологічне значення якого Шатобріан зрозумів абсолютно хибно), де можна було виявити принаймні якусь подібність до справжньої – тобто європейської – цивілізації, але таких було мало, і траплялися вони рідко. Повсюди тут зустрічалися орієнтали, араби, чия цивілізація, релігія та звичаї були такими примітивними, варварськими й антиетичними, що варто було всерйоз подумати про те, щоб завоювати їх знову. Хрестові походи, запевняв він, не були аґресією; вони були тільки справедливою християнською відповіддю на вторгнення Омара в Європу. Крім того, додавав він, навіть якщо Хрестові походи в їхній новітній або первісній формі й були аґресією, проблема, яку вони порушили, була набагато важливіша, аніж такі питання загальноприйнятої моралі:

 

«В Хрестових походах ішлося не тільки про визволення Гробу Господнього, а й про те, щоб з’ясувати, хто переможе на землі: культ, який був ворогом цивілізації, завжди прихильний до невігластва [він мав на увазі іслам, звичайно], до деспотизму, до рабства, чи культ, який зумів пробудити в душах сучасних людей дух мудрої античності та скасував нице рабство?» ⁸²

 

Це перше значуще висловлювання, в якому згадується ідея, що згодом набуде неймовірної, мало не до абсурду авторитетної сили в європейській творчості: тема Європи, яка розтлумачує Сходові поняття свободи, про яку, як був переконаний Шатобріан та всі ті, хто міркував про це після нього, мусульмани не мали ані найменшого уявлення.

 

«Про свободу вони не знають нічого; про власність знають не більше: сила – це їхній Бог. Коли протягом тривалого часу їм не щастить побачити завойовника, який творить небесну справедливість, вони виглядають солдатами без генерала, громадянами без законодавців або родиною без батька» ⁸³. {227}

 

Вже у 1810 р. були європейці, котрі говорили так, як говорив Кромер у 1910 році, твердячи, що орієнталів треба завойовувати, й не бачачи парадоксу в тому, що завоювання Заходом Сходу було б, у кінцевому підсумку, не завоюванням, а запровадженням там свободи. Шатобріан викладає всю цю ідею в романтичних спокутних термінах християнської місії, яка полягає в тому, щоб відродити мертвий світ, розвинути в ньому відчуття власних потенційних можливостей, які лише європеєць спроможний розрізнити під безживною й виродженою оболонкою. Для мандрівника це означає, що він мусить користуватися Старим Заповітом та Євангеліями як своїми провідниками на землях Палестини ⁸⁴; лише в такий спосіб можна проникнути крізь видиму оболонку виродження, яка покриває сучасний Схід. Проте Шатобріан не помічає ніякої іронії в тому факті, що його подорож та його бачення не відкриють йому нічого про новітнього орієнтала та його долю. Лише те має вагу для Шатобріана на Сході, що з ним там відбувається, що дозволяє Схід його духові, що він дає змогу відкрити йому про себе, свої ідеї, свої сподівання. Свобода, за яку він так потерпає, для нього не більш як спосіб самому визволитися з‑під шкідливого впливу, який на нього має Схід.

Таке визволення дозволяє йому негайно повернутися у сферу уяви та уявних інтерпретацій. Опис Сходу зводиться нінащо проекціями та моделями, накинутими на нього імперським еґо, яке не приховує своєї сили. Якщо в прозі Лейна ми бачимо, як це еґо зникає, так що Схід має змогу постати перед нами в усіх своїх реалістичних деталях, то в Шатобріана еґо розчиняє себе в спогляданні чудес, які воно створює, а потім воно відроджується, сильніше, аніж будь‑коли, ще більш здатне почувати свою силу та втішатися своїми інтерпретаціями.

 

«Спочатку велика нудьга стискає серце кожному, хто вирушає в мандри по Юдеї; та коли ти мандруєш від одного пустельного місця до іншого і перед тобою стелеться безмежний простір, нудьга помалу розвіюється, і ти починаєш відчувати потаємний жах, який, проте, не тільки не пригнічує душу, а й додає тобі мужності та підносить твій дух. Дивовижні речі відкриваються тобі в усіх куточках землі, де колись відбулося стільки чудес: розпечене сонце, величний і гордий орел, безплідна {228} смоківниця; вся поезія, всі сцени зі Святого Письма тут присутні. Кожне ім’я, кожна назва криють у собі таємницю; кожен ґрот провіщає майбутнє; кожна гірська вершина береже в собі відлуння слів якогось пророка. Сам Бог говорив колись на цих берегах: пересохлі річища, розколоті скелі, відкриті гробниці є свідками чудес; пустеля досі виглядає приголомшеною від жаху, і я сказав би, що вона досі не спромоглася порушити мовчанку, яка запала відтоді, як вона почула голос вічності» ⁸⁵.

 

Процес розвитку думки в цьому уривку багато чого відкриває. Пережитий жах у стилі Паскаля не просто поменшує людську самовпевненість, а й у чудесний спосіб стимулює її. Одноманітний безплідний ландшафт розстилається перед людиною як просвітлений текст, відкритий для пильного споглядання дуже сильним, зміцненим у своїй упевненості «я». Шатобріан переступив через жалюгідну, хай чимось і страшну, реальність сучасного йому Сходу в такий спосіб, що зміг налагодити з ним первісні й творчі взаємини. В кінці цитованого уривка він уже не сучасна людина, а візіонер‑провидець, більшою або меншою мірою сучасник самого Бога; якщо юдейська пустеля зберігала мовчанку відтоді, як там говорив Бог, то це Шатобріан зумів почути ту мовчанку, зрозуміти її значення і – для свого читача – примусити пустелю заговорити знову.

Великий дар прихильної інтуїції, який дозволив Шатобріанові описати й витлумачити північноамериканські містерії в повістях «Рене» та «Атала», як і християнство в трактаті «Дух християнства» («Le Génie du Christianisme»), підіймається ще до більших висот інтерпретації в «Подорожі». Тут автор уже не має справи з природною примітивністю та романтичним почуттям: тут він має справу безпосередньо з вічною творчою силою та божественною первісністю, бо саме на біблійному Сході вони вперше проявилися й залишилися там у неопосередкованій та латентній формі. Звичайно, їх не можна так просто збагнути; тут треба Шатобріана, який би піднісся до них і досяг їх. І саме цій амбітній меті має служити «Подорож», але для того, щоб зробити все як треба, Шатобріанове «я» має бути досить радикально перетворене в тексті. На відміну від Лейна, Шатобріан намагається поглинути Схід. Він не лише привласнює його, він його репрезентує й {229} говорить за нього, не в історії, а поза історією, в безчасовому вимірі повністю зціленого світу, де люди й землі, Бог і люди – це одне й те саме. Тому в Єрусалимі, центрі його бачення та кінцевому пункті його паломницької подорожі, він дозволяє собі вчинити акт цілковитого примирення зі Сходом, Сходом єврейським, християнським, мусульманським, грецьким, перським, римським і, нарешті, французьким. Він співчуває нелегкому становищу, в якому перебувають євреї, але він має їх за допоміжний матеріал для належного прояснення його загального бачення, а що стосується додаткової вигоди, то вони надають необхідної гостроти його християнській мстивості. Бог, каже він, обрав новий народ, і це не євреї ⁸⁶.

Проте він робить ще кілька поступок на користь земної реальності. Якщо Єрусалим вписаний у його путівник як кінцева позаземна мета, то Єгипет надає йому матеріал для політичного екскурсу. Його ідеї щодо Єгипту чудово доповнюють його паломницькі мандри. Велична дельта Нілу зворушує його до такої міри, що в нього вихоплюється :

 

«Я знайшов тут лише спогади про мою славну країну, гідні цих розкішних рівнин; я побачив те, що залишилося від монументів нової цивілізації, принесених на береги Нілу генієм Франції» ⁸⁷.

 

Але ці ідеї викладено в ностальґічній манері, бо в Єгипті Шатобріанові здається, що він може прирівняти відсутність Франції до відсутності вільно обраного уряду, який правив би щасливими людьми. Крім того, після Єрусалима Єгипет видається лише такою собі духовною відпругою. Після політичного коментаря щодо його прикрого становища Шатобріан ставить собі рутинне запитання про «різницю» як результат історичного розвитку: як може ця деґенеративна, тупа юрба «мусульман» населяти ті самі землі, якими володіли колись зовсім інші люди, що справили таке сильне враження на Геродота та Діодора?

Ось таку прощальну промову присвячує він Єгипту, покидаючи його, щоб поїхати в Туніс, оглянути там руїни Карфаґена, а вже звідти повернутися додому. Але він робить іще одну річ у Єгипті, яку варто відзначити: {230} мавши можливість подивитися на піраміди хіба що здалеку, він направляє туди свого посланця з дорученням вирізьбити на камені його (Шатобріана) ім’я, додавши, певно, для того, щоб пояснити нам свій вчинок: «Людина має виконувати свої невеличкі обов’язки побожного мандрівника». Навряд чи за звичайних обставин ми надали б цьому милому вияву туристської банальності більше уваги, аніж того вимагає звичайна іронія. Проте як преамбула до останньої сторінки «Подорожі» він виглядає важливішим, аніж це здається на перший погляд. Розмірковуючи про свій задуманий на двадцять років проект дослідження «tous les hasards et tous les chagrins»  які чатують на вигнанця, Шатобріан елегійно зазначає, що кожна з його книжок була, по суті, своєрідним продовженням його існування. На той час він не мав ані домівки, ані навіть змоги придбати собі якусь постійну оселю, і його молодість давно вже минула. Якщо небо дарує йому вічний спочинок, каже він, він обіцяє в тиші посвятити себе спорудженню пам’ятника своїй батьківщині («monument a ma patrie»). Проте все, з чим він лишається на землі, це його твори, і якщо його ім’я житиме, то цього задосить, а якщо ні, то занадто ⁸⁸.

 

 

Всіх випадковостей та всіх прикростей долі (фр.).

 

 

Ці заключні рядки відсилають нас назад до Шатобріанової зацікавленості в тому, щоб його ім’я було закарбоване на піраміді. Це можна зрозуміти й у тому зв’язку, що його орієнтальні мемуари постачають нас безліччю відомостей про особисті переживання та практичний досвід його «я», про який він розповідає нам безперервно й невтомно. Писати було для Шатобріана актом життя, причому для нього все, навіть якийсь далекий уламок каменя, мало бути описаним, доки він живий. Тоді як порядок Лейнових оповідей порушувався науковою вагомістю та величезною кількістю деталей, структура розповідей Шатобріана постійно трансформувалася у ствердження волі еґоїстичного індивіда з надзвичайно мінливою вдачею. Тимчасом як Лейн завжди був готовий пожертвувати своїм еґо задля орієнталістського канону, Шатобріан був схильний ставити все, що він сказав про Схід, у цілковиту залежність від свого «я». Проте жоден із цих двох авторів не міг собі уявити, що нащадки {231} зможуть плідно продовжити його справу. Адже Лейн обстоював цілковиту імперсональність спеціальної дисципліни: його праця буде використана, але не як особистісний документ. Натомість Шатобріан дивився на все це так, що його твори, як і знаковий напис його імені на піраміді, означатимуть його «я»; бо якби це було не так, якби він не спромігся продовжити своє життя написанням своїх творів, воно було б у нього надлишковим, зайвим.

Навіть якщо всі мандрівники, що вирушали на Схід після Шатобріана та Лейна, були ознайомлені з їхніми творами (а в деяких випадках навіть дослівно їх переписували), їхня спадщина уособлює долю орієнталізму й ті варіанти вибору, якими він був обмежений. Можна або творити науку, як Лейн, або виголошувати особисті погляди, як Шатобріан. Проблеми першого варіанту були в його імперсональній західній переконаності в тому, що описи загальних, колективних феноменів були можливими, та в його тенденції творити реальності не так із самого Сходу, як із своїх власних спостережень. Проблема з особистими поглядами полягала в тому, що вони неминуче призводили до того, що Схід ставав особистою фантазією, навіть якщо ця фантазія була дуже високого порядку з естетичного погляду. В обох випадках, звичайно, орієнталізм чинив могутній вплив на те, як описувався та характеризувався Схід. Але цей вплив завжди – і навіть до сьогодні – перешкоджав сформувати таке розуміння Сходу, яке не було б ані надміру загальним, ані безтурботно особистим. Шукати в орієнталізмі живого відчуття людської або навіть соціальної реальності – як сучасної складової новітнього світу – було б марною працею.

Вплив двох варіантів вибору, які я щойно описав, Лейнового та Шатобріанового, британського і французького, у великій мірі є причиною такого стану речей. Розвиток знання, а надто спеціалізованого знання, – процес дуже повільний. Такий розвиток аж ніяк не є ані просто додаванням, ані просто нагромадженням, розвиток знання – це процес селективного нагромадження, зміщування, вилучення, перевпорядкування і наполегливого поступу в тому, що можна назвати дослідницьким консенсусом. Леґітимність такого знання, як орієнталізм, формувалася впродовж дев’ятнадцятого сторіччя не з релігійних авторитетних тверджень, як то було до епохи Просвітництва, {232} а з того, що ми називаємо реставраційним цитуванням попередніх авторитетних джерел. Починаючи від Сасі, напрям думок обізнаного орієнталіста був напрямом думок ученого, який переглянув низку текстуальних фраґментів, які він після цього зредаґував та впорядкував, як реставратор давніх образків може скласти низку їх докупи для відтворення цілісної картини, яку вони імпліцитно репрезентують. Отже, у своєму середовищі орієнталісти розглядають працю один одного в такий самий цитаційний спосіб. Бертон, наприклад, волів мати справу з «Арабськими ночами» або з Єгиптом опосередковано, через працю Лейна, цитуючи свого попередника, а іноді й критикуючи, хоч і вважав його дуже високим авторитетом. Свою мандрівку на Схід Нерваль здійснив по слідах Ламартіна, а останній свою – по слідах Шатобріана. Одне слово, як форма знання, що постійно зростає, орієнталізм живився, головним чином, цитатами з праць учених, що раніше працювали в цій галузі. Навіть тоді, коли надходили нові матеріали, орієнталіст давав їм оцінку, позичаючи у своїх попередників (як це часто роблять учені) їхні погляди, ідеології та провідні тези. Тобто, строго кажучи, орієнталісти, які прийшли після Сасі та Лейна, переписували Сасі та Лейна; після Шатобріана мандрівники‑паломники переписували його. З цього складного процесу переписувань реалії сучасного Сходу систематично вилучалися, а надто, коли обдаровані паломники, такі, як Нерваль і Флобер, віддавали перевагу описам Лейна, не вірячи тому, що безпосередньо повідомляли їм їхні власні очі та розум.

В системі знання про Схід, Схід – це не так місце, як topos, сукупність посилань, безліч характерних ознак, що ймовірно запозичуються з цитат, або з текстуальних фраґментів, або з переказування чиєїсь праці про Схід, або з фраґментів, побудованих чиєюсь уявою, або з амальгами всіх цих речей. Пряме спостереження або ґрунтовний опис Сходу – це фікції, що їх створили ті, хто писав про Схід, але вони незмінно є чимось цілком другорядним супроти систематичних завдань іншого типу. В Ламартіна, Нерваля та Флобера Схід – це репрезентація канонічного матеріалу, підпорядкованого естетичній та виконавчій волі, спроможній пробудити інтерес у читача. Проте в усіх трьох письменників орієнталізм або {233} якийсь його аспект обстоюється, хоча, як я вже сказав раніше, наративній свідомості тут надається дуже велика роль. В чому ми неминуче переконаємося, то це в тому, що, попри всю свою ексцентричну індивідуальність, ця наративна свідомість закінчиться, як у Бувара та Пекюше, осмисленням того факту, що паломництво – це, зрештою, лише форма копіювання.

Коли Ламартін вирушив у свою подорож на Схід у 1833 p., він почував себе, за його ж таки словами, як почуває себе людина, котра змогла здійснити свою давню мрію: «un voyage en Orient [était] comme un grand acte de ma vie intérieure» . Він – як вузол схильностей, симпатій, упереджень: він ненавидить римлян і Карфаґен, він любить євреїв, єгиптян та індусів, чиїм Данте, як він заявляє, він збирається стати. Склавши формального вірша «Прощай», звернутого до Франції, в якому він перелічує все, що планує собі зробити на Сході, він сідає на корабель і вирушає на Схід. Спочатку все, з чим він зустрічається, або підтверджує його поетичні передбачення, або реалізує його схильність до аналогій. Леді Естер Стенгоуп – це Цирцея пустелі; Схід – «la patrie de mon imagination» *; араби – примітивний народ; біблійна поезія викарбувана на скелях Лівану; Схід підтверджує привабливу неозорість Азії та відносно малі розміри Греції. Та незабаром потому, як він прибуває до Палестини, він стає невиправним вигадником уявного Сходу. Він стверджує, що рівнини Ханаану роблять очевидними переваги краєвидів Пуссена та Лоррена. Від «витлумачення», як назвав він свою подорож раніше, вона перетворилася тепер на молитву, яка робить досконалішими його пам’ять, душу та серце більше, аніж тішить його очі, розум або дух ⁸⁹.

 

 

Подорож на Схід [стала для мене] наче великим актом мого внутрішнього життя (фр.). * Батьківщина моєї уяви (фр.).

 

 

Це щире визнання дає цілковиту волю реконструктивній (і недисциплінованій) пристрасті Ламартіна до аналогій. Християнство – це релігія уяви та пам’яті, а що Ламартін вважає себе типовим, глибоко благочестивим християнином, він відповідно себе поводить. Перелік його тенденційних спостережень міг би бути нескінченним: жінка, яку він бачить, нагадує йому Айде з «Дон Жуана»; зв’язок між Ісусом і Палестиною нагадує йому {234} зв’язок між Руссо та Женевою; реальна річка Йордан менш важлива, аніж «містерії», які вона пробуджує в людській душі; орієнтали, а надто мусульмани, – ледачі, їхня політика – примхлива, переповнена пристрасті й позбавлена майбутнього; ще одна жінка нагадує йому уривок із «Атали»; ані Тасо, ані Шатобріан (чиї попередні подорожі часто приборкують егоїзм Ламартіна, в усіх інших випадках абсолютно невтримний) не зрозуміли Святу землю правильно – і так далі, й таке інше. Його сторінки, присвячені арабській поезії, про яку він розводиться украй самовпевнено, не свідчать, що він відчуває бодай якусь ніяковість через абсолютне незнання мови. Для нього має вагу лиш те, що його подорожі на Схід відкривають йому, наскільки Схід – це «la terre des cultes, des prodiges»* і наскільки він є його обраним поетом на Заході. Без найменшого відтінку самоіронії він проголошує:

 

«Ця арабська земля є землею чудес; все тут пускає паростки, і кожен легковірний або фанатично налаштований чоловік може стати там свого часу пророком» ⁹⁰.

 

 

Земля культів, земля чудес (фр.).

 

 

Він став пророком лише з огляду на факт свого перебування на Сході.

У кінці своєї розповіді Ламартін досяг мети своєї паломницької подорожі до Гробу Господнього, цього початкового і кінцевого пункту всього часу й усього простору. Він інтернізував реальність достатньо для того, щоб захотіти повернутися від неї назад до чистого споглядання, самоти, філософії та поезії ⁹¹.

Підносячись над суто географічним Сходом, він перетворюється на Шатобріана пізніших днів, споглядаючи Схід так, начебто це була його власна (чи принаймні французька) провінція, готова віддатися під владу європейських держав. З мандрівника та піліґрима в реальному часі й просторі Ламартін перетворюється на трансперсональне еґо, яке ідентифікує себе в силі та свідомості з усією Європою. Те, що він бачить перед собою, – це Схід у процесі свого неминучого майбутнього розпаду, Схід, який переходить під європейську суверенну владу й нею освячується. Так, у кульмінаційному баченні Ламартіна {235} Схід відроджується як європейське право‑на‑владу над ним:

 

«Цей вид суверенної влади, визначений у такий спосіб і освячений як європейське право, являтиме собою передусім право окупувати ту чи ту територію, а також узбережжя, щоб заснувати там або вільні міста, або європейські колонії, або комерційні порти, куди вільно заходити всім кораблям...»

 

Не зупиняється Ламартін і на цьому. Він забирається ще вище, аж до тієї точки, де Схід, який він щойно бачив і в якому щойно побував, стає «націями без території, без батьківщини, без прав, законів або безпеки... які з тривогою і надією чекають, коли Європа дасть їм прихисток своєї окупації» ⁹².

У всіх баченнях Сходу, сфабрикованих орієнталізмом, немає висновків, таких буквальних і таких завершених, як цей. Для Ламартіна паломницька подорож на Схід означала не лише проникнення на Схід імперської свідомості, а й фактичну елімінацію цієї свідомості внаслідок її піднесення до такого собі імперсонального й континентального контролю над Сходом. Реальна ідентичність Сходу розпадається на сукупність послідовних фраґментів, Ламартінових спогадних спостережень, які пізніше будуть зібрані докупи й звеличені як відроджена мрія Наполеона про панування над світом. Тоді як індивідуальність Лейна зникла під науковою решіткою його єгипетських класифікацій, Ламартінова свідомість повністю розриває свої нормативні пута. Роблячи так, вона повторює подорож Шатобріана та його бачення лише для того, щоб піти далі, у сферу абстракцій Шелі та Наполеона, що тасують світи та народи як карти на гральному столі. Те, що залишається від Сходу в Ламартіновій прозі, аж ніяк не є істотним. Його геополітична реальність була переобтяжена його планами щодо неї; місця, які він відвідав, люди, з якими він познайомився, досвід, який він пережив, зводяться до кількох відлунь у його пишномовних узагальненнях. Останні сліди конкретності повністю затираються в «політичному резюме», яким завершується «Мандрівка на Схід».

Трансцендентному квазінаціональному егоїзму Ламартіна ми мусимо протиставити Нерваля та Флобера. їхні орієнтальні праці відіграють істотну роль у їхній {236} загальній oeuvre , набагато більшу, аніж імперіалістична «Мандрівка» Ламартіна в його oeuvre. Проте обидва вони, як і Ламартін, прибули на Схід, підготовлені до побачення з ним величезною масою прочитаної класичної та новітньої літератури й творів академічного орієнталізму; про цю свою підготовку Флобер говорив набагато відвертіше, ніж Нерваль, який у «Вогненних дівчатах» («Les Filles du feu») нещиро повідомляє, ніби все те, що він знав про Схід, було напівзабутою пам’яттю про вивчене ним у школі ⁹³. Те, що ми читаємо на сторінках його «Мандрівки на Схід», прямо суперечить цьому твердженню, хоча й показує значно менш систематичне й значно менш зорганізоване знання орієнтальних реалій, аніж знання Флобера. Набагато важливішим, проте, уявляється той факт, що обидва письменники (Нерваль у 1842 – 1843 pp., Флобер – у 1849 – 1850 pp.) мали значно більшу персональну та естетичну користь зі своїх відвідин Сходу, аніж будь‑який інший із мандрівників дев’ятнадцятого сторіччя. Почнемо з того, що обидва вони були геніями й надзвичайно добре обізнаними в тих аспектах європейської культури, які сприяли формуванню співчутливого, хай і викривленого бачення Сходу. Нерваль і Флобер належали до того товариства людей, що однаково мислили й почували, яке описав Маріо Праз у «Романтичній агонії» («The Romantic Agony»), товариства, для якого образні картини екзотичних місць, культивування садомазохістських смаків (що їх Праз називає algolagnia ), зачарування похмурим і макабричним, з уявленням про Фатальну Жінку, з таємничістю й окультизмом, – усе це разом уможливило написання таких літературних творів, як романи Ґотьє (який теж був зачарований Сходом), Свінберна, Бодлера та Гюйсманса ⁹⁴. Для Нерваля та Флобера такі жіночі постаті, як Клеопатра, Саломея та Ісіда мали особливу значущість; і аж ніяк не випадково, що в усіх своїх працях про Схід, як і в своїх відвідинах Сходу вони високо оцінювали й натхненно оспівували жіночі типи цього легендарного, украй загадкового й асоціативного характеру.

 

Творчості, загальній сукупності праць (фр.).

 

 

Крім своїх загальних культурних позицій, Нерваль і Флобер привезли із собою на Схід свою персональну {237} міфологію, зацікавлення якої і навіть її структура потребували Сходу. Обидва письменники перебували під впливом орієнтального Ренесансу, як назвали це Кіне та інші: вони шукали джерел натхнення в казково античному та екзотичному. Для кожного з них, проте, паломництво на Схід було пошуком чогось відносно особистого: Флобер шукав собі «батьківщину», як назвав це Жан Брюно ⁹⁵, в місцях виникнення релігій, духовних візій та класичної античності; Нерваль шукав – або радше йшов по них – сліди своїх особистих почуттів та мрій, як Стернів Йорік до нього. Тому для обох письменників Схід був місцем déjà vue і для обох – з огляду на притаманну сфері мистецтва ощадливість, типову для всіх великих естетичних уяв, – він був місцем, до якого часто повертаються, після того як відбуто реальну подорож. Для жодного з них Схід не вичерпувався після того, як вони його пізнали, навіть якщо ми часто й знаходимо ознаки розчарування, розвіяних ілюзій або демістифікації в їхніх орієнтальних творах.

 

 

Уже баченим (фр.).

 

 

Першорядне значення Флобера та Нерваля для дослідження, такого, як це, орієнталістської думки в дев’ятнадцятому сторіччі полягає в тому, що вони виконували роботу, яка була пов’язана з орієнталізмом того виду, який ми тут обговорюємо, й залежала від нього, але, в якомусь розумінні, була від нього незалежною. По‑перше, слід відзначити масштаби їхньої праці. Нерваль опублікував свою «Мандрівку на Схід» як збірник подорожніх нотаток, нарисів, історій і фраґментів; його зацікавлення Сходом можна також помітити в «Химерах» («Les Chimères»), в його листах, у деяких його белетристичних та інших прозових творах. У Флоберовій творчості як до, так і після його подорожі панує Схід. Схід з’являється у «Подорожніх записниках» («Carnets de Voyage») і в першій версії «Спокуси святого Антонія» (а також і в двох пізніших версіях), в «Іродіаді», «Саламбо» та в його численних нотатках, сценаріях та незакінчених оповіданнях, досі для нас доступних, які були так глибоко досліджені Брюно ⁹⁶. Відлуння орієнталізму звучить також у інших великих романах Флобера. Загалом кажучи, як Нерваль, так і Флобер постійно розробляли {238} свій орієнтальний матеріал і використовували його у певних структурах своїх особистих естетичних проектів. Проте це аж ніяк не означає, що Схід у їхній праці з’являється лише вряди‑годи. Радше – на відміну від таких авторів, як Лейн (у котрого ці обидва письменники безсоромно багато чого запозичували), Шатобріан, Ламартін, Ренан, Сасі, – їхній Схід був не стільки осмислюваним, привласненим, поменшеним або закодованим, скільки місцем, у якому живуть і який використовується естетично та уявно як широкий простір, що дарує безліч можливостей. Найважливішим для них була структура їхньої праці як незалежний, естетичний і персональний факт і аж ніяк не ті способи, якими при бажанні можна ефективно панувати над Сходом або зображувати його графічно, їхні еґо ніколи не поглинали Схід і не ототожнювали його цілковито з документальним і текстуальним знанням про нього (одне слово, з офіційним орієнталізмом): Тому, з одного боку, рамки їхньої орієнтальної праці виходять за обмеження, накинуті ортодоксальним орієнталізмом. З другого боку, предмет їхньої праці є чимось більшим, аніж розгляд орієнтальних або орієнталістичних проблем (хоч вони, по‑своєму, також орієнталізують Схід); це цілком свідома гра з обмеженнями та перешкодами, які ставить перед ними Схід (Орієнт) або знання про нього. Нерваль, наприклад, переконаний у тому, що він повинен брати до уваги все те живе, що він спостерігає, оскільки, як він каже:

 

«Le ciel et la mer sont toujours là; le ciel d’Orient, la mer d’Ionie se donnent chaque matin le saint baiser d’amour; mais la terre est morte, morte sous la main de l’homme, et les dieux se sont envolés!»(«Небо й море ще тут; східне небо й Іонійське море щоранку дарують одне одному святий поцілунок любові; але земля мертва, тому що людина вбила її, а боги повтікали».)

 

Якщо Схід усе‑таки житиме, тепер, коли боги звідси повтікали, то це стане можливим тільки внаслідок його плідних зусиль. У «Мандрівці на Схід» наративна свідомість – це постійно енерґійний голос, який мандрує лабіринтами орієнтального існування, озброєний – як повідомляє нам Нерваль – двома арабськими словами, tayeb, що позначає відсутність, і mafish – заперечення. Ці {239}два слова дозволяють йому селективно спілкуватися з контрастним Сходом, спілкуватися з ним і видобувати з нього його таємні принципи. Він схильний визнати, що Схід – це «le pays des rêves et de l’illusion» , країна, котра, як і ті чадри, що їх він повсюди бачить у Каїрі, глибоко ховає багаті скарби жіночої сексуальності. Нерваль переживає досвід Лейна, відкривши необхідність одруження в ісламському суспільстві, та, на відміну від Лейна, він прив’язується до жінки. Його зв’язок із Зейнаб – це щось більше, аніж просте зобов’язання перед суспільством:

 

«Я мушу поєднатися з наївною молодою дівчиною, яка виросла на цій священній землі, що є нашою першою батьківщиною; я мушу омитися в живодайних струменях людності, від якої походять поезія та віра наших батьків!.. Я хотів би прожити своє життя, як у романі, і я залюбки поставлю себе в ситуацію одного з тих діяльних і рішучих героїв, котрі за будь‑яку ціну прагнуть створити навколо себе драму, вузол складності, одне слово, дію» ⁹⁷.

 

 

Країна мрій та ілюзій (фр.).

 

 

Нерваль уміщує себе у Схід, продукуючи не стільки романістичну оповідь як безконечну інтенцію – ніколи ним повністю не усвідомлену – злити розум із фізичною дією. Ця антинаративність, це парапаломництво є відхиленням від логічно послідовного телеологізму того зразка, якого дотримувалися попередні автори, що писали про Схід.

Пов’язаний зі Сходом фізично та приязню, Нерваль вільно мандрує серед його багатств та в його культурному (і головним чином, жіночому) середовищі, добачаючи, передусім у Єгипті, той материнський «центр, водночас таємничий і доступний», з якого походить уся мудрість ⁹⁸. Його враження, мрії та спогади чергуються із фраґментами квітчастої, манірної оповідної прози, оформленої в орієнтальному стилі; на важкі реалії подорожі – в Єгипті, Лівані, Туреччині – накладається структура свідомих відхилень від головної теми, так ніби Нерваль повторює Шатобріанову «Подорож», використовуючи {240} підземний, хоча куди менш імперський та очевидний шлях.

Мішель Бютор написав про це дуже влучно:

 

«Як вважає Нерваль, Шатобріанова подорож залишається мандрами поверхнею, тоді як його власна є цілком обміркованою, з використанням прибудовних центрів, таких собі замкнутих еліпсами коридорів, які охоплюють головні центри; це дозволяє йому добре роздивлятися завдяки паралаксу всі виміри пастки, утворюваної нормальними центрами. Блукаючи вулицями або околицями Каїра, Бейрута чи Константинополя, Нерваль завжди чекає чогось такого, що дозволить йому відчути підземну печеру, яка сполучає Рим, Афіни та Єрусалим [головні міста Шатобріанової подорожі]...Так само як троє обраних Шатобріаном міст сполучаються між собою – причому Рим із його імператорами й папами зберігає спадщину та заповіт Афін і Єрусалима – так само й підземні печери Нерваля... входять між собою в стосунки» ⁹⁹.

 

Навіть у своїх двох великих сюжетних епізодах: «Розповідь про халіфа Хакіма» та «Розповідь про царицю ранку», які начебто мали б запропонувати нам тривалий, змістовний наративний дискурс, Нерваль, як здається, далеко відходить від «надземної» реальності, усе далі й далі заглиблюючись у населений привидами внутрішній світ парадоксу та мрій. В обох легендах ідеться про множинну ідентичність, одним із мотивів якої – експліцитно ствердженим – є інцест, й обидві вони повертають нас до того орієнтального світу, яким уявляє собі його Нерваль, світу невиразних, плинних мрій, що безконечно розмножуються поза рішучістю, визначеністю, матеріальністю. Коли мандрівка завершується і Нерваль прибуває на Мальту, на своєму зворотному шляху на європейський материк, він усвідомлює, що він тепер у «le pays du froid et des orages, et déjà l’Orient n’est plus pour moi qu’un des ses rêves du matin auxquels viennent bientôt succéder les ennuis du jour» ¹⁰⁰.

 

«Країні холоду й гроз, і Схід для мене вже є чимось не більшим, як однією з тих ранкових мрій, на зміну якій дуже скоро прийде занудна реальність дня» (фр.).

 

 

Його «Мандрівка» містить у собі численні сторінки, що наслідують Лейнових «Сучасних єгиптян», але навіть їхня прозора впевненість начебто розчиняється в {241} нестабільній стихії з її печерами та порожнинами, яка постійно розпадається і якою є Схід Нерваля.

В його нотатках до «Мандрівки» ми знаходимо, на мою думку, два чудові тексти, які дозволяють нам зрозуміти, чому його Схід відокремився від усього, схожого на орієнталістське уявлення про Схід, хоча його творчість і залежала від орієнталізму, до певної міри. По‑перше, йому до вподоби засвоювати і досвід, і пам’ять, не проводячи між ними різниці: «Je sens le besoin de m’assimiler toute la nature (femmes étrangères). Souvenirs d’y avoir vécu» . Другий текст дещо розвиває сказане в першому: «Les rêves et la folie... Le désir de l’Orient. L’Europe s’élève. Le rêve se rуalise... Elle. Je l’avais fuie, je l’avais perdu... Vaisseau d’Orient» ** ¹⁰¹. Схід символізує пошуки Нервалем своєї мрії і невловної жінки, яка перебуває в центрі цієї мрії, і як бажання, і як втрата. «Vaisseau d’Orient» – корабель Сходу – загадково натякає або на жінку як на корабель, на якому пливе Схід, або на власний корабель Нерваля, який доставив його на Схід, його voyage *** y прозі. В будь‑якому випадку, Схід ототожнюється з пам’ятною absence ****.

 

 

«Я відчуваю потребу увібрати в себе всю природу (чужоземних жінок). Спогади про те, що я там жив» (фр.). * «Мрії та безумство... Бажання Сходу. Європа підіймається. Мрія реалізується... Вона. Я втік від неї, я її втратив... Корабель Сходу» (фр.). *** Подорож (фр.). *** «Відсутність (фр.).

 

 

Як іще ми можемо пояснити, чому в «Мандрівці», створеній таким ориґінальним та самобутнім інтелектом, з такою млявою недбалістю переповідаються великі фраґменти з Лейна, що їх без жодних докорів сумління Нерваль називає своїми описами Сходу? Виглядає так, ніби, зазнавши невдачі як у своїх пошуках сталої орієнтальної реальності, так і в своєму намірі систематично впорядкувати власну репрезентацію Сходу, Нерваль вирішив використати позичений авторитет канонізованого орієнталістського тексту. Після мандрівки Нерваля земля залишилася мертвою і, попри свої майстерно скомпоновані, але фраґментарні втілення в «Мандрівці», не стала менш зачманілою та виснаженою, ніж раніше. Тому ретроспективно здавалося, що Схід належить до неґативної сфери, в якій невдалі оповіді, невпорядковані {242} хроніки, просте переписування наукових текстів були його єдино можливою оболонкою. Принаймні Нерваль не намагався врятувати свій проект, усім серцем віддавшись французьким проектам перебудови Сходу, хоча він і віддав належне орієнталізму, створивши в ньому кілька окремих тем.

На відміну від неґативного уявлення Нерваля про Схід, який бачив його спустошеним, бачення Флобера було напрочуд предметним. З його подорожніх нотаток та листів постає образ людини, яка ретельно описує всі події, людей та їхнє ситуативне середовище, захоплюючись їхніми bizarreries  й ніколи не намагаючись виправити недоречності, які бачить перед собою. В тому, що він пише (а може, тому що він пише), головна увага зосереджена на тому, що впадає в око, перекладеному у свідомо побудовані фрази: наприклад, «Стародавні написи та пташиний послід – це єдині речі в Єгипті, що подають якісь ознаки життя» ¹⁰². Його смаки іноді виглядають розбещеними й у своїй формі часто бувають поєднанням крайньої плотської хтивості, навіть гротескної бридоти, з надзвичайною й часом інтелектуальною витонченістю. Проте цей особливий вид розбещеності не просто спостерігався, та й годі, а й вивчався, і ці елементи стали істотною складовою художньої творчості Флобера.

 

 

Дивацтва, химери (фр.).

 

 

Звичні протиставлення або амбівалентності, як назвав їх Гаррі Левін, що переповнюють Флоберові твори, – плоть проти розуму, Саломея проти Іоанна Хрестителя, Саламбо проти святого Антонія ¹⁰³, – набули своєї значущості великою мірою завдяки тому, що він побачив на Сході, а він міг усе це побачити, з огляду на свою еклектичну освіту, лише в партнерстві між знанням та плотською брутальністю. У Верхньому Єгипті він був глибоко вражений стародавнім єгипетським мистецтвом, його манірною вишуканістю та умисне підкресленою хтивістю: «То такі бридкі малюнки, виявляється, існували ще в стародавні часи?» Наскільки частіше Схід відповідав на запитання, аніж їх ставив, можна побачити з такого фраґмента:

 

«Ти [Флоберова мати] запитуєш мене, чи Схід такий, яким я його собі уявляв? Так, такий; і навіть більше, ніж це, він сягає набагато далі вузького уявлення, яке я {243} про нього мав. Я знайшов там, у чітко окреслених контурах, все, що раніше було огорнуте для мене туманом. Факти стали на місце припущень – і так чудово, що мені здалося, ніби я раптово зустрівся з давніми забутими мріями» ¹⁰⁴.

 

Флоберова праця настільки складна й така неосяжна, що будь‑яка проста розповідь про його орієнтальну творчість неминуче буде дуже ескізною і безнадійно неповною. Проте, в контексті, створеному іншими авторами, які писали про Схід, певна кількість головних прикмет Флоберового орієнталізму може бути описана. Зробивши поправку на різницю між відверто особистими записами (листами, подорожніми нотатками, уривками зі щоденника) та формально естетичною творчістю (романами й новелами), ми все ж таки можемо відзначити, що орієнтальна перспектива Флобера закорінена у спрямованих на південь та схід пошуках «альтернативи бачення», що означала «яскраві кольори на противагу сірій тональності французького провінційного ландшафту. Вона означала захопливі видовища замість банальної буденності, одвічну таємничість замість усього аж надто знайомого» ¹⁰⁵. Проте коли він здійснив реальну подорож на Схід, цей Схід вразив його своєю порохнявістю й старістю. Тому, як і кожен орієнталізм, орієнталізм Флобера є відроджувальним; він повинен повернути Схід до життя, він повинен подарувати його собі та своїм читачам, і це стане можливим завдяки тому, що він детально вивчить його за книжками та на місці і знайде свою мову для нього. Відповідно, його романи про Схід були ретельно опрацьованими історичними та науковими реконструкціями. Карфаґен у «Саламбо» і витвори гарячкової уяви святого Антонія були автентичними плодами широкої Флоберової обізнаності із (насамперед західними) джерелами про східні релігії, війни, ритуали та суспільства.

Проте естетична праця Флобера містить у собі, попри всі ознаки його невситимого прочитання та перегляду текстів, спогади про подорожі на Схід. «Бібліотека прийнятих ідей» визначає орієнталіста як «un homme qui a beaucoup voyagé» ¹⁰⁶ ,

 

 

Людину, яка багато подорожувала (фр.).

 

 

проте на відміну від більшості інших таких мандрівників Флобер примудрився одержати реальну {244} користь зі своїх мандрів. Більшу частину свого досвіду він подає в театралізованій формі. Він зацікавлений не лише у змісті того, що він бачить , але – як Ренан – й у тому, як він це бачить, тобто в який спосіб Схід, іноді жахливий, але завжди привабливий, постає перед ним. Флобер – його найкраща публіка:

 

«...Лікарня Каср‑ель‑Айні. Добре устаткована. Це робота Клота Бея – його руку досі тут знати. Цікаві випадки сифілісу; в палаті Аббасових мамелюків кілька хворих мають його в задньому проході. На знак лікаря всі вони підвелися на своїх ліжках, спустили штани (це нагадувало якусь вправу зі стройової підготовки) і відкрили свої ануси пальцями, щоб показати шанкри. Дірки величезних розмірів; в одного з ануса стримить жмут волосся. Член у одного старого діда зовсім без шкіри; я сахнувся назад від бридкого смороду. Рахітик: руки вивернуті назад, нігті завдовжки як пазурі; структуру кісток на його торсі видно, як у скелета. Решта його тіла також була фантастично тонкою, а лоб у нього був окільцьований білим висипом прокази.Кімната розтинів... На столі труп араба, навстіж розтятий; чудове чорне волосся...» ¹⁰⁷.

 

Страхітливі деталі цієї сцени співвідносяться з багатьма іншими сценами у Флоберових романах, де хвороба подається нам, як в анатомічному театрі. Його зачаровання розтином та красою нагадує, наприклад, фінальну сцену «Саламбо», яка знаходить свою кульмінацію в церемоніальній смерті Мато. В таких сценах почуття відрази або жалю геть відсутні; важливим є лише точне відтворення деталей.

Найвідоміші моменти в орієнтальних мандрах Флобера пов’язані з Кучук Ганем, знаменитою єгипетською танцівницею та куртизанкою, з якою він зустрівся у Ваді Гальфа. Він читав у Лейна про альмегів і хавалів, тобто дівчат‑танцівниць і хлопців‑танцюристів відповідно, але то була його уява, радше ніж Лейнова, яка відразу збагнула майже метафізичний парадокс між професією альмеги та значенням її прізвиська й дістала втіху з цього: парадоксу. (У своїй «Перемозі» («Victory») Джозеф Конрад скористався з Флоберового спостереження, зробивши свою музичну героїню – Альму – невідпорно привабливою і небезпечною для Акселя Гейста.) Алемаг по‑арабському {245} означає «вчена жінка». Таку назву давали в консервативному єгипетському суспільстві вісімнадцятого сторіччя тим жінкам, які були досконалими декламаторками поезії. На середину дев’ятнадцятого сторіччя це слово стало таким собі цеховим для танцівниць, які були водночас і повіями, і саме такою дівкою була Кучук Ганем, чий танець «Бджола» Флобер подивився, перш ніж уклався з нею в ліжко. Вона, безперечно, була прототипом кількох жіночих персонажів його романів з її освіченою хтивістю, витонченістю і (якщо вірити Флоберові) бездумною вульґарністю. Особливо подобалося йому в ній те, що вона, здавалося, нічого від нього не вимагала, тоді як «нудотний запах» блощиць у її ліжку чарівно змішувався із «пахощами її шкіри, з якої наче скапували краплі смоли сандалового дерева». Після своєї подорожі він запевняв Луїзу Коле у надісланому їй листі, що «східна жінка – це не більш як машина: вона не робить ніякої різниці між одним чоловіком та іншим». Мовчазна й невтримна сексуальність Кучук давали Флоберу поживу для роздумів, які переслідували його з такою невідчепністю привидів, що нагадує нам про Делор’є та Фредерика Моро з «Сентиментального виховання»:

 

«Щодо мене, то я майже не заплющував очей. Дивлячись, як спить це прекрасне створіння (вона сопіла, примостивши голову на моїй руці: я просунув свій указівний палець під її намисто), я не міг заснути протягом усієї безконечно довгої ночі, перебуваючи в якійсь дивній напрузі – саме тому я й залишився. Я думав про ті ночі, які провів у паризьких борделях, – безліч давніх спогадів навалилися на мене, – і я думав про неї, про її танець, про її голос, що був для мене, коли вона співала свої пісні, не наповнений жодним значенням чи навіть бодай якимись розбірливими словами» ¹⁰⁸.

 

Орієнтальна жінка давала Флоберові поживу для роздумів; він був зачудований її самодостатністю, її емоційною безтурботністю і навіть тим, що, лежачи з ним у ліжку, вона давала йому змогу думати. Не стільки жінка, скільки живе втілення вражаючої, проте словесно безвиразної жіночності, Кучук стала прототипом Флоберових Саламбо та Саломеї, як і всіх версій плотської жіночої спокуси, якій піддається святий Антоній. {246} Як цариця Савська (котра також танцювала «Бджолу»), вона могла б сказати – якби була спроможна говорити: «Je ne suis pas une femme, je suis un monde» ¹⁰⁹ . Якщо подивитися на неї під іншим кутом зору, Кучук може видатися тривожним символом плодючості, дивовижно орієнтальним у своїй розкішній і, на позір, нічим не стримуваній сексуальності. Її дім, у верхів’ях Нілу, був розташований у місці, структурно подібному до того, де в «Саламбо» була схована вуаль Таніт – богині, що описується як Усеплодюча ¹¹⁰. Проте, як і Таніт, Саломея та й сама Саламбо, Кучук була приречена залишатися безплідною, розбещеною, бездітною. Наскільки вона та орієнтальний світ, у якому вона жила, побільшили у Флобера його власне відчуття безплідності, можна довідатися з наступного уривка:

 

«Ми маємо великий оркестр, багату палітру, розмаїття засобів. Ми знаємо, мабуть, набагато більше трюків та вивертів, аніж ми знали будь‑коли раніше. Чого ж нам тоді бракує? А бракує нам внутрішнього принципу, душі речей, самої ідеї предмета. Ми робимо нотатки, ми здійснюємо подорожі: порожнеча! порожнеча! Ми стаємо вченими, археологами, істориками, лікарями, шевцями, людьми зі смаком. Яка користь від усього цього? Де серце, де художня індивідуальність, де гаряча кров? Звідки нам рушати? І куди іти? Ми залюбки цілуємося, ми граємося язиками, ми пестимо одне одного годинами – але до справжнього діла так і не доходимо. Вивергнути сперму, зачати дитину!» ¹¹¹

 

 

Я не жінка, я – світ (фр.).

 

 

Переплітаючись із усім орієнтальним досвідом Флобера, захопливим чи сумним, тягнеться нитка майже постійного асоціативного зв’язку між Сходом і сексом. Установлюючи цю асоціацію, Флобер не був ані першим, ані якимось особливо прикметним випадком навдивовижу постійного мотиву західного ставлення до Сходу. І справді, сам цей мотив завжди був напрочуд незмінним, хоча завдяки своєму генію Флобер, певно, зробив більше, аніж будь‑хто інший, щоб надати йому артистичної гідності. Чому Схід і досі, як здається, пропонує не лише плодючість, а й сексуальну обіцянку (і погрозу), невтомну хтивість, нічим не обмежене жадання, глибоку генеративну енерґію, – це щось таке, над чим можна {247} поміркувати, проте воно не є предметом мого аналізу тут, попри високу частоту своєї появи. Проте слід визнати його важливість як чогось такого, що стимулює комплексні зворотні реакції, іноді навіть моторошні самовикриття в середовищі орієнталістів, і Флобер був цікавим випадком у цьому плані.

Схід відкинув його назад, до його людських та мистецьких можливостей. Схід ніяк не відреаґував, як не відреаґувала Кучук, на його присутність. Опинившись вічна‑віч зі своїм життям, яке йшло своїм плином, Флобер, як і передніше Лейн, відчув свою окремішню немічність, а може навіть, і своє самонавіяне небажання увійти в те, що він бачив, і стати його частиною. Це, звичайно, було вічною проблемою Флобера; вона існувала й до того, як він подався на Схід, і залишилася після його відвідин. Флобер усвідомлював, як важко (протиотруту від цього він знаходив у своїй роботі, особливо в орієнтальній праці такого роду, як «Спокуса святого Антонія») наголошувати передусім на формі енциклопедичної подачі матеріалу коштом людської заанґажованості в життя. Справді‑бо, святий Антоній є не ким іншим, як людиною, для котрої реальна дійсність – це якісь книжки, видовища та процесії, що спокусливо розгортаються на відстані перед його очима. Всі ґрандіозні знання Флобера структуровані – як влучно відзначив Мішель Фуко – у вигляді театральної фантастичної бібліотеки, розмаїті експонати якої проходять парадом перед очима пустельника ¹¹²; є щось у формі цього параду від Флоберових спогадів про Каср‑ель‑Айні (вправа з військової муштри у виконанні сифілітиків) та від танцю Кучук. Більше тут важить те, одначе, що святий Антоній – це людина, яка дала обітницю безшлюбності і спокушання якої має передусім сексуальний характер. Після того як він вистояв проти найнебезпечніших чарів усілякого виду, йому нарешті дають зазирнути в біологічні процеси життя; марячи, він стає здатен побачити, як зароджується життя, сцена, щодо якої Флобер почувався некомпетентним протягом свого перебування на Сході. Проте, оскільки Антоній марить, ми маємо сприймати цю сцену іронічно. Те, що дарується йому в кінці, бажання стати матерією, стати життям, це в щонайліпшому випадку тільки бажання, – а чи його можна реалізувати або виконати, чи ні, ми неспроможні знати. {248}

Попри енерґію свого розуму та величезну силу свого інтелектуального проникнення в суть речей, Флобер мав на Сході відчуття, що, по‑перше, «чим більше ти концентруєш свою увагу на ній [на деталі], тим менше ти осмислюєш ціле», а по‑друге, «всі частини вкладаються на свої місця» ¹¹³. В ліпшому випадку, це продукує ефектну форму, але лишається закритим для жителя Заходу, аби він міг узяти в ньому повну участь. На першому рівні, це було персональним скрутним становищем для Флобера, й він винайшов засоби, декотрі з яких ми вже обговорили, щоб дати цьому раду. На більш загальному рівні, це було епістемологічною проблемою, завдяки якій, звичайно ж, і існувала дисципліна орієнталізму. Якось під час своєї орієнтальної подорожі він замислився над тим, до чого може призвести цей епістемологічний виклик. Без того, що він назвав духом і стилем, розум «може заблукати в археології»: він мав на увазі певний вид організованого антикварництва, згідно з яким екзотичне і незвичайне формулюється в лексикони, коди, а в кінцевому підсумку, в кліше того виду, який він згодом висміяв у «Словникові прийнятих ідей». Під впливом такого напрямку думок світ «реґулюватиметься як колеж. Вчителі перетворяться на закон. Усі ходитимуть в уніформі» ¹¹⁴. Говорячи про таку силоміць накинуту дисципліну, він, безперечно, відчував, що його власне ставлення до екзотичного матеріалу, зокрема до орієнтального матеріалу, прочитаного й особисто пережитого упродовж багатьох років, мало безконечні переваги. В ньому принаймні залишалося місце для безпосередності, уяви та колориту, тоді як з багатотомних археологічних трактатів усе, крім «знання», було вичавлене. А Флобер був ознайомлений із організованим процесом нагромадження знань, його плодами та результатами краще, аніж більшість романістів. Ці результати проступають із особливою очевидністю у знегодах Бувара та Пекюше, але вони були б не менш комічно очевидними в такій царині, як орієнталізм, чий текстуальний напрям думок належав до світу idées reçues. Таким чином, людина могла або конструювати світ, наділений індивідуальністю і стилем, або невтомно копіювати його, згідно з імперсональними академічними процедурними правилами. Проте в обох випадках, дотичних до Сходу, відверто визнавалося, що це був {249} світ, розташований десь‑інде, далекий від звичних прихильностей, почуттів та цінностей нашого світу на Заході.

У всіх своїх романах Флобер асоціює Схід з ескапізмом сексуальної фантазії. Ема Боварі та Фредерик Моро тужать за тим, чого вони не мають у своєму монотонному (а чи спустошеному) буржуазному житті, й те, чого вони, як їм здається, хочуть, легко приходить до них у їхніх мріях‑снах, які вони переживають посеред білого дня в оформленні орієнтальних кліше: гареми, принцеси, принци, раби, вуалі, танцівниці й танцюристи, шербети, запашні масті й так далі, й таке інше. Цей репертуар видається дуже знайомим, і не тому, що нагадує нам про подорожі Флобера на Схід та про його одержимість ним, а тому, що знову ж таки явно встановлюється асоціативний зв’язок між Сходом і свободою вільного кохання. Ми тут можемо принагідно зазначити, що в Європі дев’ятнадцятого сторіччя, з її дедалі більшим embourgeoisement , секс уже був інституалізований досить‑таки значною мірою.

 

 

Обуржуазнення (фр.).

 

 

З одного боку, не існувало чогось такого, як «вільний» секс, але з другого, секс у суспільстві зумовлював справжнє плетиво леґальних, моральних і навіть політичних та економічних зобов’язань, досить деталізованих і, безперечно, доволі обтяжливих. Як ото різні колоніальні володіння – цілком незалежно від тих економічних вигод, які вони давали європейській метрополії, – придавалися як місця, куди можна було відіслати норовливих синів, відправляти надлишкове число правопорушників, бідняків та інших небажаних елементів, так і Схід був місцем, де можна було пошукати сексуального досвіду, який годі пережити в Європі. Фактично, жоден європейський письменник, який писав про Схід або мандрував там у період після 1800 року, не знехтував можливості здобути такий досвід: Флобер, Нерваль, «Брудний Дік» Бертон і Лейн – це тільки найвідоміші з них. У двадцятому сторіччі на думку спадають Андре Жид, Конрад, Моем і десятки інших. Те, чого вони шукали, – гадаю, саме так, – було іншим видом сексуальності, можливо, більш розкутої і менш обтяженої комплексом вини; але навіть цей пошук, після того як був повторений достатньо великою кількістю людей, міг бути (і був) {250} підпорядкований реґулятивним правилам та уніфікований, як і саме орієнтальне знання. З плином часу «орієнтальний секс» став таким же предметом споживання, як і всі інші, що їх пропонує масова культура, з тим результатом, що читачі та письменники могли мати його при бажанні, не обов’язково вирушаючи задля цього на Схід.

Було безперечною правдою те, що на середину дев’ятнадцятого сторіччя Франція, не меншою мірою, ніж Англія та решта Європи, переживали розквіт тієї індустрії знання, якої так боявся Флобер. Тексти продукувалися в дуже великій кількості, а до того ж – і це увляється ще важливішим – повсюди як гриби виростали аґенції та інституції їхнього розповсюдження й пропаґування. Як зазначають історики науки, організація наукової та освітньої галузей, яка відбувалася протягом дев’ятнадцятого сторіччя, була водночас риґористичною і всеохопною. Наукові дослідження ставали діяльністю, підпорядкованою нормативним правилам; відбувався реґулярний обмін інформацією, було узгоджено, яким проблемам слід віддавати перевагу на тому чи тому етапі наукового пошуку, й досягнуто консенсусу щодо парадигм, за якими мали здійснюватися наукові студії та впорядковуватися їхні результати ¹¹⁵. Апарат, який служив орієнтальним дослідженням, становив частку цієї сцени, й, певно, саме це мав на увазі Флобер, коли проголосив, що «кожен повинен узгоджувати свої зусилля з діяльністю інших». Орієнталіст не був більше просто обдарованим аматором‑ентузіастом, інакше, якщо він ним залишався, мав усі підстави боятися, що ніхто не сприйматиме його всерйоз як ученого. Бути орієнталістом означало одержати університетську освіту з орієнтальних студій (на 1850 рік кожен із найбільших європейських університетів мав повну навчальну програму з тієї або тієї орієнталістської дисципліни), це означало право на одержання субсидії на подорож (гроші могли дати або одне з азіатських товариств, або якась фундація підтримки географічних досліджень, або уряд тієї чи тієї європейської країни). І як у межах гільдії професійних учених‑орієнталістів, так і в середовищі широкої громадськості, уявлення про Науку пов’язувалося саме з таким однаковим уповноважуванням зусиль вченого‑орієнталіста, а не з особистими претензіями чи суб’єктивними уявленнями. {251}

На ці жорсткі норми реґулювання орієнтальних матерій наклалася ще й підвищена увага Потуг (як називали тоді європейські імперії) до Сходу, й до Близького Сходу зокрема. Після того як у 1806 р. був укладений Чанакський договір між Оттоманською імперією та Великою Британією, Східне Питання все виразніше й виразніше витало над середземноморськими обріями Європи. Британські інтереси були тривкішими на Сході, аніж французькі, але нам не слід забувати ані про просування на Схід Росії (Самарканд і Бухара були взяті в 1868 p.; Транскаспійська залізниця сягала все далі й далі), ані про подібні заходи, що здійснювалися Німеччиною та Австро‑Угорщиною. Що стосується Франції, то її вторгнення в Північну Африку не були єдиними складовими її ісламської політики. В 1860 p., «під час сутичок між маронітами та друзами в Лівані (вже передбачених Ламартіном і Нервалем), Франція підтримала християн, Англія – друзів. Одним із першорядних у європейській політиці на Сході було питання меншин, чиї «інтереси» Потуги, кожна по‑своєму, нібито прагнули захищати та представляти. Євреї, представники греко‑православної та руськоправославної конфесій, друзи, черкеси, вірмени, курди, різні невеличкі християнські секти – інтереси всіх цих спільнот вивчалися, планувалися та проектувалися європейськими Потугами, що як імпровізували, так і конструювали свою східну політику.

Я згадую про всі ці матерії лише для того, щоб читач міг уявити собі, які нашарування інтересів, офіційного знання, інституційного тиску заторкували Схід як наукову тему і як територію протягом другої половини дев’ятнадцятого сторіччя. Навіть кожен звичайнісінький путівник – а таких було опубліковано сотні після того, як сторіччя добігло своєї половини ¹¹⁶, – щось додавав до сили‑силенної відомостей про Схід, знаних загалові; чітко означена розмежувальна лінія пролягала між захопленими відгуками, розповідями про всілякі подвиги й особистими свідченнями паломників на Сході (серед яких можна назвати й кількох американських мандрівників, скажімо, Марка Твена й Германа Мелвілла ¹¹⁷) та авторитетними науковими звітами, складеними мандрівниками‑вченими, місіонерами, урядовцями й іншими експертами‑очевидцями. Ця чітка розмежувальна лінія {252} існувала і для Флобера, як, мабуть, і для кожного, хто не дивився на Схід простодушно, лише як на терен для літературного вжитку.

Англійські автори загалом мали чіткіше й певніше усвідомлення наслідків паломницьких подорожей на Схід, аніж автори французькі. В їхньому сприйнятті Індія була найціннішою реальною константою щодо цих проблем, і тому вся територія, яка лежала між середземноморським узбережжям та Індією, відповідно набувала дуже великого значення. З цієї причини письменники‑романтики, такі як Байрон і Скотт, мали політичне бачення Близького Сходу й дуже войовниче уявлення про те, як мають розвиватися взаємини між Сходом і Європою. Історичне чуття Скотта в його романах «Талісман» і «Граф Робер Паризький» дозволило йому змалювати перебіг подій цих творів відповідно в Палестині хрестоносців та у Візантії одинадцятого сторіччя, не відмовляючись від своєї обачливої оцінки тих способів, у які слід застосовувати силу за кордоном. Невдачу «Танкреда» Дізраелі легко можна приписати, мабуть, надмірним знанням автора про реалії орієнтальної політики та мережу інтересів британського істеблішменту; щире бажання Танкреда відвідати Єрусалим дуже швидко обертається для Дізраелі ускладненою до безглуздя розповіддю про те, як вождь одного з племен у Лівані намагається використати друзів, мусульман, євреїв та європейців у своїх політичних інтересах. А під кінець роману мета Танкредових східних мандрів узагалі забувається, тому що в матеріальному баченні Дізраелі Сходу немає нічого, що живило б дещо примхливі спонуки піліґрима. Навіть Джордж Еліот, яка ніколи не бувала на Сході, не змогла дотриматися лінії єврейського еквіваленту орієнтального паломництва у своєму романі «Деніель Деронда» (1876 p.), не заблукавши у нетрях британських реалій, які в такий вирішальний спосіб вплинули на східний проект.

Тому завжди, коли орієнтальний мотив для англійського письменника був не просто питанням стилістики, як у «Рубаяті» Фіцжеральда (FitzGerald, «Rubâiyât») або в «Пригодах Хаджи‑Баби з Ісфагана» Морієр («Adventures of Hajji Baba of Ispahan»), він примушував його зіткнутися з цілою низкою неуникних перешкод на шляху своєї фантазії. Не існує жодних англійських відповідників {253} орієнтальним працям Шатобріана, Ламартіна, Нерваля та Флобера, так само як і перші орієнталістські двійники Лейна – Сасі й Ренан – куди краще, ніж він, усвідомлювали, як багато вони створювали з того, про що писали. Форма таких праць, як «Еотен» Кінґлейка (Kinglake, «Eothen», 1844) та «Особиста розповідь про паломництво до Аль‑Медини та Мекки» Бертона (1855 – 1856 pp.), є строго хронологічною і, як годиться, лінійною, так наче те, про що писали ці автори, було діловою поїздкою на орієнтальний базар, а не пригодою. Популярна праця Кінґлейка, що зажила такої гучної й незаслуженої слави, – це патетичний перелік помпезних етноцентризмів та до неможливості занудних розповідей англійця про Схід. Очевидною метою його книжки є довести, що подорож на Схід важлива для «формування твого характеру – тобто, по суті, твоєї ідентичності», але реально вона навряд чи досягає чогось більшого, аніж посилює «твій» антисемітизм, ксенофобію та загальну расову упередженість, яка годиться на всі випадки життя. Нас переконують, наприклад, що «Арабські ночі» – це оповідки надто грайливі й позначені надто дотепною вигадливістю, аби могли бути створені «справжнім орієнталом, який, у творчому плані, є чимось мертвим і сухим – такою собі ментальною мумією». Хоча Кінґлейк зі щасливою безтурботністю признається, що не знає жодної східної мови, це явне невігластво аж ніяк не перешкоджає йому робити широкі узагальнення щодо Сходу, його культури, ментальності й суспільства. Багато з поглядів та думок, які він повторює, звичайно ж, є канонічними, але цікаво відзначити, як мало досвід реального контакту зі Сходом вплинув на його опінію. Як і багато інших європейських мандрівників, він більше зацікавлений у тому, щоб переінакшити себе та Схід (мертвий і сухий – ментальну мумію), аніж побачити там на власні очі те, що можна побачити. Кожен, з ким він зустрічається, лише підтверджує його переконаність у тому, що з жителями Сходу найліпше можна порозумітися тоді, коли вони залякані, а чи існує досконаліший інструмент залякування, аніж суверенне західне еґо? Добираючись до Суеца через пустелю сам‑один, він утішається своєю самодостатністю та силою: «Я був тут, у цій африканській пустелі, і я сам, і ніхто інший, дбав про свою безпеку» ¹¹⁸. Отже, Схід {254} послужив Кінґлейкові лише для досить‑таки маловартісної мети навчитися самому подбати про себе.

Як передніше Ламартін, Кінґлейк спокійнісінько ототожнив свою вищу свідомість зі свідомістю своєї нації, з тією лише різницею, що у випадку англійця його уряд був ближчий до остаточного підпорядкування собі решти Сходу, аніж Франція, – принаймні так стояли справи на той час. Флобер бачив усе це напрочуд виразно:

 

«Мені здається майже неможливим, щоб через короткий час Англія не стала владаркою Єгипту. В Адені вже повно її війська, і червоним мундирам досить буде тільки перетнути Суец, щоб одного чудового ранку увійти в Каїр, – звістка про це дійде до Франції за два тижні, й усі там будуть страшенно здивовані! Запам’ятайте моє пророцтво: як тільки в Європі почнеться якась катавасія, Англія захопить Єгипет, Росія захопить Константинополь, а ми натомість лише покладемо свої голови в , горах Сирії» ¹¹⁹.

 

Попри всю їхню хвалену індивідуальність, погляди Кінґлейка виражають державну та національну волю до панування над Сходом; його еґо є інструментом виявлення цієї волі й аж ніяк не її владарем. В його творах ми не знайдемо жодних свідчень, які підтверджували б, що він намагався сформувати новий погляд на Схід; ані його знання, ані його особистість не були адекватними для такої мети, й у цьому велика різниця між ним та Річаром Бертоном. Як мандрівник, Бертон був справжнім авантюристом; як учений, він міг відстояти свої погляди в суперечці з будь‑яким академічним орієнталістом у Європі; як людина твердої вдачі, він добре усвідомлював необхідність своєї сутички з уніформізованими метрами, які верховодили над Європою та європейським знанням із педантичною анонімністю та науковою непохитністю. Все написане Бертоном свідчить про. цю його войовничість, і мало де його щира зневага до своїх опонентів була висловлена так переконливо, як у передмові до його перекладу «Арабських ночей». Він, як здається, знаходив просто‑таки дитячу втіху, демонструючи, що він знає більше, аніж будь‑який професійний вчений, що він ознайомився з набагато більшою кількістю деталей, аніж вони, і що він може працювати з матеріалом, виявляючи {255} набагато більше дотепності, такту та свіжості сприйняття, ніж вони.

Як я вже сказав раніше, праця Бертона, оперта на його особистий досвід, займає проміжне становище між орієнталістськими жанрами, представленими, з одного боку, Лейном, а з другого – французькими авторами, яких я щойно розглянув. Його орієнтальні оповіді структуровані як паломницькі подорожі, а у випадку «Нових відвідин країни мідійців» («The Land of Midian Revisited») ідеться про подорожі, здійснені вдруге в місця іноді релігійної, іноді політичної, а іноді – економічної значущості. Він завжди присутній як головний герой цих творів, водночас як центр, навколо якого відбуваються фантастичні пригоди, а іноді й снуються чисті фантазії (як у французьких письменників), і як авторитетний коментатор та неупереджений західний спостерігач орієнтального суспільства й побуту (як і Лейн). Його слушно вважає першим серед украй індивідуалістичних вікторіанських мандрівників на Схід (іншими такими мандрівниками були Блант і Дауті) Томас Асад, який протиставляє їхню творчість з огляду на інтонацію й інтелект таким працям, як «Відкриття в руїнах Ніневії та Вавилона» Остіна Лейарда (Austen Layard, «Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon», 1851), славнозвісна книжка «Півмісяць і Хрест» Еліота Варбертона (Eliot Warburton, «The Crescent and the Cross», 1844), «Відвідини монастирів Леванту» Poберта Керзона (Robert Curzon, «Visit to the Monasteries of the Levant», 1849) і (праця, про яку він не згадує) помірковано забавні «Нотатки про подорож від Корнгілла до Великого Каїра» Теккерея (Thackeray, «Notes of a Journey from Cornhill to Grand Cairo», 1845)¹²⁰. Проте Бертонова спадщина уявляється набагато складнішою, аніж просто виявом індивідуалізму, саме тому, що в його творах ми знаходимо показове протиборство між індивідуалізмом і сильним почуттям національної ідентифікації з Європою (зокрема Англією) як імперською силою на Сході. Асад слушно звертає нашу увагу на те, що Бертон був імперіалістом, попри всю його приязну самоасоціацію з арабами; але ще більше значення й стосунок до нашої теми має те, що Бертон мислив себе і як бунтар проти влади (звідси його ідентифікація зі Сходом як місцем свободи від вікторіанської моральної влади), і як потенційний {256} представник цієї влади на Сході. Але найбільший інтерес для нас становить спосіб цього співіснування між двома антагоністичними ролями, обраними для себе.

В кінцевому підсумку, проблема зводиться до проблеми знання Сходу, й саме тому ми завершуємо нашу розповідь про орієнталістське структуруваня та реструктурування на більшому протязі дев’ятнадцятого сторіччя розглядом Бертонового орієнталізму. Як мандрівний шукач пригод, Бертон вважав, що він живе одним життям із народами країн, в яких перебував. Він міг стати орієнталом з набагато більшим успіхом, аніж T. E. Лоуренс; він не тільки бездоганно володів тубільною мовою, він зумів проникнути в саме серце ісламу й, перебравшись індійським мусульманським лікарем, здійснити паломництво до Мекки. Але найбільш прикметною характеристикою Бертона було, як на мене, те, що він був наділений якимсь надприродним розумінням того, до якої міри людське життя в суспільстві управляється правилами та кодами. Вся та неосяжна інформація про Схід, яка заповнює кожну з написаних ним сторінок, показує, що він знав, що Схід узагалі й іслам зокрема були системами інформації, поведінки та вірувань, що бути орієнталом або мусульманином означало знати певні речі в певний спосіб і що вони, звичайно ж, були підпорядковані історії, географії та розвитку суспільства, специфічним для них. Тому його розповіді про подорожі на Схід відкривають нам свідомість, обізнану в цих речах і спроможну прокласти через них наративний курс: ніхто з тих, хто знав арабську мову та іслам так добре, як знав їх Бертон, не зайшов так далеко, реально здійснивши паломництво в Мекку й Медину. Отож те, що ми читаємо в його прозі, – це історія свідомості, яка шукає свій шлях у лабіринтах чужої культури через успішне засвоєння її систем інформації та поведінки. Свобода Бертона була в тому, що він зумів вивільнитися з тісних пут свого європейського походження настільки, що був спроможний жити як орієнтал. Кожна сцена в «Паломницькій подорожі» показує його як людину, що успішно долає перешкоди, які виникають перед ним, чужоземцем, в не знайомих йому краях. Він був здатен зробити це, тому що достатньо вивчив чуже суспільство задля цього. {257}

У жодного письменника, який писав про Схід, ми не відчуваємо так, як у Бертона, що його загальні міркування про орієнтальний спосіб життя – наприклад, на сторінках, де розглядається, що означає для араба поняття «кайф», або де говориться про те, наскільки освіта відповідає особливостям орієнтального розуму (ці сторінки явно мислилися як відсіч безпідставним твердженням Маколея) ¹²¹, – є результатом знання про Схід, набутого під час перебування там, у процесі безпосередніх спостережень і щирих намагань оцінити орієнтальне життя зсередини. Але Бертонова проза випромінює й інший зміст, схований зовсім недалеко від її поверхні, зміст, пов’язаний із відчуттям упевненості в собі й цілковитого контролю над усіма складними перипетіями орієнтального життя. Кожна з Бертонових виносок, чи то в «Паломницькій подорожі», чи в його перекладі «Арабських ночей» (те саме можна сказати й про його «Заключне есе» («Terminal Essay» ¹²²), мислилася як засвідчення його перемоги над іноді скандальною системою орієнтального знання, системою, яку він опрацював сам. Бо навіть у Бертоновій прозі нам ніколи не дається Схід; усе про нього нам повідомляється через обізнані (й часто докучливі) втручання Бертона, щоб ще й ще нагадати, як він узяв на себе порядкування орієнтальним життям для цілей своєї оповіді. І саме цей факт – бо в «Паломницькій подорожі» це є фактом – підносить Бертонову свідомість на ту висоту, де вона панує над Сходом. На тій висоті його індивідуальність хоч‑не‑хоч зустрічається, а по суті зливається, з голосом імперії, яка сама утворює систему правил, кодів та конкретних епістемологічних звичок. Отож коли Бертон повідомляє нам у «Паломницькій подорожі», що «Єгипет – це скарб, який треба завоювати», або що це «найспокусливіший приз, який Схід береже для амбіцій Європи, приз, що його годі рівняти навіть із затокою Золотий Ріг» ¹²³, ми маємо можливість переконатися, як голос високо ідіосинкретичного знавця орієнтальних реалій вливається в голос європейської амбіції владарювати над Сходом.

Два голоси Бертона, що зливаються в один, провіщають діяльність таких напіворієнталістів – напівагентів імперії, якими були T. E. Лоуренс, Едвард Генрі Палмер, Д. Ґ. Гоґарт, Ґертруда Белл, Рональд Сторрз, св. Джон Філбі {258} та Вільям Ґіффорд Палґрейв, якщо назвати лише кількох англійських письменників. Двоїстим наміром Бертонової праці є водночас використати своє перебування на Сході для наукових спостережень і не пожертвувати так легко своєю індивідуальністю задля досягнення цієї мети. Другий із цих двох намірів неминуче приводить його до необхідності підкоритися першому, тому що, як це ставатиме дедалі очевидніше, він – європеєць, що таке знання європейського суспільства, яке має він, можливе лише для європейця, з європейським уявленням про суспільство як про систему правил і практики. Інакше кажучи, бути європейцем на Сході і не просто бути, а бути там зі знанням, означає, що ти повинен бачити і знати Схід як володіння, в якому править Європа. Таким чином, орієнталізм, що є системою європейського та західного знання про Схід, стає синонімом європейського панування на Сході, й це панування ефективно долає навіть ексцентричності особистого стилю Бертона.

Бертон був ладний поділяти концепції персонального, автентичного, співчутливого та гуманістичного знання про Схід настільки, наскільки вони сприяли йому в його боротьбі з обширом офіційного європейського знання про Схід. В історію здійснених у дев’ятнадцятому сторіччі спроб реставрувати, реструктурувати всі розмаїті сфери знання та життя орієнталізм – як і всі інші натхнені романтизмом наукові дисципліни – вніс свою вагому частку. Бо ця галузь не лише розвинулася з системи натхненних спостережень у те, що Флобер назвав нормативним навчальним колежем, вона також понижувала значення особистості, зводячи навіть таких безперечних індивідуалістів, як Бертон, до ролі імперського писаря. Будучи колись тільки географічним поняттям, Схід, у кінцевому підсумку, перетворився на володіння фактичного наукового управління та потенційного імперського впливу. Роль таких ранніх орієнталістів, як Ренан, Сасі та Лейн, полягала в тому, щоб надати своїй праці, а разом з тим і Сходові мізансцену; пізніші орієнталісти, наукової чи творчої орієнтації, твердо трималися за цю сцену. Ще пізніше, мірою того як сцена почала потребувати управління, стало очевидно, що інституції та державні установи краще здійснювали таке управління, аніж індивіди. Такою є спадщина орієнталізму {259} дев’ятнадцятого сторіччя, чиїм спадкоємцем стало сторіччя двадцяте. Тепер ми маємо з’ясувати настільки точно, наскільки це можливо, як саме орієнталізм двадцятого сторіччя – започаткований тривалим процесом окупації Заходом Сходу від 1880‑х років – так успішно здійснював контроль над свободою та знанням; тобто як саме орієнталізм остаточно став безперервно відтворюваною копією самого себе.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Розділ третій  

ОРІЄНТАЛІЗМ СЬОГОДНІ

 

 

On les apercevait tenant leurs idoles entre leurs bras comme de grands enfants paralytiques.

Gustave Flaubert , «La Tentation de Saint Antoine»

 

Завоювання землі, що в переважній більшості випадків означає відібрати її в тих, хто має інший колір шкіри або трохи приплюснутіші носи, аніж ми, – це не дуже добре, якщо поміркувати над цим. Єдине виправдання цього – тільки ідея. Ідея, яка за цим криється; не сентиментальна самоомана, а ідея; і некорислива, щира віра в цю ідею, – ідею, яку ви можете собі сформулювати, і схилитись перед нею шанобливо, і скласти їй офіру...

Джозеф Конрад, « Серце темряви»

 

«Видно було, як вони тримають на руках ідолів, наче великих, розбитих паралічем дітей».Ґюстав Флобер, « Спокуса святого Антонія» {262}

 

 

 

 

І

ПРИХОВАНИЙ І ОЧЕВИДНИЙ ОРІЄНТАЛІЗМ

 

У розділі першому я намагався визначити діапазон думки й дії, що його охоплює орієнталізм, приділивши головну увагу тим його різновидам, які пов’язані з британським і французьким досвідом безпосереднього спілкування з Близьким Сходом, ісламом та арабами. В цьому досвіді я виокремив інтимний, можливо, навіть дуже інтимний, зв’язок між Заходом і Сходом. Цей досвід був частиною набагато ширших європейських чи західних взаємин зі Сходом, але, як нам здається, найбільше на’ формування орієнталізму вплинуло відчуття постійної конфронтації, що його плекали ті європейці, які були дотичні до Сходу. Переконаність у існуванні чіткої розмежувальної лінії між Сходом і Заходом, різні ступені уявної залежності та сили, діапазон здійсненої роботи, різні прикмети, приписувані Сходові, – усе це свідчить про наявність уявного й географічного поділу, який виник між Сходом і Заходом та існував увпродовж багатьох сторіч. У розділі другому мій фокус значно звузився. У ньому я намагався проаналізувати найдавніші фази того явища, яке я називаю новітнім орієнталізмом і яке було започатковане в період, що охоплював кінець вісімнадцятого та початок дев’ятнадцятого сторіч. А що я не мав наміру зробити своє дослідження наративною хронікою розвитку орієнтальних студій на новочасному Заході, то натомість я запропонував оповідь про виникнення, розвиток та інституції орієнталізму, про те, як вони формувалися на тлі інтелектуальної, культурної й політичної історії десь до 1870‑х або 1880‑х років. Хоча у сферу мого інтересу до орієнталізму потрапило доволі багато учених та письменників, я аж ніяк не претендую на щось більше, аніж просту замальовку типових структур (та їхніх ідеологічних тенденцій), що конституюють галузь, її зв’язків з іншими галузями і праці найвпливовіших учених. Моїми головними робочими засновками були, – і є нині, – що галузі знання, так само як і твори {263} найексцентричніших митців, перебувають у залежності від суспільства, культурних традицій, життєвих обставин та зазнають впливу всіляких стабілізаційних процесів, у яких задіяні такі фактори, як школи, бібліотеки й урядові структури, і відчувають на собі їхній тиск; крім того, я виходив із припущення, що як наукові, так і літературні твори ніколи не бувають незалежними, а обмежені в образності, припущеннях та інтенціях; і нарешті, що поступ, досягнутий «наукою» зразка орієнталізму в його академічній формі, об’єктивно набагато менш істинний, аніж нам часто здається. Одне слово, моє дослідження досі мало на меті викласти систему, яка б зробила орієнталізм зрозумілим предметом, хоча водночас і допускаючи, що як ідея, поняття або образ, слово Орієнт викликає значний і цікавий культурний резонанс на Заході.

Я усвідомлюю, що такі засновки не є безперечними. Більшість із нас загалом гадають, що освіта та наука розвивається; ми вважаємо, що вони стають усе кращими, мірою того як спливає час і нагромаджується все більше й більше інформації, вигострюються методи досліджень, а наступні генерації вчених удосконалюють своє знання та навички супроти попередніх. Крім того, ми формуємо міфологію творення, яка ґрунтується на вірі, що геній митця, ориґінальний талант або могутній інтелект можуть виходити за межі часу й простору для того, щоб запропонувати світові новий витвір. Годі заперечувати, що такі ідеї, як ця, несуть у собі якусь істину. Одначе можливості для праці, які надаються в культурі великому й ориґінальному розумові, ніколи не бувають необмеженими, як водночас є слушним і те, що великий талант завжди ставиться з глибокою пошаною до того, що вже зроблено раніше іншими, і до здобутків даної галузі науки. Праця попередників, інституційне життя наукової галузі, колективна природа будь‑яких наукових заходів: усе це, не кажучи вже про економічні та суспільні обставини, зазвичай применшує результати індивідуальної діяльності вченого. Наукова галузь, подібна до орієнталізму, має кумулятивну та корпоративну ідентичність, Що особливо проявляється у її зв’язках із традиційним знанням (класикою, Біблією, філологією), державними та громадськими інституціями (урядовими установами, {264} торговельними компаніями, географічними товариствами, університетами), а також творами узагальненого характеру (подорожні нотатки, наукові студії, фантастика, описи екзотичних місцевостей та реалій). Для орієнталізму це обернулося таким собі консенсусом: правильними для орієнталіста уявляються певні речі, певні види тверджень, певні види діяльності. На них він будує свою працю й дослідження, а вони, у свою чергу, здійснюють потужний тиск на нових авторів та вчених. Таким чином, орієнталізм можна розглядати як певний спосіб реґуляризованих (або орієнталізованих) творів, бачень та досліджень, домінованих імперативами, перспективами й ідеологічними упередженнями, які годяться для Сходу. Схід повчають, досліджують, управляють ним і висловлюються щодо нього з певною стриманістю.

Таким чином, Схід, яким його зображує орієнталізм, – це система репрезентацій, обрамлена всією сукупністю сил, які привели Схід у західну науку, західну свідомість, а згодом – у західну імперію. Якщо в цьому визначенні орієнталізм видається більш політичним, аніж неполітичним, то це передусім тому, що, як на мене, орієнталізм став продуктом певних політичних сил та видів діяльності. Орієнталізм – це школа інтерпретації, матеріалом для якої є Схід, його цивілізації, народи й реґіони. Його об’єктивні відкриття – робота незліченних самовідданих учених, які редаґували тексти й перекладали їх, кодифікували граматики, писали словники, реконструювали мертві епохи, продукували знання, яке можна було верифікувати в позитивістський спосіб, – завжди зумовлювалися й зумовлюються тим фактом, що його істини, як і будь‑які висловлені істини, втілені в мові, а що таке істина мови, сказав одного разу Ніцше, як не

 

«мобільне військо метафор, метонімів та антропоморфізмів – одне слово, сума людських взаємин, підсилених, транспонованих і прикрашених поетично та риторично, – які після тривалого застосування видаються твердими, канонічними й обов’язковими для всього народу: істини – це ілюзії, про які давно забуто, чим вони є насправді» ¹. {265}

 

Можливо, погляд, висловлений Ніцше, вразить нас як надто нігілістичний, але принаймні він приверне увагу до того факту, що Схід, відколи він став існувати у свідомості Заходу, був словом, до якого згодом доточено безліч найрозмаїтіших значень, асоціацій та коннотацій, котрі не обов’язково мали стосунок до реального Сходу, а радше до галузі, дотичної до цього слова.

Отже, орієнталізм – це не лише позитивна доктрина про Схід, що існує в якийсь певний час на Заході; це також впливова академічна традиція (коли йдеться про академічного спеціаліста, якого називають орієнталістом), а ще сфера інтересів, окреслена мандрівниками, комерційними заходами, урядовими інституціями, воєнними експедиціями, читачами романів і розповідей про екзотичні пригоди, істориками природознавства та паломниками, для яких Схід є особливим видом знання про певні конкретні місця, народи та цивілізації. У стосунку до Сходу виникло багато часто вживаних ідіом, і ці ідіоми міцно вкоренилися в європейському дискурсі. Під ідіомами залягав цілий шар доктрини про Схід; ця доктрина була витворена на основі досвіду багатьох європейців, і всі різновиди цього досвіду збігалися в стосунку до таких істотних аспектів Сходу, як східний характер, східний деспотизм, східна чуттєвість і таке інше. Для будь‑якого європейця на всьому протязі дев’ятнадцятого сторіччя – і я вважаю, що так можна сказати без жодних застережень, – орієнталізм був саме такою системою істин, істин у ніцшеанському розумінні цього слова. Тому ми не помилимося, вважаючи, що кожен європеєць був послідовним расистом, імперіалістом і чи не цілковито етноцентричним у своїх поглядах стосовно Сходу. Ми трохи пом’якшимо гостроту цих ярликів, принагідно згадавши, що людські суспільства, принаймні більш розвинуті культури, рідко пропонували індивідові щось інше, окрім імперіалізму, расизму та етноцентризму, коли йшлося про взаємини з «чужими» культурами. Таким чином орієнталізм допомагав загальним тенденціям ( і сам мав від них підтримку) культурного тиску, які сприяли усталенню відчуття різниці між європейською та азіатською частинами світу. Я схильний твердити, що орієнталізм є фундаментально політичною доктриною, яка була силоміць накинута Сходові, оскільки Схід був {266} слабший, аніж Захід, а Захід розглядав відмінність Сходу як його слабкість.

Це твердження було висловлене раніше, в розділі першому, і майже все, що було висловлено на подальших сторінках, мислилося як його обґрунтування. Саме існування такої «галузі», як орієнталізм, при тому, що на Сході відповідного еквівалента не існує, свідчить про нерівне співвідношення сили між Сходом і Заходом. Про Схід написано багато, і вже з цього можна бачити, що взаємини Європи зі Сходом здійснювалися у ґрандіозних масштабах. Але вирішальним покажчиком сили Заходу є те, що не можна навіть порівнювати обсяг руху жителів Заходу на Схід (починаючи з кінця вісімнадцятого сторіччя) з рухом жителів Сходу на Захід. Навіть обминувши увагою той факт, що на Схід постійно пересувалися армії, працівники консульської служби, купці та наукові й археологічні експедиції, число людей, які мандрували з ісламського Сходу в Європу між 1800 і 1900 роками, було мізерним, якщо порівняти його з числом тих, хто подорожував у зворотному напрямку ². Крім того, люди, які мандрували зі Сходу на Захід, прибували туди, щоб повитріщатися на здобутки вищої культури та повчитися в неї; цілі, що їх ставили перед собою західні мандрівники на Схід, були, як ми вже бачили, зовсім протилежного порядку. Крім того, за приблизною оцінкою, в часовому проміжку від 1800 р. до 1950 р. було написано до 60 тисяч книг про Близький Схід. Тут не може бути ніякого порівняння з кількістю книжок, написаних на Сході про Захід. Як культурний апарат, орієнталізм – це цілковита аґресія, активна діяльність, зверхня оцінка, воля‑до‑істини і знання. Схід існував для Заходу, або так воно здавалося незліченним орієнталістам, чиє ставлення до предмета своїх досліджень було або патерналістським, або відверто поблажливим – якщо, звичайно, вони не були любителями антикваріату, але в цьому випадку «класичний» Схід завдячував своє існування їм, а не гідному жалю новітньому Сходові. А ще варто згадати про існування численних аґенцій та інституцій, які підтримували дослідницьку діяльність західних учених і не мали аналогів у східному суспільстві.

Такий дисбаланс між Сходом і Заходом є, очевидно, функцією зміни історичних моделей. У період свого {267} політичного та мілітарного злету, від восьмого сторіччя до шістнадцятого, іслам домінував як на Сході, так і на Заході. Після чого центр сили змістився на Захід, а сьогодні, наприкінці двадцятого сторіччя, він начебто знову зміщується в напрямку Сходу. Моя розповідь про орієнталізм дев’ятнадцятого сторіччя в розділі другому зупинилася в особливо насиченому грізними подіями періоді останньої частини сторіччя, коли нерідко мляві, абстрактні та прожектерські аспекти орієнталізму поступово переймалися новим відчуттям своєї світової місії, яка мала служити формальному колоніалізмові. Саме цей проект і цей історичний момент я й маю намір тепер описати, а надто тому, що він надасть нам нове важливе тло для тих криз, які спіткали орієнталізм у двадцятому сторіччі, й для поступового відродження політичної та культурної сили на Сході.

В кількох випадках я згадував про зв’язки між орієнталізмом як корпусом ідей, вірувань, кліше або знання про Схід та іншими, більш широкими школами думки в культурі. Так от, однією із найважливіших тенденцій у орієнталізмі дев’ятнадцятого сторіччя була кристалізація найголовніших уявлень про Схід, – про його чуттєвість, схильність до деспотизму, викривлена ментальність, схильність до неточності й неакуратності, відсталість – в окрему й безперечну єдність; так, для письменника вжити слово орієнтальний означало ідентифікувати специфічний і конкретний корпус інформації про Схід. Ця інформація здавалася морально нейтральною й об’єктивно вартісною; вона, здавалося, мала епістемологічний статус, який був рівнозначним, скажімо, статусові історичної хронології або географічного розташування. Отже, у своїй найбільш: основоположній формі орієнтальний матеріал не міг бути порушений ніякими відкриттями, і, як здавалося, він ніколи й не зазнавав повної переоцінки. Натомість праця різних учених дев’ятнадцятого сторіччя та митців робила цей корпус знання ще ясніше окресленим, ще деталізованішим, ще наповненішим – і ще відміннішим від «оксиденталізму». Проте орієнталістські ідеї могли увійти до спілки із загальними філософськими теоріями (такими, як ідеї про історію людства та цивілізацію) й розповсюджувати гіпотези світобудови, як називають іноді їх філософи; і вельми багатьма {268} способами ті, хто робив свій внесок до орієнтального знання, дбали про те, щоб формулювати свої твердження та ідеї, свою наукову роботу, свої спостереження, які вважали сучасними, мовою та термінологією, культурна значущість яких походила від інших наук та систем думки.

Різниця, яку я намагаюся тут провести, – це різниця між майже неусвідомлюваною (і, безперечно, невідчутною) позитивністю, яку я назву латентним орієнталізмом, і розмаїтими усталеними поглядами на орієнтальне суспільство, мови, літературу, історію, соціологію і таке інше, що я назву явним орієнталізмом. Хоч би які зміни відбувалися в наших знаннях про Схід, ми знаходимо їх майже виключно в явному орієнталізмі; однозначність, сталість і тривалість латентного орієнталізму є більш або менш величинами константними. Коли йдеться про авторів дев’ятнадцятого сторіччя, чию діяльність я аналізував у другому розділі цієї книжки, відмінності в їхніх уявленнях та ідеях стосовно Сходу можуть бути охарактеризовані як виключно явні відмінності, відмінності у формі та персональному стилі, й рідко – у фундаментальному змісті. Жоден із них не ставив під сумнів окремішності Сходу, його ексцентричності, його відсталості, його мовчазної незворушності, його жіночої поступливості, його ледачої податливості; ось чому всі автори, які писали про Схід, від Ренана до Маркса (якщо мислити в плані ідеології) або від найриґористичніших учених‑схоластів (Лейна й Сасі) до письменників, обдарованих наймогутнішою уявою (Флобера й Нерваля), дивилися на Схід як на географічний реґіон, що потребує західної уваги, західної реконструкції, навіть західної спокути. Схід існував як місце, ізольоване від головної течії європейського поступу в науках, мистецтвах та комерції. Таким чином, хоч би які добрі чи погані якості приписувалися Сходові, вони сприймались як функції вузько спеціалізованого західного інтересу до Сходу. Такою була ситуація, що тривала приблизно від початку 1870‑х років і протягом першої частини дев’ятнадцятого сторіччя, – але дозвольте мені навести кілька прикладів для ілюстрації того, що я маю на увазі.

Тези про орієнтальну відсталість, деґенеративність та нерівність Сходу із Заходом дуже легко пов’язувалися на початку дев’ятнадцятого сторіччя з біологічними {269} основами расової нерівності. Таким чином, расові класифікації, які ми знаходимо в таких працях, як «Тваринне царство» Кюв’є (Cuvier, «Le Règne animal»), «Нарис про нерівність людських рас» Ґобіно (Gobineau, «Essai sur l’inégalité des races humaines») та «Людські раси» Роберта Нокса (Robert Knox, «The Races of Man»), знайшли собі близького партнера в латентному орієнталізмі. До цих ідей був доданий другосортний дарвінізм, який начебто наголошував на «науковій» обґрунтованості поділу рас на передові й відсталі або на європейсько‑арійські та орієнтально‑африканські. Таким чином, усе питання імперіалізму, в тому вигляді, в якому воно дебатувалося наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя як проімперіалістами, так і антиімперіалістами, припускало наявність бінарної типології передових і відсталих (або підлеглих) рас, культур і суспільств. У праці «Кілька розділів про принципи міжнародного закону» Джона Вестлейка (John Westlake, «Chapters on the Principles of International Law», 1894) стверджується, наприклад, що реґіони землі, визначені як «нецивілізовані» (слово, обтяжене вантажем орієнталістських засновків, серед інших), мають бути анексовані або окуповані передовими державами. Подібним чином, ідеї таких авторів, як Карл Петерс, Леопольд де Соссюр і Чарльз Темпл, опираються на бінарне протиставлення ³ передові/відсталі, що з такою переконаністю обстоювалося в орієнталізмі кінця дев’ятнадцятого сторіччя.

Разом з усіма іншими народами, в різні способи визначеними як відсталі, деґенеративні, нецивілізовані й загальмовані, орієнтали розглядалися в рамках моделі, сконструйованої з біологічного детермінізму та морально‑політичних міркувань. Таким чином, орієнтала прив’язували до тих елементів західного суспільства (злочинців, божевільних, жінок, бідняків), які мали за спільну ознаку ідентичність, що найліпше описувалася як прикро чужа. Орієнталів рідко бачили й рідко на них дивилися; дивилися, власне, не на них, а крізь них, їх аналізували не як громадян чи бодай людей, а як проблеми, що мають бути розв’язані або звужені, або – мірою того, як західні держави відкрито зазіхали на їхні території, – привласнені. Суть була в тому, що саме означення чогось як орієнтального тягло за собою вже сформоване {270} оціночне судження, а у випадку народів, які населяли Оттоманську імперію, що перебувала в процесі активного загнивання, й імпліцитну програму дій. Оскільки орієнтал належав до підлеглої раси, він мусив бути підкорений, – усе було ясно й просто. Locus classicus для такого судження та дій можна знайти в праці «Психологічні закони еволюції народів» Ґюстава Лебона (Gustave Le Bon, «Les Lois psychologiques de l’évolution des peuples», 1894).

Але були й інші застосування для латентного орієнталізму. Якщо ця система ідей давала змогу дослідникові відокремити орієнталів від передових, цивілізованих держав і якщо «класичний» Схід служив для того, щоб виправдати й орієнталіста, і його зневагу до сучасних орієнталів, латентний орієнталізм сприяв також формуванню особливо (щоб не сказати, заздрісно) чоловічої концепції світу. Я вже побіжно звертав увагу на цей аспект під час свого обговорення ідей Ренана. Орієнтальний чоловік розглядався ізольовано від сукупної спільноти, в якій він жив і на яку багато орієнталістів, за прикладом Лейна, дивилися з почуттями, близькими до страху й зневаги. Більше того, сам‑таки орієнталізм вважали виключно чоловічою сферою буття; як і багато професійних ґільдій, чий світогляд сформувався в новітньому періоді, він дивився на себе та на свій предмет крізь затемнені сексистські окуляри. Це стає особливо очевидним при читанні творів мандрівників та романістів: жінки там, як правило, є створіннями чоловічої силової фантазії. Вони виражають нічим не обмежену чуттєвість, вони більш або менш дурні, але передусім вони завжди хочуть. Флоберова Кучук Ганем є прототипом таких карикатур, які були звичайними в порнографічних романах (наприклад, «Афродіті» П’єра Луїса (Pierre Louys, «Aphrodite»), що зверталися до східної тематики в пошуках новизни, здатної зацікавити читачів. Крім того, чоловіча концепція світу, в тому, як вона впливає на орієнталіста‑практика, має тенденцію бути статичною, замороженою, навічно закляклою.

 

 

Класична теза, класичний принцип (латин.).

 

 

Сама можливість розвитку, трансформації, людського руху – в найглибшому значенні цього слова – не узгоджується з поняттям {271} Сходу та орієнтального. Як добре знана й украй знерухомлена та непродуктивна якість, вони ідентифікуються з вічністю, гідною осуду: звідси – в тих випадках, коли до Сходу ставляться схвально, – такі фрази, як «мудрість Сходу».

Перенесений зі сфери імпліцитної соціальної оцінки в широку культурну сферу, цей статичний чоловічий орієнталізм набув цілого розмаїття форм наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя, а надто в дискусіях про природу ісламу. Такі шановані історики загальної культури, як Леопольд фон Ранке та Якоб Буркгардт, атакували іслам із таким шалом, ніби йшлося не так про антропоморфічну абстракцію, як про релігійно‑політичну культуру, щодо якої широкі узагальнення були можливими й виправданими: у своїй «Світовій історії» Ранке (Ranke, «Weltgeschichte», 1881 – 1888) говорить про іслам як про щось переможене германо‑романськими народами, а у своїх «Історичних фраґментах» Буркгардт (Burckhardt, «Historische Fragmente») характеризує іслам як учення шкідливе, пусте й тривіальне ⁴. Подібні інтелектуальні операції здійснив зі значно гострішим чуттям та більшим ентузіазмом Освальд Шпенґлер, чиїми ідеями про магічну особистість (типізовану орієнтальним мусульманином) геть просякнуті його книжка «Занепад Заходу» (Oswald Spengler, «Der Untergang des Abendlandes») та морфологія пропаґованих ним культур.

Ці широко розповсюджені уявлення про Схід залежали від майже цілковитої відсутності Сходу в сучасній західній культурі як безпосередньо відчутної і випробуваної на собі сили. З багатьох очевидних причин Схід завжди перебував у становищі як чужинця щодо Заходу, так і його умисне обраного слабкого партнера. До тієї міри, до якої західні вчені були ознайомлені із сучасними орієнталами та орієнтальними тенденціями розвитку думки й культури, вони сприймали їх або як мовчазні тіні, що мали бути оживлені орієнталістом, переведені ним у реальність, або як різновид культурного та інтелектуального пролетаріату, корисного для більшої інтерпретаційної активності орієнталіста, необхідного для його діяльності як верховного судді, освіченої людини, потужної культурної волі. Я хочу цим сказати, що в дискусіях про Схід – це цілковита відсутність, тоді як ми {272} відчуваємо, що орієнталіст та все ним сказане – це присутність; але ми не повинні забувати, що присутність орієнталіста стає можливою завдяки ефективній відсутності Сходу. Цей факт субституції та зміщення, як ми повинні його назвати, очевидним образом здійснює на самого ж таки орієнталіста певний тиск із тим, щоб він применшив Схід у своїй роботі, навіть після того, як він присвятив чимало часу його проясненню та опису. Бо як інакше можна пояснити наявність великої наукової продукції того типу, який ми пов’язуємо з Юліусом Веллгаузеном та Теодором Ньольдеке, і, більше того, отих пустих, поверхових тверджень, які тільки те й роблять, що принижують та обмовляють свій предмет? Так, Ньольдеке міг заявити в 1887 p., що сукупним результатом його праці як орієнталіста було підтвердження його «невисокої думки» про народи Сходу ⁵. І, подібно до Карла Беккера, Ньольдеке був еллінофілом, який мав звичай демонструвати свою любов до Греції в дивний спосіб, тим, що виставляв напоказ свою позитивну нелюбов до Сходу, який, зрештою, був предметом його наукових студій.

В надзвичайно цінному та розумному дослідженні орієнталізму – «Іслам у дзеркалі Заходу» Жака Ваарденбурґа (Jacques Waardenburg, «L’Islam dans le miroire de l’Occident») – говориться про п’ятьох впливових експертів як творців образу ісламу. Дзеркальна метафора Ваарденбурґа, яку він застосовує до орієнталізму кінця дев’ятнадцятого й початку двадцятого сторіччя, уявляється дуже вдалою. В праці кожного з його визначних орієнталістів присутнє вкрай тенденційне – а в чотирьох випадках із п’яти навіть вороже – бачення ісламу, так ніби кожен із тих людей дивився на іслам як на віддзеркалення своєї власної обраної слабкості. Кожен із тих учених мав глибокі знання, і стиль його внеску був унікальним.

Ці п’ять орієнталістів є найкращими представниками традиції того періоду, який почався приблизно в 1880‑х роках і тривав до міжвоєнних років. Проте висока оцінка толерантності ісламу у відношенні до інших релігій, яку дав Іґнац Ґольдціер, підривається його неприязню до Мухаммедових антропоморфізмів та надто зовнішніх, як на нього, ісламської теології та ісламського права; інтерес, виявлений Дунканом Блеком Макдональдом до ісламського благочестя та ортодоксії, був зіпсований його {273} неґативним сприйняттям характеристик, що їх він розглядав як єретичне християнство ісламу; щодо Карла Беккера, то хоч він і ставився з розумінням до ісламської цивілізації, але дивився на неї як на цивілізацію до прикрості недорозвинуту, напрочуд глибокі дослідження ісламського містицизму (що його він розглядав як істотну складову ісламу), здійснені К. Снауком Герґронджі, привели його до висновку про те, що цей містицизм є калічно обтятим; а подиву гідна самоідентифікація Луї Массіньйона з мусульманською теологією, містичними пристрастями та поетичним мистецтвом, проте, так і не дозволила йому вибачити ісламу за так званий бунт проти ідеї інкарнації, суперечний його ідеї про відродження. Зовнішні відмінності в методах цих учених видаються, в кінцевому підсумку, менш важливими, аніж їхній орієнталістський консенсус щодо ісламу: латентна нижчість ⁶.

Дослідження Ваарденбурґа має ту додаткову цінність, що показує, як ці п’ятеро вчених дотримувалися однієї спільної інтелектуальної та методологічної традиції, єдність якої була істинно інтернаціональною. Після першого орієнталістського конґресу, який відбувся в 1873 році, вчені, що трудилися в цій галузі, завжди могли ознайомитися з працями своїх колеґ і відчували свою взаємну присутність дуже безпосередньо. Але Ваарденбурґ не досить наголошує на тому, що більшість із орієнталістів дев’ятнадцятого сторіччя були також пов’язані політично. Снук‑Гурґроньє від своїх студій ісламу відразу пішов на посаду радника голландського уряду в питаннях управління його мусульманськими індонезійськими колоніями; до Макдональда й Массіньйона часто потім зверталися як до експертів у ісламських справах працівники колоніальних адміністрацій від Північної Африки до Пакистану. І, як говорить Ваарденбурґ (загалом дуже коротко) в одному місці свого дослідження, всі п’ять учених сформували собі зв’язне бачення ісламу, яке мало великий вплив на урядові кола держав усього західного світу⁷. До цього Ваарденбурґового зауваження ми повинні додати, що ці вчені завершували, доводили до остаточної конкретної витонченості тенденцію, яка тяглася від шістнадцятого та сімнадцятого сторіч, не тільки розглядати Схід як невиразно оформлену літературну {274}проблему, а й – за словами Масона‑Урселя – сформувати собі «un ferme propos d’assimiler adéquatement la valeur des langues pour pénétrer les moeurs et les pensées, pour forcer même des secrets de l’histoire» ⁸.

 

 

Твердий намір адекватно асимілювати цінні якості мов, щоб проникнути у звичаї та в думки народу або навіть проломитися крізь стіну, за якою ховаються таємниці його історії (фр.).

 

 

Я вже говорив раніше про інкорпорацію та асиміляцію Сходу, описавши, як ці види діяльності практикувалися авторами, настільки різними, як, наприклад, Данте та д’Ербело. Звичайно ж, є різниця між цими зусиллями і тим, що наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя стало справді великомасштабною європейською культурною, політичною та матеріальною справою. Звичайно ж, колоніальна «бійка за Африку», що відбувалася в дев’ятнадцятому сторіччі, аж ніяк не обмежувалася Африкою. І проникнення на Схід не було також цілком несподіваною драматичною думкою, яка прийшла в голову європейцям після багатьох років наукового вивчення Азії. Те, з чим ми маємо насамперед рахуватися, – це тривалий і повільний процес привласнення, через який Європа або європейське усвідомлення Сходу перетворилися з чогось суто текстуального та споглядального в щось адміністративне, економічне й навіть воєнне. Фундаментальною переміною стала просторова й географічна, або, радше, це була переміна в якості географічного та просторового розуміння в тому, що стосувалося Сходу. Визначення географічного простору, що лежав на схід від Європи, як «орієнтального» упродовж багатьох сторіч було почасти політичним, почасти доктринальним і почасти забарвленим художньою уявою; воно не передбачало необхідного зв’язку між актуальним досвідом спілкування зі Сходом та знанням того, що є орієнтальним, і звичайно ж, Данте й д’Ербело не робили ніяких тверджень про свої орієнтальні ідеї, окрім того, що вони ґрунтуються на тривалій науковій (а не екзистенційній) традиції. Та коли Лейн, Ренан, Бертон і кількасот європейських мандрівників і вчених дев’ятнадцятого сторіччя говорять про Схід, ми можемо відразу помітити набагато інтимніше й навіть власницьке ставлення до Сходу та до всього орієнтального. У класичній і часто далекій у часі формі, в якій він був {275} реконструйований орієнталістом, а також і в тій абсолютно актуальній формі, в якій люди жили на новітньому Сході, географічний простір Сходу був підкорений, опанований, захоплений. Кумулятивний ефект десятиліть такого суверенного західного ставлення перетворив Схід із чужого простору на колоніальний. Важливим у подіях кінця дев’ятнадцятого сторіччя уявляється не те, чи Захід проникнув на Схід та підкорив його, а радше те, як уявляли собі британці й французи ними сподіяне.

Британський автор, що писав про Схід, і, навіть більшою мірою, британський колоніальний адміністратор мали справу з територією, де, без жодного сумніву, англійська потуга була на злеті, навіть у тих випадках, коли тубільці, що на ній проживали, тяглися до Франції та до французького світобачення. Проте в стосунку до реального простору на Сході Англія була справді там, а Франція якщо там іноді і з’являлася, то лише як примхлива спокусниця орієнтальних селюків. Навряд чи можна знайти ліпші свідчення про цю якісну різницю в ставленні до географічного простору, аніж у тих висловлюваннях, які робив на цю тему лорд Кромер, і ось, наприклад, одне з тих, які особливо дорогі його серцю:

 

«Причини того, чому французька цивілізація з особливою силою притягує до себе азіатів та левантійців, – очевидні. Вона‑бо, власне кажучи, справді є привабливішою, ніж цивілізації Англії та Німеччини, і, крім того, її легше наслідувати. Порівняйте недемонстративного, сором’язливого англійця з його соціальною винятковістю та острівними звичками та жвавого й космополітичного француза, який не знає, що означає слово «сором’язливість», і який уже через десять хвилин стає другом першого‑ліпшого знайомця, з котрим абсолютно випадково йому випало зустрітися. Напівосвічений орієнтал неспроможний зрозуміти, що перший має, в усіх випадках, перевагу щирості, тоді як другий часто лише грає роль. Він холодно дивиться на англійця і кидається в обійми французові».

 

Після цього, природно, з’являються й інсинуації сексуального змісту. Француз – весь усмішка, дотепність, ґрація й стиль; англієць – наполегливість, працелюбність, беконіанство, точність. Арґументація Кромера, звичайно ж, ґрунтується на британській солідності в її {276} протиставленні французькій звабі, і при цьому його анітрохи не цікавить, чи обидві ці характеристики справді реально представлені в єгипетській дійсності.

 

«То чи ж є підстави дивуватися [веде далі Кромер], що єгиптянин, з його легким інтелектуальним баластом, неспроможний збагнути, що певне лицемірство часто криється за балачками француза, чи що він віддає перевагу поверховому блиску француза перед наполегливою, непривабливою працелюбністю англійця або німця? Знову ж таки подивіться на теоретичну досконалість французьких адміністративних систем, на їхню ретельно опрацьовану деталізованість і на ті застережні заходи, які вони передбачають на випадок будь‑якої несподіванки, що може виникнути. Порівняйте ці характеристики з практичними системами англійця, які передбачають застосування правил лише в кількох головних пунктах, а безліч деталей залишають на розсуд індивідуальної винахідливості. Напівосвічений єгиптянин, природно, віддає перевагу системі француза, бо ж вона, на позір, уявляється більш досконалою і більш легко застосовною. Проте він неспроможний усвідомити, що англієць прагне опрацювати систему, тотожну фактам, з якими йому доводиться мати справу, тоді як головним арґументом проти застосування французьких адміністративних процедур у Єгипті є те, що факти в них дуже часто просто підлагоджуються під уже готову систему».

 

Оскільки є реальна британська присутність в Єгипті й оскільки ця присутність, – якщо вірити Кромерові, – ставить на меті не так натренувати розум єгиптянина, як «сформувати його характер», то з цього випливає, що ефемерні приваби француза є привабами гарненької дамочки, наділеної «дещо штучними чарами», тоді як високі переваги англійця – це переваги «розважливої літньої матрони, що варта більшого з погляду моралі, але далеко менш вражає своїм зовнішнім виглядом»⁹.

Під цим протиставленням між статечною англійською бабусею та легковажною французькою кокеткою, яке зробив Кромер, криється незаперечне право британців на привілейоване становище свого буття на Сході. «Факти, яким він [англієць] має давати раду», є набагато складнішими, тому що їх визначає Англія, ніж хай там які проблеми, що на них спроможний звернути увагу надміру легковажний француз. Через два роки після {277} опублікування свого «Сучасного Єгипту» («Modern Egypt», 1908) Кромер дуже докладно виклав свої філософські погляди в праці «Давній і сучасний імперіалізм». Порівняно з імперіалізмом античного Риму, з його відвертою асиміляторською, експлуататорською та репресивною політикою, британський імперіалізм видається Кромерові набагато привабливішим, хоч і дещо більш кволим і менш рішучим. У деяких пунктах, проте, британці виявляли свої наміри з достатньою очевидністю, навіть якщо «в досить невиразній, недбалій, але характерно британській манері». Їхня імперія, здавалося, ніяк не могла зробити вибір між «двома варіантами – екстенсивною мілітарною окупацією чи принципом національності [для підкорених рас]». Але ця нерішучість була, в кінцевому підсумку, академічною, бо на практиці Кромер і сама Британія зробили свій вибір проти «принципу національності». І були також інші речі, варті уваги. По‑перше, від імперії не можна було відмовитись. По‑друге, шлюби між тубільцями та англійськими чоловіками і жінками вважалися небажаними. По‑третє – і, як на мене, це було найважливіше, – Кромер так собі уявляв імперську присутність у східних колоніях, що вона мусила мати тривалий, якщо не катастрофічно потужний, вплив на уми суспільства Сходу. Його метафора, яка виражала цей вплив, є майже теологічною, настільки неподільно панувала в думці Кромера ідея про проникнення Заходу на орієнтальні простори. «Країна, – пише він, – над якою колись віяло дихання Заходу, густо просякнуте науковою думкою, і, віючи, залишило там невитравний слід, ніколи вже не зможе бути такою, якою вона була раніше» ¹⁰.

Проте в усіх цих відношеннях розум Кромера був далекий від ориґінального. Те, що він бачив, і як він про це висловлювався, було узвичаєною практикою серед його колеґ як у імперському істеблішменті, так і в інтелектуальних колах.

Цей консенсус особливо впадає в око у випадку Кромерових колеґ по віце‑королюванню, Керзона, Суеттенгема та Луґарда. Зокрема, лорд Керзон завжди розмовляв імперською lingua franca і навіть із більшою настирливістю, ніж Кромер, окреслював взаємини між Британією та Сходом у термінах володіння, в термінах широкого {278} географічного простору, що перебуває під цілковитим пануванням ефективного колоніального господаря. Для нього, сказав він одного разу, імперія була не «об’єктом амбіцій», а «насамперед і передусім великим історичним, політичним та соціологічним фактом». У 1909 р. він нагадав учасникам імперської прес‑конференції, які зібралися в Оксфорді, що «ми навчаємо тут і звідси посилаємо до вас наших губернаторів, адміністраторів та суддів, ваших учителів, проповідників та адвокатів». І цей майже педагогічний погляд на імперію був для Керзона особливо слушним, коли йшлося про Азію, котра, як він одного разу висловився, примушувала тебе «замовкнути й замислитися».

 

«Іноді я схильний змалювати собі цю велику імперську тканину як величезну структуру, схожу на такий собі тенісонівський «Палац мистецтва», підвалини якого лежать у цій країні, де вони були закладені й мусять підтримуватися британськими руками, проте його стовпами є колонії, а високо над усім цим витає неозорість азіатського склепіння» ¹¹.

 

З таким теннісонівським Палацом мистецтв у думці Керзон та Кромер стали обидва сповненими ентузіазму членами департаментського комітету, який був утворений у 1909 р. і ставив на меті відкрити школу орієнтальних студій. Цілком слушно відзначивши, що, якби він знав місцеву говірку, він зміг би розраховувати на допомогу під час своїх «голодних мандрів» по Індії, Керзон закликав до організації орієнтальних студій як складової частини британської відповідальності за Схід. 27 вересня 1909 р. він так сказав, виступаючи у Палаті лордів:

 

«Наше ознайомлення не тільки з мовами людей, які населяють Схід, а й з їхніми звичаями, їхніми почуттями, їхньою історією та релігією, наша спроможність зрозуміти те, що ми можемо назвати духом Сходу, є єдиним підмурком, на якому нам, можливо, вдасться зміцнити вже здобуті нами позиції, і жоден крок, який може бути здійснений, щоб підсилити ці позиції, не має залишатися поза увагою уряду Його Величності або бути виключеним із дебатів у Палаті лордів». {279}

 

Через п’ять років на конференції, яка відбулася в Меншен‑Гаусі, Керзон, нарешті, поставив усі крапки над «і». Орієнтальні студії були не інтелектуальною розкішшю, сказав він, а

 

«великим імперським обов’язком. Як на мене, то створення такої школи [Школи Орієнтальних студій – згодом вона стала Школою Орієнтальних та Американських студій Лондонського університету] в Лондоні є частиною необхідного облаштування Європи. Ті з нас, хто, так чи інак, прожили багато років на Сході, хто розцінює цей період як найщасливіший період свого життя і хто вважає, що робота, яку ми там виконували, була вона великою чи маленькою, становила частку найбільшої відповідальності, яку можна покласти на плечі англійців, відчувають, що існує прогалина в нашому національному набутку, яку слід заповнити, доклавши до цього всіх можливих зусиль, і що ті люди в лондонському Сіті, які у вигляді фінансової підтримки або в якійсь іншій формі діяльної й практичної допомоги беруть участь у заповненні цієї прогалини, виконають свій патріотичний обов’язок перед Імперією і сприятимуть справі поступу та доброї волі в інтересах усього людства» ¹².

 

До дуже великої міри ідеї Керзона про орієнтальні студії стали логічним наслідком цілого сторіччя успішного правління східними колоніями та філософії, яка з цього виникла. Вплив Бентама та Мілля на британське правління на Сході (й зокрема в Індії) був значним і ефективним щодо усунення надмірного реґулювання та інновацій; натомість, як це переконливо показав Ерик Стокс, утилітаризм, поєднаний з лібералізмом та євангелізмом, що були філософіями британського правління на Сході, наголошував на раціональній важливості сильної виконавчої влади, озброєної розмаїтими леґальними та карними кодексами, наявності системи доктрин щодо таких речей, як кордони та віддання землі в ренту, й повсюдної та неуникної імперської присутності, що здійснювала б постійний нагляд і опіку ¹³. Наріжним каменем усієї цієї системи було постійно вдосконалюване знання про Схід, завдяки чому, мірою того як традиційні суспільства поспішали вперед і перетворювалися на новітні комерційні суспільства, це не призводило ані до втрати патерналістського британського контролю, ані до втрати прибутків. {280} Проте, коли Керзон не зовсім ґалантно висловився про орієнтальні студії як про складову «необхідного облаштування імперії», він перевів у статичний образ ті оборудки, через які англійці й тубільні жителі залагоджували свої справи та зберігали призначені їм місця. Ще від часів сера Вільяма Джонса Схід був водночас і тим, чим Британія правила, і тим, про що вона знала: збіг між географією, знанням та владою, з Британією завжди на чільному місці володаря, був досконалим. Сказати, як сказав одного разу Керзон, що «Схід – це університет, у якому вчений ніколи не одержить свого ступеня», було сказати іншими словами, що Схід потребував англійської присутності й потребуватиме її більш або менш вічно ¹⁴.

Та були й інші європейські держави, і серед них Франція й Росія, внаслідок чого британська присутність (можливо, в марґінальному плані) перебувала під постійною загрозою. Керзон, безперечно, знав, що всі головні західні держави сприймали світ приблизно так само, як сприймала його Британія. Перетворення географії з науки «тупої і педантичної» – так Керзон висловився про те, що тепер випало з географії як академічний предмет, – на найкосмополітичнішу з усіх наук «було точним підтвердженням» цього нового західного й широко розповсюдженого вподобання. Не задля красного слова сказав Керзон у 1912 р. в Географічному товаристві, головою якого він був, що

 

«відбулася абсолютна революція не лише у способах та методах навчання географії, а й у її оцінці громадською думкою. Сьогодні ми розглядаємо географічне знання як істотну частку знання в цілому. За допомогою географії, а не якось інакше, розуміємо ми дію великих природних сил, розподіл населення, розвиток торгівлі, розширення кордонів, зростання могутності держав, блискучі досягнення людської енерґії в усіх її розмаїтих виявах.Ми дивимося на географію як на служницю історії... Географія також є сестрою економіки та політики; і для будь‑кого з нас, хто намагався вивчати географію, відомо, що, як тільки ви звертаєте на манівці з географічного поля, ви неминуче перетинаєте кордони геології, зоології, етнології, хімії, фізики і майже всіх споріднених із нею наук. Тому ми з повним правом можемо сказати, що географія – одна з найперших і найважливіших наук; що вона є частиною інтелектуального набутку, необхідного {281} для належного осмислення принципу громадянства, і незамінним доповненням до процесу створення громадської людини» ¹⁵.

 

Географія давала той істотний матеріал, який підпирав знання про Схід. Усі латентні і незмінні характеристики Сходу ґрунтувалися на географії, були в ній закорінені. Таким чином, з одного боку географічний Схід живив своїх жителів, ґарантував їм їхні характеристики й визначав їхню специфічність; з другого боку, географічний Схід вимагав уваги Заходу, навіть якщо – завдяки одному з тих парадоксів, які так часто відкриваються організованим знанням, – Схід був Сходом, а Захід був Заходом. Космополітичний характер географії визначав, на думку Керзона, її універсальну важливість для всього Заходу, чиє ставлення до решти світу було позначене неприхованою невситимістю. Проте географічний апетит міг також набути морального нейтралітету епістемологічного імпульсу знайти, оселитися, відкрити, – як, наприклад, коли Марло у своєму «Серці темряви» (Marlow, «Heart of Darkness») зізнається у своїй пристрасті до географічних мап.

 

«Я годинами міг дивитися на Південну Америку, або Африку, або Австралію і вдихати дурман слави далеких подорожей. У той час існувало ще чимало білих плям на землі, й коли я бачив одну з таких плям, що видавалася мені особливо спокусливою (хоча всі вони такими видаються), я тицяв у неї пальцем і казав: «Коли я виросту, я подамся туди»» ¹⁶.

 

За сімдесят чи приблизно стільки років до того, як це сказав Марло, Ламартіна абсолютно не турбувало, що кожна така біла пляма на географічній мапі була населена тубільцями; теоретично не існувало також ніяких механізмів обмеження в думці Емеріха де Ваттеля, швейцарсько‑пруського авторитета з міжнародного права, коли в 1758 році він закликав європейські держави заволодіти територіями, де жили одні кочові племена ¹⁷. Важливо було тільки ушляхетнити звичайне завоювання якоюсь ідеєю, обернути апетит до володіння більшим географічним простором на теорію про специфічні відношення між географією, з одного боку, та цивілізованими й нецивілізованими народами – з другого. Але в ці {282} раціоналістичні узагальнення особливо помітний внесок зробили французи.

На кінець дев’ятнадцятого сторіччя політичні й інтелектуальні обставини достатньою мірою збіглися у Франції, щоб зробити географію і географічну спекуляцію (в обох значеннях цього слова) привабливою сферою національних розваг та відпочинку. Загальний клімат опінії в Європі був сприятливим; звичайно ж, успіхи британського імперіалізму гучно говорили самі за себе. Проте Франції та французьким мислителям на цю тему здавалося, що Британія завжди ставить усі можливі перешкоди тій і так малоуспішній імперській ролі, яку Франція намагалася відігравати на Сході. Перед франко‑прусською війною в Європі часто й приязно думали про Схід, і цей процес думання не замикався лише в середовищі поетів та романістів. Ось, наприклад, що писав Сен‑Марк Жирарден у «Revue des Deux Mondes» 15 березня 1862 року:

 

«Франція має багато чого зробити на Сході, бо Схід багато сподівається від неї. Він вимагає від неї навіть більше, ніж вона йому може дати; він охоче довірив би їй усе своє майбутнє, що становить велику небезпеку і для Франції, і для Сходу: для Франції тому, що, схильна взяти у свої руки долю обділених щастям народностей, вона бере на себе більше зобов’язань, аніж спроможна виконати; для Сходу тому, що, коли народ повністю довіряє свою долю чужоземцеві, він ставить себе у дуже непевне становище, і немає для націй іншого порятунку, аніж той, який вони творять для себе власними руками» ¹⁸.

 

Про такі погляди, як щойно наведені, Дізраелі, безперечно, сказав би, як він часто це робив, що Франція має лише «сентиментальні інтереси» в Сирії (яка й була тим «Сходом», про який писав Жирарден). Вигадка про «обділені щастям народності» була, звичайно ж, іще раніше використана Наполеоном, коли він звертався до єгиптян із закликом боротися проти турків, але за іслам. Протягом тридцятих, сорокових, п’ятдесятих і шістдесятих років обділені щастям народності Сходу обмежувалися християнськими меншинами в Сирії. І не було відомо про якийсь «Схід», що звернувся б із закликом до Франції порятувати його. Ми охарактеризуємо ситуацію {283} набагато точніше, коли скажемо, що Британія заступала Франції дорогу на Схід, бо навіть якби Франція й плекала відчуття свого обов’язку перед Сходом (а були французи, які це відчуття плекали), то їй було б дуже важко втиснутися між Британією й величезними просторами суходолу, над якими остання владарювала і які тяглися від Індії до Середземного моря.

Серед найвизначніших наслідків війни 1870 року у Франції був бурхливий розквіт географічних товариств та потужно відроджений потяг до територіальних надбань. У кінці 1871р. Société de géographie de Paris (Паризьке географічне товариство) оголосило, що воно більше не обмежує свою діяльність «науковими спекуляціями». Воно закликало громадян «не забувати, що нашій давній перевазі було кинуто виклик від того дня, коли ми перестали змагатися... за гідне нас місце в перемогах цивілізації над варварством». Ґійом Деппін, лідер руху, який згодом було названо географічним, стверджував у 1881 році, що у війні 1870 року «тріумф здобув не хто інший, як шкільний учитель», маючи на увазі, що справжні перемоги було здобуто прусською науковою географією над французькою стратегічною неохайністю. Урядова «Journal officiel» («Офіційна газета») друкувала номер за номером, розглядаючи цінності (та вигоди) географічних досліджень і колоніальних авантюр; в одному й тому самому номері громадянин міг довідатися від Леcсепcа про «можливості, які відкриває Африка», а від Ґарньє – про «дослідження Голубої річки». Наукова географія незабаром поступилася «комерційній географії», мірою того, як зв’язок між національною гордістю в наукових та цивілізаційних досягненнях і відверто рудиментарним мотивом прибутковості був спрямований у канали підтримки колоніальних надбань. Як висловився один з ентузіастів, «географічні товариства утворюються, щоб розв’язати фатальні чари, які прикували нас до наших берегів». Щоб сприяти цьому прагненню до визвольних змагань, було розкручено безліч усіляких схем і проектів, включаючи й залучення Жуля Верна, – чий «неймовірний успіх», як це було названо, демонстративно підніс науковий розум на дуже високий рівень логічно довершеного мислення, – Жуля Верна, який мав {284} очолити «всесвітню кампанію наукових досліджень із метою утворення великого нового моря на південь від північно‑африканського узбережжя, а також проект, який передбачав «поєднати» Алжир із Сенеґалом за допомогою залізниці – «сталевою стрічкою», як називали це автори проекту ¹⁹.

Велика частка експансіоністського запалу, що клекотів у Франції протягом останньої третини дев’ятнадцятого сторіччя, живилася очевидним прагненням узяти реванш за прусську перемогу в 1870 – 1871 pp. і, що не менш важливо, бажанням зрівнятися з Британією в її імперських досягненнях. І таким могутнім було це останнє бажання, і з такої давньої традиції англо‑французького суперництва на Сході воно виникло, що Францію, здавалося, буквально переслідував привид Британії, отож у будь‑яких речах, пов’язаних зі Сходом, вона думала лише про одне: як би їй наздогнати і випередити британців. Наприкінці 1870‑х років Société académique indo‑chinoise (Академічне індокитайське товариство) змінило свої цілі, визнавши за свою важливу мету «ввести Індокитай у сферу орієнталізму». Навіщо? Щоб перетворити Кохінхіну на «Французьку Індію». Відсутність істотних колоніальних надбань військові пояснювали тим поєднанням мілітарної та комерційної слабкості, які й спричинили поразку у війні з Пруссією, не кажучи вже про давню й стабільну традицію пасти задніх у колоніальному суперництві з Британією. «Могутня спроможність західних рас до експансії, – стверджував провідний географ Ла Ронсьєр Ле Нурі, – її високі ідеали, її елементи, її впливи на людські долі становитимуть чудовий матеріал вивчення для майбутніх істориків». Але колоніальна експансія може відбуватися тільки тоді, коли білі раси задовольнятимуть свій потяг до мандрів, що є ознакою їхньої інтелектуальної вищості ²⁰.

З таких тез, як ця, виник широко розповсюджений погляд на Схід як на географічний простір, що його треба культивувати, збирати з нього урожай і дбати про нього. Великого поширення набули картини сільськогосподарських турбот про Схід та сексуальної уваги до нього. Ось типовий вилив почуттів, автором якого був Ґабріель Шарм, що писав у 1880 p.: {285}

 

«Того дня, коли нас уже не буде на Сході й коли інші великі європейські держави там будуть, настане кінець нашій торгівлі в середземноморському реґіоні, нашому майбутньому в Азії, морському сполученню, яке здійснюється через наші південні порти. Одне з найбагатших джерел нашого національного достатку пересохне». (Курсив наш).

 

Інший мислитель, Леруа‑Больє, розвинув свою філософію ще далі:

 

«Суспільство здобуває колонії тоді, коли воно саме досягає високого ступеня зрілості й сили; саме тоді воно створює, захищає, поміщає в добрі умови розвитку нове суспільство, якому воно дало життя і яке приводить до змужніння. Колонізація – одне з найскладніших і найделікатніших явищ соціальної психології».

 

Це прирівнювання самовідтворення до колонізації привело Леруа‑Больє до дещо моторошної ідеї про те, що все живе в новітньому суспільстві «звеличується цим виливом надлишкової активності назовні». Тому він доходить висновку:

 

«Колонізація – це експансивна сила народу; це його зростання й розмноження в просторі; це підкорення всесвіту або його великої частини мові, звичаям, ідеям та законам цього народу» ²¹.

 

Суть тут у тім, що простір слабших або менше розвинутих реґіонів, таких, як Схід, розглядався як такий, що вимагав французького інтересу, проникнення, запліднення, – одне слово, французької колонізації. Географічні концепції, буквально й фігуративно, покінчили з дискретними сутностями, що існували у своїх межах та кордонах. Не меншою мірою, аніж підприємливі візіонери, такі, як де Леcсепc, у чиї плани входило визволити Схід і Захід від їхніх географічних пут, французькі вчені, адміністратори, географи й комерційні агенти виливали свою надлишкову активність на сумирний, жіночний Схід. У Франції на той час існували географічні товариства, які своїм числом та кількістю учасників удвічі перевищували відповідні товариства в усіх інших країнах Європи, разом узятих; там були такі потужні організації, як Comité de l’Asie française (Комітет Французької {286} Азії) та Comité d’Orient (Комітет Сходу); там були наукові товариства, серед яких – Société asiatique (Азіатське товариство) з його організацією та членством, міцно закоріненими в університетах, інституціях та урядових структурах. Кожне з таких товариств по‑своєму робило французькі інтереси на Сході більш реальними, більш наповненими. Майже ціле століття того, що тепер виглядало як пасивне вивчення Сходу, мусило закінчитися, після того як Франція стала віч‑на‑віч зі своїми транснаціональними зобов’язаннями протягом двох останніх десятиліть дев’ятнадцятого сторіччя.

Характерно, що в тій єдиній частині Сходу, де британські й французькі інтереси буквально накладались один на одного, на територіях тепер уже безнадійно хворої Оттоманської імперії, двоє антагоністів зуміли залагодити свій конфлікт із майже досконало логічною послідовністю. Британія була в Єгипті та в Месопотамії; через низку напівфіктивних договорів із місцевими (й безсилими) вождями вона контролювала Червоне море, Перську затоку й Суецький канал, як і більшу частину земель, що лежали між середземноморським узбережжям та Індією. Франція, з другого боку, здавалося, була приречена витати вгорі над Сходом, опускаючись на землю лише вряди‑годи для запровадження в життя схем, які мали повторити успіх Леcсепcа з будівництвом каналу; в переважній більшості випадків ці схеми були проектами прокладання залізниці, таких, як та, що мала проходити по більш чи менш англійській території під назвою Сирійсько‑Месопотамської колії. Крім того, Франція дивилась на себе як на захисницю християнських меншин – маронітів, халдеїв, несторіан. Проте Британія й Франція погодилися в принципі з необхідністю розділити між собою азіатську Туреччину, коли надійде час. І до й протягом першої світової війни таємна дипломатія була активно задіяна в процес розподілу Близького Сходу на сфери впливу, потім на мандатні (або окуповані) території. У Франції чимала частка експансіоністського почуття, сформованого в зеніті географічного руху, зосередилася на планах поділу азіатської Туреччини і то настільки, що в 1914 р. в Парижі для реалізації цієї мети була організована «ефектна кампанія в пресі» ²². В Англії численним комітетам було доручено вивчати й рекомендувати {287} політику якнайліпших засобів, спрямованих на те, щоб поділити Схід. Поза такими комісіями, як Бунзенівський комітет, діяли спільні англо‑французькі команди, найвідомішою з яких була та, що її очолювали Марк Сайкс та Жорж Піко. Справедливий розподіл географічного простору був правилом для цих планів, які були також ретельно обміркованими спробами погамувати англо‑французьке суперництво. Бо, як висловився Сайкс у одному зі своїх меморандумів,

 

«було очевидно ... що рано чи пізно мало вибухнути повстання арабів і що нам та французам слід поліпшити стосунки між собою, якщо ми не хочемо, аби таке повстання стало прокляттям, а не благословенням...» ²³

 

Проте ворожнеча так і не вщухла. А до цього ще й додалося роздратування, спричинене вільсонівською програмою національного самовизначення, що, як мусив відзначити сам Сайкс, здавалося, розламала весь скелет колоніальних схем та схем поділу територій, спільно опрацьованих обома державами. Було б не до місця обговорювати тут весь лабіринт і глибоко суперечливу історію Близького Сходу на початку двадцятого сторіччя, розповідати про те, як вирішувалася його доля між державами, тубільними династіями, розмаїтими націоналістичними партіями й рухами, сіоністами. Що для нас має набагато більшу вагу, то це конкретна епістемологічна модель, через яку бачився Схід, і виходячи з якої діяли великі держави. Бо, попри їхні незгоди, і британці, й французи бачили Схід як географічну – і культурну, політичну, демографічну, соціологічну та історичну сутність, чиєю долею, як вони вважали, вони мали традиційне право розпоряджатися. Схід був для них не несподіваним відкриттям, не просто нещасливим історичним випадком, а територіями, розташованими на схід від Європи, головна цінність яких була одностайно визначена в термінах Європи, а якщо висловитися точніше, – в термінах, які конкретно співвідносили його з Європою – європейською наукою, європейською вченістю, європейським розумінням і європейським управлінням, – Європою, котра начебто й зробила Схід таким, яким він тепер був. І все це було досягненням – байдуже, умисним чи неумисним, – новітнього орієнталізму. {288}

Були два головні методи, якими орієнталізм передавав Схід у розпорядження Заходу на початку двадцятого сторіччя. Один здійснювався за допомогою плідних спроможностей новітньої науки, її апарату проникнення в усі прошарки суспільства через наукові галузі, університети, професійні товариства, дослідницькі та географічні організації, індустрію публікацій. Усе це, як ми вже переконалися, було оперте на престижний авторитет учених‑першопрохідців, мандрівників та поетів, чиє кумулятивне бачення і сформувало Схід у його квінтесенції; доктринальне – або доксологічне – вираження такого Сходу і є тим, що я називав тут латентним орієнталізмом. Щоразу, коли хтось хотів зробити твердження, наповнене бодай якоюсь значимістю, про Схід, латентний орієнталізм постачав його засобами формулювань, які могли бути використані або радше мобілізовані й перетворені на змістовний дискурс для будь‑якої конкретної нагоди, що траплялася під руку. Так, коли Бальфур говорив про тему Сходу в Палаті громад у 1910 p., він напевне мав на думці ці засоби формулювань, перекладаючи їх на загальновживану й прийнятно раціональну мову його часу, в якій, коли щось називалося «орієнтальним», то про це можна було говорити, не боячись, що тебе не так або неточно зрозуміють. Але, як і всі засоби формулювань та дискурси, що їх вони уможливлюють, латентний орієнталізм був глибоко консервативним, тобто його головний інтерес був зосереджений на самозбереженні. Передаючись від покоління до покоління, він був частиною культури і в тій самій мірі мовою про якусь частку реальності, як, наприклад, геометрія або фізика. Орієнталізм опирав своє існування не на свою відкритість, не на свою сприйнятливість до реалій Сходу, а радше на свою внутрішню, повторювану й стабільну волю‑до‑влади над Сходом. У такий спосіб орієнталізм спромігся пережити революції, світові війни та буквальний розпад імперій.

Другий метод, яким орієнталізм віддавав Схід у розпорядження Заходу, був результатом важливої конверґенції. Протягом десятиліть орієнталісти говорили про Схід, вони перекладали тексти, вони пояснювали цивілізації, релігії, династії, культури, ментальності як академічні об’єкти, затулені від Європи щільною завісою внаслідок своєї неподоланної чужорідності. Орієнталіст {289} був експертом, як Ренан або Лейн, чия праця в суспільстві полягала у тлумаченні Сходу для своїх співвітчизників. Зв’язок між орієнталістом і Сходом був істотно герменевтичним: поставши перед далекою, важко зрозумілою цивілізацією або пам’яткою культури, вчений‑орієнталіст прояснював незрозумілість, перекладаючи малодосяжний об’єкт на зрозумілу мову, співчутливо малюючи його, внутрішньо осмислюючи. Проте орієнталіст залишався поза межами Сходу, який водночас, попри всі зусилля зробити його збагненним, залишався поза межами Заходу. Ця культурна, часова та географічна відстань виражалася в метафорах глибини, таємності та сексуальної обіцянки: такі фрази, як «вуаль на обличчі східної нареченої» або «непроникний Схід» ставали фактами повсякденної мови.

Проте дистанція між Сходом та Заходом перебувала, майже парадоксальним чином, у процесі скорочення впродовж дев’ятнадцятого сторіччя. Мірою того як зростала кількість комерційних, політичних та інших екзистенційних зустрічей між Сходом і Заходом (в ті способи, які безперестану обговорювалися), виникала напруга між догмами латентного орієнталізму, з його підтримкою студій «класичного» Сходу, та описами сучасного, новітнього, реально вираженого Сходу, артикульованого мандрівниками, паломниками, державними діячами та до них подібними. У якийсь момент, що його неможливо визначити точно, напруга спричинила конверґенцію двох видів орієнталізму. Імовірно – і це тільки спекулятивне припущення – конверґенція відбулася тоді, коли орієнталісти, починаючи від Сасі, почали консультувати урядові структури, розтлумачуючи їм, що являє собою новітній Схід. Тут роль спеціально навченого й обізнаного у своїй справі експерта набула додаткового виміру: орієнталіст міг розглядатись як спеціальний агент тієї або тієї західної держави, що планувала свою політику щодо Сходу. Кожен освічений (і не так уже й дуже освічений) європейський мандрівник на Сході відчував себе репрезентативним представником Заходу, котрий проник по той бік завіси, за якою ховалася таємничість. Це, безперечно, стосується Бертона, Лейна, Дауті, Флобера та інших великих постатей, про які я вже згадував. {290}

Ті відкриття, які західні вчені робили про реальний і сучасний їм Схід, набули нагальної необхідності мірою того, як збільшувалися західні територіальні надбання на Сході. Таким чином, те, що вчений‑орієнталіст визначав як «істотний» Схід, часом заходило в суперечність із дійсністю, але в багатьох випадках підтверджувалося нею, коли Схід перетворився на актуальний адміністративний обов’язок. Звичайно ж, теорії Кромера про «орієнталів» – теорії, почерпнуті з традиційного орієнталістського архіву, – були підтверджені в багатьох аспектах, коли йому довелося здійснювати управління над мільйонами реальних жителів Сходу. Те саме можна сказати й про французький досвід у Сирії, Північній Африці та в інших французьких колоніях, таких, якими вони були. Але в жоден інший час конверґенція між латентною орієнталістською доктриною і явно вираженим орієнталістським досвідом не відбувалася більш драматично, як тоді, коли, в результаті першої світової війни азійська Туреччина потрапила під опіку Британії та Франції, що мали здійснювати нагляд над її розподілом. Перед ними тоді лежала на хірургічному столі підготовлена до операції Хвора Людина Європи, відкрита в усіх своїх слабкостях, характеристиках та топографічних обрисах.

Орієнталіст, зі своїм спеціальним знанням, відігравав неоціненно важливу роль у процесі цієї хірургічної операції. Про його вирішальну роль як такого собі таємного агента всередині Сходу згадувалося ще тоді, коли британського вченого Едварда Генрі Палмера було послано до Синаю в 1882 p., щоб він розвідав, наскільки сильні там антибританські настрої й чи готові тамтешні жителі приєднатися до можливого арабського бунту. Палмера було вбито під час його місії, але він виявився лише найнещасливішим з багатьох, котрі виконували подібні доручення для імперії, що перетворилися тепер на серйозну справу, яка вимагала пильної уваги й почасти покладалася на реґіонального «експерта». І не просто так собі інший орієнталіст, Д. Ґ. Гоґарт, автор славнозвісної оповіді про дослідження Аравії, що мала дуже доречну назву «Проникнення в Аравію» (D.G.Hogarth, «The Renetration of Arabia», 1904) ²⁴, обіймав посаду директора Арабського бюро в Каїрі під час першої світової війни. Й аж ніяк не випадково такі чоловіки та жінки, як Ґертруда {291} Белл, T. E. Лоуренс і св. Джон Філбі, усі – експерти з орієнталістики, вирушали на Схід як агенти імперії, друзі Сходу, творці політичних альтернатив, з огляду на їхнє досконале та експертне знання Сходу та орієнталів. Вони утворювали «зграю», як висловився одного разу Лоуренс, поєднану узами суперечних понять та персональних подібностей: тут були й велика індивідуальність, і симпатія до Сходу та інтуїтивна ідентифікація з ним, ревниве відчуття своєї персональної місії на Сході, культивована ексцентричність і підсумкове несхвалення Сходу. Для них Схід був їхнім безпосереднім, конкретним досвідом спілкування з ним. У них орієнталізм та ефективна практика ставлення до Сходу набули своєї завершальної європейської форми, перш ніж імперія зникла й передала свою спадщину іншим кандидатам на роль домінантної сили.

Такі індивідуалісти, як щойно згадані, не були академіками. Ми скоро побачимо, що вони були тими, хто здобував вигоду з академічного вивчення Сходу, причому вони ні в якому розумінні не належали до офіційної та професійної компанії вчених‑орієнталістів. їхня роль, проте, була не в тому, щоб поставити межі академічному орієнталізмові, ані в тому, щоб повалити його, а радше в тому, щоб зробити його ефективним. У їхній генеалогії були такі люди, як Лейн і Бертон, як з огляду на їхній енциклопедичний автодидактизм, так і з огляду на майже наукове знання Сходу, яке вони вочевидь демонстрували, коли або мали справу з орієнталами, або писали про них. Замість вивчення Сходу за якоюсь організованою програмою, вони взяли собі на озброєння певну версію переробленого латентного орієнталізму, який був легко для них доступним у імперській культурі їхньої епохи. Наукову рамку їхніх референцій утворювали такі люди, як Вільям М’юр, Ентоні Біван, Д. С. Марґоліус, Чарльз Лайєль, Е. Ґ. Браун, Р. А. Нікольсон, Ґі Ле Странж, Е. Д. Росс і Томас Арнольд, які також ішли по прямій спадковій лінії від Лейна. Їхні образні перспективи їм постачав головним чином їхній славнозвісний сучасник Редьярд Кіплінґ, який з таким натхненням писав про необхідність «владарювати над пальмою і сосною».

Різниця між Британією і Францією в цих справах досконало ув’язувалася з історією кожної з цих двох {292} націй на Сході; британці були там; французи оплакували втрату Індії та проміжних територій. На кінець сторіччя Сирія стала головним фокусом французької активності, але навіть там сторони доходили одностайної згоди, що Франція неспроможна зрівнятися з британцями ані персоналом, ані ступенем політичного впливу. Англо‑французьке суперництво за оттоманську здобич відчувалося навіть на полі битви в Гіджазі, в Сирії, в Месопотамії – але в усіх цих місцях, як відзначали проникливі спостерігачі, такі як Едмон Бремон, французькі орієнталісти та місцеві експерти поступалися класом своїм британським колеґам‑суперникам як у зовнішньому блиску, так і в тактичному маневруванні ²⁵. За винятком випадкових геніїв, таких як Луї Массіньйон, не було ані французьких Лоуренсів, ані Сайксів, ані Беллів. Але були там сповнені рішучості імперіалісти на зразок Етьєна Фландена та Франклена‑Буйона. Читаючи лекцію в паризькому Alliance française в 1913 p., граф де Кресаті, крикливий імперіаліст, проголосив, що Сирія – це той Схід, який є власністю Франції, місце, в якому збігаються французькі політичні, моральні та економічні інтереси, – інтереси, додав він, які мають бути захищені в цю «âge des envahissants impérialistes» **; a проте, як відзначив тоді Кресаті, хоч Франція й має свої комерційні та промислові фірми на Сході, а у французьких школах навчається більше тубільних студентів, аніж у будьяких інших, Францію постійно намагаються випхати зі Сходу, причому їй загрожує не тільки Британія, а й Австрія, Німеччина та Росія. Якщо Франція прагне відвернути «le retour de l’Islam» ***, вона повинна міцніше закріпитися на Сході: таку пропозицію висунув тоді Кресаті, підтриману сенатором Полем Думе ²⁶.

 

 

Французька культурна спілка – організація, покликана пропаґувати французьку культуру в усьому світі. * Добу імперіалістів‑загарбників (фр.).*** Повернення ісламу (фр).

 

 

Ці погляди висловлювалися знову за численних нагод, і справді Франція зуміла добре закріпитися в Північній Африці та в Сирії після першої світової війни, але спеціальне, конкретне управління населенням тих орієнтальних земель і теоретично незалежними територіями, в чому завжди {293} демонстрували свою високу ефективність британці, було чимось таким, що не давалося Франції, і французи добре це самі відчували. Можливо, в кінцевому підсумку, різниця, яку ми відчуваємо між новітнім британським і новітнім французьким орієнталізмом, є суто стилістичною; смисл узагальнень на тему Сходу та орієнталів, суть різниці, яка збереглася між Сходом і Заходом, бажаність західного панування над Сходом – усі ці проблеми розглядаються однаково в обох традиціях. Бо з багатьох елементів, які утворюють те, що ми зазвичай називаємо «експертним знанням», стиль, який формується специфічними світськими обставинами, що переходять під впливом традиції, інституцій, волі та інтелекту у формальну артикуляцію, є одним із найяскравіше зовнішньо виражених. І саме до цієї детермінанти, до цього відчутного й модернізованого вдосконалення орієнталізму, здійсненого в Британії та Франції на початку двадцятого сторіччя, ми зараз і переходимо.

 

 

 

 

 

 

II

СТИЛЬ, ЕКСПЕРТНЕ ЗНАННЯ, БАЧЕННЯ: ПРИЗЕМЛЕНІСТЬ ОРІЄНТАЛІЗМУ

 

Такою, якою вона з’являється в кількох віршах, у романах, таких як «Кім», у багатьох крилатих фразах іронічної прози, Кіплінґова Біла Людина як ідея, як персона, як стиль буття, певно, прислужилася багатьом британцям, коли їм траплялося виїздити за кордон. Реальний колір їхньої шкіри вже виокремлював їх драматично й переконливо в морі тубільців, але для британця, який обертався серед індійців, африканців або арабів, важливим було також певне знання, що він належить до тривалої традиції виконавчої відповідальності щодо кольорових рас і що він може черпати з її емпіричних та духовних запасів. Саме про цю традицію, про її славу й труднощі писав Кіплінґ, коли оспівував «дорогу», яку обрала собі Біла Людина в колоніях: {294}

 

Ось вони, Білі Люди, йдуть,Тут – трудитися їм сьогодні,Вгорі виноград, і гуде під ногами путь,Обабіч шляху – безодні.Крізь вітер і дощ ми пройшли тут,Нас зірка вела яскрава.І радіє світ, коли Білий ЛюдНесе йому щастя й славу! ²⁷

 

 

Вільний переклад Віктора Шовкуна.

 

 

«Тут трудитися» Білим Людям буде найлегше, якщо вони діятимуть у досконалій згоді між собою, – натяк на ті небезпеки, які таїть у собі сьогоднішнє європейське суперництво в колоніях; бо, зазнавши невдачі у своїх спробах скоординувати політику, Білі Люди Кіплінґа цілком готові розпочати війну: «Свободу нам і нашим синам, / А свободи немає – Війна». За приязною маскою лідера, яку носить Біла Людина, завжди ховається очевидне бажання застосувати силу, вбивати і йти на смерть. Що звеличує її місію, то це певне відчуття інтелектуальної відданості; вона – Біла Людина, але прийшла вона сюди не задля власної вигоди, оскільки її провідна «зірка яскрава» вочевидь сяє набагато вище, аніж лежать турботи, пов’язані з інтересами земної вигоди. Безперечно, що багато Білих Людей не раз сушили собі голови над тим, куди ж вони так уперто йдуть «крізь вітер і дощ», і немає сумніву в тому, що багато з них ставили також перед собою запитання, чому це колір їхньої шкіри надає їм вищий онтологічний статус плюс велику силу над більшою частиною населеного світу. Проте, в кінцевому підсумку, бути Білою Людиною, для Кіплінґа та для тих, на чиє сприйняття і риторику він уплинув, було чимось цілком незаперечним і очевидним. Ти став Білою Людиною тому, що ти був Білою Людиною; більше того, «випити цю чашу», вимушено жити життям Білої Людини, обтяженої стількома обов’язками, залишало тобі дуже мало часу на пусті спекулятивні сумніви щодо таких проблем, як походження, причини, історична логіка.

Бути Білою Людиною було, таким чином, ідеєю і реальністю. Це буття включало в себе зважену, обґрунтовану позицію як у ставленні до білого, так і до небілого світів. {295} Це означало – в колоніях – говорити в певний спосіб, поводитися згідно з певним кодексом правил і навіть відчувати якісь речі, а якісь іґнорувати. Це означало специфічні судження, оцінки, жести, рухи, поведінку. Це було формою авторитету, перед яким небілі, і навіть самі ж таки білі, мали схилятися. У тих інституційних формах, в яких це буття знаходило свій вияв (колоніальні уряди, консульські установи, комерційні організації), воно було аґенцією для вираження, розповсюдження та реалізації політики, спрямованої на світ, і в рамках цієї аґенції хоч і була дозволена певна індивідуальна свобода, правила імперсональна спільна ідея буття Білою Людиною. Бути Білою Людиною, одне слово, було дуже конкретною манерою бути‑у‑світі, таким собі способом ставитися до реальності, мови та думки. Це вможливлювало специфічний стиль.

Сам Кіплінґ не міг просто випадково з’явитися невідь‑звідки; це саме можна сказати й про його Білу Людину. Такі ідеї та їхні автори з’являються із складних історичних та культурних обставин, принаймні дві з яких мають багато спільного з історією орієнталізму в дев’ятнадцятому сторіччі. Одна з них – це культурно санкціонована звичка робити широкі узагальнення, якими реальна дійсність ділиться на різні колективні утворення: мови, раси, типи, кольори, ментальності, причому кожна категорія є не стільки нейтральним визначенням, скільки оціночною інтерпретацією. Ці категорії вибудувані на жорсткому бінарному протиставленні «наших» і «їхніх», причому перші завжди домінують над другими (буває навіть настільки, що перетворюють «їхніх» виключно на функцію «наших»). Це протиставлення було підсилене не тільки антропологією, лінґвістикою та історією, а й також, звичайно, дарвінськими тезами про виживання і природний добір і – не менш вирішально – риторикою про високий культурний гуманізм. Що дало таким письменникам, як Ренан і Арнольд, право на узагальнені висловлювання про расу? Офіційний характер їхньої набутої культурної освіти. «Наші» цінності були (скажімо так) ліберальними, гуманними, правильними; вони підтримувалися традицією красного письменства, багатої на інформацію науки, раціональних досліджень; як європейці (і білі люди) «ми» прилучалися до цих {296} цінностей щоразу, коли вихвалялися їхні якості. Проте людські партнерські стосунки, що формувалися на повторюваних культурних цінностях, виключали не менше, аніж включали. Бо кожна ідея про «наше» мистецтво, обстоювана Арнольдом, Раскіном, Міллем, Ньюменом, Карлейлем, Ренаном, Ґобіно або Контом, кожна ланка в ланцюгу, який пов’язував «нас» у одну спільноту, утворювалася тоді, коли з цієї спільноти вилучався той або той чужинець. Хоча це завжди є результатом такої риторики, хоч би де й хоч би коли вона мала місце, ми повинні пам’ятати, що для Європи дев’ятнадцятого сторіччя велична будівля вченості та культури була зведена, так би мовити, в процесі протистояння неодмінним чужинцям (колоніям, біднякам, порушникам закону), чия роль у культурі – давати визначення тому, до чого вони були конститутивно непридатні ²⁸.

Інша обставина, спільна для створення образу Білої Людини та орієнталізму, – це «поле діяльності» для кожного з них, як і відчуття, що таке поле передбачає специфічні модуси, навіть ритуали поведінки, навчання та володіння. Наприклад, лише західнянин міг говорити про орієнталів і так само тільки Білій Людині було дозволено визначати та йменувати кольорових або небілих. Кожне твердження, зроблене орієнталістами або Білими Людьми (які, звичайно, були взаємозамінними), було наповнене відчуттям неподоланної відстані, яка лежала між білими й кольоровими, між західнянами й орієнталами; крім того, за кожним із таких тверджень відлунювала традиція досвіду, вченості й освіти, що показувала орієнталу‑кольоровому на його місце об’єкта вивчення для західнянина‑білого, а не навпаки. Тоді як білий перебував біля керма влади – як, наприклад, Кромер – орієнтал підпорядковувався системі правил, простий принцип якої полягав у тому, що жодному орієнталові не вільно бути незалежним і собі паном. Припускалося, що оскільки орієнтали не мали найменшого уявлення про самоврядування, то їх ліпше утримувати якнайдалі від цього врядування заради їхнього ж таки добра.

А що Біла Людина, як і орієнталіст, жила дуже близько до лінії напруги, яка утримувала кольорових на належній відстані, то вона вважала за свій обов’язок реґулярно визначати і перевизначати сферу, яка була під {297} її наглядом. Фраґменти наративного опису реґулярно чергуються з фраґментами реартикулярних визначень та суджень, що уривають наративний потік; це характерний стиль писемної продукції, що виходила з‑під пера орієнтальних експертів, які діяли, використовуючи маску Білої Людини Кіплінґа. Ось, наприклад, що писав T. E. Лоуренс В. В. Річардсові в 1918 році:

 

«Араби приваблюють мою уяву. Це давня, дуже давня цивілізація, що очистилася від домашніх богів і половини тих речей, які прикрашають життя людини і які наша цивілізація з такою нетерплячою поквапністю прагне надбати. Проповідь визволення з‑під гніту матеріальних речей – це добра проповідь, але вона вочевидь веде за собою і певний вид визволення з‑під тиску моральних обов’язків. Вони осмислюють лише короткий момент і повзають по поверхні життя, не звертаючи нікуди вбік і не підіймаючись на височини. Почасти це ментальна й моральна втома виснаженої раси, і, щоб уникнути труднощів, вони мусять викидати за борт багато з того, що нам уявляється вартісним і гідним шани: а проте, аж ніяк не поділяючи цих їхніх поглядів, я, як мені здається, можу достатньо їх зрозуміти й подивитися на себе та на інших чужоземців їхніми очима і зовсім їх за це не засуджуючи. Я знаю, я для них чужий і завжди буду чужим; але я не можу вважати їх гіршими, ніж вони є, як не можу й змінити їхній спосіб життя» ²⁹.

 

Схожий погляд, хоч би наскільки був відмінним обговорюваний предмет, ми знаходимо ось у таких нотатках Ґертруди Белл:

 

«Скільки тисяч років тривало таке становище [йдеться тут про те, що араби живуть «у стані війни»], скажуть нам ті, хто прочитає найдавніші хроніки внутрішньої пустелі, бо це простежується до найпершої з них, але в усі сторіччя араб не здобував мудрості з досвіду. Він ніколи не перебуває в безпеці, а проте поводиться так, ніби безпека – це його повсякденний стан» ³⁰.

 

Для розтлумачення ми можемо додати сюди ще одне її спостереження, цього разу про те, як живуть у Дамаску:

 

«Я починаю туманно розуміти, що означає цивілізація великого східного міста, як вони там живуть, що вони думають; і мені вдалося з ними порозумітися. Я гадаю, {298} той факт, що я англійка, став мені у великій пригоді... Наші позиції значно зміцнилися в світі за останні п’ять років. Різниця дуже відчутна. Я гадаю, це залежить від успіху нашого врядування в Єгипті, великою мірою... Багато чого пояснює поразка Росії, і в мене таке враження, що рішуча політика лорда Керзона в Перській затоці та на індійському кордоні спричинилася до такого стану речей навіть набагато більше. Ніхто з тих, хто не знає Сходу, не зрозуміє, як усе це пов’язано. Навряд чи буде перебільшенням сказати, що якби англійську місію завернули від воріт Кабула, на англійського туриста дивилися б недоброзичливо і на вулицях Дамаска» ³¹.

 

Ознайомившись із цими твердженнями, ми відразу помічаємо, що «араб» або «араби» мають ауру відстороненості, визначеності та колективної самодостатності, внаслідок чого стираються будь‑які сліди індивідуальних арабів з окремими історіями їхнього життя, про які можна було б розповісти. Так, уяву Лоуренса приваблювала ясність араба, і як образ, і як імовірна філософія життя (або ставлення до життя): в обох випадках те, на чому концентрує свою увагу Лоуренс, це араб, ніби побачений в очисній перспективі людини – неараба, людини, що для неї така неусвідомлена примітивна простота, властива арабу, – це щось визначене спостерігачем, у цьому випадку Білою Людиною. Проте витончена примітивність араба, яка, в основному, відповідає баченню Єйтсом Візантії, де

 

Палають вогні без дров, вогні, не запалені ні кресалом, ні сталлю,Вогні, непідвладні штормам, вогні, народжені з вогню,Куди приходять народжені з крові духи,А всі шаленства звідти утікають ³², –

 

пов’язана з незмінною сталістю араба, так ніби араб не був підвладний об’єктивним процесам історії. Парадоксальним чином, араб, як здається Лоуренсові, вичерпав себе в самій своїй часовій незмінності. Таким чином, неймовірно довгий вік арабської цивілізації послужив для того, щоб удосконалити араба, звівши його до його квінтесенційних характеристик, і виснажити його морально в цьому процесі. І ми залишаємося з тим, що можна назвати арабом у розумінні Белл: багато сторіч досвіду й {299} ніякої мудрості. Тобто як колективна сутність араб не містить у собі ані екзистенційної, ані навіть семантичної наповненості. Він залишається тим самим, якщо не брати до уваги виснажливі вдосконалення, про які згадує Лоуренс, із кінця в кінець «хронік внутрішньої пустелі». Ми повинні виходити з того, що коли якийсь араб відчуває радість, коли він сумує з приводу смерті своєї дитини або батька, коли він відчуває на собі несправедливість політичної тиранії, то всі ці переживання мають обов’язково бути підкорені голому, неприкрашеному і впертому фактові його буття арабом.

Примітивність такого стану існує водночас принаймні на двох рівнях: один – у визначенні, яке має знижувальний характер; і другий (як вважають Лоуренс і Белл) – у реальній дійсності. Цей абсолютний збіг не був сам по собі простим збігом. Бо в першому випадку він міг бути накинутий лише ззовні через словник та епістемологічні інструменти, причому метою обох було проникнути до суті речей і не піддатися випадковостям конкретних обставин або конкретного досвіду. А в другому, збіг відбувався виключно в результаті спільного функціонування методу, традиції та політики. В обох цих випадках, у якомусь розумінні, стиралися відмінності між типом – орієнталом, семітом, арабом, Сходом – і повсякденною людською реальністю, «неконтрольованою таємницею на тваринному рівні» , як висловився з цього приводу Єйтс, у якій живуть усі людські створіння. Учений‑дослідник розглядав тип, позначений наліпкою «орієнтальний», як одне й те саме з будь‑яким конкретним жителем Сходу, котрий міг йому зустрітися. Роки традиції сприяли тому, що дискурс про такі матерії, як семітський або орієнтальний дух набув певної леґітимності. А здоровий політичний глузд навчав, як чудово висловилася Белл, що на Сході «все зливається докупи». Примітивність, таким чином, була невід’ємною властивістю Сходу, ідеєю, до якої мусив повертатися кожен, хто мав справу зі Сходом або писав про Схід, це був ніби такий собі пробний камінь, що існував і поза часом, поза людським досвідом.

Все це можна чудово зрозуміти в тому вигляді, як воно прикладалося до білих діячів, експертів та радників у питаннях Сходу. Для Лоуренса й Белл першорядну вагу мало те, що всі їхні висловлювання про арабів або {300} орієнталів належали до відомого, авторитетного, узвичаєного способу формулювань, такого, який мав силу підпорядкувати собі кожну деталь. Але звідки, якщо розглянути проблему конкретніше, взялися такі поняття, як «араб», «семіт» або «орієнтал»?

Ми вже розглянули, як упродовж дев’ятнадцятого сторіччя в творах таких авторів, як Ренан, Лейн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс і Ламартін, узагальнений погляд на «Схід» черпав свою силу з гіпотетичної репрезентативності всього орієнтального; кожна часточка Сходу говорила про свою «орієнтальність» і то з такою переконливістю, що атрибут буття орієнталом нейтралізував будь‑який приклад, що міг би свідчити не на його користь. Орієнтальна людина була в першу чергу орієнталом і лише в другу – людиною. Ця радикальна типізація природно підсилювалася науками (або дискурсами, як я волію їх називати), котрі, йдучи і в прямому, і в зворотному напрямку, орієнтувалися на категорію видів, що, як вважалося, мала також давати онтогенетичне пояснення для кожного представника видів. Таким чином, у рамках широких, напівпопулярних визначень, таких, як «орієнтальний», проводилися й інші науково значущі розрізнення; більшість із них головним чином опиралася на мовні типи – наприклад, семітські, дравідські, хамітські, – але вони швидко набули спроможність знайти на свою підтримку докази антропологічного, психологічного, біологічного та культурного плану. Приміром, поняття «семітський», яке вживав Ренан, було лінґвістичним узагальненням, яке в Ренанових руках могло додати до себе всі види паралельних ідей з анатомії, історії, антропології і навіть геології. Отже, поняття «семітський» могло бути застосоване не тільки як простий опис або визначення; воно могло бути прикладене до будь‑якого комплексу історичних та політичних подій з метою звести їх до спільного ядра, яке водночас передувало їм і внутрішньо присутнє в них. Отже, «семітський» було трансчасовою, трансіндивідуальною категорією, що мала на меті передбачити кожен дискретний акт «семітської» поведінки на основі певної «семітської» сутності, що існувала з доісторичних часів, а також витлумачити всі аспекти людського життя та діяльності в термінах такого собі спільного «семітського» елементу. {301}

Дивна прихильність ліберальної європейської культури до таких відносно репресивних ідей може видатися загадковою, якщо ми не згадаємо, що привабливість таких наук, як лінґвістика, антропологія та біологія, пояснювалася тим, що вони були науками емпіричними, й аж ніяк не спекулятивними або ідеалістичними. Семітська мова Ренана, як і індоєвропейська мова Боппа, була сконструйованим об’єктом, це правда, але вона вважалася логічною й неминучою як протоформа, оскільки вчені мали у своєму розпорядженні доступні для зрозуміння та емпіричного аналізу дані конкретних семітських мов. Таким чином, у намаганнях сформулювати прототиповий і первісний лінґвістичний вид (так само, як і культурний, психологічний та історичний) була також «спроба визначити первісний людський потенціал» ³³, з якого в однозначний спосіб виводилися цілком конкретні випадки людської поведінки. Але ця спроба була б неможливою, якби також не вважалося – в класичних емпіричних термінах, – що душа й тіло були взаємозалежними реальностями, які обоє первісно визначалися заданою сукупністю географічних, біологічних та квазіісторичних умов ³⁴. Із цієї сукупності, яку тубілець був неспроможний осмислити, ані оглянути, не було ніякого можливого виходу. Антикварні вподобання орієнталістів підтримувалися цими емпіричними ідеями. У всіх своїх студіях «класичних» ісламу, буддизму або зороастризму, вони почувалися так, як зізнається доктор Касобон із роману Джордж Еліот, ніби діяли, «мов привид стародавньої людини, що блукає по світу й намагається ментально сконструювати його таким, яким він колись був, попри руїну та незбагненні переміни» ³⁵.

Якби ці тези про лінґвістичні, цивілізаційні й, у кінцевому підсумку, расові характеристики були просто однією стороною академічних дебатів у середовищі європейських учених та класичних філологів, ми могли б знехтувати їх як матеріал декорацій для неважливої драми закритого характеру. Суть, проте, в тому, що обидва аспекти цих дебатів і самі дебати набули широкого розповсюдження; в культурі кінця дев’ятнадцятого сторіччя, як висловився на цю тему Лайонел Тріллінґ, «расова теорія, стимульована зростанням націоналізму та поширенням імперіалізму, підтримувана недосконалою й погано {302} пристосованою до реального життя наукою, майже не дискутувалася» ³⁶. Расова теорія, ідеї про первісні походження та первісні класифікації, новітній декаданс, проґрес цивілізації, доля білих (або арійських) рас, потреба в колоніальних територіях – усі ці елементи входили до химерної амальгами, утвореної з науки, політики й культури, майже без винятку спрямованих на те, щоб піднести Європу та європейську расу до панування над неєвропейськими частинами людства. Всі також погоджувалися на тому, що, згідно з дивно трансформованим різновидом дарвінізму, який санкціонував сам‑таки Дарвін, сучасні орієнтали були деґрадованими рештками колишньої величі; стародавні або «класичні» цивілізації Сходу могли бути осмислені через безлад сучасного занепаду, але тільки (а) тому, що білий фахівець, озброєний високо досконалими науковими методами, був спроможний здійснювати просіювання та реконструкцію, і (б) тому, що словник широких узагальнень (семіти, арійці, орієнтали) мав стосунок не до сукупності фікцій, а до чималої кількості видимо об’єктивних і загальноприйнятих відмінностей. Так, наприклад, твердження про те, на що спроможні, а на що не спроможні орієнтали, підтверджувалося біологічними «істинами», такими, наприклад, які були викладені в працях П. Чарльза Мічела «Біологічний погляд на нашу зовнішню політику» (P.Charles Michel, «A Biological View of Our Foreign Policy», 1896), Томаса Генрі Гакслі «Боротьба за існування в людському суспільстві» (Thomas Henry Huxley, «The Struggle for Existence in Human Society», 1888), Бенджаміна Кідда «Соціальна еволюція» (Benjamin Kidd, «Social Evolution, 1894), Джона Б. Крозьєра «Історія інтелектуального розвитку по лініях новітньої еволюції» (John Crozier, «History of Intellectual Development on the Lines of Modern Evolution», 1897 – 1901) і Чарльза Гарвея «Біологія британської політики» (Charles Harvey, «The Biology of British Politics», 1904) ³⁷. Припускалося, що коли мови й справді настільки різнилися між собою, як це запевняли лінґвісти, тоді також і носії мов та їхні інтелекти, культури, потенційні спроможності і навіть їхні тіла – відрізнялися в подібний спосіб. І ці відмінності мали за собою силу онтологічної, емпіричної істини, причому справедливість цієї істини була переконливо підтверджена студіями {303} походження, розвитку, характеру та історичної долі народів.

Тут важливо наголосити на тому, що ця істина про дистинктивні відмінності між расами, цивілізаціями й мовами була (або вдавала, ніби була) радикальною і невикорінною. Вона сягала дна речей, вона стверджувала, що неможливо вирватися з полону свого походження та типів, які це походження робило можливими; вона встановлювала реальні кордони між людськими створіннями, на яких будувалися раси, нації та цивілізації; вона відводила бачення від повсякденного, як і від множинних людських реальностей, таких, як радість, страждання, політична організація, спрямовуючи натомість увагу вниз і назад, у напрямку незрушних походжень. Учений міг не* більшою мірою знехтувати ці факти походження у своїх дослідженнях, аніж орієнтал міг вирватися із зачарованого кола «семітів», «арабів» або «індійців», з якого він був би геть виключений своєю нинішньою реальністю – приниженою, колонізованою, відсталою, – якби не дидактична презентація білого дослідника.

Професія спеціалізованих досліджень надавала унікальні привілеї. Ми пам’ятаємо, що Лейн міг видати себе за орієнтала й водночас зберігати свою вчену відстороненість. Орієнтали, яких він вивчав, ставали фактично його орієнталами, бо він бачив їх не тільки як реальних людей, а й як об’єкти, монументалізовані в його розповіді про них. Ця роздвоєна перспектива приводила до структурної іронії цікавого виду. З одного боку, були якісь люди, що жили в теперішньому часі; з другого боку, ці люди – як об’єкт вивчення – ставали «мусульманами», «єгиптянами» або «орієнталами». Лише вчений міг виявити різницю між цими двома рівнями й маніпулювати нею. Перший із цих двох рівнів завжди тяжів до більшого розмаїття, але це розмаїття постійно обмежувалося, ущільнювалося, відсувалося вниз і назад, до фундаментальної межі узагальнення. Кожен сучасний тубільний вид поведінки розглядався як щось таке, що треба було відіслати назад, до первісної відправної точки, яка набувала в цьому процесі все виразнішого й чіткішого вираження. «Відсилання» такого виду, власне, й було тією дисципліною, яку ми називаємо орієнталізмом. {304}

Лейнова спроможність водночас розглядати єгиптян і як сьогоднішніх людей, і як такі собі реальні об’єкти, позначені етикетками певного виду, була функцією як орієнталістської дисципліни, так і загальноприйнятих поглядів на близькосхідних мусульман або семітів. Жодний народ не надавав такої можливості, як орієнтальні семіти, бачити водночас і свій сучасний стан, і реалії свого походження. Євреїв та мусульман як об’єкти орієнталістських досліджень можна було легко зрозуміти, виходячи з їхнього первісного походження: це було (і до певної міри є) наріжним каменем новітнього орієнталізму. Ренан вважав, що семіти дають приклад загальмованого розвитку, і, якщо висловлюватися функціональною мовою, то це означає, що для орієнталіста жоден сучасний семіт, хоч би як він вірив у те, що він є сучасним, не міг відійти надто далеко від реалій свого походження, які відносили його до певної, чітко визначеної класифікаційної категорії. Функціональне правило діяло на обох рівнях – і часовому, і просторовому. Жоден семіт не міг просунутися в часі поза лінію свого розвитку в «класичний» період; жоден семіт ніколи не міг вийти за межі свого пасторального, пустельного середовища, де стояв його намет і жило його плем’я. Кожен вияв актуального «семітського» життя міг бути, й мусив бути, співвіднесений з первісною категорією «семіти», де й знаходив своє пояснення.

Виконавча сила такої системи співвідношень, у якій кожен окремий приклад реальної поведінки може бути зведений вниз і назад до невеликої кількості пояснювальних «первісних» категорій, була значною в кінці дев’ятнадцятого сторіччя. В орієнталізмі вона була еквівалентом бюрократії в системі дежавного управління. Департамент був корисніший, аніж будь‑чиє індивідуальне життя, а отже, людина мала цінність лише як привід для досьє. Ми повинні уявити собі орієнталіста за роботою в ролі клерка, який складає докупи досьє дуже широкого асортименту у великому кабінеті, на якому висить вивіска: «Семіти». За допомогою недавніх відкриттів у компаративній і примітивній антропології такий учений, як, наприклад, Вільям Робертсон Сміт, мав змогу згрупувати докупи жителів Близького Сходу й написати про {305} особливості зв’язків їхньої спорідненості та про їхні шлюбні звичаї, про форму й зміст їхньої релігійної практики. Головна сила праці Сміта в цілковитій деміфологізації семітів. Номінальні бар’єри, якими іслам або юдаїзм відгородили себе від решти світу, відмітаються в ній цілком; Сміт застосовує семітську філологію, міфологію та орієнталістську науку, щоб «сконструювати... гіпотетичну картину розвитку суспільних систем, які відповідали б арабським реаліям». А оскільки ця картина переконливо показує, що коріння монотеїзму тягнеться від тотемізму та поклоніння тваринам, які досі мають великий вплив, то успіх ученого уявляється нам очевидним. І це можна легко довести, стверджує Сміт, попри той факт, що «наші магометанські джерела докладають усіх можливих зусиль, щоб приховати всі деталі стародавнього поганства» ³⁸.

Праця Сміта про семітів включає такі галузі наукового пошуку, як теологія, література та історія; пишучи її, автор мав абсолютно чітке уявлення про те, що було на той час зроблено орієнталістами (так, наприклад, у 1887 р. Сміт піддав нещадній критиці Ренанову «Історію народу ізраїльського» («Histoire du peuple d’Israel»), і, ще важливіше, замислив її як посібник для зрозуміння сучасних йому семітів. Бо Сміт, на мою думку, був важливою ланкою в тому інтелектуальному ланцюзі, який поєднував Білу‑Людину‑як‑експерта з новітнім Сходом. Без Сміта було б неможливо добутися до мудрості, яку подавали в оболонці експертного знання про Схід такі люди, як Лоуренс, Гоґарт, Белл та інші. Й навіть Сміт, цей антикварний учений, не мав би й половини свого авторитету, якби не набув додаткового й безпосереднього досвіду спілкування з «арабськими реаліями». Саме тому, що Сміт зумів поєднати знання первісних категорій зі спроможністю бачити загальні істини за примхливою реальністю тогочасної орієнтальної поведінки, його творчість має таке велике значення. Більше того, саме це специфічне поєднання затемнило стиль експертного знання, на якому побудували свою репутацію Лоуренс, Белл та Філбі.

Як Бертон і Чарльз Дауті перед ним, Сміт відбув подорож у Хеджаз між 1880 і 1881 роками. Аравія була особливо знадливим місцем для орієнталіста, і не лише тому, {306} що мусульмани ставляться до ісламу як до genius loci  Аравії, а й також тому, що історично Хеджаз виглядає таким самим убогим і відсталим, яким він є географічно; тобто Аравійська пустеля вважається таким місцем, щодо якого можна робити твердження, що стосуються минулого, в достоту тій самій формі (й наповнені тим самим змістом), в якій ми робимо свої твердження про сучасне. В Хеджазі ви можете говорити про мусульман, сучасний іслам та іслам первісний, не турбуючись про те, щоб провести між ними різницю. До цього словника, позбавленого історичного підґрунтя, Сміт спромігся додати відбиток тієї авторитетності, якої він набув у своїх семітських студіях. Роблячи свої коментарі, він явно стоїть на позиціях ученого‑схоласта, який володіє всіма можливими відомостями про те, що передувало сучасному ісламові, арабам та Аравії. Звідси:

 

«Однією з характерних особливостей магометанства є те, що всі національні почуття набувають релігійного вигляду, так само як і всі суспільні й політичні форми мусульманської країни вбираються в релігійну одіж. Та було б помилкою припускати, що справжнє релігійне почуття лежить у основі всього того, що виправдовує себе, вбираючись у релігійні шати. Забобони араба закорінені в консерватизмі, набагато глибшому, аніж його віра в доктрини ісламу. І справді‑бо, дуже великою вадою, яка властива релігії Пророка, є те, що вона так легко підпадає під вплив забобонів тієї раси, серед якої вона вперше розповсюдилася, і що під її протекцією вона засвоїла так багато варварських та віджилих ідей, які й самому Магометові, певно, здавалися позбавленими будь‑якої релігійної вартості, але які він узяв у свою систему, щоб полегшити розповсюдження своїх реформованих доктрин, а проте чимало з упереджень, які видаються нам незаперечно магометанськими, не мають ніякого підґрунтя в Корані» ³⁹.

 

 

Дух місця, місцевий дух (латин.)

 

 

Слово «нам», ужите в останньому реченні цього дивовижного фраґмента логічних розважань, абсолютно експліцитно визначає привілейовану позицію, на якій стоїть Біла Людина. Саме ця позиція дозволяє «нам» сказати в першому реченні, що все політичне та суспільне життя {307} мусульман вбирається в релігійну одіж (і, таким чином, іслам характеризується як учення тоталітарне), по‑друге, стверджувати, що релігія – це лише прикриття, яким користуються мусульмани (іншими словами, мусульмани – це лицеміри за самою своєю суттю). В третьому реченні говориться, що іслам – хоч і претендує на те, щоб називатися вірою арабів, – насправді не реформував арабського доісламського консерватизму. Але й це ще не все. Бо якщо іслам і домігся великих успіхів як релігія, то тільки тому, що він поблажливо дозволив усім цим «автентичним» арабським забобонам проникнути у свою систему; й за цю тактику (тепер ми бачимо, що з боку ісламу то була тільки тактика) ми повинні скласти провину на Магомета, який був, зрештою, лише нещадним таємним єзуїтом. Але все це більш або менш стирається в останньому реченні, де Сміт запевняє «нас», що все сказане ним про іслам не має істотної ваги, оскільки сутнісні характеристики ісламу, відомі на Заході, є зовсім не «магометанськими», в кінцевому підсумку.

Принципи ідентичності та несуперечності явно не є обов’язковими для орієнталіста. Вище за них він вочевидь ставить орієнталістське експертне знання, яке ґрунтується на неспростовній колективній істині, що повністю перебуває в межах філософського й риторичного розуміння орієнталіста. Сміт спроможний без найменшого збентеження говорити про «суху, практичну й... конститутивно нерелігійну традицію арабського розуму», про іслам як про систему «організованого лицемірства», про неможливість «відчути якусь повагу до мусульманського благочестя, в якому формалізм і пусте повторювання зведені в систему». Його атаки на іслам не є релятивістськими, бо для нього очевидно, що переваги Європи та християнства є цілком актуальними, а не вигаданими чи уявними. По суті, Смітове світобачення є бінарним, як то очевидно з таких, наприклад, фраґментів:

 

«Арабський мандрівник – це щось зовсім відмінне від нас. Пересуватися з одного місця в інше – для нього лише прикрість, він не знаходить жодної втіхи в докладанні зусиль [як це властиво «нам»] і якомога нарікає на голод або втому [чого «ми» не робимо]. Ви ніколи не переконаєте орієнтала, що після того, як ви злізли зі свого {308} верблюда, ви можете мати якесь інше бажання, крім бажання негайно влягтися на килимку й віддатися відпочинкові (isterih) з курінням та питвом. Крім того, араб дуже мало переймається красою краєвидів [на відміну від «нас»] ⁴⁰.

 

«Ми» такі, а «вони» – такі. Що таке араб і що таке іслам, коли вони були або є і як це можна визначити, за допомогою яких тестів, – усе це недоречні відмінності, нерелевантні ані для досліджень Сміта, ані для його досвіду, набутого в Гіджазі. Головне полягає в тому, що все те, що ти знаєш або що ти вивчив про «семітів» і «орієнталів», потребує негайного підтвердження, і не тільки в архівах, а й безпосередньо на місці.

Саме з таких примусових структур, які міцно прив’язують сучасну «кольорову» людину до загальних істин, сформульованих у відношенні до його прототипових лінґвістичних, антропологічних або доктринальних предків білими європейськими вченими схоластичного напряму, і вийшли праці видатних експертів з орієнталізму, що жили у Англії й Франції двадцятого сторіччя. До цих обов’язкових структур ті експерти додали також свою приватну міфологію та одержимість, піддані досить доскіпливому вивченню у випадку таких авторів, як Дауті або Лоуренс. Кожен із них – Вілфрід Скауен Блант, Дауті, Лоуренс, Белл, Гоґарт, Філбі, Сайклс, Сторрз – вірив у те, що його бачення орієнтальних реалій було індивідуальним, особисто створеним на підставі досвіду, набутого внаслідок якихось особистих контактів зі Сходом, ісламом або арабами; кожен висловлював свою зневагу до широко розповсюдженого офіційного знання про Схід. «Сонце перетворило мене на араба, – писав Дауті в «Пустельній Аравії» (Doughty, «Arabia Deserta»), – але так і не прихилило до орієнталізму». Проте в кінцевому підсумку, усі вони (крім Бланта) виражали традиційну західну ворожість до Сходу і страх перед ним. Їхні погляди вдосконалили новітній орієнталізм і надали персонального забарвлення його академічному стилю з його багатим репертуаром широких узагальнень, тенденційною «наукою», що не мала в собі нічого привабливого, знижувальними формулами. (Наприклад, Дауті на тій же таки {309} сторінці, де висловив свою зневагу до орієнталізму, дозволив собі написати й таке: «Семітів можна порівняти з людиною, яка сидить по самі очі в лайні, але чиї брови торкаються неба» ⁴¹). Вони діяли, вони обіцяли, вони рекомендували, як формувати державну політику на основі таких узагальнень; і, за дивовижною іронією, вони дістали прізвисько Білих Орієнталів у своїх вітчизняних культурах – попри те, що (як, наприклад, у випадку Дауті, Лоуренса, Гоґарта й Белл) їхній професійний зв’язок зі Сходом не перешкоджав їм глибоко його зневажати. Головна проблема для них полягала в тому, щоб зберегти Схід та іслам під контролем Білої Людини.

Нова діалектика випливає з цього проекту. Тепер від орієнтального експерта вимагається не лише «розуміння»: тепер треба залучити Схід до певних дій, його могутність має бути спрямована на оборону «наших» цінностей, нашої цивілізації, наших інтересів і цілей. Знання Сходу безпосередньо трансформується в діяльність, а результати сприяють виникненню нових течій думки та діяльності на Сході. Але ці течії, у свою чергу, вимагають від Білої Людини подальшого обстоювання свого права на контроль, причому тепер вона має виступати вже не в ролі автора наукових трактатів про Схід, а в ролі творця сучасної історії, в ролі творця Сходу як нагальної актуальності (історії, яку може адекватно зрозуміти тільки експерт, оскільки це він її започаткував). Таким чином, орієнталіст стає тепер персонажем історії Сходу, невіддільним від неї, її творцем, її характерним знаком для Заходу. Ось короткий виклад цієї діалектики:

 

«Декотрі англійці, лідером яких був Кітченер, вважали, що повстання арабів проти турків дасть Англії змогу, воюючи проти Німеччини, водночас завдати поразки і її союзникові, Туреччині. Їхнє знання природи й сили людей, які розмовляли арабською мовою, та країн, у яких ті люди жили, вселяло їм переконаність, що наслідки такого повстання будуть для них сприятливі, і вказували на його характер та методи. Тому вони дозволили йому вибухнути, діставши формальні запевнення, що англійський уряд надасть йому необхідну підтримку. А проте повстання шерифа Мекки стало для більшості несподіванкою й захопило союзників непідготовленими. {310} Воно розбудило змішані почуття, сприяло появі сильних друзів та ворогів, між чиїми супротивними інтересами воно почало зазнавати невдач» ⁴².

 

Цей короткий огляд першого розділу «Сімох стовпів мудрості» («The Seven Pillars of Wisdom») зробив сам Лоуренс. «Знання» «декотрих англійців» сприяють певному руху на Сході, чиї «справи» призводять до змішаних наслідків: неоднозначні й часто досить‑таки несподівані трагікомічні результати пробудження цього нового Сходу стають предметом експертної творчості, нової форми орієнталістського дискурсу, що створює бачення сучасного Сходу не у вигляді певної наративної структури, а в усій його складності, проблематичності несправджених надій – з білим автором‑орієнталістом як його профетичною, артикульованою дефініцією.

Поразка наративної структури в її боротьбі зі структурою бачення – а це відразу впадає в око навіть у такій схожій на оповідь праці, як «Сім стовпів», – це щось таке, з чим ми вже зустрічалися в Лейнових «Звичаях сучасних єгиптян». Конфлікт між цілісним поглядом на Схід (описом, монументальним звітом) і нарацією подій, що відбуваються на Сході, є конфліктом на кількох рівнях, що включає в себе кілька різних проблем. А що цей конфлікт нерідко поновлюється в дискурсі орієнталізму, то є сенс проаналізувати тут його коротко. Орієнталіст дивиться на Схід згори, з метою охопити поглядом усю широку панораму, яка розстеляється перед ним, – культуру, релігію, ментальність, історію, суспільство. Щоб досягти в цьому успіху, він мусить бачити кожну деталь крізь призму сукупності редуктивних категорій (семіти, мусульманська ментальність, Схід і так далі). А що ці категорії є передусім схематичними й дієвими, й оскільки більш або менш припускається, що жоден орієнтал не може знати того, що знає орієнталіст, будь‑яке бачення Сходу в кінцевому підсумку має черпати свою зв’язність і силу з авторитету особи, інституції або дискурсу, що їм воно належить. Усяке вичерпне бачення є фундаментально консервативним, і ми вже відзначали, як у історії уявлень про Близький Схід на Заході ці уявлення зберігалися попри очевидність фактів, які їх спростовували. (Справді, ми навіть маємо всі підстави стверджувати, {311} що ці уявлення та ідеї продукують докази, які й доводять їхню обґрунтованість.)

Орієнталіст головним чином виступає як творець таких вичерпно всебічних бачень; Лейн є типовим прикладом людини, яка вірить у те, що вона зуміла підкорити свої уявлення та ідеї або навіть те, що вона бачить, вимогам науково обґрунтованого погляду на весь феномен, загальнознаний як Схід або орієнтальні народи. Тому це бачення є статичним, як є статичними наукові категорії, що живили орієнталізм кінця дев’ятнадцятого сторіччя: там більш немає на що послатися, крім «семітів» та «орієнтального складу розуму»; ці дві категорії окреслюють ті межі, які утримують кожен різновид орієнтальної поведінки в межах загального погляду на всю галузь. Як наукова дисципліна, як професія, як спеціалізована мова або дискурс, орієнталізм опирається на перманентність усього Сходу, тому що без «Сходу» не може бути несуперечливого, зрозумілого й артикульованого знання, яке ми називаємо «орієнталізмом». Таким чином, Схід належить до орієнталізму, й водночас припускається, що існує відповідна інформація, яка належить Сходові (або інформація про Схід).

Ця статична система «синхронічного есенціалізму» ⁴³, яку я назвав баченням, оскільки вона виходить із припущення, що весь Схід можна побачити всеохопно, перебуває під постійним тиском. Джерелом такого тиску є оповідь, адже якщо будь‑яку орієнтальну деталь можна показати в русі або в процесі розвитку, до системи вводиться діахронія. Те, що виглядало стабільним, – а Схід є синонімом стабільності та непідвладної змінам вічності, – тепер видається нестабільним. А нестабільність навіює думку, що історія, з її уривчастою деталізацією, її потоками перемін, з її тенденціями зростання, занепаду або драматичного розвитку, є можливою й на Сході і для Сходу. Історія та оповідь, через яку ця історія подається, стверджують, що одного бачення не досить, що «Схід» як безумовна онтологічна категорія заперечує потенційну можливість змін.

Більше того, оповідь є специфічною формою, якої набуває писемна історія, протиставляючи себе перманентності бачення. Лейн відчував небезпеки оповіді, коли відмовився надати собі та своїй інформації лінійної {312} форми, віддавши натомість перевагу монументальній формі енциклопедичного або лексикографічного бачення. Оповідь стверджує змогу людей народжуватися, розвиватися й помирати, стверджує тенденцію змінюватися, притаманну інституціям та реаліям, імовірність того, що новітність і сучасність у кінцевому підсумку візьмуть гору над «класичними» цивілізаціями; а насамперед вона стверджує, що підкорення реальної дійсності баченню – це не більш як воля до влади, воля до істини й інтерпретації, а не об’єктивна реальність історії. Тобто оповідь вводить протилежну точку спостережень, протилежну перспективу, протилежну свідомість в унітарну мережу бачення; вона порушує безхмарні аполлонівські фікції, які подає бачення.

Коли, в результаті першої світової війни, Схід довелося ввести в історію, цю роботу взявся виконати орієнталіст. Ганна Арендт зробила надзвичайно цінне спостереження, що двійником бюрократії виступає імперський агент ⁴⁴, тобто якщо колективні академічні зусилля, відомі нам під назвою «орієнталізм», були бюрократичною інституцією, опертою на певне консервативне бачення Сходу, тоді служителі такого бачення на Сході були імперськими агентами, як, наприклад, T. E. Лоуренс. У його праці ми можемо з найбільшою ясністю побачити конфлікт між наративною історією і баченням, оскільки – його словами – «новий імперіалізм» намагався «здійняти високу хвилю перекладення відповідальності на місцеві народи [тобто народи Сходу]» ⁴⁵. Суперництво між великими європейськими державами спонукало їх пробудити Схід до активного життя, поставити Схід на службу своїм інтересам, вивести його зі стану незмінної «орієнтальної» пасивності й прилучити до наповненого війнами новітнього життя. Проте було надзвичайно важливо не дозволити, щоби Схід коли‑небудь наважився піти власним шляхом або відбитися від рук, оскільки зберігалася канонічна переконаність у тому, що орієнтали не мали власних традицій свободи.

Велика драма праці Лоуренса полягає в тому, що вона віддзеркалює боротьбу за те, щоб: по‑перше, залучити Схід (безживний, позачасовий, безпорадний) до активної діяльності, привести його, так би мовити, в рух; по‑друге, накинути на цей рух істотно західні форми; по‑третє, {313} помістити цей новий і розбурханий Схід у сферу персонального бачення, чий ретроспективний модус включає в себе потужне відчуття невдачі й зради.

 

«Я прагнув створити нову націю, відновити втрачений вплив, дати двадцяти мільйонам семітів основу, на якій вони могли б вибудувати казковий палац своїх національних мрій... Усі підкорені провінції імперії не були для мене варті одного вбитого англійського хлопця. Якби мені вдалося повернути Сходові бодай трохи самоповаги, якусь мету, ідеали; якби я міг зробити так, щоб стандартне правило правління білих над червоношкірими ставило до перших більші вимоги, я, певно, зміг би якоюсь мірою організувати для цих народів нову спільноту, в якій панівні раси забудуть про свої брутальні досягнення, й білі та червоношкірі, жовті, коричневі та чорні стануть пліч‑о‑пліч на службу всьому світові, не кидаючи один на одного кривих поглядів» ⁴⁶.

 

Ніщо з цього, ані як намір, ані як реальний практичний захід, ані як невдалий проект, не могло б стати навіть віддалено можливим без сформульованої на самому початку перспективи Білого Орієнталіста:

 

«Єврей у метрополії в Брайтоні, скнара, шанувальник Адоніса, розпусник у борделях Дамаска були однаковими знаками семітської схильності до втіх і виражали ту саму енерґію, яка дала нам на протилежному полюсі самозречення есеїв або ранніх християн, або перших халіфів, причому вважалося, що дорогу на небо найлегше знаходили вбогі духом. Ось так семіти витали між розпусними втіхами й самозреченням».

 

У цих своїх твердженнях Лоуренс опирався на респектабельну традицію, що проходила, як світляний промінь маяка крізь усе дев’ятнадцяте сторіччя; в тій точці, звідки випромінювалося світло, був, звичайно, «Схід», і той промінь, звичайно, був достатньо потужним, щоб освітити як грубі, так і витончені топографії, що були в межах його досяжності. Єврей, шанувальник Адоніса, дамаський розпусник були знаками не так людства, як, скажімо, семіотичного поля, яке називалося семітським і було введене в систему зв’язних категорій семітською галуззю орієнталізму. В цьому полі були можливі деякі не зовсім звичайні речі. {314}

 

«Араби можуть гойдатись на ідеї, мов на гойдалці; бо не скріплена жодною клятвою вірність їхніх умів перетворює їх на слухняних служників. Жоден із них неспроможний розірвати свої пута, поки не прийде успіх, а з ним – відповідальність, обов’язок, заанґажованість. Тоді ідея відходить, а робота завершується – руїнами. Без віри їх можна вирядити в усі чотири кінці світу (але не на небо), тільки показавши їм багатства землі та втіхи, які вона може дати; але якщо по дорозі... вони зустрінуть пророка, який проповідуватиме ту або ту ідею, якому не буде куди прихилити голову і який годуватиметься лише з милостині або тими крихтами, що їх приноситимуть йому пташки, тоді всі вони зречуться свого багатства задля його натхнення... Вони були плинними, як вода, і, як вода, можливо, досягнуть кінцевого тріумфу. Від світанку життя вони послідовними хвилями накочувалися на береги плоті. Кожна хвиля розпадалася на бризки... Одну з таких хвиль (і не найменшу) я здійняв і покотив її перед подихом ідеї, аж поки вона досягла свого гребеня й перекинулася, й спала в Дамаску. Прибій цієї хвилі, відкинутої назад унаслідок опору, який учинила їй повсякденна реальність буття, стане матеріалом для наступної хвилі, коли в належний час море здійметься знову».

 

«Міг би», «хотів би» і «якщо» виражають спосіб, яким Лоуренс воліє входити в галузь, таку, якою вона тоді була. В такий спосіб готується можливість для останнього речення, де, як маніпулятор арабів, Лоуренс стає на їхньому чолі. Як і Конрадів Курц, Лоуренс відривається від землі, щоб ототожнити себе з новою реальністю задля того, щоб, – як він каже нам пізніше, – віднайти змогу взяти на себе відповідальність за «надання відповідної форми... тій новій Азії, час якої невпинно насувається на нас» ⁴⁷.

Арабське повстання набуває значення лише в тому випадку, якщо Лоуренс сформулює для нього це значення; те значення, яке він і справді передав Азії, було тріумфом, «таким собі розширенням... у процесі якого ми відчули, що ми перебрали на себе біль або досвід іншого, його особистість». Тепер орієнталіст перетворився на репрезентативного орієнтала, на відміну від колишніх учасників‑спостерігачів, таких як Лейн, котрі вважали за свій обов’язок якомога далі відстороняти себе від Сходу. {315} Проте в уяві Лоуренса існує нерозв’язний конфлікт між Білою Людиною та орієнталом, і хоча він не стверджує цього експліцитно, цей конфлікт віддзеркалює в його свідомості історичний конфлікт між Сходом і Заходом. Свідомий своєї влади над Сходом, свідомий також своєї роздвоєності, несвідомий того, що якісь реалії Сходу можуть, у кінцевому підсумку, довести до його відома, що історія, зрештою, це – історія і що навіть без нього араби рано чи пізно спробували б збройно розв’язати свою суперечку з турками, Лоуренс зводить усю оповідь про повстання (про його короткочасні успіхи та гірку поразку) до свого бачення того бунту як нерозв’язної «постійної громадянської війни».

 

«А проте в дійсності ми поставили себе на їхнє місце задля свого ж таки добра або принаймні тому, що цей бунт був спрямований на нашу вигоду; і забути про це можна було, тільки вселивши людям віру в його смисл, а також у його мотив...Здавалося, що для нас, лідерів, не було прямої дороги в цьому звивистому лабіринті поведінки, де закручувалися в спіраль кільце за кільцем невідомі ганебні мотиви, що або закреслювали свої прецеденти, або заряджали їх подвійним зарядом» ⁴⁸.

 

До цього глибинного відчуття поразки Лоуренс згодом додав теорію про «старих людей», які відібрали в нього тріумф. В будь‑якому випадку, головним для Лоуренса було те, що, як білий експерт, спадкоємець багатьох років академічного та популярного знання про Схід, він спроможний підкорити свій стиль буття їхньому, а потім узяти на себе роль орієнтального пророка, який надасть форми народному рухові в «новій Азії». А коли, хай там з якої причини, цей рух зазнає невдачі (інші люди стануть на його чолі, його цілі будуть зраджені, його мрія про незалежність утратить свою значущість), Лоуренсове розчарування – ось що важить. Отже, Лоуренс підіймається над своїм буттям простої людини, закрученої у вихорі малозрозумілих подій, і цілком ототожнює себе з боротьбою нової Азії, яка має народитися.

Тоді як Есхіл зобразив Азію, що оплакує свої втрати, а Нерваль виразив своє розчарування Сходом, бо він {316} здався йому не таким чарівним, як йому хотілося, Лоуренс сам перетворюється й на опанований тугою континент, і на суб’єктивну свідомість, що виражає майже космічне розчарування. В кінці Лоуренс – і не лише завдяки Ловеллові Томасу та Робертові Ґрейвзу – і Лоуренсове бачення стають справжнім символом орієнтальних проблем: одне слово, Лоуренс бере на себе відповідальність за Схід, розмістивши свою обізнаність і свій досвід між читачем та історією. Справді‑бо, те, що Лоуренс пропонує читачеві, є неопосередкованою спроможністю експерта – спроможністю на короткий час стати Сходом. Отож усі події, гадано приписані історичному повстанню арабів, зводяться в кінцевому підсумку до пережитого у зв’язку з ними особистого досвіду Лоуренса.

Тому в такому випадку стиль – це не тільки спроможність символізувати такі величезні узагальнення, як Азія, Схід, араби; це також форма зміщення та втілення, через яку один голос стає цілою історією й – для білого європейця як читача або автора – єдиним видом Сходу, який він спроможний знати. Як ото раніше Ренан накреслив поле можливостей, відкрите для семітів у сфері культури, думки та мови, так і Лоуренс накреслює схему простору (і до того ж привласнює цей простір) й часу новітньої Азії. Наслідком такого стилю є те, що він штучно наближає Азію майже впритул до Заходу, але тільки на короткий момент. В кінці ми залишаємося з відчуттям, що патетично велика відстань досі відокремлює «нас» від Сходу, рокованого носити свою чужість як знак своєї перманентної віддаленості від Заходу. Цей прикрий і безнадійний висновок був підтверджений (одночасно) і закінченням Форстерової «Подорожі до Індії» (Е.М. Forster, «A Passage to India»), де Азіз і Філдінґ намагаються досягти замирення, але зазнають невдачі:

 

«Чому ми тепер не можемо бути друзями? – сказав він, приязно поклавши руку йому на плече. – Адже я цього хочу. І ти цього хочеш».Але коні цього не хотіли – вони розійшлися; і земля цього не хотіла, наїжившися скелями, між якими вершники могли проїхати лише один за одним; не хотіли цього й храми, водоймище, в’язниця, палац, птахи, стерво, заїзд, що потрапили в поле їхнього зору, коли вони {317}їхали з ущелини й побачили внизу Mo: вони цього не хотіли, й вони сказали сотнями своїх голосів: «Ні, тільки не зараз», – і небо також сказало: «Ні, тільки не тут» ⁴⁹.

 

Цей стиль, це компактне визначення є тим, на що завжди наштовхуватиметься Схід.

Попри песимізм цих фраз, за ними ховається позитивне політичне послання. Береги провалля, яке розверзлося між Сходом і Заходом, можуть бути з’єднані, як це добре знали Кромер і Бальфур, вищим західним знанням і більшою потугою Заходу. Лоуренсове бачення було доповнене у Франції книжкою Моріса Барреса «Пошуки в країнах Леванту» (Maurice Barrés, «Une Enquête aux pays du Levant»), в якій розповідається про подорож на Близький Схід, здійснену в 1914 р. Як і багато праць, написаних раніше, «Пошуки» повторюють чимало з того, що вже було сказано, і їхній автор не тільки дошукується на Сході джерел та витоків західної культури, а й намагається робити те саме, що робили Нерваль, Флобер і Ламартін під час своїх мандрівок на Схід. Правда, подорож Барреса мала ще один додатковий вимір: він шукав доказів, а також очевидних слідів французької конструктивної ролі на Сході. Проте різниця між французьким та англійським експертним знанням залишається: перше намагається встановити реальний зв’язок між людьми й територією, тоді як друге діє у сфері духовних можливостей. Для Барреса французьку присутність найліпше видно у французьких школах, де, як він каже, говорячи про одну з таких шкіл, відкриту в Александрії, «я був у захваті, коли малі орієнтальні дівчатка вітали мене, з чудовою досконалістю відтворивши fantaisie та мелодику (в їхній розмовній французькій) Іль‑де‑Франсу». Якщо реально Франція й не має тут колоній, то не можна сказати, що вона зовсім нічого тут не має:

 

«Тут, на Сході, існує почуття до Франції, яке є настільки релігійним і сильним, що воно спроможне увібрати в себе й примирити наші найрозмаїтіші прагнення та амбіції. На Сході ми репрезентуємо духовність, справедливість і категорію ідеального. Англія тут могутня; Німеччина – всемогутня; але ми володіємо орієнтальними душами». {318}

 

Голосно сперечаючись із Жоресом, цей знаменитий європейський доктор пропонує дати Азії вакцину проти її власних хвороб, озахіднити орієнталів, привести їх у цілющий контакт із Францією. Але навіть у цих проектах бачення Барреса зберігає відчуття очевидної різниці, яка існує між Сходом і Заходом, що їх він закликає злити докупи.

 

«Чи вдасться нам створити для себе інтелектуальну еліту, з якою ми зможемо працювати, що складалася б з орієнталів, які зберегли своє коріння, які б і далі розвивалися за своїми власними нормами, були б і далі просякнуті своїми сімейними традиціями і які в такий спосіб стали б сполучною ланкою між нами та масою тубільців? Чи вдасться нам створити мережу зв’язків спорідненості, маючи на меті підготувати ґрунт для домовленостей та угод, що було б вельми бажаною формою нашого політичного майбуття [на Сході]? Усе це, зрештою, зводиться до того, щоб розвинути в цих дивних людях смак до підтримання контактів із нашим інтелектом, навіть якщо цей смак насправді буде наслідком їхнього власного відчуття своєї національної долі » ⁵⁰.

 

Курсив у останньому реченні належить самому Барресові. Оскільки, на відміну від Лоуренса й Гоґарта (чия книжка «Вчений‑мандрівник» (Hogarth, «The Wandering Scholar») – це повністю інформативний і неромантичний звіт про дві його поїздки в Левант у 1896‑му та 1910 pp.⁵¹), він пише про світ далеких імовірно.стей, він більш готовий уявити собі, що Схід піде своєю власною дорогою. Проте зв’язок між Сходом і Заходом, який він пропонує, передбачає наявність безлічі варіантів інтелектуального тиску на Схід, який здійснюватиме Захід. Баррес бачить речі не в термінах хвиль, битв, духовних пригод, а в термінах культивування інтелектуального імперіалізму, так само витонченого, як і невикорінного. Британське бачення, підсумоване Лоуренсом, – це такий собі бурхливий потік під назвою Схід, потік людей, політичних організацій і рухів, що спрямовуються й стримуються досвідченою та обізнаною рукою Білої Людини; Схід – це «наш» Схід, «наші» люди, «наші» володіння. Розрізнення між елітами й масами з меншою ймовірністю робитимуть британці, аніж французи, чиє сприйняття й політика завжди ґрунтувалися на меншинах і на постійному {319} відчутті духовної єдності, яка нібито існувала між Францією та її колоніальними дітьми. Британські агенти‑орієнталісти – Лоуренс, Белл, Філбі, Сторрз, Гоґарт – протягом та після першої світової війни брали на себе як роль експерта‑авантюриста‑ексцентрика (створену в дев’ятнадцятому сторіччі Лейном, Бертоном, Тестером Стенгоупом), так і роль представника колоніальної влади, чиє місце в самому центрі, поруч із тубільним правителем: серед найвідоміших прикладів можна назвати Лоуренса з Хашимітами, Філбі з династією Саудів. Британське орієнтальне експертне знання формувалося навколо консенсусу й ортодоксії, й суверенної влади; французьке орієнтальне експертне знання в період між війнами було пов’язане з гетеродоксією, духовними узами, ексцентрикою. Тому аж ніяк не можна вважати випадковістю, що двома найуспішнішими кар’єрами того періоду (одна з них французька, друга – британська) були кар’єри Г. А. Р. Ґібба та Луї Массіньйона; інтерес одного з них був зосереджений на понятті Сунни (або ортодоксії) в ісламі, а другого – на майже христоподібній, теософічній постаті суфія Мансура аль‑Галладжа. Я повернуся до цих двох великих орієнталістів трохи згодом.

Якщо я в цьому розділі приділив так багато уваги імперським агентам та творцям політики, то це було зроблено для того, щоб акцентувати головне зміщення, яке відбулося в орієнталізмі, в знанні про Схід, у зв’язках з ним, – ідеться про зміщення від академічного до інструментального ставлення. Це зміщення також супроводжувалося зміною в напрямі думок і кожного окремого орієнталіста, якому більше не треба було бачити себе – як бачили Лейн, Сасі, Ренан, Коссен, Мюллер та інші – людиною, що належить до такої собі гільдії, тобто професійної спільноти зі своїми власними традиціями й ритуалами. Тепер орієнталіст став представником своєї західної культури, людиною, яка об’єднує у своїй праці головну дуальність, якої ця праця (незалежно від її специфічної форми) є символічним вираженням: західна свідомість, знання, наука намагаються як охопити найбезкраїші орієнтальні простори, так і помітити найдрібніші орієнтальні деталі. Формально орієнталіст бачить себе в ролі того, хто забезпечує єднання Сходу й Заходу, але він робить це головним чином через утвердження технологічної, {320} політичної та культурної переваги Заходу. Історія в такому єднанні майже нехтується, а то й зовсім відкидається. На неї дивляться як на потік розвитку, як на наративну нитку або як на динамічну силу, що систематично розгортається в часі й просторі, й ця людська історія – чи то історія Сходу, чи Заходу – підпорядковується сутнісній, ідеалістичній концепції Заходу та Сходу. Оскільки орієнталіст відчуває, що він стоїть на самому краєчку провалля, яке розверзається між Сходом і Заходом, він не тільки виголошує надзвичайно узагальнені істини; він також намагається перетворити кожний аспект східного або західного життя на безпосередній знак тієї або тієї географічної половини.

Взаємозаміна в працях орієнталістів, яка відбувається між його експертним «я» і його «я» свідка та спостерігача, детально опрацьована у візуальних термінах. Ось типовий уривок (цитований Ґіббом) із класичної праці Дункана Макдональда «Релігійний напрям думок і життя в ісламі» (Duncan Macdonald, «The Religious Attitude and Life in Islam», 1909):

 

«Араби показують себе не як люди напрочуд легковірні, а як твердоголові, матеріалістичні, доскіпливі, недовірливі, скептично настроєні щодо власних забобонів та звичаїв, – і все це вони роблять у дивовижно легковажній, майже дитячій манері» ⁵².

 

Визначальним дієсловом тут є показують, бо воно дає нам зрозуміти, що араби виставляють себе (охоче чи неохоче) для експертного огляду та аналізу. Велика кількість приписуваних їм означень, що тиснуть на них переважно з позиції тісно поєднаних із ними прикладок, вимушують «арабів» набувати такої собі екзистенційної невагомості; таким чином, «араби» підпорядковуються дуже широкому визначенню, типовому для сучасної антропологічної думки – «по‑дитячому примітивні». Макдональд також непрямо стверджує, що для таких описів існує привілейована позиція, зайнята західним орієнталістом, репрезентативною функцією якого є якраз показати те, що слід показати. Всю специфічну історію можна оглянути в такий спосіб, на її гребені або чутливому кордоні, де сходяться Схід і Захід. Комплексна динаміка людського життя – те, що я називав історією в {321} жанрі оповіді, – стає або іррелевантною, або тривіальною порівняно з круговим баченням, у якому деталі орієнтального життя служать тільки для того, щоб зайвий раз підтвердити орієнтальність предмета та західність спостерігача.

Якщо таке бачення в деяких своїх аспектах скидається на бачення Данте, ми все ж таки не повинні пустити повз увагу, що існує величезна різниця між цим Орієнтом і Орієнтом Данте. Тут докази мають бути (і так вони, напевне, й розглядаються) науковими; його родовід (у генеалогічному розумінні) – це європейська інтелектуальна й гуманітарна наука, така, якою вона була впродовж дев’ятнадцятого сторіччя. Крім того, Схід тут не просто якась дивовижа або ворог, або фраґмент екзотики; це – політична актуальність великого й значущого моменту. Як і Лоуренс, Макдональд не може реально відокремити свої репрезентативні характеристики як представника Заходу від своєї ролі вченого. Отже, таке бачення ісламу, тією самою мірою, що й бачення Лоуренсом арабів, передбачає визначення об’єкта через ідентичність особи, яка його визначає. Всі араби‑орієнтали мають відповідати тому баченню орієнтального типу, яке було сконструйоване західним ученим, а також специфічності контактів зі Сходом, у яких західноєвропеєць наново осмислює суть Сходу як наслідок свого глибокого відчуження від нього. Для Лоуренса, як і для Форстера, це останнє відчуття породжує також прикре відчуття особистої невдачі; але для таких учених, як Макдональд, воно тільки підсилює орієнталістський дискурс.

І воно ж таки переносить цей дискурс назовні, у світ культури, політики й актуальності. В період між двома війнами, як ми можемо судити, наприклад, із романів Мальро, взаємини між Сходом і Заходом стали водночас широко розгалуженими і якимись тривожними. Ознаки орієнтальних прагнень до незалежності були скрізь: звичайно ж, у пошматованій Оттоманській імперії вони заохочувалися союзниками і, як то абсолютно очевидно з перебігу арабського повстання та наслідків, до яких воно призвело, швидко стали проблематичними. Тепер почало здаватися, що Схід кидає виклик не тільки Заходу в загальному плані, а й його духовності, знанням та імперським амбіціям. Після доброго століття постійного {322} втручання в справи Сходу (та його вивчення) роль Заходу на Сході, який почав самостійно реаґувати на кризи, породжені новітньою сучасністю, стала видаватися набагато делікатнішою. Виникла проблема безпосередньої окупації; виникла проблема підмандатних територій; виникла проблема європейського суперництва на Сході; існувала також проблема відносин із тубільними елітами, тубільними народними рухами і проблема ставлення до тубільних вимог щодо самоврядування та незалежності; існувала й проблема цивілізаційних контактів між Сходом і Заходом. Усі ці проблеми вимагали перегляду західного знання про Схід. Наприклад, у 1925 р. персонаж такого масштабу, як Сільвен Леві, президент Азіатського товариства в період між 1928‑м і 1935 роками, викладач санскриту в Колеж‑де‑Франс, висловив досить‑таки серйозні міркування щодо нагальності проблеми Схід – Захід:

 

«Наш обов’язок – зрозуміти орієнтальну цивілізацію. Гуманітарна проблема, яка, на інтелектуальному рівні, полягає в тому, щоб зробити співчутливе й розумне зусилля для зрозуміння чужоземних цивілізацій як у їхніх минулих, так і в їхніх майбутніх формах, з особливою гостротою постає перед нами, французами [хоча подібні почуття міг висловити й англієць – ця проблема була європейською ], в практичному плані стосовно наших великих азіатських колоній...Ці народи є спадкоємцями тривалої історичної, мистецької та релігійної традиції, відчуття якої вони не повністю втратили і яку, мабуть, їм дуже хочеться продовжити. Ми взяли на себе відповідальність і втрутилися в їхній розвиток, іноді – не спитавшися їхньої згоди, іноді – на їхнє прохання... Ми претендуємо (слушно чи неслушно) на те, щоб репрезентувати вищу цивілізацію, й з огляду на те право, яким наділяє нас така вищість, – а ми говоримо про цю вищість надто часто і надто впевнено, аби тубільці могли мати щодо цього найменший сумнів, – ми поставили під знак запитання всі їхні тубільні традиції...Загалом кажучи, повсюди, де втрутився європеєць, тубілець почував себе вельми скривдженим, і це почуття було досить‑таки гострим, оскільки йому здавалося, що його добробут унаслідок такого втручання не тільки не поліпшився, а й погіршився, й особливо це погіршення було відчутним не так у суто матеріальній сфері, як у сфері духовній. Усе це призвело до того, що підвалини {323} його суспільного життя стали розхитуватись, а іноді й обвалювалися, а золотий підмурок, на якому він збирався побудувати своє нове життя, виявився не міцнішим за картонну коробку, обтягнуту блискучою сухозліткою.Це розчарування поступово перетворювалося на гнів, що швидко розповсюджувався на Сході, з кінця в кінець, і вже небагато треба, щоб цей гнів вилився в ненависть, а ненависть чекає тільки слушного моменту, аби перейти до дії.Якщо, внаслідок своїх лінощів або нерозуміння, Європа не зробить зусилля, якого вимагають від неї її ж таки інтереси, тоді азіатська драма швидко дійде до своєї кризової точки. З цього можна зробити висновок, що наука, яка є формою життя й інструментом політики – тієї політики, яку треба здійснювати там, де йдеться про наші безпосередні інтереси, – повинна ставити перед собою мету глибоко проникнути в тубільну цивілізацію та життя в усій їхній інтимності, щоб відкрити їхні фундаментальні цінності й тривалі характеристики замість того, щоб душити тубільне життя недоречною загрозою європейського цивілізаційного імпорту. Ми повинні пропонувати себе цим цивілізаціям, як ми пропонуємо їм іншу нашу продукцію, тобто на місцевому ринку обмінів». [Курсив ориґіналу] ⁵³.

 

Леві не має жодних труднощів у своїх спробах пов’язати орієнталізм з політикою, бо дарма заперечувати, що тривалий – або, радше, штучно продовжений – період європейського втручання у справи Сходу не міг не справити глибокого впливу ані на наші знання про Схід, ані на долю безталанного тубільця; сукупно ці два впливи можуть привести нас у досить‑таки загрозливе майбутнє. Попри його експліцитно виражений гуманізм, попри його гідну захвату стурбованість долею подібних до себе людських створінь, Леві мислить сучасну ситуацію в неприємно звужених термінах. Припускається, що орієнтал відчуває, що вища цивілізація несе в собі загрозу його світові; проте його мотиви пояснюються не якимсь позитивним прагненням до свободи, політичної незалежності або культурних надбань у тому вигляді, в якому він їх собі уявляє, а натомість стихійним гнівом або заздрісною злостивістю. Панацея, яка рекомендується проти такого прикрого розвитку подій, полягає в тому, що Схід {324} буде перетворений на такий собі товар і запропонований західному споживачеві разом з іншими товарами, на які існує попит. Цим одним ударом ви зменшите напругу на Сході (давши йому підстави вважати себе «рівноправним» товаром на західному ринку ідей) і заспокоїте Захід, який боїться, що його накриє висока хвиля східного припливу. А під усім цим, звичайно, – головна думка Леві – і його найпромовистіше признання, – що коли нічого не буде зроблено щодо Сходу, то «азіатська драма наблизиться до своєї кризової точки».

Азія страждає, проте й страждаючи, вона загрожує Європі: одвічний наїжачений кордон і досі відокремлює Схід від Заходу, майже не змінившись від часів класичної античності. Те, що говорить Леві, з гідністю, яка вирізняє його серед новітніх орієнталістів, має свій відголос у висловлюваннях, хоча й менш вдалих, культурних гуманістів. Ось приклад: у 1925 р. французький журнал «Les Cahiers du mois» провів опитування серед визначних інтелектуалів; серед опитуваних були як орієнталісти (Леві, Еміль Сенар), так і літератори на зразок Андре Жида, Поля Валері та Едмона Жалу. Запитання стосувалися взаємин між Сходом і Заходом і були сформульовані досить гостро, щоб не сказати – відверто провокативно, і це вже щось говорить про культурне середовище того періоду. Ми відразу бачимо, як ідеї того зразка, що були вельми поширені в орієнталістській науці, тепер вийшли на рівень загальновизнаних істин. Так, в одному випадку запитується, чи слід вважати Схід і Захід взаємно непроникними, чи ні; в другому – є чи не є небезпечним (чи становить «un peril grave» – слова Анрі Масі) східний вплив для французької думки; в третьому йдеться про ті цінності в західній культурі, яким може бути приписана перевага Заходу над Сходом. Відповідь Валері на це останнє запитання видається мені вартою того, щоб її процитувати, такими прямими є лінії його арґументації і такими популярними в той час, принаймні на початку двадцятого сторіччя.

 

«Я вважаю, що з погляду культури нам нема чого особливо боятися тепер східного впливу. Він не є чимось невідомим для нас. Ми завдячуємо Сходові всі початки нашого мистецтва й велику частку нашого знання. Ми залюбки привітали б усе, що сьогодні йде зі Сходу, якщо {325} звідти йде щось нове – в чому я маю великий сумнів. Сумнів – це якраз наша ґарантія і наша європейська зброя.До того ж справжньою проблемою в таких речах є спроможність перетравити. Але, на моє глибоке переконання, ця спроможність була значною прикметою європейського розуму протягом багатьох століть. Тому наша роль полягає в тому, щоб зберігати й підтримувати це вміння обирати, цю спроможність універсального розуміння, перетворення всього в нашу власну субстанцію, в ту силу, що зробила нас такими, якими ми є. Стародавні греки й римляни показали нам, як давати раду страховищам Азії, як аналізувати їх, як витягувати з них їхню квінтесенцію... Басейн Середземного моря видається мені такою собі закритою посудиною, куди стікалися сутності неозорого Сходу, щоб там конденсуватися. [Курсив та пропуски ориґіналу]» ⁵⁴.

 

Якщо європейська культура загалом перетравила Схід, то не випадає сумніватися в тому, що Валері знав, яка саме аґенція виконувала для Європи цю роботу, – то був, звичайно ж, орієнталізм. У світі Вільсонових принципів національного самовизначення Валері цілком покладається на аналіз, який стверджує, що загроза зі Сходу минула. «Спроможність вибору» – це для Європи передусім: спершу визнати, що Схід був джерелом європейської науки, а потім ставитися до нього як до вже пересохлого джерела. Так, у іншому контексті, Бальфур зміг визнати, що тубільні жителі Палестини мають пріоритетне право на ту землю, але з цього аж ніяк не випливає, що вони реально володітимуть нею, вважав він, заявивши, що просте бажання 700 тисяч арабів не йде в жодне порівняння з сутнісно європейськими колоніальними інтересами ⁵⁵.

Отже, вважали цілком імовірним, – і ця ймовірність була вкрай неприємною, – що Азія спроможна на вибух, який зруйнує «наш» світ; ось як це сформулював Джон Б’юкен у 1922 p.:

 

«Земля кипить від недоладно застосовуваної сили та неорганізованого інтелекту. Чи думали ви коли‑небудь про приклад Китаю? Там ми маємо мільйони жвавих мізків, що скніють, прикладені до пустої, суто показної діяльності. Вони не мають ані напрямку, ані рушійної сили, і світ сміється з Китаю» ⁵⁶. {326}

 

Але якби Китай зумів організувати свої зусилля (як він згодом їх організує), тут було б не до сміху. Отже, зусилля Європи мали бути спрямовані на те, щоб утримувати себе в такому стані, який Валері назвав «une machine puissante» («потужною машиною») ⁵⁷, всмоктуючи у себе все з‑поза своїх кордонів, що вона могла всмоктати, вибірково утримуючи Схід організованим (або дезорганізованим). Проте все це могло бути зроблене тільки через ясність бачення та аналіз. Бо якщо пильно не наглядати за Сходом, його могутність – мілітарна, матеріальна, духовна – раніше чи пізніше придушить Європу. Великі колоніальні імперії, великі системи систематичного гноблення створювалися для того, щоб відвернути цю грізну небезпеку. На колоніальних підданих, таких, якими Джордж Орвелл бачив їх у Маракеші в 1939 p., слід дивитися лише як на таку собі еманацію відповідного континенту – Африки, Азії, Близького Сходу:

 

«Коли ви ходите по такому місту – двісті тисяч жителів, із яких щонайменше двадцять тисяч не мають буквально нічого, крім лахміття, яке висить на них, – коли ви бачите, як ці люди живуть, і більше того, як легко вони помирають, вам буває завжди важко повірити, що ви ходите поміж людських створінь. Усі колоніальні імперії реально побудовані на цих фактах. У цих людей коричневі обличчя – і до того ж їх так багато! Чи справді вони мають таку саму плоть, як і ваша? Чи кожне з них має своє ім’я? Чи насправді це просто щось на зразок недиференційованої брунатної маси, де індивідуальність знаходить свій вияв не більше, як у бджіл або коралових комах? Вони виростають із землі, вони спливають потом і голодують протягом кількох років, а потім лягають у безіменні могили на кладовищі, й ніхто не помічає, що вони вже відійшли. І навіть ті могили незабаром зрівняються з поверхнею землі» ⁵⁸.

 

Якщо не брати до уваги мальовничих персонажів, з якими європейські читачі могли зустрітися в екзотичних літературних творах письменників не першого ранґу (П’єра Лоті, Мармадьюка Піктола та до них подібних), неєвропеєць уявляється європейцям завжди таким, яким змальовує його Орвелл. Це або кумедне створіння, або атом у великій масі, що визначається в повсякденному або науково відшліфованому дискурсі як орієнтал, {327} африканець, жовтошкірий, брунатношкірий, або мусульманин. До таких абстракцій орієнталізм додав свою систему узагальнень, перетворюючи окремі приклади цивілізацій в ідеальних носіїв їхніх цінностей, ідей та позицій, які, у свою чергу, орієнталісти відкрили «на Сході» й приєднали до загального культурного вжитку.

Якщо ми пригадаємо, що Реймонд Шваб опублікував свою блискучу біографію Анкетіля‑Дюперрона в 1934 p., – і розпочав ті студії, які мали помістити орієнталізм у його власний культурний контекст, – ми мусимо також відзначити, що зроблене ним було в різкому контрасті з уявленнями його колеґ, митців та інтелектуалів, для яких Схід і Захід досі були тими затертими абстракціями, якими вони були для Валері. Не те щоб Паунд, Еліот, Єйтс, Артур Велі, Феноллоза, Поль Клодель (у його «Connaissance de l’est» – «Пізнання Сходу»), Віктор Сеґален та інші нехтували «мудрість Сходу», як назвав це Мюллер кількома ґенераціями раніше. Радше сама культура дивилася на Схід, і на іслам зокрема, з тією недовірою, якою завжди було перевантажене її наукове ставлення до Сходу. Вельми промовистий приклад тогочасного ставлення було, либонь, найекспліцитніше виражено в низці лекцій під загальною назвою «Захід і Схід», прочитаних у 1924 р. в Чиказькому університеті Валентином Чиролем, відомим європейським журналістом, що мав великий досвід перебування на Сході; його мета полягала в тому, щоб зробити очевидним для освічених американців, що Схід був від них зовсім не так далеко, як вони собі уявляли. Лінія його арґументації дуже проста: що Схід і Захід безповоротно протиставлені один одному і що Схід – а надто магометанство – це «одна з великих світових сил», відповідальних за «найглибші лінії розколу» в світі ⁵⁹. Широкі узагальнення, до яких удається Чироль, я гадаю, найліпше виражені в назвах, які він дав кожній зі своїх шести окремих лекцій: «їхнє стародавнє поле битви»; «Відхід Оттоманської імперії, окремий шлях Єгипту»; «Великий британський експеримент у Єгипті»; «Протекторати й мандати»; «Новий фактор більшовизму» і «Кілька загальних висновків».

До таких відносно популярних розповідей про Схід, як лекції Чироля, ми можемо додати свідчення Елії Фора, {328} який у своїх роздумах зупиняється на історії, культурному експертному знанні та вже знайомому нам контрасті між білим оксиденталізмом та кольоровим орієнталізмом. Подарувавши читачеві кілька парадоксів зразка «перманентна різанина з орієнтальної байдужості» (бо, на відміну від «нас», «вони» не мають жодного уявлення про мир), Фор далі доводить, що орієнтали ледачі, що Схід не знає таких понять, як «історія», «нація» або «patrie» , що Схід містичний за самою своєю суттю і так далі. Фор стверджує, що якщо орієнтал не навчиться бути раціональним, не опанує техніку знання та позитивності, не може бути ніякого rapprochement * між Сходом і Заходом ⁶⁰. Набагато витонченішу й науково обґрунтованішу розповідь про дилему Схід – Захід можна знайти в есе Фернана Бальдансперже «Де інтелектуально зустрічаються Схід і Захід» (Fernand Baldensperger, «Où s’affrontent Orient et Occident intellectuels»), але він також говорить про орієнтальну зневагу до ідеї, до розумової дисципліни, до раціональної інтерпретації ⁶¹.

Видобуті із самих глибин європейської культури авторами, які щиро вірують у те, що вони говорять від імені цієї культури, ці загальники (бо ж вони є досконалими idées reçues) не можуть бути просто пояснені як приклади провінційного шовінізму. Вони не є ними – як буде очевидно для всякого, хто щось знає про інші праці Фора та Бальдансперже – і виглядають іще парадоксальнішими тому, що вони ними не є. Їхнім тлом є трансформація точної професійної науки орієнталізму, чиєю функцією в культурі де’ятнадцятого сторіччя була реставрація для Європи втраченої частки людства, але яка в двадцятому сторіччі стала як інструментом політики, так, іще важливіше, кодом, за допомогою якого Європа змогла тлумачити для себе як саму себе, так і Схід. З причин, обговорених раніше в цій книжці, новітній орієнталізм уже ніс у собі відбиток великого європейського страху перед ісламом, і цей страх був ще значно підсилений політичними викликами періоду entre‑deux guerres ***.

 

 

Батьківщина (фр.). * Зближення (фр.). Між двома війнами (фр.).

 

 

Моя {329} точка зору полягає в тому, що метаморфоза відносно безневинної філологічної субспеціальності в спроможність маніпулювати політичними рухами, управляти колоніями, робити майже апокаліптичні твердження про важку цивілізаційну місію Білої Людини, – все це відбулося в рамках культури, яка претендує називатися ліберальною, культури, схильної вихвалятися своїми високоморальними нормами католицизму, плюралізму та духовної відкритості. Насправді ж, те, що відбулося, було очевидною протилежністю принципам лібералізму: отвердіння доктрини та значення, створеного «наукою», в «істину». Бо якщо така істина залишає за собою право дивитися на Схід як на щось незмінно орієнтальне тими способами, про які я вже говорив, тоді лібералізм такого ґатунку є не чим іншим як формою гноблення та менталістського забобону.

Очевидні вади такого лібералізму не часто помічалися – й помічаються – в межах самої культури з причин, які я намагаюся дослідити в цій книжці. Але втішно знати, що цей нелібералізм іноді піддавався критиці. Ось приклад із передмови до книжки І. А. Річардса (І. A. Richards, «Mencius on the Mind», 1932); в тексті, який ми наводимо, можна було б легко замінити «китайський» на «орієнтальний».

 

«Що стосується впливу розширення наших знань про китайську думку на Захід, то цікаво відзначити, що такий автор, – а ми не маємо жодних підстав ані назвати його невігласом, ані дорікнути йому в недбалості, – як пан Етьєн Жильсон, досі може в англомовній передмові до його видання «Філософія св. Томи Аквінського» (Etienne Gilson, «The Philosophy of St. Thomas Aquinas») говорити про томістичну філософію як про таку, що «прийняла в себе й зібрала всі надбання людської традиції». Отак ми всі думаємо, для нас західний світ досі є Світом [або тією його частиною, яку тільки й треба брати до уваги]; але неупереджений спостерігач, певно, скаже, що такий провінціалізм таїть у собі небезпеку. І ми ще не такі щасливі тут, на Заході, аби бути впевненими, що не постраждаємо від наслідків такого невігластва» ⁶².

 

У своїй арґументації Річардс висуває пропозицію застосовувати те, що він називає Множинним Визначенням, {330} маючи на увазі звичайний тип плюралізму, з якого, проте, вилучаються аґресивні тенденції, притаманні різним системам дефініції. Незалежно від того, приймаємо ми його закиди на адресу Жильсонового провінціалізму чи не приймаємо, ми можемо погодитися з тим, що ліберальний гуманізм, одним із підрозділів якого був і орієнталізм, гальмує процес розширення смислу, через який тільки й можна досягти істинного розуміння. Що ж посіло місце розширеного смислу в орієнталізмі двадцятого сторіччя – тобто в його технічній галузі? Ось це й стане найближчою темою нашої подальшої розмови.

 

 

 

 

 

 

III

НОВІТНІЙ АНГЛО‑ФРАНЦУЗЬКИЙ ОРІЄНТАЛІЗМ У СВОЄМУ ПОВНОМУ РОЗКВІТІ

 

Оскільки ми вже звикли думати про сучасного експерта в якійсь із галузей вивчення Сходу або певного аспекту його життя яко про фахівця з «вивчення територій», ми втратили живе відчуття того, що, аж до другої світової війни, орієнталіста вважали передусім фахівцем у сфері широких узагальнень (який, звичайно ж, володів і чималою кількістю знання специфічного), який володів високорозвинутим умінням формулювати підсумкові твердження. Згадавши про підсумкові твердження, я хотів цим сказати, що, формулюючи хай там яку, навіть не дуже складну, ідею, скажімо, з арабської граматики або релігії індусів, орієнталіст буде сприйнятий (і сам себе так сприйме), немовби він говорить про Схід у цілому, тобто підсумовує й узагальнює сказане. Таким чином, кожне окреме дослідження якогось із фраґментів орієнтального матеріалу також стверджуватиме в підсумковий спосіб глибинну орієнтальність цього матеріалу. Й оскільки звичайно виходили з припущення, що весь Схід утворює якусь глибоко органічну єдність, то для кожного вченого‑орієнталіста мало глибокий герменевтичний сенс розглядати матеріальні докази, з якими він працював, як {331} такі, що в кінцевому підсумку приведуть його до кращого розуміння таких речей, як орієнтальний характер, розум, етос або світогляд.

В перших двох частинах цієї книжки я наводив подібні арґументи, розглядаючи давніші періоди в історії орієнталістської думки. Диференціація, яка відбулася в її пізнішій історії і торкається нас тут безпосередньо, пов’язана з двома періодами, а саме тими, один з яких передував першій світовій війні, а другий настав відразу по її завершенні. В обох цих випадках, як і в давніші періоди, Схід був орієнтальним, незалежно від специфічності того чи того випадку, тієї або тієї ситуації, а також незалежно від техніки або стилю, якими ці ситуації описувалися; різниця між цими двома періодами була тільки в причині, якою орієнталіст пояснював своє бачення сутнісної орієнтальності Сходу. Добрий приклад довоєнної арґументації можна знайти в наступному уривку з міркувань Снука‑Гурґроньє (Snouk Hurgronge), викладених у його рецензії на «Магометанське право» Едуарда Захау (Edouard Sachau, «Muhameddanisches Recht»):

 

«...закон, який на практиці мусив робити великі поступки звичаям та побутові народу й свавіллю його правителів, проте справив значний вплив на інтелектуальне життя мусульман. Тому він залишається, і для нас також, важливим предметом вивчення і то не лише з абстрактних причин, пов’язаних з історією права, цивілізації та релігії, а й з причин суто практичного порядку. Чим тіснішими стають зв’язки Європи з мусульманським Сходом, чим більше мусульманські країни підпадають під сюзеренітет Європи, тим важливіше для нас, європейців, ознайомитися з інтелектуальним життям, релігійним правом та концептуальними засадами ісламу» ⁶³.

 

Хоча Гурґроньє і припускає, що така аж надміру абстрактна категорія, як «ісламське право», вряди‑годи поступалася тиску історії та суспільства, він набагато більше, аніж ні, зацікавлений у тому, щоб зберегти цю абстракцію для інтелектуального вжитку, тому що у своєму широкому розумінні «ісламське право» підтверджує різницю, яка існує між Сходом і Заходом. Для Гурґроньє ця різниця між ними більше не була академічним або популярним кліше – зовсім навпаки. Для нього вона {332} означала істотний, історичний і дуже тісний зв’язок між цими двома. Знання Сходу або доводить і підсилює, або поглиблює різницю, завдяки якій європейський сюзеренітет (цей вираз має почесний родовід, що тягнеться з дев’ятнадцятого сторіччя) ефективно поширювався на Азію. Отже, знати Схід у цілому передусім необхідно тому, що над ним треба здійснювати опіку, якщо опікун – західноєвропеєць.

Уривок, майже симетричний фраґментові з Гурґондже, ми знаходимо в заключному абзаці статті Ґібба «Література» в книжці «Спадщина ісламу» (Gibb, «The Legacy of Islam»), що вийшла друком у 1931 p. Описавши три випадкові контакти між Сходом і Заходом, що мали місце включно до вісімнадцятого сторіччя, Ґібб далі переходить до сторіччя дев’ятнадцятого:

 

«Після цих трьох моментів випадкового контакту німецькі романтики знову обернулися обличчям до Сходу й уперше поставили собі на меті відкрити дорогу для реального спадку орієнтальної поезії, щоб він увійшов у поезію європейську. Дев’ятнадцяте сторіччя, з його новим відчуттям сили та переваги, як здається, рішуче зачинило ворота перед їхнім задумом. Сьогодні ж, навпаки, ми бачимо ознаки перемін. Орієнтальну літературу почали знову вивчати, вже заради неї самої, і ми доходимо нового розуміння Сходу. Мірою того, як це знання розповсюджується і Схід повертається на своє місце в житті людства, місце, яке належить йому по праву, орієнтальна література може знову виконати свою історичну функцію й допомогти нам визволитися від вузьких і гнітючих концепцій, схильних обмежувати все, що є значущого в літературі, думкою та історією нашого сеґмента земної кулі» ⁶⁴.

 

Ґіббова фраза «вже заради неї самої» діаметрально протиставлена низці причин, підпорядкованих декларації Гурґондже про європейський сюзеренітет над Сходом. Що тут залишається, проте, то це ота, здається, непорушна ідентичність сутності, яка називається «Схід», і другої аналогічної сутності, відомої під назвою «Захід». Ці сутності взаємопов’язані, вони мають потребу одна в одній, і, звичайно ж, слід вважати похвальним намір Ґібба показати, що вплив літератури Сходу на літературу Заходу не обов’язково буде (у своїх результатах) {333} тим, що Брюнетьєр назвав «національною ганьбою». Радше до Сходу слід ставитись як до певного гуманітарного виклику, кинутого локальній замкнутості західного етноцентризму.

Хоча Ґібб і раніше пітримував ідею Ґете про Weltliteratur , його заклик до гуманістичного взаємообміну між Сходом і Заходом насамперед віддзеркалює змінені політичні та культурні реальності повоєнної доби. Європейський сюзеренітет над Сходом тривав і далі; але він еволюціонував – у британському Єгипті – від більш або менш мирного прийняття до все більш і більш напруженої політичної проблеми, ускладнюваної розкольницькими тубільними вимогами державної незалежності. То були роки, коли Англія мала постійний клопіт із Заглулом, із партією Вафд тощо та до них подібними ⁶⁵. Крім того, від 1925 р. почався світовий економічний спад, і це також підсилило відчуття напруги, яке віддзеркалює проза Ґібба. Але конкретно культурний заклик у тому, що він говорив, є його найпривабливішою характеристикою. Уважніше придивіться до Сходу, здається, говорить він своїм читачам, адже він може знадобитися західному розумові в його боротьбі проти вузькості, гнітючої спеціалізації та обмежених перспектив.

 

 

Світова література (нім.).

 

 

Основи помітно змістилися від Гурґроньє до Ґібба, змістилися й пріоритети. Вже не сприймалось як незаперечна істина те, що панування Європи над Сходом було майже закладене в природі речей; не говорилося вже й про те, що Схід потребує західної просвітницької опіки. У міжвоєнні роки найбільшої ваги надавалося культурному самовизначенню, що мало перевагу над самовизначенням провінційним і ксенофобським. На думку Ґібба, Захід потребував Сходу як чогось такого, що треба вивчати, бо це визволяє дух із лабет стерильної спеціалізації, дає змогу легше перенести лихо надмірної парафіяльної та націоналістичної самоцентрованості, побільшує розуміння людиною справді чільних проблем у вивченні культури. І якщо Схід більшою мірою видається партнером у цьому новому розвитку діалектики культурного самоусвідомлення, то це, по‑перше, тому що Схід є тепер для нас більшим викликом, аніж був раніш, і, по‑друге, {334} тому що Захід входить у відносно нову фазу культурної кризи, почасти спричиненої послабленням західного сюзеренітету над рештою світу.

Тому в найкращих орієнталістських дослідженнях, здійснених у міжвоєнний період, – що мало свій яскравий вияв у блискучих кар’єрах, які зробили Массіньйон і сам Ґібб, – ми знаходимо елементи, що єднають їх із найкращими досягненнями гуманітарної науки того періоду. Тому схильність до підбиття підсумків, про яку я говорив раніше, може розглядатись як орієнталістський еквівалент спроб, які робилися тоді в західних, суто гуманітарних науках, осмислити культуру як одне ціле, в антипозитивістський спосіб, інтуїтивно, співчутливо. Як орієнталісти, так і неорієнталісти починають відчувати, що західна культура проходить через важливу фазу, головною характеристикою якої є криза, накликана на неї такими небезпеками, як варварство, вузькі технічні інтереси, моральне виродження, затятий націоналізм і так далі. Наприклад, ідея про застосування спеціальних текстів, щоб перейти від конкретного до загального (зрозуміти в усій його повноті життя даного періоду, а отже, й культури), є спільною для тих західних гуманітаріїв, які надихалися ідеями, висловленими в працях Вільгельма Ділтея, і для визначних учених‑орієнталістів, таких, як Массіньйон і Ґібб. Проект відродження філології, – який ми знаходимо в працях Курціуса, Фосслера, Авербаха, Шпітцера, Ґундольфа, Гофмансталя ⁶⁶, – знаходить своє віддзеркалення в тих удосконаленнях суто технічної орієнталістської філології, які зробив Массіньйон у своїх студіях, – я маю на увазі те, що він називав містичним лексиконом, словником ісламської побожності й таке інше.

Але існує ще одне, цікавіше сполучення між орієнталізмом у цій фазі його історії та сучасними європейськими науками про людину (sciences de l’homme), Geisteswissenschaften. Спершу ми повинні відзначити, що неорієнталістські культурні студії вимушено були більш безпосередньо чутливими до тих загроз гуманістичній культурі, які йшли від аморальної технічної спеціалізації, репрезентованої, принаймні почасти, посиленням фашизму в Європі. Ця реакція розсунула межі міжвоєнного періоду, приєднавши до нього ще й період, який настав по закінченню другої світової війни. Красномовне наукове та {335} персональне свідчення цієї реакції можна знайти в маґістерській дисертації Еріха Авербаха «Мімезис» (Erich Auerbach, «Mimesis») і в його останніх методологічних роздумах як філолога (Philolog) ⁶⁷. Він говорить нам, що «Мімезис» було написано під час його вимушеного перебування на засланні в Туреччині, й він задумав його великою мірою як спробу реально побачити розвиток західної культури майже в той останній момент, коли ця культура ще зберегла свою цілісність та цивілізаційну зв’язність; тому він поставив перед собою завдання написати працю загального змісту, оперту на конкретний текстуальний аналіз у такий спосіб, щоб викласти принципи західної літературної діяльності в усьому їхньому розмаїтті, багатстві й плідності. Метою було створити синтез західної культури, в якому не меншу вагу, аніж сам синтез, мала сама робота з його створення, що, на його думку, стала можливою в умовах, як він це назвав, «пізнього буржуазного гуманізму» ⁶⁸. Таким чином, окрема деталь була перетворена на високо опосередкований символ світового історичного процесу.

Не менш важливою для Авербаха – і цей факт безпосередньо стосується орієнталізму – була гуманістична традиція залучення в національну культуру або літературу чужих культур і літератур. Тут прикладом для Авербаха був Курціус, чия дивовижна творча спадщина свідчить про його свідомий вибір як німця присвятити свою професійну діяльність романським літературам. Тому не випадково Авербах завершує свої пізні роздуми вельми значущою цитатою з «Дідаскалікона» св. Віктора, запозиченою в Гюґо: «Людина, якій любо жити у своїй вітчизні, – це тільки незрілий початківець; той, для кого всяка земля є рідною, вже сильний; але досконалим можна вважати тільки того, для кого цілий світ – чужина» ⁶⁹. Що легше людині покинути свою культурну домівку, то легше їй і судити про неї, а також і про цілий світ з духовною відстороненістю і великодушністю, необхідними для істинного бачення. Такій людині легше буде також об’єктивно оцінювати себе і чужі культури в однаковому поєднанні інтимності та віддаленості.

Не менш важливою й методологічно формативною культурною силою було застосування в суспільних науках «типів» і як аналітичного прийому, і як способу {336} бачити знайомі речі в новому світлі. Конкретна історія «типу», яким ми знаходимо його в таких мислителів початку двадцятого сторіччя, як Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм та інших соціологів знання, досліджувалася досить часто ⁷⁰: проте досі ніхто, як мені здається, не звернув уваги на те, що Веберові студії протестантства, юдаїзму та буддизму закинули його (можливо, несамохіть) на ту саму територію, на якій досі неподільно владарювали орієнталісти. Там він знайшов підтримку серед усіх тих мислителів дев’ятнадцятого сторіччя, які дотримувалися думки, що існує певна онтологічна різниця між східною і західною економічними (як і релігійними) «ментальностями». Хоча Вебер ніколи ретельно не вивчав ісламу, він, одначе, вплинув на цю галузь досліджень значною мірою, головним чином тому, що його поняття типу були просто «зовнішнім» підтвердженням багатьох канонічних тез, опрацьованих орієнталістами, чиї економічні ідеї ніколи не заходили далі ствердження фундаментальної неспроможності орієнтала до торгівлі, комерції та економічної раціональності. В галузі ісламських досліджень ці кліше проіснували не одну сотню років – аж поки не з’явилася в 1966 р. фундаментальна праця Максима Родінсона «Іслам і капіталізм» (Maxime Rodinson, «Islam and Capitalism»). Ще й досі поняття типу – орієнтального, ісламського, арабського – існує і підтримується аналогічними видами абстракцій або парадигм, або типів у тому вигляді, в якому вони постають із новітніх наук про суспільство.

Я часто говорив у цій книжці про те відчуття відстороненості, яке переживали орієнталісти, коли мали справу з культурою, що так глибоко відрізнялася від їхньої власної, або жили в тій культурі. Так от, однією з разючих відмінностей між орієнталізмом у його ісламській версії та всіма іншими гуманітарними дисциплінами, де поняття Авербаха про необхідність відстороненості мають певну значущість, є те, що ісламські орієнталісти ніколи не дивилися на свою відстороненість від ісламу ні як на щось благотворне, ні як на ставлення, збагачене імплікаціями, що допомагають ліпше зрозуміти свою власну культуру. Радше їхня відстороненість від ісламу просто інтенсифікувала їхнє відчуття вищості європейської {337} культури, навіть у тих випадках, коли їхня антипатія поширювалася на весь Схід у цілому, причому вважаючи іслам його деґрадованим (і здебільшого вкрай небезпечним) представником. Такі тенденції – і про це я також не раз уже говорив – були вбудовані в самі традиції орієнталістських студій упродовж усього дев’ятнадцятого сторіччя і з часом стали стандартним компонентом орієнталістської науки, яка передавалася від покоління до покоління через систему орієнталістської освіти. До того ж, я думаю, існувала вельми велика ймовірність, що європейські вчені й далі бачитимуть Близький Схід крізь перспективу його біблійного «походження» , тобто як місце непохитно впливового пріоритету релігії. З огляду на свій специфічний зв’язок як із християнством, так і з юдаїзмом, іслам завжди залишався орієнталістською ідеєю (або типом) первісного культурного протистояння, та ще й обтяженою страхом, що ісламська цивілізація від самих своїх початків (як і тепер) якимось чином протистояла християнському Заходу.

З усіх цих причин ісламський орієнталізм між двома війнами теж, у загальному розумінні, пережив культурну кризу, контурно окреслену Авербахом та іншими авторами, про яких я коротко згадував, проте водночас він не розвивався в той спосіб, у який розвивалися інші гуманітарні науки. Оскільки ісламський орієнталізм також зберіг у собі конкретно полемічний релігійний напрям думок, властивий йому від самого початку, він не зміг вийти за межі певної методологічної колії, так би мовити. По‑перше, його культурне відчуження треба було вберегти від новітньої історії та соціополітичних обставин, а також від того необхідного перегляду, якому треба піддавати будь‑який теоретичний або історичний «тип», з огляду на нові дані. По‑друге, абстракції, пропоновані орієнталізмом (або, радше, нагода для утворення абстракцій), у випадку ісламської цивілізації набули, як вважалося, нової цінності; оскільки припускалося, що іслам діяв так, як казали про нього орієнталісти (безвідносно до актуальності, опираючись тільки на сукупність класичних принципів), то вважали також, що новітній іслам не буде чимось більшим, аніж трохи переосмисленою версією старого, а надто тому, що також припускалося, {338} що новітня сучасність для ісламу – це не стільки виклик, як пряма образа. (До речі, завелика кількість припущень у цьому описі подається з метою показати, що орієнталізм мусить удаватися до досить‑таки ексцентричних ходів та вивертів, аби не відступити від свого дивного способу бачення людської реальності.) І нарешті, якщо прагнення до синтезу у філології (як воно мислилося Авербахом або Курціусом) мало привести до збільшення обсягу знань у вченого, зміцнення в ньому відчуття братерства між людьми, відчуття універсальності певних принципів людської поведінки, то в ісламському орієнталізмі синтез привів до загострення відчуття різниці між Сходом і Заходом, як це віддзеркалюється в ісламі.

Отже, я намагаюся описати певні характеристики ісламського орієнталізму, які були властиві йому аж до сьогодні: його ретроґресивну позицію в порівнянні з іншими гуманітарними науками (і навіть із іншими відгалуженнями орієнталізму), його загальну методологічну й ідеологічну відсталість і його відносну ізоляцію від розвитку, що відбувається як у інших галузях гуманітарного знання, так і в реальному світі історичних, економічних, суспільних та політичних обставин ⁷¹. Певне усвідомлення цього відставання в ісламському (або семітському) орієнталізмі з’явилося вже під кінець дев’ятнадцятого сторіччя, можливо, тому, що деяким спостерігачам почало здаватися очевидним, що як семітський, так і ісламський орієнталізм дуже мало відійшов від свого релігійного підґрунтя, на якому він початково виріс. Перший орієнталістський конґрес був організований і відбувся в Парижі в 1873 р. і майже відразу після його відкриття вченим, що працювали в інших галузях, стало очевидно, що семітологи та ісламологи опинилися в інтелектуальному плані далеко позаду, якщо висловлюватися в загальних термінах. Зробивши огляд усім конґресам, які відбулися між 1873‑м та 1887 роками, англійський учений P. H. Каст такими словами охарактеризував семітсько‑ісламську підгалузь орієнталістського знання:

 

«Такі зустрічі [як ті, що відбулися в галузі стародавньої семітської мови] справді сприяють розвитку орієнтального знання. {339}Проте цього не можна сказати щодо секції новітнього семітознавства; народу там зібралося багато, але обговорювані теми не становили найменшого літературного інтересу, вони могли займати уми лише вчених‑дилетантів старої школи й були зовсім нецікаві для широкого кола «індикаторів» дев’ятнадцятого сторіччя. Доведеться мені звернутися до Плінія, щоб знайти відповідні слова. В цій секції спостерігалася відсутність як новітнього філологічного, так і археологічного духу, а звіт більше скидався на звіт про конґрес університетських викладачів минулого сторіччя, скликаного для того, щоб обговорити якийсь уривок із давньогрецької п’єси або акцентуацію якогось голосного, перед тим як світанок компаративної філології осяяв темні закутні, затягнуті павутиною схоластів. Чи був якийсь сенс в обговоренні того, вмів чи не вмів Магомет тримати в руці перо й писати?» ⁷²

 

До певної міри полемічний антикварний запал, описаний Кастом, був ученою версією європейського антисемітизму. Навіть визначення «сучасні семіти», що мало включати в себе як мусульман, так і євреїв (і яке виникло в галузі вивчення стародавньої семітської мови, започаткованій Ренаном), здіймало свій расистський прапор, видимо маючи на меті щось цілком пристойне з погляду об’єктивної науки. Очевидно, що «арійський» – це абстракція, протилежна поняттю «семітський», але з деяких, уже згадуваних мною, причин такі атавістичні ярлики здавалися особливо доречними у випадку семітів – а до яких моральних та гуманітарних наслідків для людської спільноти в цілому це призвело, двадцяте сторіччя нам яскраво продемонструвало. Але на чому ніколи особливо не наголошувалося в історіях новітнього антисемітизму, то це на леґітимації таких атавістичних визначень орієнталізмом і на тому, – а це має особливу вагу для тих цілей, які я тут перед собою поставив, – наскільки ця академічна й інтелектуальна леґітимація впливала протягом усієї новітньої доби на всі дискусії про іслам, про арабів або про Близький Схід. Бо тоді як сьогодні вже неможливо написати наукову (або навіть популярну) працю про «негритянську ментальність» або «єврейську особистість», то ніхто не стане вам перешкоджати здійснювати наукові дослідження «ісламської ментальності» або «арабського характеру» – але про це ми поговоримо трохи згодом. {340}

Таким чином, аби належно зрозуміти інтелектуальну генеалогію міжвоєнного ісламського орієнталізму, – а вона найцікавіше й найбільш переконливо бачиться (я кажу це без жодної іронії) в діяльності Массіньйона та Ґібба, – ми повинні виразно усвідомити собі різницю між сумарним ставленням орієнталіста до свого матеріалу й тим напрямом думок, до якого воно надзвичайно подібне в культурному плані і який знаходить свій вияв у працях філологів, таких, наприклад, як Авербах і Курціус. Інтелектуальна криза в ісламському орієнталізмі була іншим аспектом духовної кризи «пізнього буржуазного гуманізму»; проте, у своїх формі та стилі ісламський орієнталізм дивився на проблеми людства як на щось таке, що можна було поділити на дві окремі категорії, які називалися «проблеми орієнтальні» або «проблеми західні». Таким чином, вважалося, що для орієнтала визволення, самовираження та самовдосконалення були чимось зовсім іншим, аніж вони були для західноєвропейця. Натомість ісламський орієнталіст виражав свої ідеї про іслам у такий спосіб, який мав усіляко підкреслювати його, начебто властиву для всіх мусульман, нехіть до перемін, до взаємного порозуміння між Сходом і Заходом, до утворення нового суспільства, в якому чоловіки й жінки покинули б архаїчні, примітивні класичні інституції та ввійшли б у новітню сучасність. І справді, таким гострим було це відчуття орієнтальної нехоті до будь‑яких перемін і такими універсальними були приписувані йому сили, що, читаючи орієнталістів, доходиш висновку, що вони уявляли собі апокаліпсис не як зруйнування західної цивілізації, а радше як зруйнування бар’єрів, що перешкоджали безпосереднім прямим контактам Сходу із Заходом. Коли Ґібб виступав проти націоналізму в новітніх ісламських державах, він робив це, бо йому здавалося, що націоналізм руйнує ті внутрішні структури, які робили іслам орієнтальним; прямим результатом секулярного націоналізму буде те, що Схід перестане відрізнятися від Заходу. Але слід віддати належне наповненій великим співчуттям спроможності Ґібба ототожнити себе з чужою релігією, бо він формулював своє несхвалення в такий спосіб, що здавалося, ніби він говорить за ісламську ортодоксальну спільноту. {341} Наскільки це ототожнення походило від давньої звички орієнталістів говорити за тубільців і наскільки воно було щирою спробою якось захистити інтереси ісламу – запитання, відповідь на яке лежить десь між двома альтернативами.

Жоден учений чи мислитель, звичайно, не є досконалим представником якогось ідеального типу або школи, в яких, з огляду на своє національне походження або ту чи ту історичну випадковість, він працює. Проте в такій відносно ізольованій та спеціалізованій традиції, як орієнталізм, я думаю, кожен учений більш або менш виразно відчуває, почасти свідомо, почасти несвідомо, свою приналежність до певної національної традиції, якщо не національної ідеології. Це особливо справджується у випадку орієнталізму, головним чином унаслідок прямої залученості європейських націй у справи тієї або тієї орієнтальної країни: першим тут спадає на думку випадок Сноука Гурґроньє, якщо ми хочемо навести небританський і нефранцузький приклад ситуації, де відчуття вченим своєї національної ідентичності є простим і очевидним ⁷³. Проте навіть після того, як ми зробимо всі необхідні уточнення про відмінність між індивідом і типом (або між індивідом і традицією), ми будемо просто вражені, зауваживши, до якої міри Ґібб і Массіньйон були представницькими типами. Можливо, краще буде сказати, що Ґібб і Массіньйон зуміли виправдати всі сподівання, створені для них їхніми національними традиціями, політикою їхніх націй, внутрішньою історією їхніх національних «шкіл» орієнталізму.

Сільвен Леві зумів дуже чітко провести межу між двома школами:

 

«Політичний інтерес, який прив’язує Англію до Індії, утримує англійську діяльність у постійному контакті з реальностями й надає зв’язності відношенню між минулим і видовищем сьогоднішнього.Виплекана в класичних традиціях, Франція цікавиться передусім людською ментальністю й досліджує її вияви в Індії в той самий спосіб, у який би вона досліджувала їх у Китаї» ⁷⁴.

 

Було б надто просто сказати, що ця полярність знаходить свій вияв, з одного боку, в праці, яка є розважливою, {342} ефективною, конкретною, а з другого, в роботі універсалістській, спекулятивній, позначеній блискучою активністю інтелекту. Проте ця полярність допомагає пролити світло на дві тривалі й визначні кар’єри, що домінували у французькому та англо‑американському ісламському орієнталізмі до 1960‑х років. І якщо ця домінація взагалі мала якийсь глузд, то тільки тому, що кожен з двох учених вийшов із самоусвідомлюваної традиції (і в ній же таки працював), традиції, чиї обмеження (або кордони, якщо висловитися в інтелектуальному й політичному смислі) можуть бути описані так, як описує їх Леві (див. вище).

Ґібб народився в Єгипті, Массіньйон – у Франції. Обидва стали глибоко релігійними людьми, дослідниками не так суспільства, як релігійного життя в суспільстві. Обидва вони були також глибоко світськими; одним із найбільших їхніх досягнень було пристосування традиційної схоластичної науки до вжитку в новітньому політичному світі. Проте діапазон їхньої праці – можна навіть сказати, її структура та якість – дуже відрізняється, навіть якщо зробимо поправку на очевидну відмінність у їхньому шкільному й релігійному вихованні. У його глибокому зацікавленні працею аль‑Галладжа – «чиї сліди», як висловився Ґібб у своєму некролозі на смерть Массіньйона в 1962 p., він «ніколи не переставав шукати в пізнішій ісламській літературі та благочесті», – майже необмежений діапазон досліджень Массіньйона приводив його фактично всюди, й усюди він знаходив сліди діяльності «de l’esprit humaine à travers l’espace et le temps» . Творячи oeuvre **, що вбирала в себе «кожен аспект і реґіон сучасного мусульманського життя та думки», Массіньйон своєю присутністю в орієнталізмі кидав постійний виклик колеґам.

 

 

Людського духу в просторі й часі (фр.). * Сукупність віків (фр.).

 

 

Звичайно ж, Ґібб спершу захоплювався – але потім змінив свій погляд – тим, як послідовно Массіньйон досліджував

 

«теми, що в якийсь спосіб пов’язували духовне життя мусульман і католиків [і дали йому змогу відкрити] конгеніальний елемент у вшануванні Фатіми, а отже, й окрему галузь інтересу до вивчення шиїтської думки в її {343} численних проявах або в спільності походження від Авраама, і такі теми, як Семеро Сплячих. Його наукові дослідження цих предметів, завдяки своїм високим якостям, набули перманентної значущості в ісламських студіях. Але саме через ці якості вони написані, так би мовити, в двох регістрах. Один із них розташований на звичайному рівні об’єктивної науки, що прагне прояснити природу даного феномену через майстерне використання узвичаєних інструментів академічних досліджень. Другий – на рівні, де об’єктивні дані та розуміння були поглинуті й трансформовані індивідуальною інтуїцією духовного виміру. Й не завжди було так легко провести розмежувальну лінію між першим реґістром і тією трансфігурацією, яка виникала внаслідок використання почуттєвого інтелектуального багатства власної особистості».

 

Тут натякається, що католиків легше залучити до студій на тему «вшанування Фатіми», ніж протестантів, але, безперечно, тут знайшло свій вияв і підозріливе ставлення Ґібба до кожного, хто стирає різницю між «об’єктивною» наукою і наукою, опертою на (хай навіть вона буде досконало продуманою) «індивідуальну інтуїцію духовного виміру». Проте Ґібб мав цілковиту рацію, коли в наступному абзаці свого некролога визнав «плідну силу» Массіньйонового розуму в таких розмаїтих галузях, як «символізм мусульманського мистецтва, структура мусульманської логіки, заплутані лабіринти середньовічних фінансів та організація ремісничих корпорацій»; він також мав слушність, коли трохи далі схарактеризував ранній інтерес Массіньйона до семітських мов як такий, що дав поштовх «еліптичним студіям, що для невтаємниченого майже дорівнювали містеріям античної Герметики». Проте Ґібб закінчує на великодушній ноті, відзначивши, що

 

«для нас та наука, яку він своїм прикладом передав орієнталістам своєї ґенерації, була в тому, що навіть класичний орієнталізм більше не був адекватним без певного ступеня причетності до життєвих сил, які надавали значення та цінності розмаїтим аспектам східних культур» ⁷⁵.

 

Це, звичайно, було найбільшим внеском Массіньйона, і правда, що в сучасному французькому ісламознавстві (як його іноді називають) сформувалася традиція {344} ототожнення з «життєвими» силами, які живлять «східну культуру»; можна принагідно згадати про великі досягнення таких учених, як Жак Берк, Максим Родінсон, їв Лакост, Роже Арнальдес, – усі вони дуже різні у своїх методах та намірах, – і ми будемо просто вражені плідним прикладом Массіньйона, чий інтелектуальний вплив на них вгадується непомильно.

Проте майже анекдотично сфокусувавши свої коментарі на різних сильних і слабких сторонах наукової діяльності Массіньйона, Ґібб примудряється не помітити найочевидніших речей, тих, які роблять Массіньйона таким відмінним від Ґібба, а проте, у своїй сукупності, перетворюють його на зрілий символ, без якого годі уявити розвиток французького орієнталізму. Один з таких факторів – це особисте тло Массіньйона, яке чудово ілюструє просту правду французького орієнталізму, такого, яким описує його Леві. Сама ідея «людської духовності» була чимось більш або менш чужим для інтелектуального й релігійного тла, на якому розвивався Ґібб, як і більшість британських орієнталістів: для Массіньйона поняття «духу», «духовності», як естетична, а також і як релігійна, моральна та історична реальність, було чимось таким, у чому він був виплеканий, починаючи від самого дитинства. Його родина була в дружніх взаєминах із такими людьми, як Гуйсманс, і майже в усьому, що написав Массіньйон, очевидна наявність його дуже ранньої освіти, яку він здобув в інтелектуальному середовищі, а також ідей досить пізнього символізму, хоч і позначених тавром католицизму (та суфійського містицизму), тобто релігійних течій, у яких він був зацікавлений. Ми не знаходимо аскетизму в Массіньйоновій праці, яка сформулювала один з найбільших стилів французької думки того сторіччя. Його ідеї про людський досвід великою мірою запозичені ним у сучасних йому мислителів та митців, і саме дуже широкий культурний діапазон його стилю і поміщає його в зовсім іншу категорію, ніж та, до якої належить Ґібб. Його ранні ідеї вийшли з періоду так званого естетичного декадансу, але він завдячує їх і таким людям, як Берґсон, Дюркгейм і Мосс. Його перший контакт із орієнталізмом відбувся через Ренана, чиї лекції він слухав, коли був зовсім молодою людиною; він був також студентом у Сільвена Леві, а {345} згодом мав за своїх друзів таких людей, як Поль Клодель, Габріель Бунур, Жак та Раїса Марітени і Шарль де Фуко. Згодом він спромігся засвоїти і результати досліджень у таких відносно недавніх галузях науки, як урбаністична соціологія, структурна лінґвістика, психоаналіз, сучасна антропологія і новітня історія. Його есе, не кажучи вже про монументальне дослідження аль‑Галладжа, невтомно черпали інформацію з усього корпусу ісламської літератури; його фантастична ерудиція та майже знайома нам особистість іноді роблять його схожим на вченого, вигаданого Хорхе Луїсом Борхесом. Він був дуже чутливий до «орієнтальних» тем у європейській літературі; це входило й до інтересів Ґібба, але, на відміну від нього, Массіньйона не приваблювали насамперед ані ті європейські письменники, які «розуміли» Схід, ані європейські тексти, що були незалежними художніми підтвердженнями того, що згодом мало бути відкритим ученими‑орієнталістами (для прикладу, можна згадати про те, з яким інтересом Ґібб досліджував творчість Скотта як джерело вивчення Саладіна). «Орієнт» Массіньйона повністю відповідав світові Сімох Сплячих або світові Авраамових молитов (саме ці дві теми виокремив Ґібб як дистинктивні ознаки неортодоксального погляду Массіньйона на іслам): незвичайний, дещо чудернацький світ, який повністю відповідав тому дивовижному обдарованню інтерпретатора, з яким Массіньйон прийшов до нього (і яке, в певному розумінні, сформувало його як предмет досліджень). Якщо Ґібб любив Скоттового Саладіна, то симетричним об’єктом віддання переваги для Массіньйона був Нерваль як самогубець, poète maudit , психологічна дивовижа. Цим ми аж ніяк не хочемо сказати, що Массіньйон був виключно дослідником минувшини; навпаки, він був головною постаттю у французько‑ісламських відносинах як у політиці, так і в культурі.

 

 

Проклятий поет (фр.).

 

 

Він вочевидь був пристрасною людиною, яка вірила, що у світ ісламу можна проникнути, і не виключно через науку, а через віддане захоплення всіма аспектами його життя та діяльності, де далеко не найменшу роль відігравав світ східного християнства, {346} підпорядкований ісламу, одну зі спільнот якого, громаду бадаліятів, Массіньйон палко підтримував.

Велике літературне обдаровання Массіньйона іноді надає його науковій праці видимості примхливої, занадто космополітичної і часто приватної спекуляції. Ця видимість оманлива і рідко буває адекватним описом його творчості. Чого він свідомо прагнув уникати, то це того, що він називав «l’analyse analytique et statique de l’orientalisme» ⁷⁶ , такого собі інертного навалювання на гаданий ісламський текст або проблему джерел, першопричин, доказів, демонстрацій і такого іншого. Він повсюди намагається включити у свій розгляд стільки контексту якогось тексту або проблеми, скільки можливо, оживити його, мало не приголомпіити свого читача глибокими прозріннями, доступними для кожного, хто, як Массіньйон, бажає перетнути дисциплінарні й традиційні межі, щоб проникнути в людське серце будь‑якого тексту. Жоден орієнталіст‑модерніст – і, звичайно ж, не Ґібб, його найближчий сучасник у своїх досягненнях та впливі – не зміг би з такою невимушеністю (і досконалою точністю) посилатися в одному есе на цілий тлум ісламських містиків і водночас на Юнґа, Гейзенберґа, Малларме і К’єркегора; і, безперечно, дуже мало орієнталістів поєднували знання такого діапазону з конкретним політичним досвідом, про який він був спроможний говорити у своєму есе, опублікованому в 1952 p., «Захід перед Сходом: Пріоритет культурного розв’язання» ⁷⁷ («L’Occident devant l’Orient: Primauté d’une solution culturelle»). A проте його інтелектуальний світ був чітко визначеним. Він мав визначену структуру, незмінну від початку до кінця його кар’єри, і був пов’язаний, попри свій величезний діапазон та багатство своїх референцій, із певною сукупністю ідей, незмінних у своїх засадничих принципах. Спробуймо в кількох словах описати цю структуру й подати такий собі підсумковий перелік згаданих ідей.

 

 

Аналітичного й статичного аналізу орієнталізму (фр.).

 

 

Массіньйон обрав за свою стартову точку існування трьох авраамістських релігій, з яких іслам – це релігія Ізмаїла, монотеїзм народу, якому відмовлено в божественній обіцянці, даній Ісаакові. Тому іслам можна вважати релігією опору (Богові‑Отцю, Христові, Богу Втіленому), {347} який, проте, утримує в собі смуток, що розпочався слізьми Хагара. Тому‑то й арабська мова – це мова сліз, а поняття джихаду в ісламі, взяте в усій своїй повноті (поняття, яке Массіньйон експліцитно проголошує епічною формою в ісламі, чого не зміг помітити або зрозуміти Ренан), має важливий інтелектуальний вимір, місією якого є війна проти християнства та юдаїзму як зовнішніх ворогів і проти єресі як ворога внутрішнього. Проте, як здавалося Массіньйонові, він був спроможний розрізнити в ісламі своєрідну супротивну течію, вивчення якої він вважав своєю головною інтелектуальною місією, течію, втілену в містицизмі, що є дорогою до божественної благодаті. Головною якістю містицизму був, безперечно, його суб’єктивний характер, чиї нераціональні й навіть непоясненні тенденції завжди були спрямовані до одиничного, індивідуального, миттєвого досвіду прилучення до Божественного. Таким чином, уся подиву гідна праця Массіньйона з проблем містицизму була спробою описати шлях душ, які прагнули вирватися з обмежувального консенсусу, накинутого їм ортодоксальною ісламською спільнотою або Сунною. Іранський містик був відважнішим, ніж араб, по‑перше, тому, що був аріанином (давні ярлики дев’ятнадцятого сторіччя «аріанський» і «семітський» мають нагальну значущість для Массіньйона, як і леґітимність Шлеґелевого бінарного протиставлення двох мовних родин ⁷⁸), і почасти тому, що був людиною, яка прагне до Досконалого; що ж до арабського містика, то він, на думку Массіньйона, схилявся до того, що Варденбурґ називає доказовим монізмом. Взірцем для наслідування був для Массіньйона аль‑Галладж, який шукав визволення для себе поза ортодоксальною спільнотою, шукаючи і, в кінцевому підсумку, здобувши те саме розп’яття, від якого іслам у цілому відмовився; Магомет, згідно з Массіньйоном, умисне відкинув нагоду, яку було йому запропоновано, замостити провалля, що відокремлювало його від Бога. Отже, досягненням аль‑Галладжа було те, що він досяг містичного поєднання з Богом попри саму суть ісламу.

Решта ортодоксальної спільноти живе в умовах, що їх Массіньйон називає «soif onthologique» – онтологічною спрагою. Бог постає перед людиною як така собі відсутність, відмова бути присутнім, проте благоговійне усвідомлення мусульманином своєї підлеглості Божій волі {348} (іслам) сприяє виникненню ревнивого відчуття трансцендентності Бога та нетерпимості до будь‑якого ідоловірства. Осередком цих ідей, згідно з Массіньйоном, є «очищене духовно серце», яке, будучи опановане своїм мусульманським запалом, водночас може – скажімо, у таких містиків, як аль‑Галладж, – загорітися також вогнем божественної пристрасті або любові до Бога. В тому й у тому випадку трансцендентальна єдність Бога (tawhid) – це щось таке, чого може досягти щирий мусульманин і осмислити його або через свідчення, або через містичну любов до Бога; й саме це – так написав Массіньйон у одному своєму великому і складному есе – визначає «інтенцію» ісламу ⁷⁹. Очевидно, що симпатії Массіньйона лежать у містичному покликанні в ісламі і через його близькість до його власного темпераменту як палкого католика, і через його руйнівний вплив на цей ортодоксальний корпус вірувань. Массіньйон уявляє собі іслам як релігію, що знову й знову сама себе заперечує, як релігію, що прийшла досить пізно (порівняно з іншими авраамістськими віровченнями), як релігію, що має досить безплідне відчуття реального світу, як релігію з досить розвинутими структурами захисту проти «психічних струсів», того типу, які практикував аль‑Галладж та інші суфійські містики, як релігію самотню в тому, що вона залишилася єдиним «орієнтальним» віровченням серед трьох великих монотеїзмів ⁸⁰.

Але такий явно суворий погляд на іслам з його «invariants simples» ⁸¹  (особливо для такої вигадливої думки, якою була Массіньйонова) не ховав у собі ворожнечі у відношенні до нього з його боку. Коли читаєш Массіньйона, не можна не звернути увагу на те, як він знову й знову нагадує про потребу комплексного читання – настанови, у абсолютній щирості яких немає жодних підстав сумніватися. Він писав у 1951 p., що його різновид орієнталізму не був «ni une manie d’exotisme, ni un reniement de l’Europe, mais une mise au niveau entre nos méthodes de recherches et les traditions vécues d’antiques civilisations» * ⁸².

 

 

Простими інваріантами (фр.). *Ані манією екзотизму, ані запереченням Європи, а виходом на рівень наших методів наукового дослідження і традицій, за якими жили античні цивілізації (фр.). {349}

 

 

Застосований на практиці при читанні арабського або ісламського тексту, цей вид орієнталізму продукував інтерпретації майже незрівнянної інтелектуальної сили; лише дурень не виявив би пошани до незаперечної геніальності та новизни Массіньйонового розуму. Проте у його визначенні орієнталізму ми повинні звернути увагу насамперед на дві фрази: «nos méthodes de recherches»  i «les traditions vécues d’antiques civilisations» *. Массіньйон дивився на те, що він робив, як на синтез двох приблизних кількостей, що перебували в приблизному протистоянні, проте тривогу викликає не сам факт протистояння між Європою і Сходом, а дивна асиметрія між ними. Массіньйон хоче сказати, що суть різниці між Сходом і Заходом зводиться до відмінності між новітньою сучасністю та античною традицією. І справді, саме в його творах, присвячених політичним проблемам і проблемам сучасності, тобто там, де відразу впадає у око обмеженість Массіньйонового методу, протиставлення Схід – Захід постає перед нами в найхимернішій формі.

 

 

Наших методів дослідження (фр.). * Традицій, за якими жили античні цивілізації (фр.).

 

 

У своїх найкращих виявах Массіньйонове бачення зіткнення Схід – Захід складає велику відповідальність на Захід за його вторгнення на Схід, за його колоніалізм, за його безперервні атаки на іслам. Массіньйон був невтомним борцем, що воював на боці ісламської цивілізації, і в його численних есе та листах, написаних після 1948 p., висловлюється підтримка палестинським біженцям, він виступає в них на оборону прав арабських мусульман і християн у Палестині проти сіонізму, проти того, що, посилаючись на Абби Ебана, він назвав ізраїльським «буржуазним колоніалізмом» ⁸³. Проте теоретичні рамки, в яких формувалося Массіньйонове бачення, також ототожнювали ісламський Схід зі стародавнім, за своєю суттю, світом, а Захід – із новітньою сучасністю. Як і Робертсон Сміт, Массіньйон розглядав орієнтала не як сучасну людину, а як семіта; ця редуктивна категорія мала великий вплив на його думку. Коли, наприклад, у 1960 р. він і Жак Берк, його колеґа по Колеж‑де‑Франс, опублікували свій діалог «про арабів» в Esprit, то більшу частину часу вони використали на дискусію про те, чи {350} справді найліпший спосіб подати проблеми сучасних арабів – це передусім заявити, що арабо‑ізраїльський конфлікт є реально семітською проблемою. Берк був спробував лагідно заперечити й переконати Массіньйона в тому, що, можливо, як і решта світу, араби пройшли крізь те, що він називав «антропологічною варіацією». Массіньйон відразу ж відкинув таку можливість⁸⁴. Його неодноразові зусилля зрозуміти та пояснити палестинський конфлікт, попри весь їхній глибокий гуманізм, ніколи реально не виходили поза межі суперечки між Ісааком та Ізмаїлом або, в тому разі, коли йшлося про його сварку з Ізраїлем, напружених відносин між юдаїзмом та християнством. Коли арабські міста й села були захоплені сіоністами, Массіньйон сприйняв це як образу своїх релігійних почуттів.

Європа (й конкретно Франція) розглядались як сучасні реальності. Почасти через своє початкове політичне зіткнення з британцями під час першої світової війни Массіньйон зберіг очевидну нелюбов до Англії та англійської політики; Лоуренс і люди його зразка репрезентували надто складну політику, якій він, Массіньйон, чинив опір у своїх контактах із Фейсалом. «Je cherchais avec Faysal... à pénétrer dans le sens même de sa tradition à lui» . Йому здавалося, що британці репрезентують на Сході «експансію», аморальну економічну політику та віджилу філософію політичного впливу ⁸⁵.

 

 

Я намагався разом із Фейсалом... проникнути в саму суть його традиції (фр.).

 

 

Француз був сучаснішою людиною, зобов’язаною добути на Сході те, що вона втратила в духовності, традиційних цінностях і такому іншому. Я гадаю, що, висловлюючи цей погляд, Массіньйон пішов тим шляхом, яким ішла вся традиція дев’ятнадцятого сторіччя, що дивилася на Схід як на ліки для Заходу, традиція, яку, мабуть, найпершим окреслив Кіне. В Массіньйона вона поєдналася із християнським співчуттям:

 

«Щодо наших стосунків з орієнталами, ми повинні звертатися до цієї науки співчуття, до цієї «участі» навіть тоді, коли йдеться про конструкцію їхньої мови або про їхню ментальну структуру, до яких ми справді мусимо прилучатися; тому що, в кінцевому підсумку, ця наука свідчить про істини, які є також нашими істинами, {351} або про істини, що їх ми втратили й повинні до них повернутися. І нарешті, тому що, в якомусь глибокому розумінні, все, що існує, є добрим так або інакше, і ці нещасні колонізовані люди існують не лише для наших цілей, але й у собі та для себе [en soi]» ⁸⁶.

 

Хай там як, а орієнтал, en soi, був спроможний оцінити чи зрозуміти себе самого. Почасти через те, що Європа йому зробила, він утратив свою релігію і свою philosophie*; мусульмани мали в собі «une vide immense» **; вони були близькі до анархії й самогубства. Тому для Франції стало обов’язком ототожнити себе з мусульманським бажанням захистити свою традиційну культуру, правила свого династичного життя та предківську спадщину віри ⁸⁷.

 

 

Філософію (фр.). * Величезну порожнечу (фр.).

 

 

Жоден учений, навіть якщо це Массіньйон, не може чинити опір тискові на себе своєї нації або культури, в якій він працює. Багато в чому зі сказаного ним про Схід та його взаємини із Заходом Массіньйон, як нам здається, хоч і вдосконалив, та все ж таки повторив ідеї інших французьких орієнталістів. Ми повинні допустити, проте, що такі вдосконалення, персональний стиль, індивідуальний геній можуть, у кінцевому підсумку, здолати політичні обмеження, які імперсонально діють через традицію і через традиційне середовище. Та навіть узявши це до уваги, у випадку Массіньйона ми повинні також визнати, що в одному з напрямків його ідеї про Схід залишалися глибоко традиційними та орієнталістськими, попри їхні яскраві особистісні характеристики і подиву гідну ексцентричність. Згідно з ним, ісламський Схід був духовним, семітським, трибалістичним, радикально монотеїстським, аріанським: вишикувані в один ряд, ці прикметники нагадують каталог антропологічних описів дев’ятнадцятого сторіччя. Більш або менш пов’язаний із земними реаліями досвід війни, колоніалізму, імперіалізму, економічного гноблення, любові, смерті та культурного обміну завжди здається в тому, як сприймав його Массіньйон, побаченим крізь метафізичні, в кінцевому підсумку дегуманізовані лінзи: він або семітський, або європейський, або орієнтальний, або західний, або аріанський і так далі. Ці категорії структурували його світ і {352} наповнювали його, як він висловлювався, глибоким змістом – для нього принаймні. В іншому напрямку, на шляху, прокладеному в світі індивідуальних і ретельно деталізованих наукових ідей, Массіньйон опинився на досить‑таки специфічних позиціях. Він реконструював і захищав іслам від Європи, з одного боку, та від свого ортодоксального світогляду – з другого. Це втручання – бо так його можна назвати – у справи Сходу в ролі його аніматора та оборонця виражало його власне сприйняття відмінності Сходу, а також його зусилля змінити його так, як йому хотілося. Обидва ці прагнення (одне – пізнати Схід, а друге – виступити на його оборону) виявляли себе в Массіньйоні дуже сильно. Його аль‑Галладж виражає це прагнення досконало. Непропорційна значущість, якої надавав аль‑Галладжові Массіньйон, позначає, по‑перше, бажання вченого піднести якусь одну постать над культурою, що вона її витворила, а по‑друге, той факт, що аль‑Галладж зрештою почав репрезентувати постійний, навіть дошкульний, виклик західному християнинові, для якого віра не була (й можливо, не могла бути) екстремальною самопожертвою, якою вона була для суфія. В обох випадках, аль‑Галладж Массіньйона був задуманий для того, щоби буквально втілювати цінності, що їх категорично відкидала головна доктринальна система ісламу, система, яку сам‑таки Массіньйон і описав головним чином для того, щоб заперечити її своїм аль‑Галладжом. Проте ми не повинні робити негайний висновок, що Массіньйонова праця перекрутила іслам або що її найбільшою вадою було те, що вона хибно репрезентувала іслам зовсім не так, як уявляв собі свою віру «пересічний» або «звичайний» мусульманин. Один видатний мусульманський учений побудував свою арґументацію саме на таких логічних засадах, хоча він і не назвав Массіньйона відступником від істини ⁸⁸. Та, незважаючи на велику спокусу погодитися з цими тезами, – оскільки, як я намагався продемонструвати в цій книжці, іслам був фундаментально перекручений у його репрезентаціях на Заході, – справжня проблема полягає в тому, чи справді є можливою правдива репрезентація нехай там чого, чи будь‑яка і всі репрезентації, саме тому, що вони є репрезентаціями, формулюються спочатку в мові, а потім і в культурі, інституціях та політичному середовищі репрезентатора. {353} Якщо остання альтернатива є правильною (а я переконаний, що це так), тоді ми повинні бути готові прийняти той факт, що репрезентація eo ipso завжди пов’язана, переплетена, перемішана з багатьма іншими речами, окрім «істини», яка сама ж таки є репрезентацією. Ці міркування приводять нас до неминучого методологічного висновку, який спонукає нас дивитись на репрезентації (адекватні або хибні, різниця між якими в найпереконливішому випадку – це тільки ступінь адекватності) як сутності, що перебувають у полі гри, визначеному для них не лише з огляду на якісь внутрішньо притаманні їм характеристики, а й з огляду на спільну історію, традиції, універсум дискурсу. Саме в цьому полі, якого жоден окремий учений не може створити, але яке кожен учений одержує і в якому він потім знаходить місце для себе, індивідуальний дослідник і робить свій науковий внесок. Такі внески, навіть у випадку виняткового генія, є стратегіями перерозподілу матеріалу в полі; навіть той учений, якому вдається віднайти колись загублений рукопис, продукує «знайдений» текст у контексті, вже підготовленому для нього, бо саме в цьому полягає реальне значення знайдення тексту. Таким чином, внесок кожного індивіда спочатку спричиняє зміни в полі, а потім сприяє встановленню нової стабільності, й це відбувається в такий спосіб, як ото тоді, коли на поверхню, де розташовані двадцять компасів, кладуть двадцять перший, унаслідок чого стрілки всіх інших починають стрибати, а потім завмирають у новій стабільній конфігурації.

Репрезентації орієнталізму в європейській культурі відповідають вимогам того, що ми можемо назвати дискурсивною послідовністю, тобто такою, яка характеризується не тільки історією, а й матеріальною (та інституціональною) присутністю. Як я вже згадував, коли йшлося про Ренана, така послідовність була формою культурної практики, системою можливостей робити твердження про Схід. Головне, на чому я наголошую, говорячи про цю систему, це не те, що вона є хибною репрезентацією якоїсь орієнтальної сутності, – в існування якої я ані на мить не схильний повірити, – а те, що вона діє так, як звичайно діють репрезентації, з певною метою, згідно з певною тенденцією, за специфічних історичних, {354} інтелектуальних і навіть економічних обставин. Іншими словами, кожна репрезентація має свою мету, вона ефективна протягом певного часу, вона здійснює одне або кілька завдань. Репрезентації є утвореннями (формаціями) або, як висловився Ролан Барт, говорячи про всі операції мови, вони є деформаціями. Орієнт, ця одна з європейських репрезентацій, був утворений (сформований) – або деформований – з більш або менш специфічного відчуття реальності, яка називалася «Схід». Фахівці, які працюють у цьому реґіоні, роблять свою роботу, так би мовити, тому що їхній час ставить до них вимоги як до професійних орієнталістів, щоб вони постачали своє суспільство образами Сходу, знанням про нього, аналізом його суті. Й до великої міри орієнталіст дає своєму суспільству ті репрезентації Сходу, що (а) носять його дистинктивний відбиток; (б) ілюструють його уявлення про те, яким Схід може або мусить бути; (в) свідомо заперечують погляд на Схід когось іншого; (г) постачають орієнталістський дискурс тим, чого він начебто найбільше в даний момент потребує; і (д) відповідають певним культурним, професійним, національним, політичним та економічним вимогам епохи. Досить очевидно, що хоча в таких репрезентаціях позитивне знання завжди присутнє, його роль далека від абсолютної. Радше «знання», – яке ніколи не буває первісним, неопосередкованим або просто об’єктивним, – це те, що п’ять характеристик орієнталістської репрезентації, перелічених вище, розподіляють і перерозподіляють.

Якщо подивитись на нього під цим кутом зору, то Массіньйон уявляється не так міфологізованим «генієм», як такою собі системою для продукування тверджень певного виду, розпорошених у великій масі дискурсивних утворень, які сукупно складають архівний або культурний матеріал його часу. Я вважаю, що ми ані дегуманізуємо Массіньйона, якщо це визнаємо, ані виставимо його як людину, підпорядковану вульґарному детермінізмові. Навпаки, ми, в якомусь розумінні, зможемо переконатися в тому, що звичайна людина здатна розвинути в собі культурну та продуктивну спроможність, що набуває інституційного або надлюдського виміру: і саме до цього й має прагнути смертна людина, якщо вона не згодна задовольнитися своєю скороминущою присутністю в часі й {355} просторі. Коли Массіньйон сказав: «Nous sommes tous des Sémites» , – він указав на той діапазон, у якому його ідеї ширяли над його суспільством, на те, до якої міри його уявлення про Схід могли піднятися над суто локальними обставинами, які визначають життя француза і французького суспільства. Категорія семіта виникла з Массіньйонового орієнталізму, але свою силу вона черпала зі своєї тенденції виходити за межі однієї дисципліни назовні, в набагато ширшу історію й антропологію, де вона, здається, набувала певної значущості та потуги ⁸⁹.

На одному рівні, принаймні, формулювання Массіньйона та його репрезентації Сходу мали прямий вплив, якщо й не незаперечну вартісність, – у межах гільдії професійних орієнталістів. Як я сказав вище, визнання Ґіббом Массіньйонових досягнень свідчить про розуміння ним тієї істини, що як альтернатива до зробленого самим Ґіббом (за своїм змістом, звичайно) праця Массіньйона заслуговує на те, щоби бути взятою до уваги. Я, звичайно, приписую некрологові Ґібба ті речі, що проглядаються там лише як сліди, а не як актуальні твердження, але вони є очевидно важливими, якщо ми подивимося на кар’єру Ґібба як на контраст до Массіньйонової. Меморіальне есе Альберта Гурані в пам’ять Ґібба, яке він написав для Британської Академії наук (до якого я вже звертався кілька разів), чудово підсумовує наукову кар’єру цієї людини, його провідні ідеї та важливість його праці: особисто я не можу не погодитися з оцінкою Гурані, в її широких аспектах. Але дечого в ній усе ж таки бракує, хоча цей брак почасти надолужує значно менша праця про Ґібба, стаття Вільяма Полка «Сер Гамільтон Ґібб між орієнталізмом та історією» (William Polk, «Sir Hamilton Gibb Between Orientalism and History») ⁹⁰. Гурані прагне розглядати Ґібба як продукт персональних контактів, персональних впливів і такого іншого; тоді як Полк, набагато менш витончений у загальному розумінні ним Ґібба, ніж Гурані, дивиться на Ґібба як на кульмінацію специфічної академічної традиції, яку, – коли вжити вираз, що не зустрічається в прозі Полка, – ми можемо назвати академічно‑дослідницьким консенсусом або парадигмою.

 

 

Усі ми – семіти (фр.). {356}

 

 

Запозичена в досить приблизному варіанті в Томаса Куна, ця ідея має дуже безпосередній стосунок до Ґібба, котрий, як нагадує нам Гурані, був у багатьох відношеннях глибоко інституційною постаттю. Все, що сказав або зробив Ґібб, від перших років його наукової діяльності в Лондоні до середини його творчої кар’єри в Оксфорді й далі до тих років, коли він мав дуже великий вплив, будучи директором Гарвардського Центру досліджень Середнього Сходу, позначене непомильним відбитком розуму, що почував себе надзвичайно комфортно всередині усталених інституцій. Массіньйон був невиправним аутсайдером, Ґібб – інсайдером. Хай там як, а обидва вони, кожен по‑своєму, досягли вершини престижу та впливу у французькому й англо‑американському орієнталізмі. Для Ґібба Схід був не тим місцем, з яким ти зустрічаєшся безпосередньо; це було щось таке, про що читають, пишуть, що вивчають у замкнутому середовищі наукових товариств, в університетах, на наукових конференціях. Як і Массіньйон, Ґібб хвалився своєю дружбою з мусульманами, але ці дружні стосунки – як і у випадку Лейна – були корисними, проте не визначальними. З цього випливає, що Ґібб був династичною постаттю в рамках британського (а пізніше й американського) орієнталізму, вченим, чия праця абсолютно свідомо віддзеркалювала національні тенденції академічної традиції, яка розвивалася в університетах, урядових установах та фундаціях наукових досліджень.

Ми знаходимо підтвердження цьому й у тому факті, що у свої зрілі роки Ґібб часто виступав у організаціях, де формувалася політика, або писав для них свої рекомендації. Наприклад, у 1951 р. він написав есе, що увійшло до книжки, яка мала промовисту назву «Близький Схід і великі держави», в якому він намагався обґрунтувати потребу експансії в англо‑американських програмах орієнтальних студій:

 

«...ситуація, в якій країни Заходу перебувають у стосунку до країн Азії та Африки, кардинально змінилася. Ми більше не можемо покладатися на той фактор престижу, який, здається, відігравав дуже велику роль у довоєнному мисленні, не можемо ми також більше сподіватися на те, що народи Азії й Африки або народи Східної Європи прийдуть до нас і вчитимуться в нас, тоді як ми {357} сидітимемо без руху. Ми повинні вивчати їх із таким розрахунком, щоб навчитися працювати з ними у стосунках, якнайближчих до умов взаємного розуміння» ⁹¹.

 

Умови цих нових стосунків були згодом викладені в статті «Перегляд реґіональних студій» («Area Studies Reconsidered»). Тепер на орієнтальні студії треба було дивитися не як на суто наукову діяльність, а як на інструментарій національної політики, спрямованої на встановлення контактів із державами постколоніального світу, які щойно стали незалежними і часто вельми проблемними з погляду налагодження з ними корисних стосунків. Озброєний наново сфокусованим усвідомленням своєї важливості для Атлантичної співдружності, орієнталіст мусив стати провідником для творців актуальної політики, бізнесменів, для вчених нової ґенерації.

В пізнішому баченні Ґібба найбільше важила не позитивна праця орієнталіста як ученого (наприклад, ученого такого типу, яким був сам Ґібб у своїй молодості, коли він вивчав мусульманські вторгнення в Центральну Азію), а можливість її застосування в громадському житті світу. Гурані висловив це дуже добре:

 

«...для нього (для Ґібба) стало очевидним, що сучасні уряди та еліти діяли, нехтуючи або відкидаючи свої власні традиції суспільного життя й моралі, і що їхні невдачі були наслідком такої поведінки. Відтоді його головні зусилля були спрямовані на прояснення, через ретельне вивчення минулого, специфічної природи мусульманського суспільства та вірувань і культури, що лежали в його основі. Та навіть цю проблему він спочатку сформулював собі в політичних термінах» ⁹².

 

Проте жодне таке пізніше бачення було б неможливим без досить скрупульозних приготувань у давнішій науковій діяльності Ґібба, й саме туди ми повинні спочатку заглянути, щоб зрозуміти його ідеї. Серед перших людей, які істотно вплинули на Ґібба, був Дункан Макдональд, з чиєї праці Ґібб запозичив ту концепцію, що іслам був зв’язною системою життя, системою, що її зробили зв’язною не так люди, котрі жили цим життям, як певний корпус доктринальних переконань, метод релігійної практики, ідея порядку, яку поділяли всі мусульмани. Між людьми й «ісламом», очевидно, відбувалося {358} динамічне зіткнення доль, проте для західного вченого насамперед важила пов’язана з цим спроможність ісламу зробити зрозумілою життєву практику мусульман, а не навпаки.

Ані Макдональд, ані, пізніше, Ґібб ніколи не намагалися розв’язати проблему епістемологічних та методологічних труднощів «ісламу» як об’єкта (про який могли бути зроблені дуже широкі, надзвичайно загальні твердження). Що стосується Макдональда, то він вважав, що в ісламі можна виявити аспекти ще загальнішої абстракції, орієнтальної ментальності. Весь вступний розділ його найвідомішої книжки (вплив якої на Ґібба не можна недооцінювати) «Релігійний напрям думок і життя в ісламі» («The Religious Attitude and Life in Islam») – це антологія неспростовних декларацій про східний та західний розум. Він починає з того, що заявляє: «Як на мене, то очевидно й загальноприйнято, що поняття Невидимого набагато ближче й реальніше для орієнтала, аніж для людини Заходу». «Великі стихії модифікацій, що, як здається, час від часу майже руйнують загальний закон, не руйнують того загального закону, який визначає ментальність орієнтала, не руйнують вони і його інших широких уявлень про світ». «Істотна відмінність орієнтального розуму від нашого не в його довірливості до невидимих речей, а в його неспроможності побудувати систему, яка пояснювала б речі видимі». Іншим аспектом проблеми – і саме цим Ґібб згодом пояснював відсутність форми в арабській літературі та істотно атомістичний погляд мусульманина на реальність – є те, «що орієнтал істотно відрізняється від нас не так своєю релігійністю, як відсутністю відчуття закону. Для нього не існує непорушного порядку в природі». І якщо цей «факт» явно суперечить дивовижним досягненням ісламської науки, на підвалинах якої великою мірою стоїть сучасна західна наука, то з приводу цього Макдональд зберігає мовчанку. Він продовжує свій каталог: «Очевидно, що все можливо для орієнтала. Надприродне так близько від нього, що він може його торкнутись у будь‑яку мить». Те, що якийсь один випадок – а саме, історичний і географічний факт народження монотеїзму на Сході – зміг перетворитися в арґументації Макдональда на цілу теорію відмінності між Сходом і Заходом, позначає ступінь інтенсивності, з {359} якою «орієнталізм» давив на свідомість Макдональда. Ось його резюме:

 

«Отже, неспроможність дивитися на життя сталим поглядом, бачити його в цілому, зрозуміти, що теорія життя має включати в себе всі факти, і схильність підпасти під вплив якоїсь однієї ідеї й бути сліпим до всього іншого – ось у чому, я думаю, суть різниці між Сходом і Заходом» ⁹³.

 

Нічого особливо нового тут, звичайно ж, немає. Від Шлеґеля до Ренана, від Робертсона Сміта до T. E. Лоуренса, ці ідеї повторювались і переповторювались. Вони – це ніби рішення, ухвалене щодо Сходу, й у жодному разі не факт природи. Кожен, хто, як Макдональд і Ґібб, свідомо обрав для себе професію, яку ми називаємо орієнталізм, зробив це на основі ухваленого рішення: що Схід – це Схід, що він відмінний і так далі. Тому подальші вдосконалення, уточнення, мовні артикуляції, характерні для орієнталізму як наукової галузі, підтримують і обґрунтовують рішення обмежити Схід. Ми не знаходимо чогось подібного до відчутної іронії в Макдональдових (або Ґіббових) твердженнях про те, що орієнтал схильний піддаватися визначальному впливові якоїсь однієї ідеї; і мабуть, жодна людина не зможе визначити, до якої міри сам орієнталізм схильний перебувати під впливом однієї ідеї про орієнтальну відмінність. І жодна людина, як здається, не звертає особливої уваги на те, що такі широкі визначення, як «іслам» або «Схід», застосовуються в мові як власні назви, обрамлені такими прикметниками та дієсловами, ніби йдеться про живих людей, а не про платонівські ідеї.

Тому не випадково, що головною темою Ґібба в усьому, що він писав про іслам та про арабів, була напруга між «ісламом» як трансцендентним, привабливим орієнтальним явищем і реаліями повсякденного людського досвіду. Як учений і побожний християнин, він зробив свій внесок у «іслам», а не в ті відносно тривіальні (для нього) ускладнення, які виникали в ісламі внаслідок проникнення в нього націоналізму, класової боротьби, індивідуальних досвідів любові, гніву або людської праці. Ніде характер цього внеску, який радше збіднює, а не збагачує предмет свого вивчення, не виступає з більшою {360} очевидністю, як у томі, що має назву «Ворожий іслам?» («Wither Islam?»), виданому Ґіббом у 1932 р. і доповненому його титульним есе. (Він включає в себе також вельми переконливу статтю Массіньйона про північноафриканський іслам.) Ґібб бачив своє завдання в тому, щоб оцінити іслам, його нинішнє становище, його можливий майбутній розвиток. У такому завданні індивідуальні й позірно різні реґіони ісламського світу мали бути не запереченнями єдності ісламу, а її прикладами. Ґібб сам запропонував вступне визначення ісламу; потім, у заключному есе, він спробував висловитися на тему його актуальності та його реального майбутнього. Як і Макдональда, Ґібба начебто цілком влаштовує уявлення про Схід як про щось монолітне, чиї екзистенційні обставини не можна так легко звести до раси або расової теорії; рішуче заперечуючи вартісність расових узагальнень, Ґібб вивищується над тим, що найбільше заслуговує осуду в поглядах попередніх ґенерацій орієнталістів. Ґібб відповідно з великодушною прихильністю дивиться на універсалізм ісламу та на його толерантність, яка знаходить свій вияв у тому, що він дозволяє розмаїтим релігійним й етнічним спільнотам мирно й демократично співіснувати в межах його імперії. Вчувається нота похмурого пророцтва в словах Ґібба, коли він виділяє сіоністів та християн‑маронітів серед етнічних спільнот, які існують у ісламському світі, з огляду на їхню неспроможність прийняти співіснування ⁹⁴.

Але серцевиною Ґіббової арґументації є те, що іслам, можливо, саме тому, що він виражає ту виняткову рису орієнтала, що його передусім цікавить не природа, а Невидиме, має незаперечний пріоритет і домінує над усім життям ісламського Сходу. Для Ґібба іслам – це ісламська ортодоксія, це також спільнота людей однієї віри, це життя, єдність, зрозумілість, цінності. Це також закон і порядок, попри непривабливі факти підривної діяльності джихадистів та комуністичних аґітаторів. Читаючи, сторінку за сторінкою, Ґіббову прозу в книжці «Ворожий іслам?», ми довідуємося, що нові комерційні банки в Єгипті й Сирії – це факти ісламу або ісламської ініціативи; також ісламськими фактами є школи і постійне підвищення рівня письменності, до цих же таки фактів він долучає і журналістику, вестернізацію й {361} інтелектуальні товариства. Ніде Ґібб не згадує про європейський колоніалізм, коли обговорює зростання націоналізму та широке розповсюдження його «токсинів». Ґіббові, либонь, і на думку не спадає, що історію сучасного ісламу можна було б краще зрозуміти, взявши до уваги його опір колоніалізмові, політичний і неполітичний, так само, як йому вочевидь видається вкрай неважливим, якими є ісламські уряди, що їх він обговорює, – республіканськими, феодальними чи монархічними.

«Іслам» для Ґібба – це така собі надструктура, що їй загрожує як політика (націоналізм, комуністична агітація, вестернізація), так і небезпечні мусульманські спроби знехтувати його інтелектуальний суверенітет. Зверніть увагу, що у фраґменті, який ми далі наводимо, слово «релігія» та споріднені з ним слова використовуються, щоб надати відповідного забарвлення прозі Ґібба, і то настільки, що ми просто не можемо не обурюватися непристойною недоречністю світського тиску, спрямованого на «іслам»:

 

«Іслам як релігія втратив мало на своїй силі, але іслам як арбітр суспільного життя [в сучасному світі] скидають із трону; поруч із ним або над ним виникають нові сили, які здійснюють владу, що іноді суперечить його традиціям та його соціальним рецептам, проте пробиває собі дорогу. Якщо висловити це в найпростіших термінах, то ось що відбувається. Донедавна пересічний мусульманський городянин і селянин не мав політичних інтересів або функцій, не мав легко доступної для нього літератури, окрім літератури релігійної, не мав ані свят, ані громадського життя, окрім пов’язаних із релігією, бачив дуже мало зовнішнього світу або й нічого не бачив, якщо дивився на нього не крізь релігійні окуляри. Тобто’ для нього релігія означала все. Тепер, одначе, і передусім у більш розвинутих країнах, його інтереси розширилися, і його діяльність більше не сковується релігією. Перед ним постають політичні проблеми, яких він не може обминути увагою; він читає, або йому читають, масу статей на найрозмаїтіші теми, які не мають нічого спільного з релігією і в яких релігійна точка зору може взагалі не обговорюватися, і вердикт оголошується, виходячи із зовсім інших міркувань... [Курсив додано]» ⁹⁵.

 

Звичайно ж, цю картину трохи важко уявити собі, оскільки, на відміну від усякої іншої релігії, іслам є всім {362} або все означає. Як опис людського феномену, ця гіпербола, я вважаю, є унікальною і може бути утворена тільки в орієнталізмі. Саме життя – політика, література, енерґія, діяльність, зростання – є втручанням у цю неймовірну (для західноєвропейця) тотальність. Проте як «доповнення до європейської цивілізації та противага їй» іслам у його новітній формі є все ж таки корисним об’єктом – ось серцевина Ґіббового уявлення про новітній іслам. Бо «те, що в найширшому історичному аспекті нині відбувається між Європою та ісламом – це реінтеґрація західної цивілізації, яка була штучно розколота в добу Ренесансу, а тепер утверджує свою єдність із могутньою силою» ⁹⁶.

На відміну від Массіньйона, який не намагався приховати свої метафізичні спекуляції, Ґібб подавав такі свої спостереження так, наче вони були об’єктивним знанням (в Массіньйона він цієї категорії не знайшов). Проте майже за всіма стандартами більшість із загальних Ґіббових праць про іслам є метафізичними, і не тільки тому, що він користується такими абстракціями, як «іслам», так, наче вони мають очевидне й дистинктивне значення, а й тому, що ніколи не знаєш, де в конкретному часі та просторі розміщений Ґіббів «іслам». Якщо, з одного боку, слідом за Макдональдом, він з усією очевидністю поміщає іслам поза межами Заходу, з другого боку, можна виявити, що в багатьох своїх працях він «реінтеґрує» його із Заходом. У 1955 р. він дещо прояснив свою проблему «всередині – зовні»: Захід узяв від ісламу лише ті ненаукові елементи, які колись прийшли туди з Заходу, тоді як у тому, що Захід чимало чого запозичив із ісламської науки, він просто підкорявся закону, що наділяє «природничі науки та технології властивістю передаватись куди завгодно й де завгодно в нескінченний спосіб» ⁹⁷. Очевидним висновком із таких висловлювань буде те, що в «мистецтві, естетиці, філософії й релігійній думці» іслам оголошується другорядним феноменом (оскільки всі вони прийшли із Заходу), а щодо природничих наук і технологій, то він – лише канал для елементів, які не є sui generis ісламськими.

Якщо ми хочемо більш‑менш прояснити для себе, чим є іслам у теоріях Ґібба, нам треба шукати відповідь на це запитання всередині цих метафізичних рамок, і {363} справді дві його важливі праці сорокових років: «Сучасні тенденції в ісламі» та «Магометанство: історичний огляд» («Modern Trends in Islam» and «Mohammedanism: An Historical Survey») – викладають цю проблему досить ясно. В обох цих книжках Ґібб докладає неабияких зусиль, аби пояснити сучасну кризу в ісламі, протиставляючи його замкнуте в собі істотне буття новітнім спробам модифікувати його. Я вже згадував про вороже ставлення Ґібба до модерністських течій у ісламі та його вперту прихильність до ісламської ортодоксії. Тепер настав час згадати про те, що Ґібб послідовно віддає перевагу терміну «магометанство» над «ісламом» (оскільки він дотримується переконання, що іслам реально побудований на ідеї апостольської послідовності, яка знаходить свою кульмінацію в Магометі) і стверджує, що головною ісламською наукою є право, яке давно вже заступило теологію. Цікавою деталлю, яку варто відзначити, є те, що ці твердження, зроблені про іслам, побудовані не на основі фактів, внутрішньо притаманних ісламові, а радше на основі логіки, умисне вибудуваної поза ісламом. Жоден мусульманин ніколи не назве себе магометанином і, наскільки відомо, навряд чи буде схильний визнати пріоритет права над теологією. Але Ґібб воліє помістити себе як ученого всередині суперечностей, які він сам усвідомлює, в тому пункті «ісламу», де «існує певне неявно виражене зміщення між формальним зовнішнім процесом і внутрішніми реальностями» ⁹⁸.

Таким чином, орієнталіст бачить своє завдання в тому, щоб виразити це зміщення, а отже, сказати правду про іслам, якої, – оскільки його суперечності блокують його спроможність самопізнання, – він сам нездатний про себе сказати. Більшість із загальних тверджень Ґібба про іслам постачають його поняттями, яких ця релігія або культура, знову ж таки за своїм визначенням, неспроможна осмислити: «Орієнтальна філософія ніколи не могла оцінити фундаментальну ідею справедливості, що виникла в грецькій філософії». Що стосується орієнтальних суспільств, то, «на відміну від більшості західних суспільств, [вони] переважно присвячували [свої зусилля] побудові стабільних суспільних організацій [більше ніж] конструюванню ідеальних систем філософської думки». Головною внутрішньою слабкістю ісламу є «розрив {364} зв’язку між релігійними орденами та мусульманським вищим і середнім класами» ⁹⁹. Але Ґібб також усвідомлює, що іслам ніколи не залишався ізольованим від решти світу, й тому для нього має бути властива ціла низка зовнішніх зміщень, розколів та розламів між ним і світом. Так, він говорить, що новітній іслам – це результат процесу, в якому класична релігія увійшла в дисинхронний контакт із романтичними західними ідеями. Реаґуючи на цей натиск, іслам розвинув школу власних модерністів, чиї ідеї повсюди відкривають безнадію, це ідеї, які не годяться для новітнього світу: магдізм, націоналізм, відродження халіфату. Проте консервативна реакція на модернізм не меншою мірою не годиться для новітньої сучасності, бо вона створила щось подібне до затятого луддизму. В такому разі, запитуємо ми себе, що ж таке іслам, у кінцевому підсумку, якщо він не може ані дати ради своїм внутрішнім зміщенням, ані задовільно реаґувати на своє зовнішнє оточення? Відповідь на це запитання можна пошукати в такому центральному фраґменті з «Новітніх тенденцій»:

 

«Іслам – жива й життєспроможна релігія, релігія, яка озивається до сердець, умів та свідомостей десятків і сотень мільйонів людей, даючи їм норму, за якою вони можуть жити чесним, поміркованим і богобоязким життям. Не іслам закам’янів, а його ортодоксальні формулювання, його систематична теологія, його соціальна апологетика. Саме тут слід шукати зміщення, саме тут народжується невдоволення серед великої частки його найосвіченіших і найінтелектуальніших послідовників, саме тут найбільше впадає в око небезпека, що загрожує його майбутньому. Жодна релігія не зможе, в кінцевому підсумку, протистояти дезінтеґрації, якщо виникає глибока прірва між вимогами, які вона ставить перед своїми вірними, і її привабливістю для їхнього інтелекту. Те, що для величезної більшості мусульман проблема зміщення ще не виникла, виправдовує улемів у їхньому небажанні вдаватися до поквапних заходів, рекомендованих модерністами; але розповсюдження модернізму є пересторогою проти того, щоб відкладати переформулювання на безконечний термін.У своїх намаганнях дошукатися до витоків та причин такого закам’яніння формул ісламу, ми також, можливо, маємо шанс знайти ключ до відповіді на запитання, яке ставлять модерністи, але досі так і не спромоглися {365} розв’язати цю нелегку проблему – ідеться про те, як можна переформулювати фундаментальні принципи ісламу, не заторкнувши його істотних елементів» ¹⁰⁰.

 

Останній абзац цього уривка нам досить‑таки знайомий: він підтверджує тепер уже традиційну спроможність орієнталіста перебудувати і переформулювати Схід, оскільки сам Схід неспроможний це зробити для себе. Отже, почасти іслам Ґібба йде попереду ісламу в тому вигляді, як він практикується, вивчається або проповідується на Сході. Проте цей перспективний іслам уже не є простою орієнталістською фікцією, що виникла з його ідей: він ґрунтується на «ісламі», який, – оскільки він не може насправді існувати, – апелює до всієї спільноти віруючих. Причина того, що «іслам» може існувати в якомусь більш або менш майбутньому його орієнталістському формулюванні, полягає в тому, що на Сході іслам узурпований і перекладений мовою його духівництва, яке претендує виражати думку своєї спільноти. Доти, доки іслам лише мовчки апелює до своїх вірних, він у безпеці; але як тільки по‑реформаторському настроєне духівництво згадає про свою (леґітимну) роль переформулювання ісламу, з тим, щоб він зміг увійти в новітню сучасність, почнуться проблеми. І ці проблеми, звичайно ж, пов’язані зі зміщенням.

Зміщення, як його розуміє Ґібб у своїх працях, ідентифікує шось набагато більш значуще, аніж гадані інтелектуальні труднощі в самому ісламі. Воно ідентифікує, як мені здається, той самий привілей, той самий ґрунт, на який поміщає себе орієнталіст для того, щоб писати про іслам, створювати закони для ісламу й переформульовувати іслам. Таке зміщення аж ніяк не є випадковою інтуїцією Ґібба, а епістемологічним шляхом до його предмета, а отже, такою собі платформою спостереження, з якої він завжди може оглядати іслам, – чи тоді, коли пише про нього, чи тоді, коли обіймає ту або ту важливу посаду в системі підтримання з ним практичних стосунків. Між мовчазним апелюванням ісламу до монолітної спільноти ортодоксальних віруючих і всією виключно вербальною артикуляцією ісламу устами введених у оману політичних активістів, зневірених чиновників та опортуністичних реформаторів – ось де помістив себе Ґібб, пишучи, переформульовуючи. Його твори {366} казали або те, чого сам іслам сказати не міг, або чого не хотіли сказати його духовні провідники. Те, що писав Ґібб, було в якомусь часовому розумінні попереду ісламу, там він припускав, що в якийсь майбутній момент іслам зможе сказати те, чого він не міг сказати тепер. Проте в іншому важливому розумінні те, що Ґібб писав про іслам, випереджало в часі релігію як зв’язний корпус «живих» вірувань, оскільки його писання були спроможні осмислити «іслам» як мовчазний заклик, звернений до мусульман ще до того, як їхня віра стала предметом світської арґументації, практики або дебатів.

Суперечність у Ґіббовій праці, – бо це суперечність говорити про «іслам» і не те, що фактично говорять його духовні провідники, і не те, що сказали б про нього його світські послідовники, якби могли, – дещо приглушується метафізичним напрямом думок, який скеровує його працю, а реально скеровує й усю історію новітнього орієнталізму, який він успадкував через таких наставників, як Макдональд. Схід і іслам мають такий собі екстрареальний, феноменологічно знижений статус, який поміщає його поза досяжністю будь‑кого, крім західного експерта. Від самого початку західних спекуляцій про Схід було твердо встановлено, що єдине, на що Схід абсолютно неспроможний, – це репрезентувати себе. Будь‑яким фактичним свідченням про Схід можна було вірити лише після того, як вони гартувалися на очищувальному вогні орієнталістської праці. Ґіббова oeuvre  прагне бути ісламом (або магометанством), таким, яким він є, і таким, яким би він міг бути. Метафізично – і тільки метафізично – суть і потенціал зливаються в щось одне. Лише метафізичний напрям думок міг привести до створення таких знаменитих есе Ґібба, як «Структура релігійної думки в ісламі» («The Structure of Religious Thought in Islam») або «Витлумачення ісламської історії» («An Interpretation of Islamic History»), не звертаючи найменшої уваги на розрізнення між об’єктивним і суб’єктивним знанням, яке сам же таки Ґібб проводить у своїй критиці Массіньйона ¹⁰¹.

 

 

Творчість (фр.).

 

 

Твердження про іслам робляться зі справді олімпійськими переконаністю та незворушністю. Не існує зміщення чи розриву, {367} не відчувається перервності між сторінками Ґібба та феноменами, що їх вони описують, бо й те, й те, за словами самого Ґібба, в кінцевому підсумку зводиться одне до одного. Як такі, «іслам» і те, як Ґібб його описує, мають спокійну дискурсивну природність, чиїм спільним елементом є продумана і впорядкована сторінка, списана рукою англійського вченого.

Я надаю великого значення появі списаної рукою орієнталіста сторінки, що мислиться і як модель, і як друкований об’єкт. Я вже говорив у цій книжці про алфавітну енциклопедію д’Ербело, про велетенські аркуші «Опису Єгипту», про лабораторно‑музейний записник Ренана, про еліпсиси та короткі епізоди книжки Лейна «Звичаї сучасних єгиптян», про антологічні цитати Сасі тощо. Ці сторінки є знаками певного Сходу й певного орієнталіста, поданими читачеві. Ці сторінки так упорядковані, що читач пізнає не лише «Схід», а й також орієнталіста як інтерпретатора, експонента, посередника, репрезентативного (й такого, що репрезентує) експерта. В дивовижний спосіб Ґібб і Массіньйон продукували сторінки, що підсумовували історію писемної орієнталістської творчості на Заході в тому вигляді, в якому ця історія була викладена в розмаїтому загальному та топографічному стилях, зведена, в кінцевому підсумку, до наукової монографічної однорідності. Орієнтальний взірець; орієнтальне надуживання; орієнтальна лексикографічна одиниця; орієнтальні серії; орієнтальний приклад – усі ці сутності були підпорядковані в Ґібба та Массіньйона авторитету дискурсивного аналізу лінійної прози, яка подавалася у вигляді есеїв, коротких статей, наукових книг. У свій час, після закінчення першої світової війни й до початку шістдесятих років, три головні форми писемної орієнталістської творчості зазнали радикальної трансформації: я маю на увазі енциклопедію, антологію, персональний звіт. їхній авторитет був перерозподілений або розсіяний, або розданий: комітету експертів (як у випадку «Ісламської енциклопедії» («The Ecyclopedia of Islam»), «Кембриджської історії ісламу» («The Cambridge History of Islam»), службам нижчого порядку (елементарне навчання мов, яке готує не до дипломатичної діяльності, як то було у випадку «Хрестоматії» Сасі, а до студіювання соціології, економіки або історії), галузі {368} сенсаційних відкриттів (де більше уваги приділялося персоналіям або урядовим організаціям, – Лоуренс є очевидним прикладом, – аніж знанням). Ґібб, з його спокійно безтурботною, але глибоко послідовною прозою; Массіньйон, з уподобаннями митця, для якого жодне посилання не є надто екстраваґантним доти, доки воно керується ексцентричним даром інтерпретації: ці двоє вчених узяли на себе обов’язок уособлювати вселенський авторитет європейського орієнталізму повсюди, куди він міг добутися. Нова реальність, – новий спеціалізований стиль, – яка виникла вже після них, була, в широкому розумінні, англо‑американською, а у вужчому розумінні це була галузь американської соціологічної науки. В цій галузі старий орієнталізм був розбитий на багато окремих частин; проте всі вони ще служили традиційним орієнталістським догмам.

 

 

 

 

 

 

 

IV

ОСТАННЯ ФАЗА

 

Після другої світової війни, а ще більш помітно після кожної з арабо‑ізраїльських воєн, мусульманин‑араб став прикметною постаттю в американській популярній культурі, й водночас у академічному світі, у світі планування політики й у світі бізнесу арабам стали приділяти все більше й більше уваги. Це символізує велику переміну в міжнародній конфігурації сил. Франція і Британія більше не займають центральне становище у світовій політиці; американська імперська потуга витіснила їх на узбіччя. Широка павутина інтересів тепер прив’язує всі частини колишнього колоніального світу до Сполучених Штатів, а розмноження академічних субспеціальностей розділяє (і водночас об’єднує) всі колишні філологічні та оперті на традиційне європейське знання дисципліни, такі як орієнталізм. Фахівець із вивчення територій, як він тепер називається, претендує відігравати головну роль у діяльності з реґіональної експертизи, яка тепер перебуває на службі в держави, в бізнесу або в обох. Масивне, майже матеріальне знання, нагромаджене в анналах {369} новітнього європейського орієнталізму, – в тому вигляді, в якому воно, наприклад, зберігається у вахтовому журналі діяльності галузі протягом дев’ятнадцятого сторіччя, який уклав і зредаґував Жуль Моль, – розчинилося і викристалізувалося в нові форми. Широке розмаїття гібридних репрезентацій Сходу заповнило тепер культуру. Японія, Індокитай, Китай, Індія, Пакистан – їхні репрезентації мали досі й далі матимуть широкий відгомін, їх обговорюють повсюди, і то з очевидних причин. Іслам та араби мають свої власні репрезентації, й ми розглянемо їх тут у тому вигляді, в якому вони постають у тій фраґментарній – проте потужній та ідеологічно зв’язній – системі уявлень, далеко не так часто обговорюваній, в яку вилився в Сполучених Штатах традиційний європейський орієнталізм.

1. Популярні образи й соціологічні репрезентації. Ось кілька прикладів того, як репрезентується сьогодні араб. Цікаво відзначити, з якою легкістю «араб» підлягає перетворенням і трансформаціям, які його принижують, – усі вони, звичайно, вкрай тенденційні, – і яким його постійно піддають. Ескіз костюма для випускників Принстона, в яких вони мали зібратися на свою десяту зустріч у 1967 p., був опрацьований ще до Червневої війни. Мотив того костюма, – а він був задуманий, звичайно ж, лише як щось приблизне, й було б помилково вимагати від нього точної відповідності, – мав бути арабським: халат, хустка, сандалі. Відразу ж після війни, коли стало очевидно, що арабський мотив міг спричинити незручності, було проголошено, що плани проведення ювілейної зустрічі випускників змінюються. Весь клас мав тепер не тільки вдягнути костюм, ескіз якого був заздалегідь спланований, а й улаштувати процесію, йдучи з піднятими над головою руками, в позі приниження і поразки. Бо образ араба тепер сприймався так. Він змінився від туманно окресленого стереотипу кочовика, що сидить на верблюді, до загальновідомої карикатури, що втілювала саму некомпетентність та готовність до поразки, – лише такими характеристиками наділяли тепер араба.

Проте після війни 1973 р. араб повсюди став зображуватись як щось більш загрозливе. Широкого розповсюдження набули комікси, на яких арабський шейх стояв {370} біля бензоколонки. Ці араби, проте, й тепер були яскраво вираженими «семітами»: загострені гачкуваті носи, злісний вираз зарослих густою чорною щетиною облич недвозначно нагадували (населенню, за своїм походженням здебільшого несемітському), що «семіти» – головна причина наших труднощів, пов’язаних тоді здебільшого з нестачею бензину. Перенацілення народного антисемітського почуття з євреїв на арабів відбулося без проблем, оскільки постать‑міпіень істотно залишилася тією самою.

Таким чином, якщо араб і привертає до себе достатню увагу, то тільки неґативну. На нього дивляться як на елемент, що підриває безпеку існування Ізраїлю й Заходу, або – якщо поглянути на цю проблему з іншого боку – як на подоланну перешкоду створенню Ізраїлю в 1948 р. Якщо цей араб і має якусь історію, то це та частка історії, якою наділила його (або відібрала в нього – різниця неістотна) орієнталістська традиція, а згодом – традиція сіоністська. Палестина розглядалася – Ламартіном і першими сіоністами – як безлюдна пустеля, що чекає, коли її землю зроблять квітучою. На тих жителів, що її населяли, дивились як на непутящих кочовиків, котрі не мали реального права володіти цією країною, а отже, й не мали ніякої культурної або національної реальності. Сьогодні араба сприймають як зловісну тінь, що переслідує єврея. На цю тінь – оскільки й араби, і євреї є орієнтальними семітами – можна спрямувати всю ту традиційну латентну недовіру, яку західноєвропеєць почуває до орієнтала. Бо ж той єврей, який жив у донацистській Європі, тепер роздвоївся: сьогодні ми маємо єврея‑героя, сконструйованого з реконструйованого культу шукача пригод, піонера‑орієнталіста (такого, якими були Бертон, Лейн, Ренан), і його повзучу, таємничу моторошну тінь у особі араба‑орієнтала, араба, що ізольований від усього, крім свого минулого, створеного для нього орієнталістською полемікою, араба, мов прикутого до долі, що повністю підкоряє його собі й прирікає на низку реакцій, які періодично караються інструментом, що йому Барбара Тучман дала теологічну назву «жахливий і блискавичний меч Ізраїля».

Араб не тільки антисіоніст, він – і постачальник нафти. Це ще одна характеристика, оскільки більшість розповідей про арабську нафту пов’язуються з нафтовим {371} бойкотом 1973 – 1974 pp. (який передусім був вигідний західним нафтовим компаніям та нечисленній правлячій арабській еліті), з відсутністю будь‑яких арабських моральних обґрунтувань свого права на володіння величезними нафтовими ресурсами. Якщо ми пропустимо узвичаєні евфемізми, то найчастіше ставлять питання, чому таких людей, як араби, природа наділила можливістю тримати розвинутий (вільний, демократичний, моральний) світ під постійною загрозою. Не знаходячи відповіді на це запитання, як правило, висувають пропозицію взяти нафтові поля арабів під контроль військово‑морського флоту західних держав.

В кіно та на телебаченні араб асоціюється або з розпустою, або з кровожерливою безсовісністю. Він виступає там як хворобливо сексуальний деґенерат, правда, спроможний на обмірковані й лукаві інтриґи, але, за самою своєю суттю, схильний до садизму, зради, підлоти. Работорговець, їздець на верблюді, лихвар, смаглявошкірий негідник – ось лише кілька традиційних ролей араба в кіно. Ми нерідко бачимо, як арабський вождь (ватаг грабіжників, піратів, «тубільних» заколотників) люто глипає на взятого в полон західного героя та на його біляву дівчину (обоє в сяйві ореолу мужності й величі) і каже: «Мої люди вб’ють вас, але спершу вони хочуть трохи розважитись». Свої слова він, як правило, супроводжує неодмінною злостивою і підлою посмішкою. Такі типові характеристики шейха, зіграного Валентино. В кінохроніці та на фотостендах араба завжди показують у великих кількостях. Ніякої індивідуальності, ніяких персональних якостей, ніякого особистого досвіду. Більшість картин зображують сцени масового безумства та злиднів або ірраціональних (а отже, й безнадійно ексцентричних) жестів. За всіма цими картинами маячить загроза джихаду. Результат: страх, що мусульмани (або араби) завоюють світ.

Реґулярно публікуються книжки та статті про іслам і про арабів, які ані на йоту не відступають від злостивої антиісламської полеміки, що дійшла до нас від часів середньовіччя й Ренесансу. Немає жодної іншої такої етнічної або релігійної групи, про яку було б дозволено писати або казати все, не наражаючи себе на небезпеку категоричних спростувань і протестів. У курсовому {372} посібнику, виданому 1975 p. студентами останнього курсу Колумбійського коледжу, про арабський курс говорилося, що кожне друге слово в цій мові пов’язане з поняттям насильства і що арабський розум у тій своїй якості, в якій він «віддзеркалений» у мові, вражає своєю бундючністю. Стаття, нещодавно опублікована Емметом Тіррелом у журналі «Гарперс» («Harper’s»), є ще більш наклепницькою й расистською – там твердиться, що араби, за самою своєю суттю, – вбивці й що насильство та обман закорінені в арабських генах ¹⁰². А в одній оглядовій статті, що називається «Араби в американських підручниках» («The Arabs in American Textbooks»), ми читаємо просто‑таки приголомшливу дезінформацію, там дається опис цілої релігійно‑етнічної групи, якому немає рівних за черствістю та бездумною брехнею. В одній книжці стверджується, що «дуже мало людей з цих (арабських) територій мають бодай приблизне уявлення про те, що можна жити набагато краще», а потім її автор невинно запитує: «І що ж усе‑таки об’єднує людей, які живуть на Середньому Сході?» І, не вагаючись, так відповідає на це запитання: «Найміцнішою ланкою, яка поєднує арабів між собою, є ворожість – ненависть – до євреїв та ізраїльської нації». В іншій книжці подаються такі відомості про іслам: «Мусульманська релігія, що називається іслам, виникла в сьомому сторіччі. Вона була започаткована багатим бізнесменом з Аравії на ім’я Мухаммед. Він проголосив себе пророком. Він знайшов собі послідовників серед інших арабів. Він сказав їм, що їх обрано для того, щоб вони завоювали світ». Після цих коротких відомостей подаються інші, не менш переконливі й точні: «Незабаром по смерті Мухаммеда його вчення було записане в книзі, яка називається Коран. Вона стала священною книгою ісламу» ¹⁰³.

Ці дуже приблизні уявлення не тільки не заперечуються, а й підтримуються академічною наукою, чиїм прямим обов’язком є вивчення арабського Близького Сходу. (У зв’язку з цим варто відзначити, що подія в Принстоні, про яку я згадував, мала місце в університеті, що пишається своїм відділенням близькосхідних студій, відкритим у 1927 p., – це найдавніше з таких відділень у нашій країні). Як приклад, можна навести звіт, поданий у 1967 р. Морро Берґером, професором соціології та близькосхідних {373} студій у Принстоні, за дорученням Департаменту охорони здоров’я, освіти та добробуту; він був тоді президентом Асоціації близькосхідних студій (АБС) (Middle East Studies Association (MESA)), професійного об’єднання вчених, що цікавилися всіма аспектами Близького Сходу, «передусім у період, який настав після утвердження там ісламу, з погляду соціології й гуманітарних дисциплін» ¹⁰⁴, і було засноване в 1967 р. Він назвав свою статтю «Середньосхідні та північноафриканські студії: досягнення і потреби» («Middle Eastern and North African Studies: Developments and Needs») й опублікував її в другому випуску «Бюлетеня АБС» (MESA Bulletin). Розглянувши спочатку стратегічну, економічну й політичну важливість цього реґіону для Сполучених Штатів і схвально відгукнувшись про кілька проектів заснування урядових та приватних фундацій на підтримку різних програм в університетах Сполучених Штатів, – Освітнього акту національної оборони (National Defense Education Act) від 1958 p. (ініціатива, безпосередньо стимульована запуском першого супутника), встановлення зв’язків між Радою соціологічних досліджень (Social Science Research Council) та Близькосхідними студіями (Middle Eastern Studies), – Берґер приходить до таких висновків:

 

«Сучасний Середній Схід і Північна Африка не є центром великих культурних досягнень і навряд чи стануть ним у близькому майбутньому. Отже, вивчення цього реґіону та його мов не винагородить себе в тому, що стосується новітньої культури.... Наш реґіон не є центром великої політичної могутності й не має потенціалу ним стати... Середній Схід (меншою мірою Північна Африка) відступає все далі назад у своїй актуальній важливості для Сполучених Штатів (і навіть у тому, що стосується «газетних заголовків» та «проблемної значущості») порівняно з Африкою, Латинською Америкою та Далеким Сходом.... Сучасний Середній Схід, таким чином, має не так багато характеристик, які могли б привабити увагу вчених. Хоча це не зменшує вагомості й інтелектуальної цінності вивчення цих територій і не впливає на якість наукових досліджень, які вчені там здійснюють. Одначе це накладає межі, про які нам слід пам’ятати, на спроможність галузі побільшити число тих, хто в ній навчається і навчає» ¹⁰⁵. {374}

 

Це пророцтво, звичайно, видається нам майже абсолютно хибним; і його цілковита неспроможність вражає нас тим більше, що Берґерові було доручено цю роботу не тільки тому, що він був експертом із проблем новітнього Близького Сходу, а й тому, – як це стає очевидно з висновків звіту, – що його вважали спроможним дати точний прогноз щодо майбутнього політики, з ним пов’язаної.

Невміння Берґера побачити, що Середній Схід мав велике політичне значення, а в своєму потенціалі – велику політичну силу, не було випадковим потьмаренням аналітичних здібностей автора, як на мене. Обидві головні помилки Берґера походять із першого й останнього абзаців, генеалогію яких слід шукати в історії орієнталізму, в тому вигляді, в якому ми її вивчали. В тому, що Берґер говорить про відсутність великих культурних досягнень, і в тому висновку, який він робить про майбутні перспективи вивчення, – що Середній Схід не приваблює уваги вченого, з огляду на внутрішньо притаманні йому вади, – ми маємо майже точне повторення канонічної думки орієнталістів про те, що семіти ніколи не створювали великої культури і що, як часто казав Ренан, семітський світ був надто вбогий, щоб привернути до себе загальну увагу. Більше того, роблячи такі освячені давністю твердження й будучи абсолютно сліпим до того, що мав у себе перед очима, – зрештою, Берґер писав не п’ятдесят років тому, а в період, коли Сполучені Штати вже імпортували близько 10 відсотків своєї нафти з Середнього Сходу, й тоді, коли їхні стратегічні й економічні інвестиції в ці території були неймовірно великими, – Берґер засвідчував центральність своєї позиції як орієнталіста. Бо насправді він говорить, що без таких людей, як він, Середній Схід був би знехтуваний; і що без його ролі посередника й інтерпретатора ніхто ніколи б не зрозумів цього місця, почасти тому, що все, що можна тут зрозуміти, є надзвичайно дивним, і почасти тому, що тільки орієнталіст спроможний витлумачити Схід, а Схід радикально неспроможний самостійно витлумачити себе.

Той факт, що Берґер був не стільки класичним орієнталістом, коли все це писав (він ним не був, і він ним не є), як професійним соціологом, не мінімізує його залежності від орієнталізму та його ідей. Серед цих ідей ми знаходимо специфічно леґітимізовану антипатію до {375} матеріалу, що утворює головну основу, на якій він будує своє дослідження, і свідоме приниження його вартості. І ці ідеї настільки сильно вкоренилися у свідомість Берґера, що затьмарюють реальності, які він має в себе перед очима. А ще більше вражає те, що вони внеможливлюють для нього поставити перед собою запитання, чому, якщо Середній Схід «не є центром великих культурних досягнень», чому він повинен рекомендувати, аби хтось присвятив життя вивченню його культури, як це зробив він. Вчені – більшою мірою, аніж, скажімо, лікарі – вивчають те, що їм до вподоби і що їх цікавить; лише явно перебільшене почуття культурного обов’язку спонукає вченого досліджувати те, про що він не дуже високої думки. Проте саме таке відчуття обов’язку й розвинув у своїх адептах орієнталізм, бо протягом життя багатьох ґенерацій культура в її широкому розумінні посилала орієнталіста на барикади, де він перебував у конфронтації зі Сходом – з його варварськими звичаями, з його ексцентричностями, з його несамовитістю, – і робив усе, щоб утримати його якнайдалі від Заходу.

Згадуючи про Берґера, я хочу навести приклад академічного ставлення до ісламського Сходу, приклад того, як наукова перспектива може підтримувати карикатури, розповсюджені в популярній культурі. Проте Берґер уособлює також найсучаснішу трансформацію, яка відбувається з орієнталізмом: його перетворення з фундаментально філологічної дисципліни та загального неясно вираженого остраху перед Сходом на одну з галузей соціології. Тепер орієнталіст уже не прагне насамперед опанувати езотеричні мови Сходу; натомість він починає як добре навчений соціолог і вже потім «прикладає» свою науку до Сходу (або до чогось іншого). Це специфічно американський внесок у історію орієнталізму, і його можна датувати приблизно періодом, який почався відразу по другій світовій війні, коли Сполучені Штати опинилися на позиціях, нещодавно покинутих Британією і Францією. До цього виняткового моменту американський досвід спілкування зі Сходом був вельми обмежений. Культурні самітники, такі, як Мелвілл, були зацікавлені в ньому; циніки, такі, як Марк Твен, їздили в мандри на Схід і писали про нього; американські трансценденталісти вбачали спорідненість між індійською думкою та {376} їхньою власною; кілька теологів та дослідників Біблії вивчали біблійні орієнтальні мови; мали місце випадкові дипломатичні й воєнні зіткнення з берберськими розбійниками та до них подібними, досить рідкісні морські експедиції на Далекий Схід і, звичайно ж, усюдисуща місіонерська діяльність на Сході. Проте в Сполучених Штатах не було глибоко закоріненої традиції орієнталізму, а отже, там знання про Схід ніколи не зазнавало процесів удосконалення, просіювання та реконструкції, започаткованих у філологічних студіях, як це відбувалося в Європі. До того ж там не було жодного простору для уяви, мабуть, тому, що американський кордон, єдиний значущий кордон у житті цього народу, був кордоном західним. Отже, відразу по закінченні другої світової війни Схід перетворився для Америки не на широку католицьку проблему, як то було століттями в Європі, а на проблему суто адміністративну, предмет політики. На сцену вийшли соціолог та новий експерт, на чиї дещо вужчі плечі зрештою й упала мантія орієнталізму. В свою чергу, як ми ще побачимо, вони зробили в ньому такі зміни, що він став майже невпізнанним. Та хай там як, а новий орієнталіст успадкував від колишніх орієнталістів традиції культурної ворожості і зберіг її.

Одним із разючих аспектів нової американської соціологічної уваги до Сходу є те, що вона з дивовижною послідовністю уникає всякої літератури. Ви можете прочитати стоси експертних висновків про сучасний Близький Схід і не натрапити на жодне посилання бодай на якесь літературне джерело. Набагато більшої ваги, як здається, надають реґіональні експерти «фактам», яким літературний текст, мабуть, може лише завдати шкоди. Прямим наслідком цього прикметного нехтування літератури в новітньому американському осмисленні арабського або ісламського Сходу є те, що реґіон та його люди концептуально вихолощуються, зводяться до «позицій», «тенденцій», «статистики»: одне слово, дегуманізуються. А що арабський поет або романіст, – а їх існує багато, – пише про свій власний досвід, про свої цінності, про свою гуманність (хоч би як це дивно звучало), то він успішно ламає розмаїті структури (образи, кліше, абстракції), через які репрезентується Схід. Літературний текст говорить більш або менш прямо про живу реальність. Його сила {377} не в тому, що він арабський або французький, або англійський; його сила в могутності та в життєспроможності слів, які, якщо ми скористаємося з Флоберової метафори, вжитої ним у «Спокусі святого Антонія», виривають ідолів у орієнталістів і примушують їх випустити зі своїх рук цих великих дітей‑паралітиків, які є їхніми уявленнями про Схід і які претендують на те, щоб підміняти собою Схід.

Відсутність літератури й відносно слабкі позиції філології в сучасних американських студіях Близького Сходу ілюструють нову ексцентричність у орієнталізмі, на тлі якої моє застосування цього терміна виглядає аномальним. Бо в тому, що академічні експерти з проблем Близького Сходу роблять тепер, є дуже мало такого, що нагадує традиційний орієнталізм того зразка, який знайшов своє завершення в науковій діяльності Ґібба та Массіньйона; головними характеристиками «орієнталізму» сучасного, як я вже згадував, є успадкована від орієнталізму традиційного певна культурна ворожість і чуття, яке ґрунтується не так на філології, як на «експертному знанні». В генеалогічному плані новітній американський орієнталізм походить від таких речей, як армійські школи вивчення мов, відкриті протягом і після війни, раптовий інтерес урядових установ і промислових корпорацій до незахідного світу, що виник у повоєнний період, «холодна війна» з Радянським Союзом і залишкове місіонерське ставлення до орієнталів, що, як вважалося, дозріли для реформ та перенавчання. Нефілологічне вивчення езотеричних східних мов вважається корисним із очевидних рудиментарних стратегічних міркувань; але воно також корисне з того погляду, що наділяє «експерта» якостями майже містичної авторитетності, адже він тепер виглядає спроможним вправно впоратися з безнадійно темним матеріалом.

В порядку речей, запровадженому соціологічною наукою, вивчення мов – це лише інструмент для досягнення вищих цілей, до яких, безперечно, не входить читання літературних текстів. У 1958 p., наприклад, Інститут Середнього Сходу – напівурядова установа, заснована з метою керувати процесом спонсорованих досліджень Середнього Сходу, – опублікував «звіт про поточні дослідження» («Report on Current Research»). Включена {378} туди стаття «Сучасний стан арабських студій у Сполучених Штатах» («Present State of Arabic Studies in the United States»), – яку написав, що видається досить цікавим фактом, один професор гебрейської мови, – має епіграф, який проголошує, що «знання іноземних мов, наприклад, уже не є виключно галуззю діяльності представників гуманітарних наук. Це – робочий інструмент інженера, економіста, соціолога та багатьох інших фахівців». Весь звіт наголошує на важливості знання арабської мови для працівників нафтових компаній, техніків і військового персоналу. Але головна мета цього звіту прочитується у трьох реченнях: «Російські університети готують тепер студентів, які вільно розмовляють арабською. Росія усвідомила важливість впливу на уми людей через звертання до них їхньою мовою. Сполученим Штатам не слід далі баритися з розвитком власної програми вивчення іноземних мов» ¹⁰⁶. Таким чином, східні мови є частиною ширшого політичного завдання – як вони були, до певної міри, завжди, – або частиною цілеспрямованих пропаґандистських зусиль. У обох цих випадках студіювання східних мов стає інструментом реалізації пропаґандистських тез Гарольда Лассвелла, в яких він стверджує, що головне не в тому, якими є люди і що вони думають, а якими їх можна навчити бути і які думки їм навіяти:

 

«Світогляд пропаґандиста фактично поєднує повагу до індивідуальності з байдужістю до формальної демократії. Повага до індивідуальності спричинена залежністю операцій великого масштабу від підтримки мас та від досвіду, набутого в розмаїтті людських уподобань... Це шанобливе ставлення до людей у масі не опирається на жодні демократичні догматичні уявлення про те, що люди самі є найліпшими суддями в тому, що стосується їхніх інтересів. Сучасний пропаґандист, як і сучасний психолог, дотримується думки, що люди часто погано розуміють свої власні інтереси, кидаючись від однієї альтернативи до іншої без вагомих на те причин або полохливо липнучи до покритих мохом уламків якоїсь прадавньої скелі. Визначення перспективи забезпечення перманентних змін у звичках та цінностях включає в себе набагато більше, аніж просто оцінку людських уподобань узагалі. Воно вимагає врахування тканини взаємин, у яку вплетені люди, пошуки ознак преференцій, {379} які можуть і не віддзеркалювати нічого умисного, й спрямування програми на розв’язання, яке задовольняє нас реально. Що стосується цих прийомів, які вимагають масових дій, завдання пропаґандиста полягає в тому, щоб винайти символи мети, які виконуватимуть подвійну функцію – полегшуватимуть процес засвоєння і процес адаптації. Символи повинні забезпечувати сприйняття спонтанно. ... З цього випливає, що ідеал управління – це контроль над ситуацією не через примус, а через завбачення... Пропаґандист сприймає за належне те, що світ цілком побудований на причинній залежності, але передбачуваний він лише почасти...» ¹⁰⁷

 

Тому вивчення іноземної мови – це складова частина непрямого тиску на населення, а дослідження чужоземного реґіону, такого, як Схід, обертається на програму контролю через прогнозування.

Проте такі програми повинні мати ліберальну видимість, і, як правило, це завдання покладається на вчених, людей доброї волі, які виявляють ентузіазм у таких справах. Заохочується ідея, що, вивчаючи орієнталів, мусульман, арабів, «ми» зможемо навчитися розуміти інших людей, їхній спосіб життя та мислення тощо. Для такої мети завжди ліпше дозволити їм говорити самим за себе, репрезентувати себе (хоча під цією фікцією постійно ховається фраза Карла Маркса, – з якою Лассвелл погоджується, – сказана ним за Луї Наполеона: «Вони не можуть репрезентувати себе; вони мусять бути репрезентовані»). Але тільки до певної міри й у специфічний спосіб. У 1973 p., y тривожні жовтневі дні арабо‑ізраїльської війни, «New York Times Magazine» замовила дві статті, одна з яких мала виразити погляд ізраїльської, а друга – арабської сторін конфлікту. За ізраїльську сторону виступив один ізраїльський адвокат; за арабську – колишній американський посол у одній з арабських країн, який не був спеціально підготований в орієнтальних студіях. Щоб ми відразу не прийшли до найпростішого висновку, що арабів вважали неспроможними виразити власний погляд, ми повинні згадати, що як євреї, так і араби в цьому прикладі були семітами (в широкому культурному значенні, яке я тут обговорював) і що тих і тих фактично примусили викласти свої погляди західним читачам. У цьому місці доцільно пригадати {380} наступний фраґмент із Пруста, де ось як описано несподівану появу єврея в аристократичному салоні:

 

«Можливо, румуни, єгиптяни та турки й ненавидять євреїв. Але у французькій вітальні різниця між цими народами не така очевидна, й ізраїльтянин, який заходить у двері з таким виглядом, мовби він щойно вийшов із надр пустелі, скрадаючись, мов гієна, витягши вперед шию, і, вітаючи всіх гордовитим: «Шолом!», цілком задовольняє певний смак до орієнтального [un goût pour l’orientalisme]» ¹⁰⁸.

 

2. Політика культурних взаємин. Хоч і правда, що Сполучені Штати стали світовою імперією лише в двадцятому сторіччі, а раніше нею не були, правдою є також те, що впродовж усього дев’ятнадцятого сторіччя Сполучені Штати виявляли свою цікавість до Сходу в різні способи, які й підготували їхній пізніший, уже відверто імперський інтерес. Не згадуючи про походи на берберських розбійників, здійснені в 1801‑му та 1815 роках, зосередимо свою увагу на заснуванні Американського орієнтального товариства в 1842 р. На його перших щорічних зборах його президент Джон Піккерінґ зробив цілком недвозначну заяву про те, що Америка має намір вивчати Схід, за прикладом імперських європейських держав. Суть виступу Піккерінґа полягала в тому, що рамки орієнтальних студій – тоді, як і тепер, – були політичними, а не лише науковими. Читаючи резюме, яке наводимо нижче, відзначмо, як мало залишають сумнівів щодо їхніх інтенцій наступні рядки:

 

«На перших щорічних зборах Американського товариства в 1843 р. президент Піккерінґ почав свій ретельно підготовлений огляд поля для культивації, привернувши увагу до особливо сприятливих обставин того часу, до миру, який панував повсюди, до вільного доступу до країн Сходу та до значно більших зручностей у комунікації з ними. Світ здавався втихомиреним у дні Меттерніха та Луї‑Філіппа. Нанкінський договір відкрив ворота китайських портів. Корабельний ґвинт знайшов своє застосування в океанських пароплавах; Морзе винайшов телеграф і вже виступив із пропозицією прокласти трансатлантичний кабель. Товариство поставило собі за мету сприяти вивченню азіатських, африканських та полінезійських мов і всіх інших проблем, що стосуються Сходу, {381} заохочувати потяг до орієнтальних студій у цій країні, публікувати тексти, переклади й інформацію та зібрати бібліотеку і облаштувати кабінет. Найбільшу увагу було приділено азіатській галузі й зокрема санскриту та семітським мовам» ¹⁰⁹.

Меттерніх, Луї‑Філіпп, Нанкінський договір, корабельний ґвинт: усе це були сприятливі знаки на імперському небі, що полегшували євро‑американське проникнення на Схід. Цей процес ніколи не уривався. Навіть легендарні американські місіонери, що працювали на Близькому Сході в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях, розуміли свою роль не як визначену Богом, а як накинуту їм їхнім Богом, їхньою культурою, їхнім призначенням¹¹⁰. Перші місіонерські інституції – друкарні, школи, університети, шпиталі і таке інше – сприяли, звичайно, добробутові тих територій, але у своїх специфічно імперських якостях та в своїй підтримці уряду Сполучених Штатів вони не відрізнялися від аналогічних установ на Сході. Під час першої світової війни той факт, що Сполучені Штати виявили підвищений інтерес до сіонізму й колонізації Палестини, відіграв певну роль у залученні Сполучених Штатів до участі у війні: британські дискусії, які відбувалися до проголошення декларації Бальфура (в жовтні 1917 р.) і після неї, віддзеркалюють серйозність, з якою ця декларація була сприйнята в Сполучених Штатах ¹¹¹. Протягом і після другої світової війни відбулася ескалація інтересу Сполучених Штатів до Середнього Сходу. Каїр, Тегеран і Північна Африка були важливими аренами війни, й саме ця обставина, а також експлуатація тамтешніх нафтових, стратегічних та людських ресурсів, де перед вели Британія і Франція, спонукали Сполучені Штати почати активну підготовку до своєї нової повоєнної імперської ролі.

Не найменш значущим аспектом цієї ролі стала «політика культурних взаємин», як вона була сформульована Мортімером Ґрейвсом у 1950 році. Частиною цієї політики, сказав він, має бути спроба роздобути «кожну серйозну публікацію кожною з важливих близькосхідних мов, надруковану після 1900 p.», спроба, «яку наш Конґрес повинен внести до списку заходів, спрямованих на охорону нашої національної безпеки». Бо йшлося не про що інше, запевняв Ґрейвс (і, до речі, не бракувало {382} вух, які прислухалися до його рекомендацій з великою увагою), як про потребу «кращого зрозуміння американцями сил, які протистоять американській ідеї налагодження тісних контактів із Близьким Сходом. Головні з таких сил – це, звичайно, комунізм та іслам» ¹¹². Внаслідок цієї стурбованості і як сучасне доповнення до більш ретроґрадного Американського орієнтального товариства й виник увесь той великий апарат, який зайнявся дослідженнями на Близькому Сході. Його зразковою моделлю, як із погляду свого відверто стратегічного напряму думок, так і в своїй чутливості до питань державної безпеки та політики (а не тільки до чистої науки, як це часто виставляють), став Інститут Середнього Сходу (Middle East Institute), заснований у травні 1946 p. y Вашинґтоні під егідою, якщо не під цілковитим керівництвом і в рамках структур, федерального уряду ¹¹³. З таких організацій виникли Асоціація середньосхідних студій (Middle East Studies Association), могутня фундація Форда та інші такі фундації, розмаїті федеральні програми підтримки університетів, різні федеральні дослідницькі проекти, здійснювані такими установами, як Департамент оборони, РЕНД‑Корпорація та Гадсонівський інститут, а також консультативні й лобістські зусилля банків, нафтових і мультинаціональних компаній тощо. Не буде перебільшенням сказати, що більшість із цих установ та програм діяльності зберегли як у своєму загальному функціонуванні, так і в конкретних деталях традиційний орієнталістський світогляд, який розвинувся в Європі.

Паралелі між європейським та американським імперськими дизайнами Сходу (Близького і Далекого) є очевидними. Можливо, менш очевидними уявляються (а) міра, до якої європейська традиція орієнталістської науки була якщо не запозичена, то пристосована, нормалізована, одомашнена, популяризована й доведена до повоєнного розквіту близькосхідних студій у Сполучених Штатах; і (б) міра, до якої європейська традиція сприяла у Сполучених Штатах формуванню серед більшості вчених й в більшості інституцій відповідного напряму думок, стилів дискурсу та орієнтацій, попри сучасну видимість удосконалень, а також застосуванню (знову ж таки) вельми мудрованих, на перший погляд, методів соціологічної науки. Я вже обговорював ідеї Ґібба; слід, одначе, {383} нагадати, що в середині п’ятдесятих років він був призначений директором Гарвардського Центру середньосхідних студій і завдяки цій високій посаді його ідеї та стиль набули великого впливу. Діяльність Ґібба в Сполучених Штатах відрізнялася від діяльності Філіппа Гітті в Принстоні з кінця двадцятих років. Принстонське відділення підготувало велику групу впливових учених, і його висока марка орієнтальних студій стимулювала підвищений науковий інтерес до цієї галузі. Натомість Ґібб перебував у більш реальному контакті з державно‑політичним аспектом орієнталізму, і його високе становище в Гарварді значно більшою мірою, аніж високе становище Гітті в Принстоні, сфокусувало орієнталізм на організацію реґіональних студій, що обслуговували потреби «холодної війни».

Проте у своїй особистій діяльності Ґібб не вживав відкрито мову культурного дискурсу в традиціях Ренана, Беккера та Массіньйона. Утім, цей дискурс, його інтелектуальний апарат та його догми впливали великою мірою (хоча й не визначали їх повністю) на праці й інституційну діяльність Ґустава фон Ґрюнебаума в Чикаго, а потім в UCZA. Він прибув до Сполучених Штатів у загальному потоці інтелектуальної еміґрації європейських учених, які тікали від фашизму¹¹⁴, і після свого приїзду створив чимало орієнталістських oeuvres, розглядаючи іслам як холістичну культуру, про яку, від початку й до кінця своєї наукової кар’єри, він зробив чимало істотно знижувальних неґативних узагальнень, повертаючись до них знову й знову. Його стиль, який носив на собі часто хаотичні сліди його австро‑німецької поліматії, канонічних псевдонаукових забобонів, які він засвоїв від французького, британського та італійського орієнталізму, як і його майже розпачливих зусиль залишитися неупередженим ученим‑спостерігачем, був майже нечитабельним. Типова сторінка його праці про ісламський самоімідж містить в собі з півдесятка посилань на ісламські тексти, взяті з максимально можливої кількості історичних періодів, посилань на Леві‑Стросса та багатьох американських соціологів. Усе це, проте, не приховує майже злісної неприязні Ґрюнебаума до ісламу. Він не має жодних сумнівів у тому, що іслам – це унітарний феномен, на відміну від будь‑якої іншої релігії або цивілізації, й тому зображує його як учення антигуманне, {384} неспроможне на розвиток, самопізнання або об’єктивність, й водночас як доктрину нетворчу, ненаукову й авторитарну. Нижче ми наводимо два типові фраґменти з його прози – і мусимо пам’ятати, що Ґрюнебаум писав свої твори, користуючись у Сполучених Штатах унікальним авторитетом європейського вченого, навчаючи, займаючись адміністративною діяльністю й роздаючи гранти великій кількості вчених, що трудилися в цій галузі.

 

«Слід розуміти, що мусульманська цивілізація – це культурна сутність, яка не поділяє наших одвічних прагнень. Вона життєво не зацікавлена в структурованому студіюванні інших культур ані як у меті в собі, ані як у засобі, спрямованому на ліпше зрозуміння свого власного характеру та історії. Якби це спостереження об’єктивно стосувалося лише сучасного ісламу, ми мали б підстави пов’язати його з глибоко розтривоженим станом ісламу, який не дозволяє собі озирнутися назад, якщо його до цього не присилувати. Та оскільки воно чинне й у стосунку до його минулого, то, можливо, варто спробувати віднести його до основоположного антигуманізму цієї [ісламської] цивілізації, тобто до її категоричного небажання визнати людину, бодай до певної міри, арбітром або мірою речей, і до тенденції задовольнятися істиною як описом ментальних структур або, іншими словами, психологічною істиною».«[Арабському або ісламському націоналізмові] бракує, хоч він іноді й звертається до таких гасел, уявлення про божественне право націй, йому бракує формативної етики, йому, певно, також бракує притаманної другій половині дев’ятнадцятого сторіччя віри в механістичний проґрес; а понад усе йому бракує інтелектуальної снаги первісного феномену. Як влада, так і воля до влади являють мету в собі. [Створюється враження, що це речення не має жодного стосунку до теми арґументації; проте воно, будучи таким собі пустим висловлюванням, поданим у оболонці філософської глибокодумності, безперечно, додає фон Ґрюнебаумові впевненості в тому, що він говорить про іслам із позицій мудрості, а не зневаги.] Постійне перебування [ісламу] в стані обурення, політично незрілого за своєю суттю, породжує нетерпіння й перешкоджає перспективному аналізу та плануванню в інтелектуальній сфері» ¹¹⁵.

 

В більшості інших контекстів таку мову можна було б чемно назвати полемічною. Для орієнталізму, звичайно ж, вона є досить ортодоксальною, і саме її було взято за {385} канонічну мудрість у американському вивченні Середнього Сходу після другої світової війни, головним чином, унаслідок культурного престижу, що асоціювався з європейськими вченими. Суть, одначе, в тому, що праця Ґрюнебаума некритично приймається галуззю, хоча сама галузь сьогодні вже неспроможна продукувати таких людей, як він. І лише один учений зважився на серйозну критику поглядів фон Ґрюнебаума – Абдула Ляруї, марокканський історик і політичний теоретик.

Використавши мотив знижувальної повторюваності в праці фон Ґрюнебаума як практичний інструмент критичного антиорієнталістського дослідження, Ляруї з великою переконливістю аналізує його творчість у цілому. Він запитує себе, в чому причина того, що праця фон Ґрюнебаума, попри величезну кількість проаналізованих у ній деталей та її очевидно широкий діапазон, зберегла знижувальну спрямованість. Як говорить Ляруї: «Прикметники, що їх фон Ґрюнебаум прикладає до слова «іслам» (середньовічний, класичний, новітній), є нейтральними або навіть зайвими: немає ніякої різниці між класичним ісламом і середньовічним ісламом та середньовічним ісламом або просто ісламом... Тому існує [для фон Ґрюнебаума] лише один іслам, який змінюється всередині себе» ¹¹⁶. Новітній іслам, згідно з фон Ґрюнебаумом, відвернувся від Заходу, тому що він залишається вірний своєму первісному відчуттю себе; а проте іслам може модернізуватися лише внаслідок самореінтерпретації із західного погляду – що, звичайно ж, як показує фон Ґрюнебаум, є неможливим. Описуючи висновки фон Ґрюнебаума, які додають кілька мазків до портрета ісламу як культури, неспроможної оновитися, Ляруї не згадує, що необхідність ісламу застосовувати для свого вдосконалення західні методи як ідея – можливо, завдяки великому впливові Ґрюнебаума, – стала майже трюїзмом у середньосхідних студіях. (Наприклад, Девід Ґордон у своїй праці «Самовизначення й історія в «третьому світі» (David Gordon, «Self‑Determination and History in the Third World») ¹¹⁷ силоміць накидає арабам, африканцям та азіатам «зрілість»; він стверджує, що вони можуть досягти її, лише навчаючись від західної об’єктивності.) {386}

Аналіз Ляруї показує також, як фон Ґрюнебаум застосував культуралістську теорію А. Л. Кребера, щоб зрозуміти іслам, і як цей інструмент з необхідністю привів за собою низку редукцій та елімінацій, внаслідок чого іслам подається як закрита система винятків. Таким чином, фон Ґрюнебаум дістав змогу розглядати кожен із багатьох розмаїтих аспектів ісламської культури як пряме віддзеркалення незмінної матриці, окремої специфічної теорії Бога, що надає їм усім значення і накидає їм свій порядок: тому розвиток, історія, традиція, реальність у ісламі є поняттями взаємозамінними. Ляруї слушно стверджує, що історія як складний порядок подій часових періодів та значень не може бути зведена до такого уявлення про культуру, так само як культура не може бути зведена до ідеології, а ідеологія – до теології. Фон Ґрюнебаум став жертвою як орієнталістських догм, що їх він успадкував, так і специфічної характеристики ісламу, що її він витлумачив як ваду: йдеться про те, що є в ісламі досконало опрацьована теорія релігії і водночас дуже мало оповідей про релігійний досвід, є досконало опрацьована політична теорія і мало політичних документів, точних і конкретних, існує теорія соціальної структури і дуже мало індивідуалізованих дій, є теорія історії і дуже мало датованих подій, існує чітко артикульована теорія економіки і дуже мало квантифікованих серій і так далі¹¹⁸. Прямим результатом цього є історичне бачення ісламу, цілковито стриножене теорією культури, неспроможною справедливо оцінити або бодай проаналізувати екзистенційну реальність у досвіді шанувальників цієї релігії. Зрештою, іслам фон Ґрюнебаума є ісламом ранніх європейських орієнталів – монолітний, зневажливо налаштований до повсякденного людського досвіду, грубий, примітивний, не підвладний змінам.

За своєю глибинною суттю, такий погляд на іслам є політичним, у ньому немає навіть евфемістичної неупередженості. Сила того впливу, який він справляє на орієнталіста нової ґенерації (тобто молодшого, ніж фон Ґрюнебаум), спричинена почасти його традиційним авторитетом, а почасти його практичною цінністю як надійного засобу осмислення дуже великого реґіону світу й проголошення його цілком зв’язним феноменом. Оскільки іслам ніколи легко не підкорявся Заходу в політичному {387} плані, – і немає сумніву в тому, що після другої світової війни арабський націоналізм став рухом, який відверто проголосив свою ворожість до західного імперіалізму, – бажання мати задовільну інтелектуальну теорію, що пояснювала б іслам, як реакція на ці події, лише посилюється. Один авторитет сказав про іслам (не уточнивши, який іслам або аспект ісламу він має на увазі), що це «прототип закритих традиційних суспільств». Зверніть увагу, в якому напутливому смислі тут застосовується слово «іслам», означаючи водночас певний різновид суспільства, релігії, прототипу та актуальності. Але все це підпорядковується тим самим дослідником уявленню про те, що, на відміну від нормальних («наших») суспільств, іслам і суспільства Середнього Сходу є повністю «політичними» – цей прикметник мислиться як докір ісламові за неспроможність бути «ліберальним», за неспроможність відокремити (як це робимо «ми») політику від культури. В результаті малюється непривабливий ідеологічний портрет, на якому «вони» протиставляються «нам»:

 

«Зрозуміти суспільство Середнього Сходу в цілому – це має залишатися нашою великою метою. Лише суспільство [таке, як «наше»], що вже досягло динамічної стабільності, може дозволити собі думати про політику, економіку або культуру як про по‑справжньому автономні сфери існування, а не просто зручні категорії для вивчення. В традиційному суспільстві, яке не проводить різницю між кесаревим і Божим або яке перебуває в стані постійної плинності, зв’язок між, скажімо, політикою та всіма іншими аспектами життя перебуває в самому осередді проблеми. Сьогодні, наприклад, такі питання, як: скільки чоловік може мати законних дружин – четверо чи одну, мусить він постувати чи їсти, добувати землю чи зректися її, покладатися на одкровення чи розум, – усі стали на Середньому Сході політичними проблемами... І не меншою мірою, ніж сам мусульманин, орієнталіст нової ґенерації повинен наново дослідити, якими є значущі структури та взаємозв’язки ісламського суспільства» ¹¹⁹.

 

Тривіальність більшості наведених прикладів (одруження з чотирма жінками, постування чи схильність добре попоїсти, тощо) має свідчити про всеохопність ісламу та про його тиранію. А де саме це нібито відбувається, {388} нам не повідомляють. Але нам нагадують про той незаперечний неполітичний факт, що орієнталісти «великою мірою допомогли жителям Середнього Сходу правильно оцінити своє минуле» ¹²⁰, на той випадок, якщо ми раптом забули, що орієнталісти володіють знанням, за своїм визначенням, і що орієнтали самі по собі нічого знати не можуть.

Якщо ці факти та висловлювання підсумовують теоретичні надбання «твердої» школи нового американського орієнталізму, то «м’яка» школа наголошує на тому, що традиційні орієнталісти дали нам базові контури ісламської історії, релігії та суспільства, але «надто часто задовольнялися тим, що підсумовували значення цивілізації на підставі лише кількох рукописів» ¹²¹. Тому, на противагу традиційному орієнталістові, новий фахівець із вивчення територій філософічно стверджує:

 

«Дослідницька методологія й дисциплінарні парадигми не можуть визначити, що саме треба добирати для вивчення, і їм не дано обмежувати спостереження. Теорія вивчення територій, з цього погляду, стверджує, що істинне знання можливе лише про речі, які реально існують, тоді як методи й теорії є абстракціями, які впорядковують спостереження і пропонують пояснення, згідно з неемпіричними критеріями» ¹²².

 

Добре. Але як людина може знати, що це саме ті «речі, які реально існують», і знати, до якої міри «речі, що реально існують», конституйовані тим, хто про них знає? Це залишається спірним, і нове, вільне від усталених цінностей розуміння Сходу як чогось такого, що реально існує, інституціоналізоване в програмах вивчення територій. Без тенденційного теоретизування іслам рідко вивчається, рідко досліджується, рідко пізнається. Наївність цієї концепції майже не приховує її справжнього ідеологічного значення, а саме: абсурдних тез, що людина не відіграє ніякої ролі в упорядкуванні як матеріалу, так і процесів його вивчення, що орієнтальна реальність є статичною й «існує», що лише революціонер месіанського світогляду (вираз зі словника доктора Кіссінджера) не визнає різниці між реальністю зовнішньою і тією, яка постає у нього в голові. {389}

Проте поміж «твердою» і «м’якою» школами процвітають більш або менш вихолощені версії старого орієнталізму – в деяких випадках новою академічною мовою, в інших – старою. Але головні принципові догми орієнталізму існують сьогодні в їхній найчистішій формі, коли йдеться про вивчення арабів та ісламу. Спробуймо коротко підсумувати їх тут. Одна з них – це та, яка стверджує, що існує абсолютна й систематична різниця між Заходом, який іде прямою дорогою раціональної думки і є розвинутим, гуманним, вищим, і Сходом, який блукає манівцями і є недорозвинутим та нижчим. Ще одна догма рекомендує завжди надавати перевагу абстрактним висновкам про Схід, а надто тим, які ґрунтуються на текстах, що репрезентують «класичну» східну цивілізацію, перед прямими фактами, добутими зі спостережень над новітніми орієнтальними реальностями. Третя догма – це, що Схід вічний, однорідний і неспроможний визначити себе; тому припускають, що без дуже узагальненого і систематичного словника, який би описував Схід, виходячи із засад західного світогляду, годі обійтися, і його застосування навіть дає нам ґарантію наукової «об’єктивності» наших досліджень. Четверта догма проголошує, що Схід лежить у основі чогось такого, чого або треба боятися (жовтої небезпеки, монгольських орд, панування брунатношкірих), або треба його надійно контролювати (методами пацифікації, досліджень та розвитку, застосовуючи пряму окупацію скрізь, де можливо).

Дивовижно те, що ці уявлення й далі вперто існують, ніколи всерйоз не спростовувані, в академічному й ініційованому урядами держав вивченні новітнього Близького Сходу. На жаль, праці арабських та ісламських учених, які критикували догми орієнталізму, не справили помітного впливу на загальну тенденцію (якщо взагалі десь бралися до уваги); та чи та окрема стаття, опублікована там чи там, неспроможна зупинити чи відвернути потужний потік дослідницького консенсусу, підтримуваного всіма видами аґенцій, інституцій і традицій. Це спричинилося до того, що ісламський орієнталізм досі жив життям, яке відрізнялося від життя інших орієнталістських субдисциплін. Комітет зацікавлених дослідників Азії (Committee of Concerned Asia Scholars) – дослідників, які були передусім американцями, – здійснив протягом {390} 1960‑х років революцію в лавах фахівців із проблем Східної Азії; фахівці з африканських студій теж були атаковані ревізіоністами; те саме відбувалося й у інших галузях вивчення територій «третього світу». І тільки арабісти та ісламознавці досі функціонують неревізовані. Для них і сьогодні існують такі речі, як унікальне ісламське суспільство, унікальна арабська ментальність, унікальна орієнтальна душа. Навіть ті, чия спеціальність – сучасний ісламський світ, анахроністично користуються текстами, такими, як Коран, при знайомстві з будь‑якою гранню сучасного єгипетського або алжирського суспільства. Вважається, що іслам, або його ідеальний варіант сьомого сторіччя, конституйований орієнталістом, залишається в тому незмінному унітарному стані, який непідвладний більш недавнім і потужним впливам колоніалізму, імперіалізму і навіть повсякденної політики. Кліше про те, як поводяться мусульмани (або магометани, як їх досі ще іноді називають), передаються від уст до уст із тією безтурботністю, з якою ніхто не зважився б базікати про чорношкірих або євреїв. У найкращому випадку, мусульманин – це «тубільний інформант» для орієнталіста. Проте потаємно він залишається вартим якнайглибшої зневаги, кривди та мусить додатково терпіти образи, адресовані людині, що несамохіть опинилася у невдячному становищі особи, відомої – в неґативному розумінні, звичайно, – як антисіоніст.

Існує, звісно, істеблішмент середньосхідних студій, об’єднання інтересів, мережі «старих» або «експертів», що пов’язують корпоративний бізнес, фундації, нафтові компанії, зовнішньодипломатичні служби, служби розвідки з академічним світом. Існують гранти та інші винагороди, існують організації, існують ієрархії, існують інститути, центри, факультети, відділення, і всі вони присвячують свою діяльність леґітимізації та підтриманню авторитету жменьки базових, фундаментально незмінних уявлень про іслам, про Схід, про арабів. Один недавній критичний аналіз студій Середнього Сходу в Сполучених Штатах показав, що ця галузь є не «монолітною», а комплексною, що вона включає в себе старих орієнталістів, умисне марґінальних спеціалістів, фахівців протиінсургентної діяльності, творців політики, а {391} також «дрібку... академічних силових брокерів» ¹²³. В усякому разі, серцевина орієнталістської догми збереглася.

Як приклад того, що продукує зараз галузь у своїй найвищій і інтелектуально найпрестижнішій формі, коротко розгляньмо двотомну «Кембриджську історію ісламу» («Cambridge History of Islam»), яка вперше була опублікована в Англії в 1970 р. і є реґулярним звітом орієнталістської ортодоксії. Сказати про цю працю, написану багатьма світилами, що вона є інтелектуальною невдачею, якщо оцінювати її за хай там якими стандартами, іншими, ніж стандарти орієнталізму, це однаково, що сказати, що вона могла би бути іншою і кращою історією ісламу. Насправді, як уже відзначили кілька поважніших вчених¹²⁴, цей вид історії був приречений, відколи тільки був уперше запланований і просто не міг бути іншим або кращим у своєму виконанні. Надто багато ідей були некритично сприйняті її авторами; вони надто покладалися на нечітко визначені, туманні поняття; мало уваги було приділено проблемам методології (що залишилися такими, якими вони були в орієнталістському дискурсі впродовж майже двох століть); й не було докладено жодних зусиль, аби зробити цікавою бодай ідею ісламу. Більше того, «Кембриджська історія ісламу» не тільки украй хибно розуміє і подає іслам як релігію; вона також не має цілісного уявлення про себе як про історію. Мало знайдеться заходів такого грандіозного масштабу, як цей, про які можна було б сказати, що в них повністю відсутні як ідеї, так і методологічний інтелект.

Написаний Ерфаном Шагідом розділ про доісламську Аравію, яким відкривається ця «Історія», цікаво описує плідну гармонію, що встановилася між топографією країни та економічною діяльністю людей, з чого виник у сьомому сторіччі іслам. Але що можна сказати про історію ісламу, досить сухо визначену в передмові П. М. Голта як «культурний синтез» ¹²⁵, котра відразу переходить від доісламської Аравії в розділ про Магомета, потім у розділ про Патріархальний халіфат та халіфат Омеядів і цілковито замовчує про іслам як систему вірувань, віри або доктрину? На сотнях сторінок першого тому іслам розуміється й подається як нескінченна хронологія битв, {392} царювань та смертей, злетів і розквітів, приходів та відходів, описаних здебільшого з жахливо занудною монотонністю.

Візьмімо як приклад період Аббасидів, що тривав від восьмого до одинадцятого сторіччя. Кожній людині, бодай трохи знайомій з арабською або ісламською історією, відомо, що це був високий злет ісламської цивілізації, не менш блискучий період культурної історії, аніж розквіт Відродження в Італії. Проте ніде на сорока сторінках опису ви не знайдете там бодай натяку на багатство; натомість ви прочитаєте такі речення: «Ставши на чолі халіфату, [аль‑Мамун] відтоді, мабуть, став уникати будь‑яких контактів із Багдадським суспільством і постійно перебував у Мерві, довіривши управління Іраком одному з наближених до себе людей, аль‑Гасанові ібн Салю, братові аль‑Фадля, якому майже відразу довелося мати справу із великим повстанням шиїтів під проводом Абуль‑Сарая, який у Юмада II 199 р. / в січні 815 року виступив у Куфі із закликом до людей брати зброю і виступити на допомогу Гасанідові ібн Табатаба» ¹²⁶. Неісламіст у цьому місці ще не знатиме, що таке шиїзм або хто такий Гасанід. Він не матиме найменшого уявлення, що таке Юмада II, окрім того, що це, напевне, означає якусь дату. І звичайно ж, у нього виникне враження, що Аббасиди, включаючи й Гаруна‑аль‑Рашида, були невиправними й жорстокими вбивцями, оскільки похмуро й люто сиділи в своєму Мерві, не бажаючи нікуди звідти вибиратися.

Центральні ісламські землі визначаються як такі, що виключають Північну Африку й Андалусію, і їхня історія подається як упорядкований і добре організований рух із минулого аж у новітні часи. Таким чином, у першому томі іслам – це зручно для експертів. Але ніде в розділах про класичний іслам не подається інформація, яка адекватно підготувала б нас до цілої низки розчарувань, що їх для нас заготували «недавні часи», як вони там називаються. Розділ про новітні арабські країни написаний без найменшого розуміння революційних перемін, що відбулися на цих територіях. Автор переходить на позиції занудно повчального, відверто реакційного ставлення до арабів («треба сказати, що протягом цього періоду освічена й неосвічена молодь арабських країн, з її ентузіазмом та ідеалізмом, стала сприятливим ґрунтом {393} для політичної експлуатації й, іноді, мабуть, сама того не розуміючи, знаряддям для безсовісних екстремістів та агітаторів» ¹²⁷), іноді пом’якшуваного нечастими словами хвали, виголошуваної на адресу ліванського націоналізму (хоча ніде не говориться про те, що прихильність невеликої кількості арабів до ідей фашизму в тридцяті роки також не обминула ліванських маронітів, які в 1936 р. заснували ліванські фаланги, копіюючи чорносорочечників Мусоліні). «Неспокій і заворушення» приписуються 1936 рокові без згадки про сіонізм, а поняттям антиколоніалізму та антиімперіалізму ніколи не дозволяється порушувати тихомирний плин оповіді. Що стосується розділів, присвячених «політичному впливові Заходу» та «економічним і соціальним змінам», – ідеям, що залишаються на цьому рівні абстракції й ніде не конкретизуються, – то вони сприймаються як вимушені поступки ісламові, який має дещо спільного з «нашим світом» у найзагальнішому розумінні. Зміни однобічно прирівнюються до модернізації, хоча ніде не прояснюється, чому інші види перемін нехтуються з такою зверхньою недбалістю. Оскільки припускається, що єдині варті уваги відносини іслам мав лише із Заходом, важливість Бандунга, або Африки, або «третього світу» загалом повністю іґнорується; ця блаженна байдужість до добрих трьох чвертей нашої реальності дещо пояснює дивовижно оптимістичне твердження, що «історичний ґрунт був розчищений [ким, для чого і як?] для нових стосунків між Заходом та ісламом... опертих на рівність і співпрацю» ¹²⁸.

Якщо, дійшовши до кінця першого тому, ми грузнемо по шию в болоті безлічі суперечностей і труднощів у зрозумінні того, що ж таке іслам, то марно буде шукати допомоги в томі другому. Половина книжки присвячена історичним перипетіям, які мали місце з десятого по двадцяте сторіччя в Індії, Пакистані, Індонезії, Іспанії, Північній Африці та на Сицилії. Трохи більше ладу ми знаходимо в розділах про Північну Африку, хоча тут майже скрізь та ж таки суміш професійного орієнталістського жарґону та невпорядкованих історичних подробиць. Після того як уже прочитано близько двох тисяч сторінок густо насиченої прози, «іслам» видається «культурним синтезом» не більшою мірою, аніж будь‑яке інше {394} безладно скомпоноване нагромадження царів, битв та династій. Але в останній половині другого тому великий синтез завершується такими статтями, як «Географічне розташування», «Витоки ісламської цивілізації», «Релігія та культура» і «Війни».

Тепер у читача виникає ще більше запитань, слушність яких видається цілком очевидною. Чому розділ, у якому, судячи з назви, має йтися про ісламські війни, насправді розповідає (і цікаво, до речі) про соціологію деяких ісламських армій? Чи слід вважати, що ісламський спосіб вести війну відрізняється від, скажімо, способу християнського? Війни комуністичні супроти воєн капіталістичних видаються темою майже аналогічною. Яку користь для зрозуміння ісламу – крім хіба як ілюстрацію широкої і хаотичної ерудиції Ґустава фон Ґрюнебаума – дають нам темні цитати з Леопольда фон Ранке, якими, разом із безліччю іншого, не менш глибокодумного та іррелевантного матеріалу, рясніють його сторінки, присвячені ісламській цивілізації? Навряд чи ми помилимося, припустивши, що це робиться для того, аби убрати в пишні шати істинну ґрюненбаумівську тезу про те, що ісламська цивілізація побудована на безпринципних запозиченнях мусульман із юдео‑християнської, елліністичної та австро‑німецької цивілізацій? Порівняймо з цією ідеєю – що іслам, за своїм визначенням, є культурою плагіаторською, – іншу ідею, висунуту в томі першому, де говориться, що «так звана арабська література» була створена персами (не пропонується жодних доказів, не наводиться жодних імен). Коли Луї Ґарде береться за висвітлення теми «Релігія і культура», нам повідомляють підсумково, що тільки п’ять перших сторіч ісламу мають бути обговорені. Чи означає це, що релігія і культура в новітні часи не можуть бути «синтезовані», чи те, що іслам досяг своєї завершальної форми в дванадцятому сторіччі? Чи існує справді така річ, як «ісламська географія», що начебто включає в себе й «заплановану анархію» мусульманських міст, чи це просто фіктивний предмет, вигаданий із метою продемонструвати застиглу теорію географічно‑расового детермінізму? Для підказки нам нагадують про «піст рамадану з його активними ночами», з чого ми, певно, повинні виснувати, що іслам – {395} це релігія, «призначена для жителів міст». Це пояснення, яке вимагає свого пояснення.

Розділи, присвячені економічним і суспільним інституціям, законам і системі правосуддя, містицизмові, мистецтву й архітектурі, науці та розмаїтим ісламським літературам, написані на значно вищому рівні, аніж більшість матеріалів «Історії». Проте ніде ми не натрапляємо на докази, що їхні автори мають багато спільного з новітніми гуманітаріями або соціологами, які працюють у інших дисциплінах: методи, притаманні конвенційній історії ідей, марксистському аналізу, новітній історії, тут явно відсутні. Одне слово, іслам, як, певно, вважають його історики, легше пояснити на засадах учення Платона або інших давніх доктрин. Для одних авторів «Історії» іслам – це політика й релігія; для других – це стиль буття; для третіх – «він невідокремний від мусульманського суспільства»; для четвертих – це сутність, яку можна пізнати лише через науку містерій; для всіх авторів іслам – це якась далека, невиразна річ, яка мало чого може нас навчити про складний світ сьогоднішніх мусульман. І над усією цією недоладною спорудою, якою є «Кембриджська історія ісламу», нависає старий орієнталістський трюїзм, що в ісламі йдеться про тексти, а не про живих людей.

Фундаментальне питання, що його порушують такі сучасні орієнталістські тексти, як «Кембриджська історія», – це, чи етнічні витоки та релігія є найліпшими чи принаймні найкориснішими, базовими і прозорими визначеннями людського досвіду? Чи для розуміння сучасної політики більше важить знати, що X і Y мають певні конкретні вади, чи те, що вони мусульмани або євреї? Це, звичайно, дискусійне питання, і схоже на те, що ми маємо шукати як релігійно‑етнічних, так і соціоекономічних пояснень, сформульованих у раціональних термінах; проте орієнталізм явно розглядає ісламську категорію як домінантну, і це найпереконливіше свідчення його ретроградної інтелектуальної тактики.

3. Просто іслам. Настільки глибоко закорінена теорія семітської примітивності в тому своєму вигляді, в якому ми бачимо її в новітньому орієнталізмі, що вона знаходить свій вияв із дуже малими відхиленнями й у такому, добре знаному антисемітському європейському {396} творі, як «Протоколи сіонських мудреців», і в окремих зауваженнях, таких, наприклад, як ті, що їх Хайм Вейцман адресував Артурові Бальфуру 30 травня 1918 p.:

 

«Араби, які розумні й кмітливі лише поверхово, поклоняються одному і тільки одному – владі й успіху... Британські власті... добре знаючи зрадницьку й підлу природу арабів... повинні стежити за їхньою поведінкою пильно й невтомно. Чим справедливішим намагається бути британський режим, тим зухвалішим і нахабнішим стає араб... Сучасний стан речей з неминучістю привів би до створення арабської держави в Палестині, якби тільки в Палестині справді жили араби. Проте в реальності такого не буде, тому що фелах принаймні на чотири століття відстав від часу, а ефенді... безчесний, неодукований, жадібний, а патріот із нього не кращий, аніж господар» ¹²⁹.

 

Спільним знаменником, що об’єднує Вейцмана з європейськими антисемітами, є орієнталістська перспектива, котра бачить семітів (або їхні підкатегорії) як людей, що від природи позбавлені бажаних якостей, притаманних західноєвропейцям. Проте різниця в тому, що риторика останніх підпирається твердою репутацією багатьох інституцій, тоді як риторика перших ними не підпиралася. Чи не знаходимо ми в орієнталізмі двадцятого сторіччя те саме одвічне «миле дитинство», яке не піддається старінню, – необачно поєднуване тепер то з наукою, то з державою та її інституціями, – і яке Ренан ототожнював із застиглою незмінністю семітського буття?

Але наскільки більше шкоди завдає версія міфу, що утвердилася в двадцятому сторіччі! Це вона створила образ араба, побаченого очима «передового» квазізахідного суспільства. У своєму протистоянні чужоземним колоніалістам палестинець виглядав або тупим дикуном, або чимось суто кількісним за своєю природою, не вартим ані найменшої уваги ані з морального, ані навіть екзистенційного погляду. Згідно з ізраїльським законом, лише єврей наділяється повними правами громадянства й безумовними імміґраційними привілеями; що ж до арабів, то хоч вони і є корінними жителями цієї землі, їм даються менші, простіші права: імміґрація для них заборонена, а те, що вони обмежені в правах, пояснюється їхньою «недорозвинутістю». Орієнталізм визначає ізраїльську {397} політику стосовно арабів, як переконливо підтверджує нещодавно опублікований «Звіт Кеніґа». Існують добрі араби (які роблять те, що їм кажуть) і погані араби (які роблять усе по‑своєму, а тому оголошуються терористами). Переважна більшість арабів – це ті, які, зазнавши колись поразки, повинні слухняно сидіти за непомильно проведеною й добре укріпленою лінією, яку охоронятиме мінімальна кількість озброєних людей, виходячи з теорії, що араби прийняли міф про перевагу Ізраїлю й ніколи не посміють напасти. Досить вам тільки погортати сторінки книжки генерала Єгошафата Гаркаві «Арабське ставлення до Ізраїлю», і ви переконаєтеся, що арабський розум – як дуже влучно відзначив це в Commentary ¹³⁰Роберт Альтер – розбещений, антисемітський до самої серцевини, насильницький, неврівноважений, що він спроможний продукувати лише риторику й, по суті, більш нічого. Один міф підтримує і породжує інший. Вони відповідають один одному, прагнучи утворювати симетрії та структури такого виду, що туди можуть входити й араби, але тільки як орієнтали, а не як нормальні люди.

Сам собою, в собі, як сукупність вірувань, як метод аналізу, орієнталізм розвиватися не може. Справді‑бо, це доктринальна антитеза розвитку. її центральним арґументом є міф про затриманий розвиток семітів. Із цієї матриці утворюються інші міфи, кожен з яких зображує семіта як протилежність західноєвропейця і як безнадійну жертву власних слабкостей. Через зчеплення подій та обставин семітський міф роздвоївся в сіоністському русі; один, семіт, звернув на дорогу орієнталізму, другий, араб, був присилуваний іти далі дорогою орієнталів. Щоразу, коли йдеться про намет і плем’я, застосовується цей міф; щоразу, коли згадують про арабський національний характер, звертаються до цього міфу. Той тиск на розум, який спричиняють ці інструменти, підсилюється інституціями, зведеними навкруг них. Бо кожен орієнталіст, у буквальному розумінні, може опертися на систему сили, хоч і досить хисткої, якщо взяти до уваги ефемерність міфів, що їх пропаґує орієнталізм. Ця система нині знайшла свою кульмінацію в інституціях самої держави. Отже, писати про арабський орієнтальний світ означає сьогодні опиратися на авторитет усієї нації й будувати свої висновки не на скрипучій ідеології, а на непомильній {398} певності абсолютної істини, підпертої абсолютною силою.

У своєму лютневому номері за 1974 р. «Коментар» («Commentary») запропонував своїм читачам статтю професора Ґіла Карла Елроя під назвою «Чи хочуть араби миру?» (Gil Carl Alroy, «Do the Arabs Want Peace?»). Елрой – професор політології і автор двох праць: «Погляди на єврейську державність у арабському світі» («Attitudes Towards Jewish Statehood in the Arab World») та «Образи конфлікту на Середньому Сході» («Images of Middle East Conflict»); він людина, яка, з огляду на свою професію, може претендувати на те, що «знає» арабів, і є, безперечно, фахівцем у галузі іміджмейкерства. Його арґументацію дуже легко вгадати наперед: мовляв, араби хочуть зруйнувати Ізраїль, араби справді‑бо знають, чого вони хочуть (і тут Елрой явно хизується своєю спроможністю цитувати докази з єгипетських газет, докази, які він повсюди ототожнює з арабами, так наче араби і єгипетські газети – це щось одне й те саме), й так далі, й так далі, й так далі з непохитною, вузьколобою переконаністю. В самому центрі його статті, як і в центрі попередніх праць, написаних іншими «арабістами» (читай «орієнталістами»), такими, як генерал Гаркаві, сферою інтересів якого є «арабський розум», лежить робоча гіпотеза, що араби, якщо зішкребти з них усі зовнішні нашарування, по суті, однакові. Іншими словами, Елрой прагне довести, що, оскільки араби, по‑перше, одностайні у своєму прагненні до кривавої помсти, по‑друге, психологічно неспроможні жити в мирі і, по‑третє, за своєю природою прив’язані до уявлення про справедливість, яке протилежне нашому, їм не слід довіряти і треба невпинно воювати з ними, як воюють із усякою іншою фатальною хворобою. Головним доказом, який використовує для своєї арґументації Елрой, є цитата з есе Гарольда В. Ґліддена «Арабський світ» (Harold W. Glidden, «The Arab World»), на яке я посилався в розділі першому. Елрой вважає Ґліддена спроможним «збагнути культурні відмінності між західним і арабським поглядом на речі дуже добре». Отже, висновок Олроя є остаточним – араби є невиправними дикунами, – і, таким чином, великий авторитет у галузі арабської ментальності оголосив, що євреї повинні й далі зберігати пильність. І він зробив це академічно, {399} неупереджено, правдиво, користуючись доказами, взятими від самих арабів, котрі, як заявляє він з олімпійською переконаністю, «категорично настроєні проти... реального миру», та з психоаналізу ¹³¹.

Ми можемо пояснити такі твердження, пригадавши, що ще більш неявною й різкою відмінністю, встановленою між орієнталістом та орієнталом, є те, що перший пише про другого, а другий виступає в ролі того, про кого пишуть. Найхарактерніша ознака ролі другого – це пасивність; найхарактерніша ознака ролі першого – спроможність спостерігати, вивчати й так далі; як сказав Ролан Барт, міф (і ті, хто його увічнює) може (можуть) винаходити себе безперервно ¹³². Орієнтал зображується як щось фіксоване, стабільне, щось таке, що потребує дослідження, потребує навіть знання про себе. Ніякої діалектики тут не бажано й не дозволено. Існує джерело інформації (орієнтал), і джерело знання (орієнталіст), одне слово, письменник і тема, яка без письменника є чимось цілком інертним. Відношення між цими двома є радикальним відношенням сили, для якого існує безліч образів. Ось приклад, узятий із твору Рафаеля Патая «Золота річка до золотої дороги» (Raphael Patai, «Golden River to Golden Road»):

 

«Аби належно оцінити, що саме культура Середнього Сходу охоче візьме з багатющих запасів західної цивілізації, ми повинні спершу досягти кращого й доброякіснішого розуміння культури Середнього Сходу. Цю саму передумову необхідно виконати, щоб оцінити ймовірні наслідки новозапроваджених характеристик у культурний контекст традиції народів, якими ми управляємо. Також мають бути вивчені набагато ретельніше, аніж вивчалися досі, методи та засоби, якими нові культурні дари можуть бути зроблені принадними. Одне слово, єдиний спосіб, у який можна розв’язати гордіїв вузол опору вестернізації на Середньому Сході, – це намалювання повнішої картини його традиційної культури, краще розуміння процесів перемін, які відбуваються в ній тепер, і глибше проникнення в психологію людських груп, вихованих у культурі Середнього Сходу. Це робота тяжка, але винагорода за неї – гармонія між Заходом і сусіднім реґіоном світу, який має для нас вирішальне значення, і тому вона варта зусиль» ¹³³. {400}

 

Метафоричні фігури, які утворюють глибинну структуру цього фраґмента (я виділив їх курсивом), віддзеркалюють широке розмаїття видів людської діяльності – комерційних, сільськогосподарських, релігійних, ветеринарних, історичних. Проте в кожному випадку стосунки між Середнім Сходом і Заходом, по суті, визначаються як сексуальні: як я вже згадував раніше, коли обговорював Флобера, асоціативний зв’язок між Сходом і сексом є напрочуд сталим. Середній Схід опирається, як опиралася б усяка незаймана дівчина, але чоловік‑учений здобуває приз, позбавляючи її невинності, розв’язуючи гордіїв вузол, який закриває йому доступ до неї, попри те, що це «робота дуже тяжка». «Гармонія» виникає внаслідок подолання дівочої сором’язливості; це в жодному разі не є співіснуванням рівних. Глибинні взаємини сили між ученим і його предметом ніколи не змінюють своєї суті: вони однобічно сприятливі тільки для орієнталіста. Вивчення, зрозуміння, знання, оцінка, замасковані під улещування, мета яких – досягти «гармонії», це лише інструменти підкорення.

Вербальні операції в таких творах, як стаття Патая (який перевершив тут навіть свою попередню працю у своєму недавно опублікованому «Арабському розумі»¹³⁴), мають на меті досить специфічний вид компресії та редукції. Багато з його атрибутів є антропологічними, – він описує Середній Схід як «культурну зону», – але йдеться про те, щоб усунути розмаїття відмінностей між арабами (хоч би якими вони фактично були) в інтересах лише однієї різниці – тієї, яка відокремлює арабів від усіх інших. Тоді їх можна буде легше контролювати як предмет вивчення та аналізу. Крім того, коли вони будуть піддані редукції такого виду, їх, можливо, вдасться примусити, щоб вони дозволили леґітимізувати та валоризувати загальну нісенітницю того роду, як ми знаходимо, наприклад, у таких працях, як «Темперамент і вдача арабів» Саньї Гамаді (Sania Hamady, «Tempérament and Character of the Arabs»). Ось уривок звідти:

 

«Досі араби демонстрували неспроможність досягти дисциплінованої і згуртованої єдності. Вони переживають колективні спалахи ентузіазму, але вони цілком нездатні наполегливо здійснювати ті або ті колективні проекти, за які вони беруться здебільшого знехотя. Вони {401} виказують відсутність координації та гармонії в організації і діях, не відкрили вони досі й схильності до співпраці. Будь‑яка колективна діяльність для загальної вигоди або спільної користі для них чужа» ¹³⁵.

 

Стиль цієї прози, певно, говорить більше, аніж мала намір сказати сама Гамаді. Такі слова, як «демонстрували», «відкрили», «виказують», вжито без непрямого додатка: кому араби «демонстрували», «відкрили», «виказують»? Явно, що не комусь конкретно, а всім узагалі. Це просто інакший спосіб вказати, що ці істини самоочевидні лише для привілейованого або втаємниченого спостерігача, оскільки Гамаді ніде не наводить доступних для іншого доказів на підтвердження своїх спостережень. До того ж, беручи до уваги очевидну безглуздість її спостережень, – які тут можуть знайтися докази? Мірою того, як вона розгортає свою прозу, її тон стає все довірливішим: «Будь‑яка колективна діяльність... для них чужа». Категорії застигають, твердження стають усе категоричнішими, й араби повністю перетворюються з людей на не більше як уявний об’єкт, навколо якого розгортається стиль прози Гамаді. Араби існують лише як імовірний предмет спостережень для свавільного спостерігача: «Світ – це моя ідея».

І таке відбувається повсюди на сторінках будь‑якої праці сучасного орієнталіста, чи то буде Манфред Гальперн, який твердить, що тоді як усі процеси людського мислення можуть бути зведені до вісьмох, то ісламський розум спроможний лише на чотири ¹³⁶, чи то Морро Берґер із його розумуваннями про те, що, позаяк арабська мова дуже придатна до риторики, араби, отже, неспроможні мислити слушно ¹³⁷. Такі твердження можна назвати міфами, з огляду на їхню функцію та структуру, і все ж ми повинні спробувати зрозуміти, які інші імперативи визначають їхнє застосування. Тут, звичайно, відкривається широкий простір для спекуляцій. Орієнталістські узагальнення про арабів є дуже деталізованими, коли доходить до розкладання якостей араба на неґативні елементи, і набагато менш – коли йдеться про аналіз його переваг. Арабська родина, арабська риторика, арабський характер, попри те, що орієнталіст описує їх дуже доскіпливо й ретельно, виглядають протиприродними, позбавленими людської потенції навіть у тих випадках, коли ці {402} ж таки описи характеризують свій предмет із досконалою повнотою та глибиною. Ось іще кілька рядків Гамаді:

 

«Таким чином, араб живе в суворому й несприятливому середовищі. Він має мало шансів розвинути свої потенційні спроможності й визначити своє становище в суспільстві, має мало віри в поступ та переміни і знаходить спасіння лише в житті потойбічному» ¹³⁸.

 

Те, чого араб не годен досягти власними зусиллями, ми знаходимо в писаннях про нього. Орієнталіст абсолютно впевнений у своїх потенційних спроможностях, він не песиміст, він уміє визначити своє становище, своє власне і становище араба. Картина араба‑орієнтала, яка постає з усього цього, є цілком неґативною; проте ми запитуємо, чим же тоді пояснити ці нескінченні серії праць про нього? Що спонукає орієнталіста до роботи, якщо це не любов до арабської науки, ментальності, арабського суспільства й арабських досягнень – а це, звичайно ж, не вона. Іншими словами, якою є природа присутності араба в міфічному дискурсі про нього?

Тут слід назвати дві речі: кількість і ґенеративну силу. Обидві якості, в кінцевому підсумку, можна звести в одну, але ми повинні розділити їх для цілей аналізу. Майже без винятку, кожна сучасна праця орієнталістської вченості (а надто в суспільних науках) приділяє дуже багато уваги родині, її структурі, де домінує чоловік, її всепроникному впливу на суспільство. Праця Патая – типовий приклад. Тут негайно виникає мовчазний парадокс, бо якщо родина – це та інституція, проти хвороб якої існують єдині ліки – ліки «модернізації», ми мусимо визнати, що арабська родина успішно відтворює себе, як і раніш, що вона плодюча і є єдиним джерелом існування арабів у світі, в тому вигляді, в якому вони в ньому існують. Коли Берґер говорить про «велику вагу, якої чоловіки надають своїм сексуальним спроможностям»¹³⁹, він натякає на ту силу, яка чаїться за арабською присутністю у світі. Якщо арабське суспільство репрезентується в майже цілком неґативних і загалом пасивних термінах, якщо воно неминуче має бути підкорене й завойоване героєм‑орієнталістом, ми можемо припустити, що така репрезентація – це спосіб якось дати раду {403} великому розмаїттю й потенційній силі строкатої маси арабів, джерело якої можна виявити, якщо не в інтелектуальній та соціальній сфері, то в сексуальній і біологічній. Проте абсолютним і непорушним табу в орієнталістському дискурсі є те, що ця ж таки сексуальність ніколи не має сприйматися всерйоз. її ніколи не можна відкрито звинувачувати за відсутність досягнень та «реального» раціонального мислення, тобто за вади, що їх орієнталіст повсюди знаходить серед арабів. А проте, ще є, як мені здається, та відсутня ланка в арґументації, головна мета якої – критика «традиційного» арабського суспільства, така як у Гамаді, Берґера та Лернера. Вони визнають силу родини, відзначають слабкості арабського розуму, говорять про «важливість» орієнтального світу для Заходу, але ніколи не кажуть прямо про те, що випливає з їхнього дискурсу, – про те, що після того, як усе сказано і все зроблено, арабові залишиться тільки недиференційований сексуальний імпульс. У рідкісних випадках – як у праці Леона Муґніері – ми знаходимо рядки, в яких неявне стає явним: про те, що існує «могутній сексуальний апетит... характерний для цих південців із їхньою гарячою кров’ю» ¹⁴⁰. Проте в більшості випадків приниження арабського суспільства і накидання йому банальних характеристик, які можна застосовувати хіба що до расово неповноцінних людей, здійснюються поверх підземного потоку сексуального перебільшення: говориться лише, що араб відтворює себе безперервно, сексуально – і майже нічого більше. Орієнталіст про це мовчить, хоча його арґументація від цього залежить: «Але співпраця на Близькому Сході ще досі значною мірою обмежується рамками родини і мало можна знайти її прикладів поза групою кревної спорідненості або селищем» ¹⁴¹. Це одне й те саме, що сказати, що єдине, в чому арабів слід брати до уваги, це в їхньому бутті як простих біологічних істот; інституційно, політично, культурно вони є нічим або майже нічим. В кількісному ж плані та як продуценти родин араби є актуальними.

Такий погляд пов’язаний із тими труднощами, що він суперечить пасивності арабів, приписуваній їм такими орієнталістами, як Патай і навіть Гамаді та інші. Але суть логіки міфів, як і логіка снів, саме в тому, що вона вітає радикальні антитези. Бо міф не аналізує і не розв’язує {404} проблем. Він подає їх як уже проаналізовані й розв’язані; тобто він розглядає їх як уже зібрані образи, так само як ото людина збирає з різного мотлоху страхопуда, щоб відлякувати ворон, і ставить його на городі. А що образ використовує весь матеріал задля власних цілей, а міф, за своїм визначенням, заступає життя, антитеза між надміру плодючим арабом і пасивною лялькою не є функціональною. Дискурс відбувається понад цією антитезою. Араб‑орієнтал є тим неможливим створінням, чия лібідна енерґія вкидає його в пароксизми надмірної стимуляції – а проте, він залишається лялькою‑маріонеткою в очах світу, споглядаючи пустим поглядом ландшафт новітньої сучасності, якого він не годен зрозуміти і в який неспроможний вжитися.

Саме такий образ араба, як здається, є релевантним у недавніх дискусіях на тему орієнтальної політичної поведінки, а такі дискусії нерідко виникають у зв’язку з науковим обговоренням двох останніх улюблених тем орієнталістського експертного знання – революції й модернізації. Під егідою Школи орієнтальних та африканських студій (School of Oriental and African Studies) вийшов друком у 1972 p. том під назвою «Революція на Середньому Сході та інші ситуативні студії» («Revolution in the Middle East and Other Case Studies») під редакцією П. Дж. Ватікіотіса. Назва цього тому вельми подібна до заголовка трактату з медицини, бо від нас сподіваються, що ми нарешті подивимося на орієнталістів тим поглядом, якого «традиційний» орієнталізм здебільшого уникав – поглядом психоклінічної зацікавленості. Ватікіотіс задає тон свого збірника майже медичним визначенням революції, та оскільки арабська революція існує лише в його уяві та в уяві його читачів, ворожий відтінок цього визначення видається прийнятним. Тут ми маємо дуже розумну іронію, про яку я поговорю пізніше. За теоретичну опору для Ватікіотіса править Камю – який зі своєю колоніальною ментальністю не був другом ані революції, ані арабів, як нещодавно показав Конор Круз О’Брайєн – запозичена в Камю фраза «революція руйнує як людину, так і принципи» вважається такою, що має «фундаментальний зміст». Ватікіотіс провадить: {405}

 

«... Всяка революційна ідеологія перебуває в прямому конфлікті з раціональною, біологічною та психологічною природою людини (а фактично є лобовою атакою на цю природу).Схильна, як вона є, до методичного метастазу, революційна ідеологія вимагає фанатизму від своїх прибічників. Політика для революціонера є не тільки питанням віри або субститутом релігійної віри. Вона мусить перестати бути тим, чим вона завжди була, а саме, адаптивною активністю в часи виживання. Метастатична, сотеріологічна політика почуває відразу до адаптації, бо як інакше може вона уникнути труднощів, знехтувати і подолати перешкоди складного біологічно‑психологічного виміру людини або загіпнотизувати її витончену, хоч обмежену і вразливу, раціональність? Вона боїться й уникає конкретної й дискретної природи людських проблем і турбот політичного життя; вона процвітає у сфері абстрактного та прометеївського. Вона підпорядковує всі відчутні на дотик цінності одній, найвищій цінності – використати людину та історію задля великого задуму людського визволення. Вона не задовольняється звичайною політикою, яка має так багато обмежень, що дратують її. Вона бажає натомість створити новий світ, не адаптивно, хистко, делікатно, тобто по‑людському, а жахливим актом олімпійського псевдобожественного творення. Політика на службі людини – це формула, неприйнятна для революційного ідеолога. Радше людина існує для того, щоб служити політично надуманому й брутально декретованому порядку» ¹⁴².

 

Хоч би про що інше говорилося в цьому уривку, – полемічній писанині найекстремальнішого зразка, зафарбованій у колір контрреволюційного фанатизму, – він говорить не про що інше, як про те, що революція – це поганий різновид сексуальності (псевдобожественний акт творення), а також ракове захворювання. Все, що робиться «людиною», згідно з Ватікіотісом, є раціональним, слушним, витонченим, чемним, конкретним; все те, до чого закликає революціонер, є брутальним, ірраціональним, гіпнотичним, канцерогенним. Людське розмноження, процес перемін та безперервність ототожнюються не тільки із сексуальністю й божевіллям, а й, дещо парадоксально, з абстрактністю.

Терміни Ватікіотіса емоційно навантажені й забарвлені закликами (з правого боку) до гуманності та {406} пристойності й закликами (спрямованими проти лівих) вберегти гуманність від сексуальності, раку, божевілля, ірраціонального насильства, революції. А що йдеться не про якусь іншу революцію, а революцію арабську, то ми повинні прочитати цей уривок так: ось що означає революція, і, якщо араби бажають її, то це характеризує їх у якнайочевидніший спосіб, засвідчує, що вони належать до нижчої раси. Вони спроможні тільки на сексуальне збудження, і їм не доступна олімпійська (західна, новітня) розважливість. Іронія, про яку я говорив раніше, тепер виступає на сцену, бо через кілька сторінок ми читаємо, що араби настільки дурні, що неспроможні навіть плекати, не те що здійснювати, революційні амбіції. З цього можна зробити висновок, що арабської сексуальності слід боятися не тому, що вона активна, а тому, що вона неспроможна на активні дії. Одне слово, Ватікіотіс просить свого читача повірити йому, що революція на Середньому Сході являє собою таку велику загрозу саме тому, що революцію там здійснити не можна.

 

«Головним джерелом політичного конфлікту й потенційної революції в багатьох країнах Середнього Сходу, як і Африки та Азії, сьогодні є нездатність так званих радикальних націоналістичних режимів та рухів дати раду соціальним, економічним і політичним проблемам незалежності, не кажучи вже про те, щоб розв’язати їх... Поки держави Середнього Сходу не навчаться контролювати свою економічну діяльність і створювати або виробляти свою власну технологію, їхній доступ до революційного досвіду залишиться обмеженим. Навіть ті ж таки політичні категорії, істотні для революції, будуть відсутні» ¹⁴³.

 

Горе вам, якщо ви зробите, і горе, якщо не зробите. В цих серіях визначень, які не тримаються купи, революції постають як вигадки сексуально збочених умів, які, при ближчому аналізі, виявляються неспроможними навіть на божевілля, що його Ватікіотіс справді шанує – тобто божевілля людське, не арабське, конкретне, не абстрактне, асексуальне, не сексуальне.

Центральною науковою статтею збірника Ватікіотіса є есе Бернанда Льюїса «Ісламські поняття революції» (Bernard Lewis, «Islamic Concepts of Revolution»). Тут стратегія виглядає вдосконаленою і витонченою. Чимало читачів {407} знають, що для носіїв арабської мови слово thawra та найближчі споріднені з ним слова означають революцію; вони знають це також із передмови Ватікіотіса. Проте Льюїс подає значення слова thawra лише в самому кінці своєї статті, вже після того, як він обговорив такі поняття, як dawla, fitna та bughat, y їхньому історичному та переважно релігійному контексті. Головна суть його міркувань у тому, що «західна доктрина про право на опір поганому врядуванню чужа для ісламського мислення» і це приводить до «поразництва» та «квієтизму» як політичних напрямів думки. В жодному місці есе ми не довідуємося, чого стосуються ці терміни, крім хіба що історії слів. Потім, уже в самому кінці есе, ми читаємо:

 

«В арабськомовних країнах [для позначення революції] застосовували інше слово – thawra. Корінь th‑w‑r y класичній арабській мові означає «підводитися» (наприклад, коли йшлося про верблюда), бути розбурканим або збудженим, а отже, а надто в маґрибському розмовному варіанті, «бунтувати». Воно часто вживається в контексті заснування дрібного, незалежного князівства; приміром, так звані царки, що правили в Іспанії одинадцятого сторіччя після розпаду Кордовського халіфату, називалися thuwwar (однина tha’ir). Іменник thawra має первісне значення «збудження», як, наприклад, у фразі, що цитується в Sihah, типовому середньовічному арабському словнику: «intazir hatta taskun hadhihi ’lthawra», – «зачекай, поки це збудження вщухне», – дуже слушна рекомендація. Ал‑Іджі вживає дієслово у формі thawaran або itharat fitha – роздмухувати заколот – як одну з небезпек, що слугує для знеохочення людини виконувати свій обов’язок, який полягає в тому, щоб чинити опір поганому урядові. Thawra – це термін, який застосовували арабські письменники в дев’ятнадцятому сторіччі, для позначення Французької революції, а їхні наступники так називали схвалювані ними революції, вітчизняні та чужоземні, які вибухали уже в наш час» ¹⁴⁴.

 

Весь цей фраґмент наповнений поблажливою зверхністю й підступним віроломством. Хіба навести приклад верблюда, що підводиться на ноги, як етимологічний корінь для сучасної арабської революції може означати щось інше, як не хитрий спосіб дискредитувати саме поняття сучасної революції? Льюїс явно прагне принизити сучасну революцію, ототожнивши її з чимось таким, не вельми {408} шляхетним (і не вельми привабливим) як верблюд, котрий готується підвестись на ноги. Революція – це збудження, заколот, заснування дрібного князівства – більш нічого; найкраща порада (яку вочевидь може дати тільки західний учений і джентльмен) – це: «Зачекай, поки збудження вщухне». З цієї зневажливої розповіді про thawra ми ніколи не довідаємося, що безліч людей беруть у ній найактивнішу участь, прилучаючись до неї внаслідок різних причин, настільки складних і неочевидних, що навіть саркастична вченість Льюїса неспроможна їх зрозуміти й осмислити. Але це властиво саме такому виду вчених та політиків, чия діяльність пов’язана із Середнім Сходом: вони вважають, що революційні заворушення серед «арабів» – то дії настільки ж мало значущі, як потуги верблюда звестися на ноги, настільки ж варті уваги, як белькотіння неотесаних селюків. Уся канонічна орієнталістська література з якоїсь ідеологічної причини неспроможна ні пояснити низку революційних потрясінь, які збурили арабський світ у двадцятому сторіччі, ні підготувати читача до прихильного осмислення цих рухів.

Уподібнення Льюїсом thawra до верблюда, що підводиться на ноги, і загалом до збудження (а не до боротьби за певну систему цінностей) натякає набагато відвертіше, аніж характерно для цього автора, що араб є навряд чи чимось більшим, як невротичним сексуальним створінням. Кожне слово або фраза, які він застосовує, щоб описати революцію, позначені відтінком сексуальності: розбурканий, збуджений, підводитися. Але здебільшого він вважає «поганою» сексуальність, що її накидає арабові. В кінцевому підсумку, оскільки араби явно неспроможні на якісь серйозні дії, їхнє сексуальне збудження – це щось не більш шляхетне, аніж верблюд, який спинається на ноги. Замість революції він бачить заколот, внаслідок якого утворюється мале князівство і виникає ще більше збудження, а це те саме, як сказати, що замість копуляції араб спроможний лише на любовну гру, мастурбацію, coitus interruptus. Такими є, на мою думку, імплікації Льюїса, хоч би якими невинними здавалися його вчені розумування, хоч би якою салонною – його мова. Бо, оскільки він такий чутливий до нюансованих {409} відтінків слів, він повинен усвідомлювати, що його слова теж мають свої нюанси.

Льюїс являє собою цікавий випадок, який варто розглянути й далі, тому що його становище в політичному світі англо‑американського середньосхідного істеблішменту – це становище вченого‑орієнталіста, і все, що він пише, підпирається «авторитетом» галузі. Одначе протягом десь років п’ятнадцяти його праця, в основному, мала аґресивний ідеологічний характер, попри його всілякі спроби бути витонченим та іронічним. Я згадую його останні праці як надзвичайно переконливий приклад академізму, що прагне видаватися ліберальною об’єктивною наукою, але насправді є дуже близьким до пропаґанди, спрямованої проти свого предмета. Але це не має здивувати нікого з тих, хто близько знайомий з історією орієнталізму; це лише останній – і найбільш на Заході розкритикований – зі скандалів, які постійно вибухають у світі «науки».

Льюїс настільки зосередився на своєму проекті розвінчання, приниження та дискредитації арабів, що навіть ті зусилля, яких він докладав на ниві своєї діяльності як ученого й історика, здається, ні до чого путнього не привели. Так, наприклад, він пише розділ під назвою «Бунт ісламу» в одній зі своїх книжок, яка вийшла друком у 1964 p., потім знову публікує велику частину цього ж таки матеріалу через дванадцять років, трохи його змінивши, щоб він не випадав із нового контексту публікації (в цьому випадку то був «Коментар» («Commentary»), і давши йому нову назву – «Повернення ісламу». Від «Бунту» до «Повернення», звичайно ж, відбулися зміни на гірше, зміни, внесені Льюїсом для того, щоб пояснити своїм пізнішим читачам, чому мусульмани (або араби) досі не бажають угамуватися й прийняти ізраїльську гегемонію на Близькому Сході.

Погляньмо ближче, як він це робить. У обох тих фраґментах він згадує про антиімперіалістичні заворушення у Каїрі в 1945 p., що їх в обох випадках він описує як антиєврейські. Проте ні там, ні там він не розповідає нам, що саме в тих заворушеннях було антиєврейським. Більше того, як доказ їх антиєврейської спрямованості він наводить досить‑таки несподіване повідомлення про те, що «на кілька церков, католицьку, вірменську і {410} православну, грецьку, було вчинено напад і завдано їм шкоди». Погляньмо на першу версію, написану в 1964 p.:

 

«2 листопада 1945 р. політичні лідери в Єгипті закликали народ вийти на демонстрації з нагоди річниці проголошення декларації Бальфура. Ці демонстрації швидко перетворилися на антиєврейські заворушення, в ході яких було вчинено напад на католицьку, вірменську та грецьку православну церкви і завдано їм шкоди. Який стосунок, можна запитати, мали католики, вірмени та греки до декларації Бальфура?» ¹⁴⁵

 

А ось версія «Коментаря», зроблена в 1976 p.:

 

«Мірою того як націоналістичний рух ставав справді народним, він робився все менш національним і все більш релігійним – іншими словами, менш арабським і більш ісламським. У моменти кризи, – а таких в останні десятиліття було багато, – інстинктивна лояльність спільноти є тим почуттям, яке переважує всі інші. Гадаю, тут вистачить кількох прикладів. 2 листопада 1945 p. y Єгипті відбулися демонстрації [зверніть увагу на те, як фраза «відбулися демонстрації» прив’язується до ідеї «інстинктивної лояльності»; в попередній версії відповідальність за ці події складалася на «політичних лідерів»] в річницю проголошення британським урядом декларації Бальфура. Хоча це й не входило, безперечно, в наміри політичних лідерів, які організували її, демонстрація швидко перетворилася на антиєврейські заворушення, а антиєврейські заворушення на ще більший загальний вибух, у процесі якого було вчинено напад на кілька церков, католицьку, вірменську та грецьку [ще одна не випадкова відмінність: тут складається враження, що на багато церков, трьох різновидів, було вчинено напад; в давнішій версії згадувалося лише про три церкви], і завдано їм шкоди» ¹⁴⁶.

 

Полемічною, а не науковою, метою Льюїса є показати, тут і деінде, що іслам – це антисемітська ідеологія, а не просто релігія. Йому довелося долати деякі логічні труднощі, аби довести, що іслам – страхітливе масове явище й разом з тим «не вельми популярне в народі», але ця проблема не затримала його надовго. Як засвідчує друга версія його тенденційної оповіді, він іде далі й проголошує, що іслам – це ірраціональний стадний або масовий феномен, який управляє мусульманами через пристрасті, {411} інстинкти та стихійні вибухи ненависті. Виставляючи іслам у такому світлі, він має очевидний намір налякати свою аудиторію, переконати її ніколи не поступатися й дюймом ісламові. Згідно з Льюїсом, іслам не розвивається, як не розвиваються й мусульмани; вони просто є, і за ними треба наглядати, з огляду на їхню глибинну сутність (таку, якою її бачить Льюїс), що включає в себе й давню ненависть до християн та євреїв. Льюїс повсюди стримує себе, щоб не робити таких підбурювальних тверджень прямо; він ніколи не забуває сказати, що, звичайно ж, мусульмани не такі антисеміти, якими були нацисти, але їхня релігія може дуже легко пристосуватися до антисемітизму, і так вона й зробила. В такому самому відношенні до ісламу перебувають і расизм, рабство та інші більш або менш «західні» пороки. Суттю ідеологічного погляду Льюїса на іслам є те, що він ніколи не змінюється, а його головна мета – переконати консервативні елементи єврейської читацької публіки та всіх інших, кому це цікаво слухати, що всяка політична, історична й наукова оповідь про мусульман має починатися й закінчуватися констатацією того факту, що мусульмани – це мусульмани.

 

«Бо визнати, що вся цивілізація може бути лояльною лише до релігії – це забагато. Навіть припустити таку річ – означало б образити ліберальну думку, завжди готову стати на оборону тих, кого вона розглядає як її охоронців. Це віддзеркалюється в сучасній неспроможності, як політичній, так і журналістській та науковій однаковою мірою, визнати значущість фактора релігії в поточних справах мусульманського світу і внаслідок цього у зверненні до мови лівих і правих, проґресистів і консерваторів, із застосуванням усіх запасів західної термінології, при поясненні мусульманських політичних феноменів вживання якої відзначається тією ж таки точністю та легкістю, як і звіт про крикетний матч, складений кореспондентом – фахівцем з бейсболу. [Льюїсові так подобається це останнє порівняння, що він цитує його дослівно зі своєї полемічної статті, опублікованої в 1964 р.]» ¹⁴⁷.

 

В одній зі своїх пізніших праць Льюїс повідомляє нам, яка термінологія на його думку точніша та корисніша, хоча й ця термінологія, як здається, є не менш «західною» (хоч би що там означало поняття «західна»): {412} мусульмани, як і більшість інших колоніальних народів, неспроможні казати правду або навіть бачити її. Згідно з Льюїсом, вони хворобливо схильні до міфології, подібно до «так званої ревізіоністської школи в Сполучених Штатах, людей, які озираються назад на золоту добу американської доброчесності й приписують буквально всі гріхи та злочини світу нинішньому істеблішменту в їхній країні» ¹⁴⁸. Окрім того, що це умисне перекручення й абсолютно неадекватне відображення ревізіоністської історії, така заувага ще й має на меті піднести Льюїса як великого історика над дріб’язковістю поглядів недорозвинутих мусульман та ревізіоністів.

Але в тому, що стосується точності викладу, й у тому, що стосується життя за його власним правилом (учений, проте, не повинен давати волю своїм упередженням) ¹⁴⁹, Льюїс поводиться цілком безцеремонно і з самим собою, і зі своїми принципами. Він може, наприклад, цитувати арабські звинувачення, спрямовані проти сіонізму (застосовуючи «внутрішню» мову арабського націоналіста), й водночас не згадати, – ніде, у жодній зі своїх праць, – що була така подія, як сіоністське вторгнення в Палестину та її колонізація всупереч волі її тубільного арабського населення й у конфлікті з ним. Жоден ізраїльтянин не став би цього заперечувати, але Льюїс, історик‑орієнталіст, просто обминає цю тему. Він може говорити про відсутність демократії на Середньому Сході, крім як у Ізраїлі, й жодного разу не згадати про «Правила надзвичайного стану», застосовувані в Ізраїлі супроти арабів; не має він також нічого сказати ані про «превентивні арешти» арабів у Ізраїлі, ані про десятки незаконних поселень на окупованому збройною силою західному узбережжі Ґази, ні про відсутність прав людини для арабів, головним із яких є право на імміґрацію, до колишньої Палестини. Натомість Льюїс дозволяє собі з безтурботністю вченого зауважити, що «імперіалізм і сіонізм [в тому плані, в якому це стосується арабів] були протягом тривалого часу відомі під їхніми давнішими назвами християн та євреїв» ¹⁵⁰. Він цитує висловлювання Т. Е. Лоуренса про «семітів», щоб підперти ними свої звинувачення проти ісламу, він ніколи не обговорює сіонізм паралельно з ісламом (так ніби сіонізм був якимось французьким явищем, а не релігійним рухом із корінням на Сході), і він {413} намагається повсюди продемонструвати, що будь‑яка революція є в ліпшому випадку формою «секулярного міленаріанізму».

Можна було б, звичайно, ставитися до цих сентенцій з більшою толерантністю, розглядаючи їх як суто політичну пропаґанду, – якою вони, безперечно, і є, – якби вони постійно не супроводжувалися заклинаннями про наукову об’єктивність, про справедливість, про неупередженість правдивого історика, з чого завжди випливає, що мусульмани та араби не можуть бути об’єктивними, а от орієнталісти, на зразок Льюїса, коли пишуть про мусульман і арабів, є об’єктивними за своїм визначенням, за своєю освітою, з огляду на той простий факт, що вони – західноєвропейці. Це – кульмінація орієнталізму як догми, що не тільки принижує його предмет, а й також засліплює тих, хто застосовує його методи. Але послухаймо тепер Льюїса, що розповість нам, як повинен поводитися історик. Ми можемо з повним правом спитати, невже тільки орієнтали мають ті упередження, які він осуджує.

 

«Симпатії [історика], звичайно ж, можуть вплинути на вибір ним предмета свого дослідження; але вони не повинні впливати на його аналіз цього предмета. Якщо, в процесі своїх досліджень, він доходить висновку, що група, з якою він себе ототожнює, завжди має слушність, а всі інші групи, з якими він перебуває в конфлікті, завжди слушності не мають, тоді йому можна порекомендувати, щоб він переглянув гіпотезу, на основі якої він підібрав та витлумачив свої факти; бо не в природі людських спільнот [мабуть, це стосується й спільноти орієнталістів] завжди мати слушність.

 

І нарешті, історик повинен бути справедливим і чесним у тому, як він подає свою історію. Цим я не хочу сказати, що він повинен обмежити себе простою оповіддю про безсумнівно з’ясовані ним факти. На багатьох етапах своєї праці історик мусить формулювати гіпотези та висловлювати судження. Важливим є те, що він повинен робити це обмірковано й експліцитно, розглядаючи як ті факти, що підтверджують його висновки, так і ті, котрі їх спростовують, перевіряючи різні варіанти можливих інтерпретацій і викладаючи експліцитно, яким є його рішення і як і чому він до нього прийшов» ¹⁵¹.

 

Шукати експліцитних, справедливих і обміркованих суджень Льюїса про іслам, який він вивчав, так, як він {414} його вивчав, було б шукати марно. Він воліє працювати, як ми вже бачили, вдаючись до нерозважливих припущень та відвертих інсинуацій. Проте є всі підстави підозрювати, що він робить це неусвідомлено (крім, можливо, тих випадків, коли йдеться про «політичні» матерії, такі, як його просіонізм, його антиарабський націоналізм та його очевидну підтримку крикливих гасел «холодної війни»), оскільки він мав би всі підстави сказати, що вся історія орієнталізму, на якій він був виплеканий, сприяла перетворенню цих інсинуацій і гіпотез на незаперечні істини.

Можливо, найнезаперечніша з цих опертих на тверді основи «істин» і найхимерніша серед них (бо важко собі уявити, щоб таке можна було сказати про будь‑яку іншу мову) – це та, що арабська мова є небезпечною ідеологією. Сучасним locus classicus такого погляду на арабську мову є есе Е. Шаубі «Вплив арабської мови на психологію арабів» (Е. Shouby, «The Influence of the Arabiс Language on the Psychology of the Arabs») ¹⁵². Автор рекомендується як «психолог, фахівець у галузі як клінічної, так і соціальної психології», і можна припустити, що головною причиною широкої популярності його поглядів є той факт, що він сам – араб (причому схильний до самодискримінації, як ми побачимо). Арґумент, який він висуває, є напрочуд примітивним, оскільки Шаубі не має жодного уявлення про те, що таке мова і як вона функціонує. Проте вже з підзаголовків його есе можна добре зрозуміти, про що в ньому йдеться: арабська мова характеризується «загальною туманністю думки», «надмірним наголошуванням на лінґвістичні знаки», «схильністю до необґрунтованих тверджень та перебільшень». Шаубі часто цитують як авторитета, оскільки він сам себе за такого вважає й оскільки він репрезентує різновид німого араба, який водночас є великим фахівцем у грі словами без якогось серйозного наміру чи мети. Німота його дуже красномовна, оскільки ніде у своїй статті він не цитує жодного рядка з літератури, що нею араб так непомірно пишається. Де ж тоді арабська мова впливає на арабський розум? Виключно в міфологічному світі, який створив для араба орієнталізм. Араб – це знакова фігура німоти, в поєднанні з безнадійно надмірною артикульованістю, та вбогості, поєднаної зі схильністю до {415} надуживань. Те, що такого результату можна досягти лише філологічними засобами, засвідчує сумний кінець колись багатої й розгалуженої філологічної традиції, представленої сьогодні лише дуже рідкісними індивідами. Те, що сьогоднішній орієнталіст посилається на філологію, є останнім захворюванням наукової дисципліни, перетвореної на ідеологічну експертну галузь соціології.

У всьому, про що я говорив, мова орієнталізму відіграє домінантну роль. Вона об’єднує протилежності в «цілком природний спосіб», вона подає людські типи в учених ідіомах та методологіях, вона приписує реальність і референцію об’єктам (іншим словам) власного виготовлення. Міфічна мова є дискурсом, тобто вона може бути тільки систематичною і ніякою іншою; людина не може творити дискурс із власної примхи або робити твердження в ньому, якщо вона не належить – несвідомо в деяких випадках, але в усіх випадках мимовільно – до ідеології та інституцій, які ґарантують його існування. Ці останні завжди є інституціями передового суспільства, яке має справу з менш розвинутим суспільством, сильна культура взаємодіє зі слабкою культурою. Головною характеристикою міфічного дискурсу є те, що він приховує своє походження, як і походження того, що він описує. «Араби» подаються в образній системі статичних, майже ідеальних типів, і ніколи як створіння, наділені потенційними спроможностями ані в процесі, який реалізується, ані в історії, яка твориться. Надмірна значущість, якої надають арабській мові, дозволяє орієнталістові зробити мову еквівалентною ментальності, суспільству, історії і природі. Для орієнталіста мова говорить за араба‑орієнтала, а не навпаки.

4. Орієнтали, орієнтали, орієнтали. Система ідеологічних фікцій, яку я називаю орієнталізмом, має серйозні імплікації не лише тому, що вона інтелектуально дискредитована. Оскільки Сполучені Штати сьогодні мають дуже великі інвестиції на Середньому Сході, вони заанґажовані там більше, аніж у будь‑якому іншому реґіоні світу, а експерти у справах Середнього Сходу, які консультують творців політики, наскрізь просякнуті орієнталізмом, майже всі як один. Більшість із цих інвестицій, само собою зрозуміло, вкладаються в проекти, побудовані на піску, оскільки експерти консультують {416} політиків на основі таких дотичних до ринкового прогнозування абстракцій, як політичні еліти, модернізація і стабільність, більшість із яких є просто давніми орієнталістськими стереотипами, одягнутими в шати політичного жарґону, і майже всі вони виявили свою цілковиту неадекватність у спробах описати те, що недавно відбулося в Лівані або раніше в Ізраїлі, де палестинське населення вчинило запеклий опір новоприбулим. Сьогодні орієнталіст намагається розглядати Схід як імітацію Заходу, як реґіон, що, за словами Бернарда Льюїса, може поліпшити своє становище лише в тому разі, коли його націоналізм «буде готовий домовитися із Заходом» ¹⁵³. Якщо тим часом араби, мусульмани або «третій і четвертий світи» підуть зовсім несподіваним шляхом, ми не здивуємося, почувши від орієнталіста, що це свідчить про невиправність орієнталів, а тому підтверджує ту тезу, що довіряти їм не слід.

Методологічні прорахунки орієнталізму не будуть пояснені ані коли ми скажемо, що реальний Схід відрізняється від намальованих орієнталістом його картин, ані коли ми скажемо, що, оскільки орієнталісти у своїй переважній більшості є західноєвропейцями, то від них не можна чекати внутрішнього відчуття того, що таке є Схід і які його особливості. Обидва ці твердження – хибні. Теза цієї книжки полягає не в бажанні довести, що існує така річ, як реальний або справжній Схід (іслам, араб чи хай там що); не мав я наміру й обстоювати неминучі переваги перспективи «інсайдера» перед перспективою «аутсайдера», якщо ми скористаємося зручним розрізненням, яке зробив Роберт К. Мертон ¹⁵⁴. Навпаки, я завжди стверджував, що «Схід» – це конституйована сутність і що уявлення про те, ніби існують географічні зони з тубільними, радикально відмінними жителями, що їх можна визначити на основі тієї або тієї релігії, культури або расових ознак, притаманних цій географічній зоні, – це ідея, що теж викликає досить‑таки серйозні сумніви. Я, звичайно ж, не вірю в те, що тільки чорношкірий може писати про чорношкірих, тільки мусульманин – про мусульманина, і так далі, такий погляд уявляється мені невиправдано обмеженим.

І все ж, попри свої невдачі, попри свій нікчемний жарґон, свій майже неприхований расизм і свій убогий {417} паперовий інтелектуальний апарат, орієнталізм процвітає сьогодні у формах, які я намагався описати. Ми маємо навіть усі підстави для тривоги з огляду на той факт, що його вплив поширився й на сам «Схід»: сторінки книжок і журналів, які виходять арабською мовою (і, безперечно ж, японською, кількома індійськими діалектами та іншими східними мовами) заповнені низькопробними статтями арабів, у яких аналізується «арабський розум», «іслам» та інші міфи. Орієнталізм також знайшов широке розповсюдження в Сполучених Штатах тепер, коли арабські гроші та ресурси додали неабиякої значущості традиційній «увазі», що приділялася Сходу як реґіону, важливому зі стратегічного погляду. Фактом є те, що орієнталізм успішно пристосувався до нового імперіалізму, де його керівні парадигми не спростовують, а навіть підтримують невмирущий імперський задум домогтися панування над Азією.

В одному з реґіонів Сходу, який я знаю досить добре, порозуміння між інтелектуальним класом та новітнім імперіалізмом можна з повним правом вважати одним із конкретних тріумфів орієнталізму. Арабський світ сьогодні є інтелектуальним, політичним і культурним сателітом Сполучених Штатів. Сам по собі цей факт не повинен уселяти якусь тривогу; проте специфічна форма цього сателітного підпорядкування – повинна. Візьмімо до уваги спершу той факт, що університети в арабському світі здебільшого управляються за певною моделлю, успадкованою від колишньої колоніальної влади або силоміць нею накинутою. Нові обставини роблять реалії повсякденного університетського буття майже ґротескними: класи, напхом напхані сотнями студентів, погано підготовлений, перевтомлений і низько оплачуваний викладацький персонал, політичні призначення й майже цілковита відсутність передових наукових досліджень та сучасних дослідних лабораторій, і, що найприкріше, в усьому реґіоні немає бодай однієї пристойної бібліотеки. Колись Британія і Франція панували на інтелектуальних обріях Сходу завдяки своїй славі та багатству, а тепер їхнє місце зайняли Сполучені Штати, з тим наслідком, що найперспективніші студенти, яким щастить пробитися нагору крізь цю архаїчну систему освіти, заохочуються виїздити до Сполучених Штатів, щоб там продовжити {418} навчання й наукові дослідження. І хоча не випадає сумніватися в тому, що певна кількість студентів з арабського світу й далі їдуть навчатися до Європи, очевидна чисельна перевага належить Сполученим Штатам; це однаково стосується і студентів із так званих радикальних держав, і студентів із країн, у яких правлять консервативні режими, таких, як Саудівська Аравія та Кувейт. До того ж патронажна система в науці, бізнесі й наукових студіях робить Сполучені Штати реальним гегемоном у цих справах; джерелом усіх знань, хоч би якими далекими вони були від справжнього джерела, вважаються Сполучені Штати.

Два фактори ще з більшою очевидністю роблять ситуацію сприятливою для тріумфу орієнталізму. До тієї міри, до якої ми можемо зробити широке узагальнення, відчутні тенденції розвитку сучасної культури на Близькому Сході визначаються європейською та американською моделями. Коли Таха Хусейн сказав у 1936 р. про новітню арабську культуру, що вона є європейською, а не східною, він цим охарактеризував ідентичність єгипетської культурної еліти, визначним представником якої був і він сам. Те саме з повним правом можна сказати і про арабську культурну еліту, якою вона є сьогодні, хоча потужний потік антиімперіалістичних ідей «третього світу», що накотився на реґіон, починаючи з 1950‑х років, затупив гостре лезо західної домінантної культури. Окрім того, арабський світ та світ ісламу залишаються світами другого сорту в тому, що стосується продукування культури, знання й науки. Тут ми маємо бути цілком реалістичними й без жодних застережень застосовувати термінологію політики сили, щоб описати ситуацію, яка з цього виникає. Жоден арабський або ісламський учений не може дозволити собі іґнорувати наукові журнали, інститути та університети Сполучених Штатів і Європи; зворотне твердження не відповідає дійсності. Наприклад, сьогодні не існує жодного великого і впливового журналу арабських студій, який би виходив у арабському світі, так само як немає жодної арабської освітньої інституції, спроможної кинути виклик таким закладам, як Оксфорд, Гарвард або UCLA (Каліфорнійський університет) у вивченні арабського світу, тим більше в якійсь іншій галузі, не пов’язаній з орієнталістикою. Передбачуваним {419}результатом такого стану речей є те, що східні студенти (і східні професори) ще й сьогодні прагнуть приїздити в Сполучені Штати з поклоном до американських орієнталістів, а згодом повторювати своїм локальним аудиторіям ті кліше, що їх я характеризував як орієнталістичні догми. Така система відтворення неминуче призводить до того, що східний учений використовуватиме свою американську освіту, щоб відчути свою перевагу над власним народом, бо він, мовляв, спромігся «опанувати» орієнталістську систему: зате у взаєминах зі своїми зверхниками, європейськими та американськими орієнталістами, він залишиться лише «тубільним інформантом». І справді, такою буде його роль на Заході, якщо йому пощастить залишитися там після свого навчання. Сьогодні в американських університетах найелементарніші курси зі східних мов читаються «тубільними інформантами», але всі владні посади в системі (університетах, фундаціях тощо) обіймають майже виключно неорієнтали, хоча чисельне співвідношення між східними й несхідними резидентами‑професіоналами далеко не таке сприятливе на користь останніх.

Існує чимало інших фактів, що показують, як підтримується становище культурної домінації як зі згоди самих же таки орієнталів, так і під прямим та брутальним економічним тиском Сполучених Штатів. Можна багато чого зрозуміти, з’ясувавши, наприклад, що в той час як у Сполучених Штатах існують десятки організацій для вивчення арабського й ісламського Сходу, на самому Сході немає жодної подібної установи, яка займалася б вивченням Сполучених Штатів, на сьогодні найбільшої економічної й політичної потуги, що впливає на ситуацію в реґіоні. Гірше того, на Сході майже не існує бодай скромних за своїми масштабами інституцій, які б займалися вивченням Сходу. Але все це, я думаю, мало важить супроти другого фактору, який сприяє тріумфові орієнталізму, – я маю на увазі поширення на Сході споживацького ставлення до життя. Арабський та ісламський світ, у своєму цілому, сьогодні прив’язані до західної ринкової системи. Нікому не треба нагадувати, що нафта, найбільший ресурс реґіону, була повністю абсорбована в економіку Сполучених Штатів. Під цим я розумію не тільки те, що великі нафтові компанії контролюються {420} американською економічною системою; я маю на увазі також те, що арабські нафтові прибутки, не кажучи вже про маркетинговий, дослідницький та промисловий менеджмент, мають свій фундамент у Сполучених Штатах. Цей фактор перетворює багатих на поклади нафти арабів у ґрандіозних споживачів американського експорту: це можна сказати як про держави Перської затоки, так і про Лівію, Ірак та Алжир, де при владі перебувають радикальні режими. Я наполягаю на тому, що ці стосунки однобічні, бо Сполучені Штати виступають селективним споживачем дуже малої кількості продуктів (головним чином нафти та дешевої робочої сили), а араби – споживачами широкого вибору американської продукції, як матеріальної, так і ідеологічної.

Це призводить до багатьох наслідків. У реґіоні швидко поширюється широка стандартизація смаків та уподобань, що символізується не лише транзисторами, синіми джинсами, кока‑колою, а й культурними образами Сходу, що постачаються американськими мас медіа й бездумно споживаються масовою телевізійною аудиторією. Парадокс араба, що дивиться на себе як на «араба» того сорту, який виробляють у Голівуді, це лише найочевидніший результат процесу, про який я розповідаю. Іншим результатом є те, що західна ринкова економіка та її споживацька орієнтація витворили (і витворюють із дедалі більшим прискоренням) клас освічених людей, чиї інтелектуальні набутки орієнтовані на задоволення ринкових потреб. Цілком очевидно, що наголос зміщується на інженерну науку, бізнес та економіку, а інтеліґенція вважає себе якимсь допоміжним засобом для поширення визначальних тенденцій розвитку, які штампуються на Заході. їй приписується певна роль, роль такого собі «модернізатора», тобто вона має надавати леґітимності й авторитету ідеям модернізації, суспільного поступу та культури, які вона здебільшого одержує зі Сполучених Штатів. Переконливі свідчення цьому можна знайти в суспільних науках і, що видається досить‑таки дивним, у середовищі радикальних інтелектуалів, чий марксизм повністю запозичений із досить убогого уявлення самого Маркса про «третій світ», про яке я вже згадував раніше в цій книжці. Отже, якщо досі ми обговорювали лише інтелектуальне сприйняття образів та доктрин орієнталізму, {421} існує також дуже потужне підсилення їх у процесах економічного, політичного й соціального обміну: одне слово, новітній Схід бере найбезпосереднішу участь у процесі своєї власної орієнталізації.

Але, на завершення, чи існує якась альтернатива орієнталізмові? Чи ця книжка викладає арґументацію, спрямовану лише проти чогось, а не за щось позитивне? То там, то там на попередніх сторінках я вже згадував про нові підходи, засновані на принципах «деколонізації», в так званій галузі вивчення територій – про працю Анвара Абдель‑Малека, про дослідження на тему студій Середнього Сходу, опубліковані групою Халя, про новаторські аналізи й пропозиції різних учених у Європі, Сполучених Штатах та на Близькому Сході ¹⁵⁵, – але я особисто не прагнув до чогось більшого, як тільки згадати про них побіжно. Моїм наміром було описати конкретну систему ідей, і я аж ніяк не ставив перед собою завдання спростувати стару систему й замінити її новою. До того ж я спробував порушити цілу низку питань, які є релевантними в обговоренні загальних проблем людського досвіду: як ми репрезентуємо інші культури? Що це таке – інша культура? Чи поняття відмінної культури (або раси, або релігії, або цивілізації) є корисним, чи воно завжди приводить або до самовихваляння (коли людина говорить про власну культуру), або до ворожості та аґресії (коли йдеться про культури «інших»)? Чи культурні, релігійні й расові відмінності важать більше, аніж суспільно‑економічні категорії чи категорії політико‑історичні? Як ідеї набувають авторитету, «нормальності» і навіть статусу «природної» істини? Якою є роль інтелектуала? Чи в тому вона полягає, щоб утверджувати культуру й державу, до яких він належить? Якої ваги мусить він надавати незалежній критичній свідомості, опозиційній критичній свідомості?

Я сподіваюся, що деякі з моїх відповідей на ці запитання я дав імпліцитно в попередньому тексті, але, можливо, я маю поговорити трохи більш експліцитно про деякі з них тут. Як я вже зазначав у цьому дослідженні, орієнталізм ставить під знак запитання не лише можливість існування неполітизованої науки, а й також те, чи розумно вченому заходити в надто тісні взаємини з державою. Так само очевидно, я думаю, що обставини, які {422} так довго робили орієнталізм переконливим типом мислення, триватимуть і далі – погоджуватися з цим не хочеться, але так воно є і буде. Проте я вбачаю деякі раціональні підстави сподіватися, що орієнталізм не завжди буде таким невразливим, – інтелектуально, ідеологічно та політично, – яким він був досі.

Я не став би писати цієї своєї книжки, якби водночас не вірив, що існує наука не така продажна або принаймні не така сліпа до людської реальності, як та, що її мені, головним чином, довелося описувати. Сьогодні є багато учених, що працюють у таких галузях, як ісламська історія, релігія, цивілізація, соціологія й антропологія, чия продукція має велику наукову цінність. Клопіт починається тоді, коли цехова традиція орієнталізму бере гору над ученим, який втрачає пильність, ученим, чия індивідуальна свідомість не досить остерігається підпасти під вплив idées réçues, які досить легко передаються згори вниз у рамках професії. Таким чином, цікаву працю з більшою ймовірністю напише той, хто належатиме до наукової дисципліни, що визначається інтелектуально, а не до такої «галузі», як орієнталізм, що визначається або канонічно, або з імперських позицій, або географічно. Чудовим недавнім прикладом є антропологія Кліффорда Ґірца, чий інтерес до ісламу є досить дискретним і конкретним, щоби стимулюватися окремими суспільствами й проблемами, які він вивчає, а не ритуалами, канонічними концепціями та доктринами орієнталізму.

З другого боку, вчені та критики, виховані в традиційних орієнталістських дисциплінах, цілком спроможні визволитися від старої ідеологічної гамівної сорочки. Марк Берк і Максим Родінсон здобули чи не найбільш риґористичну освіту й практику, але що надає свіжості й сили їхнім дослідженням навіть традиційних проблем, то це їхня методологічна самосвідомість. Бо якщо орієнталізм історично є надто пихатим, надто ізольованим, надто позитивістським у своїй упевненості в правильності своїх методів та засновків, тоді єдиний спосіб увійти в безпосередній контакт із предметом, який ти вивчаєш на Сході або про Схід, – це піддати свій метод критичній переоцінці. Саме це й характеризує Берка та Родінсона, кожного по‑своєму. В їхніх працях завжди передусім упадає в око підвищена чутливість до матеріалу, {423} який вони мають перед собою, а потім безперервна самоперевірка своєї методології й практики, постійне прагнення будувати арґументацію так, щоб вона реаґувала на матеріал, а не на наперед накинуту доктринальну концепцію. Звичайно ж, Берк та Родінсон, як і Абдель‑Малек та Роджер Оуен, усвідомлюють, що вивчення людини та суспільства – чи то орієнтальних, чи ні – найкраще здійснювати в широкому полі всіх гуманітарних наук; тому ці вчені є критичними читачами й учнями всього того, що відбувається в інших галузях. Зацікавленість Берка нещодавніми відкриттями в структурній антропології, Родінсона – в соціології та політичних науках, Оуена в економічній історії: все це наділяє їх інструктивними корективами, взятими із сучасних гуманітарних наук, для вивчення так званих орієнтальних проблем.

Проте ми не можемо замовчувати й того факту, що, навіть якби ми повністю знехтували орієнталістські відмінності між «ними» й «нами», безліч потужних політичних та ідеологічних, у кінцевому підсумку, реальностей впливають на сьогоднішню науку. Ніхто не гарантований, що йому не доведеться мати справу якщо не з протиставленням Схід/Захід, то з протиставленням Північ/Південь, імущі/неімущі, імперіалісти/антиімперіалісти, білі/кольорові. Ми неспроможні обминути їх усіх, вдаючи, ніби вони не існують; навпаки, сучасний орієнталізм якраз переконливо показує нам інтелектуальну безчесність лицемірства в цьому відношенні, наслідком якого є інтенсифікація таких розколів і перетворення їх на порочні й перманентні. Проте й відкрито полемічна та добромисна «проґресивна» наука може легко деґенерувати в догматичну сплячку, що теж годі вважати привабливою перспективою.

Моє власне відчуття проблеми я достатньо чітко продемонстрував на прикладі сформульованих вище запитань. Сучасна думка та досвід навчили нас бути чутливими до того, що вимагає репрезентації, до вивчення Іншого, до расового мислення, до бездумного й некритичного прийняття авторитету й авторитарних ідей, до суспільнополітичної ролі інтелектуалів, до великої цінності скептичної критичної свідомості. Можливо, якби ми пам’ятали, що вивчення людського досвіду звичайно має етичні, {424} не кажучи вже про політичні, наслідки, або в кращому, або в гіршому розумінні, ми не були б такими байдужими до своєї діяльності як учених. А яка норма може бути кращою для вченого, аніж та, яка вимірюється людською свободою і знанням? Можливо, ми також повинні пам’ятати, що вивчення людини в суспільстві ґрунтується на конкретній людській історії та конкретному досвіді, а не на заданих наперед абстракціях і темних законах чи довільних системах. Отже, проблема полягає в тому, щоб узгодити вивчення з досвідом і щоб досвід, певною мірою, його формував, досвід, який у свою чергу буде висвітлений і, можливо, змінений вивченням. Нехай там що, а мета орієнталізувати Схід, яка ставиться знову й знову, не повинна більше мати права на існування, що тільки сприятиме вдосконаленню знання і трохи зіб’є пиху з ученого. Коли не стане «Орієнту», залишаться критики, вчені, інтелектуали, люди, для яких расові, етнічні й національні відмінності важитимуть менше, аніж спільні зусилля, спрямовані на поступ людської спільноти.

В позитивному плані я вірю, – і в моїх інших працях намагався показати, – що сьогодні в гуманітарних науках достатньо робиться, аби наділити сучасного вченого інтуїцією, методами й ідеалами, які можуть обійтися без расових, ідеологічних та імперіалістичних стереотипів того зразка, що їх так щедро постачав нам протягом тривалого історичного періоду свого процвітання орієнталізм. Я розглядаю невдачу орієнталізму і як суто людську, а не тільки як інтелектуальну; бо, будучи змушеним зайняти непримиренно ворожі позиції в стосунку до великого реґіону, який він вважав чужим у відношенні до свого рідного, орієнталізм не зумів ототожнити свою практику з людським досвідом, не зумів навіть подивитися на неї як на людський досвід. Світовій гегемонії орієнталізму й тим засадам, на яких він стоїть, тепер можна кинути виклик, якщо ми зуміємо здобути для себе користь із того властивого двадцятому сторіччю загального піднесення до політичної й історичної самосвідомості, яке відбулося з такою кількістю народів на землі. Якщо цій книжці судилося бодай якось прислужитися в майбутньому, це буде скромний внесок до цього виклику разом із застереженням про те, що системи думки, такі, як орієнталізм, силові дискурси, ідеологічні фікції, – тобто кайдани, {425} викувані самою людиною, – надто легко виготовляються, легко застосовуються і зберігаються. А передусім я маю надію на те, що мені вдалося переконати мого читача в тому, що відповіддю на орієнталізм не повинен бути оксиденталізм. Жоден колишній «орієнтал» не радітиме на думку, що, залишившись орієнталом, він тепер імовірно – і дуже імовірно – муситиме вивчати нових «орієнталів» – чи то «оксиденталів» – власного виготовлення. І якщо знання орієнталізму може принести якусь користь, то це буде нагадування про те, що завжди існує велика спокуса, яка може призвести до деґрадації знання, будь‑якого знання, в будь‑який час. Нині, можливо, більшою мірою, аніж колись.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Зміст < < < 1 2 3 4 5 6 7 8 > > >

 

 

 

 

 

 

 

 

ПІСЛЯМОВА

 

 

I

 

Я закінчив писати «Орієнталізм» наприкінці 1977 р. й опублікував його через рік. Він був єдиною книжкою, яку я написав, не роблячи в ній перерви, бо від дослідницьких пошуків до кількох чернеткових варіантів, а потім і до остаточної версії ніщо надовго не відривало мене від неї. За винятком одного року, який я провів як член університетської ради в Стендфордському центрі підвищення кваліфікації в біхевіористських науках, у дуже цивілізованому оточенні та з мінімальним академічним навантаженням, я мав дуже мало підтримки й зацікавлення зовнішнього світу. Мене заохочували до праці один або двоє друзів та мої найближчі родичі, але було вельми неясно, чи дослідження способів, у які влада, наука й уява двохсотрічної традиції в Європі й Америці дивилися на Середній Схід, на арабів та іслам, могло зацікавити широкий загал читачів. Я пригадую, наприклад, що спочатку мені було дуже важко зацікавити якогось серйозного видавця в своєму проекті. Скажімо, одне академічне видавництво не дуже впевнено запропонувало мені доволі скромний контракт на невеличку монографію, настільки мало обнадійливим видавався тоді мій задум. Але, на моє щастя (я вже згадав, як мені поталанило з моїм першим видавцем на першій сторінці своєї книжки, в «Словах подяки»), ситуація змінилася на краще дуже швидко, коли я вже закінчив цю книжку.

Як у Америці, так і в Англії (де в 1979 р. вона з’явилася окремим виданням), книжка привернула до себе велику увагу, частина відгуків (як і слід було сподіватися) були ворожими, частина – позитивними і сповненими щирої підтримки. Вже в 1980 р. з’явилося французьке видання, а за ним – ціла низка перекладів, кількість яких зростає до сьогодні і чимало з яких спричинилися до суперечок та дискусій мовами, що в них я некомпетентний. З’явився друком дуже важливий для мене {427} переклад арабською мовою, який зробив сирійський поет і критик Камаль Абу Діб і який досі є предметом гострих дискусій. Далі я розповім про це трохи більше. Потім «Орієнталізм» був перекладений японською, німецькою, португальською, італійською, польською, іспанською, каталонською, турецькою, сербо‑хорватською і шведською мовами (в 1993 р. він став бестселером у Швеції, що подивувало тамтешнього видавця не меншою мірою, ніж мене). Ще кілька видань (грецькою, російською, норвезькою та китайською мовами) або готуються, або ось‑ось мають вийти. Дійшли до мене чутки й про інші європейські переклади, як повідомили мене, готується й ізраїльська версія. Були опубліковані неповні піратські переклади в Ірані та Пакистані. Чимало з перекладів, про які я знаю сам (зокрема, японський), вже перевидано; вони досі друкуються й дають там поживу для дискусій, що виходять далеко за ті рамки, про які я думав, коли писав книжку.

Результатом усього цього стало те, що «Орієнталізм», майже в стилі Борґезе, перетворився на кілька різних книжок. І тією мірою, якою я був спроможний переглянути й зрозуміти ці послідовні версії, цей дивний, іноді тривожний і, безперечно, бездумний поліморфізм, я хотів би обговорити це тут, спробувавши внести в уже написану мною книжку те, що сказали про неї інші на додачу до того, що написав після неї я (вісім чи дев’ять книжок і багато статей). Звичайно ж, я спробую виправити неправильні прочитання, а в кількох випадках і свідомі перекручення.

Проте я збираюся поговорити також про арґументи й інтелектуальні висновки, які засвідчують корисність «Орієнталізму» в способи, які я свого часу міг передбачити лише почасти. Я зроблю це не для того, щоб з кимось поквитатися чи повихваляти себе, а з метою показати, що існує набагато більш широке відчуття авторства, яке виходить далеко за межі егоїзму одинаків, що ними ми себе почуваємо, коли беремося за якусь творчу працю. Бо з усіх поглядів «Орієнталізм» тепер видається мені колективною книжкою, що, певно, стоїть набагато вище від мене як свого автора, ніж я міг сподіватися тоді, коли її писав. {428}

Дозвольте мені почати з одного аспекту реакції на книжку, який завдає мені найбільше прикрості, і сьогодні (в 1994 р.) я, мабуть, докладаю найбільших зусиль для того, щоб його прояснити. Я маю на увазі приписуваний їй антивестернізм, як це було заявлено хибно й досить одноголосно коментаторами, як вороже, так і приязно налаштованими до мене. Цей закид мені має два аспекти, які іноді викладаються разом, а іноді – окремо. Перший – це, що феномен орієнталізму є синекдохою або мініатюрним символом усього Заходу, отож має розглядатися як загальна репрезентація Заходу в цілому. Виходячи з такого припущення, арґументація доходить кінцевого висновку, що, отже, весь Захід є ворогом арабського й ісламського, а слідом й іранського, китайського, індійського та багатьох інших неєвропейських народів, які потерпіли від західного колоніалізму і західних упереджень.

Другий аспект цього адресованого мені закиду – не менш далекосяжний. Ідеться про те, що я мовбито стверджую, що хижацький Захід і орієнталізм несправедливо скривдили іслам та арабів. (Зверніть увагу на те, що терміни «орієнталізм» і «Захід» тут злилися воєдино.) А що це так, то я використав саме існування орієнталізму й орієнталістів як привід для того, щоб спробувати довести протилежне: мовляв, іслам – досконалий, це нібито єдиний шлях (al‑hal al‑wahid) і так далі, й таке інше. Критикувати орієнталізм, як я зробив це у своїй книжці, мовляв, означає підтримувати ісламізм та мусульманський фундаменталізм.

Важко знайти переконливі спростування для цих сміховинних перекручень книжки, яка з погляду її автора та в усіх своїх арґументах експліцитно антиесенціалістська, радикально скептична щодо всіх таких категорійних визначень, як Схід та Захід, і пильно зосереджена на тому, щоб не « захищати» і навіть не обговорювати Схід та іслам. А проте «Орієнталізм» справді був прочитаний у арабському світі як книжка, що систематично захищає іслам і арабів, хоч я висловився в ній цілком ясно, що я ані зацікавлений, а ще менше спроможний показати, що це реально таке – справжній Схід і справжній іслам. Власне, я зайшов у цьому навіть далі, коли майже на самому початку книжки заявив, що такі слова, як «Схід» і {429} «Захід» не відповідають жодній усталеній реальності, котра існує як природний факт. Більше того, всі такі географічні визначення є химерним поєднанням емпіричного та уявного. У випадку поняття «Схід» («Орієнт»), яке набуло великого поширення у Британії, Франції й Америці, ця ідея значною мірою виникла з імпульсу не просто щось описати, а й запанувати над ним і якось захиститися від нього. Як я намагався показати, цей арґумент звучить особливо переконливо, коли йдеться про іслам як особливо небезпечне уособлення Сходу.

Проте головним моментом у всьому цьому, як навчав нас Віко, є те, що людська історія твориться людьми. Й оскільки боротьба за контроль над територією є часткою цієї історії, то такою ж є і боротьба за свою історичну й соціальну значущість. Завдання, яке стоїть перед критично мислячим ученим, полягає не в тому, щоб відокремити одну боротьбу від іншої, а щоб поєднати їх, попри контраст між очевидною матеріальністю першої і видимою потойбічною витонченістю другої. Я робив це так, аби показати, що розвиток і виживання кожної культури вимагає існування іншого, відмінного й конкурентного alter ego. Конструювання ідентичності – бо ідентичність, чи то йдеться про Схід, чи про Захід, про Францію чи Британію, хоч і є очевидно вмістилищем різних колективних досвідів, утворює в кінцевому підсумку, як мені здається, конструкцію – включає в себе й конструювання своїх протилежностей та «інших», чия актуальність завжди залежить від безперервного процесу витлумачення й перевитлумачення їхніх відмінностей від «нас». Кожна історична доба й кожне суспільство наново створює своїх «інших». Таким чином, ідентичність «я» або ідентичність «іншого» далека від того, щоби бути чимось статичним, а є насправді досконало опрацьованим історичним процесом, що відбувається як змагання і втягує в себе індивідів та інституції в усіх суспільствах. Сьогоднішні дебати про іслам у таких країнах, як Єгипет і Пакистан, є частиною того самого інтерпретативного процесу, який включає в себе ідентичності різних «інших», чи то будуть вони аутсайдерами і біженцями, а чи відступниками та невірними. Має бути очевидно, що в усіх випадках ці процеси не є розумовими вправами, а напруженими соціальними змаганнями, що включають у себе такі {430} конкретні політичні проблеми, як імміґраційні закони, правові норми індивідуальної поведінки, конституювання ортодоксії, законодавче вреґулювання насильства і/або заколоту, характер і зміст освіти і спрямування зовнішньої політики, яка часто має справу з визначенням офіційних ворогів. Одне слово, конструювання ідентичності пов’язане з диспозицією сили та безсилля в кожному суспільстві й далеке від того, щоби бути суто академічним фантазуванням.

Чому нам так важко сприймати ці плинні й надзвичайно багаті актуальності? А тому, насамперед, що більшість людей не усвідомлює суті поняття, яке лежить у їхній основі: що людська ідентичність є не тільки природною і сталою, а й сконструйованою, а іноді навіть повністю винайденою чи вигаданою. Почасти опір та ворожість, що їх викликають такі книжки, як «Орієнталізм» або «Винайдення традиції» («The Invention of Tradition») і «Чорна Афіна» («Black Athena») ¹, які вийшли друком після нього, пов’язані з тим, що вони, як здається, підривають наївну віру в певну позитивність і не підвладну змінам історичність культури, «я», національної ідентичності. «Орієнталізм» прочитують тільки як книжку, що захищає іслам, і при цьому нехтують половину моїх арґументів, якими я обґрунтовую той погляд (як і в одній зі своїх наступних книг, «Про іслам» («Covering Islam»), що навіть первісна спільнота, в якій ми народжуємося, не вільна від інтерпретативного заперечення, й те, що ми сприймаємо як вияви ісламу, повернення до ісламу або відродження ісламу, є насправді боротьбою, що відбувається в ісламських суспільствах за визначення суті ісламу. Жодна особа, влада чи інституція не мають повного контролю над цим визначенням – звідси, звичайно, й боротьба. Епістеміологічна помилка фундаменталізму полягає в тому, що вважають, ніби «фундаментальні істини» є антиісторичними категоріями, непідвладними критичній переоцінці з боку правдивих шанувальників даної релігії, які нібито повинні приймати їх на віру, а отже, й убезпеченими від такої переоцінки. Прихильникам відновленої або відродженої версії раннього ісламу орієнталісти видаються небезпечними (як і Салман Рушді, наприклад), тому що вони експериментують із цією версією, ставлять її під сумнів, показують, що вона заводить у оману, а не {431} приводить до Бога. Тому такі люди добачили переваги моєї книжки в тому, що вона вказувала на небезпечне лукавство орієнталістів і в той чи той спосіб виривала іслам із їхніх пазурів.

Звичайно ж, я дивився на свою працю зовсім інакше, та хай там як, а цей погляд існує досі. Є дві причини для цього. По‑перше, нікому не вдається жити без турбот і без страху, коли постійно нависає над головою теза, що людська реальність безперервно утворюється й розпадається і що всяка стабільна сутність перебуває під постійною загрозою. Патріотизм, екстремальний ксенофобний націоналізм і відвертий бридкий шовінізм є звичайними реакціями на цей страх. Усі ми потребуємо певної основи, на якій нам зручно стояти; питання полягає лише в тому, наскільки екстремальним і не підвладним змінам буде наше формулювання того, що собою ця основа являє. Я вважаю, що у випадку сутнісного ісламу або сутнісного Сходу ці образи є не більше як образами і як такі підтримуються спільнотою вірних мусульман і (ця відповідність є значущою) спільнотою орієнталістів. Моє заперечення тій реальності, яку я назвав орієнталізмом, полягає не в тому, що я розглядаю її як таку собі антикварну систему вивчення східних мов, суспільств та народів, а в тому, що як система думки орієнталізм підходить до гетерогенної, динамічної і складної людської реальності з некритично сутнісної точки зору: такий погляд водночас припускає існування реальності і протилежної, але теж не менш тривкої, західної сутності, яка спостерігає Схід здалеку і, так би мовити, згори. Ця хибна позиція приховує історичні зміни. А ще істотнішим, на мою думку, є те, що вона маскує інтереси орієнталіста. А ці інтереси, незважаючи на спроби провести тонку відмінність між орієнталізмом як невинним науковим захопленням і орієнталізмом як спільником імперій, ніколи не можуть бути відокремлені від загального імперського контексту, що входить у свою глобальну новітню фазу, починаючи від наполеонівського вторгнення в Єгипет у 1798 році.

Я маю на увазі разючий контраст між слабшою і сильнішою стороною, який стає очевидним відтоді, як почалися в Європі новітні зіткнення з тим, що вона назвала Сходом (Орієнтом). Наукова врочистість та ґрандіозні {432} акценти Наполеонового «Опису Єгипту» – його масивні серійні томи, що увібрали в себе систематичні труди цілого корпусу savants , підпертого новітньою армією колоніального завоювання, – зробили карликовими індивідуальні свідчення таких людей, як Абд аль‑Рахман аль‑Джабарті, який у трьох окремих томах описує французьке вторгнення з погляду завойованих. Можна було б сказати, що «Опис» є лише науковою, а тому й об’єктивною розповіддю про Єгипет, яким він був на початку дев’ятнадцятого сторіччя, але існування твору Джабарті (якого Наполеон ніколи не знав і про якого ніколи не чув) дає підстави подивитися на речі інакше. Наполеонівський опис є «об’єктивним», науковим звітом лише з погляду могутнього володаря, який прагне втримати Єгипет на французькій імперській орбіті; розповідь Джабарті – це розповідь людини, що сплатила високу ціну, була, так би мовити, підкорена й переможена.

 

 

Вчених (фр.).

 

 

Іншими словами, «Опис» і хроніки Джабарті разом конституюють історичний досвід, з якого розвинувся інший досвід і до якого теж існував інший. Вивчення історичної динаміки цієї сукупності досвідів вимагає набагато більших зусиль, аніж сповзання до стереотипів, таких, як «конфлікт між Сходом і Заходом». Це одна з причин того, чому «Орієнталізм» помилково прочитується як таємно антизахідний твір, і через акт довільної і навіть свідомої ретроспективної віддачі це читання (як і всі читання, що ґрунтуються на гадано стабільному бінарному протиставленні) підносить образ невинного і скривдженого ісламу.

Друга причина, чому антиесенціалізм моєї арґументації виявився нелегким для сприймання, є політичною і нагально ідеологічною. Я навіть уявити собі не міг, ані що через рік після того, як буде опубліковано мою книжку, Іран стане тим місцем, де вибухне ісламська революція з надзвичайно далекосяжними наслідками, ані що битва між Ізраїлем і палестинцями набуде таких дикунських і затяжних форм, починаючи від вторгнення в Ліван у 1982 р. і до вибуху інтифади наприкінці 1987 р. Кінець «холодної війни» не погамував на перший погляд безконечного конфлікту між Сходом і Заходом, представлених {433} арабами і ісламом з одного боку та християнським Заходом – з другого, а тим більше не зміг покласти йому край. Трохи згодом ситуація ще більше загострилася, коли радянські війська вторглися в Афганістан; потім, уже у вісімдесяті та дев’яності роки, статус‑кво не раз порушувався виступами ісламських угруповань у таких різних країнах, як Алжир, Іорданія, Ліван, Єгипет, та на окупованих територіях, і реакцією на них Америки і Європи; створенням ісламських бригад для війни з росіянами з розташованих на території Пакистану баз; війною в Перській затоці; продовженням підтримки Ізраїлю; і виникненням теми «ісламу» в середовищі стривожених, якщо не завжди об’єктивних і добре поінформованих журналістів та науковців. Усе це посилювало відчуття безвиході, яке переживали люди, силувані майже щодня проголошувати себе прихильниками або Заходу, або Сходу. Здавалося, що ніхто не спроможний уникнути протиставлення між «нашими» і «їхніми», що призводило до формування силоміць нав’язуваної, затверділої ідентичності, з якої людям було мало користі й науки.

В такому турбулентному контексті доля «Орієнталізму» складалася водночас щасливо і нещасливо. Тим людям у арабському й ісламському світі, які дивилися на наступ Заходу з тривогою і душевною напругою, він здався першою книжкою, що дала серйозну відсіч Заходу, який ніколи реально не прислухався до орієнтала й узагалі ніколи не прощав його за те, що він є орієнталом. Я пригадую одну з перших арабських рецензій на книжку, де її автор був оголошений палким прихильником арабізму, захисником зневажених і скривджених, що заповзявся переконати володарів Заходу об’єднатися зі своїми орієнтальними братами в такому собі епічному й романтичному mano‑a‑mano . Попри певні перебільшення, та рецензія зуміла передати актуальне відчуття того, що вороже ставлення Заходу до Сходу триває й араби відчувають це на власній шкурі, виразила вона й ту думку, що реакція багатьох освічених арабів на всі ці події була цілком слушною.

 

 

Рука в руку (іт.).

 

 

Я не стану заперечувати, що знав, коли писав цю книжку, про суб’єктивну істину, на яку натякнув Маркс у {434} невеликій сентенції, процитованій мною як один з епіграфів до книжки («Вони не можуть репрезентувати себе: вони мусять бути репрезентовані»), і ця істина полягає в тому, що якщо вам не дали шансу проговорити свою роль, ви повинні докласти всіх можливих і неможливих зусиль, щоб добути цей шанс. Бо справді, підкорені вміють говорити, як це красномовно засвідчує історія визвольних рухів у двадцятому сторіччі. Але я ніколи не . мав відчуття, що я роздмухую ворожнечу між двома суперницькими політичними й культурними монолітними блоками, конструювання якої я описував і жахливі наслідки якої я намагався пом’якшити. Навпаки, як я вже говорив раніше, протиставлення Сходу Заходові лише заводило в оману й було чимось украй небажаним; чим менше воно бралося до уваги, сприймаючись лише як надзвичайно цікава історія інтерпретацій і суперницьких інтересів, тим було ліпше. Я щасливий відзначити, що багато читачів у Британії й в Америці, а також і в англомовних Африці, Азії, Австралії та на Карибах зрозуміли, що в моїй книжці наголошується на актуальності явища, яке згодом буде названо мультикультуралізмом, і рекомендується всіляко уникати ксенофобії та агресивного, орієнтованого на расові ознаки націоналізму.

Проте «Орієнталізм» радше сприймався як книжка, покликана виразити почуття людей нижчого статусу, – як голос тих, кого було несправедливо скривджено, – а не як мультикультурна критика влади, що застосовує знання у своїх інтересах. Таким чином, на мене дивились як на автора, що грає призначену йому роль – виводить на поверхню свідомість, яка досі не змогла репрезентувати себе, будучи придушена та спотворена в наукових текстах дискурсу, який передбачав, що його читатимуть не орієнтали, а ті ж таки західноєвропейці. Це важливий пункт, і він зміцнює відчуття фіксованих ідентичностей, що воюють через перманентний кордон, який моя книжка рішуче засуджує, але який у парадоксальний спосіб передбачає і від якого залежить. Жоден з орієнталістів, про яких я пишу, певно, ніколи не сподівався мати своїх читачів у середовищі орієнталів. Дискурс орієнталізму, його внутрішня впорядкованість та його строгі процедури призначалися лише для читачів і споживачів у західній метрополії. Це стосується як людей, {435} котрими я щиро захоплююся, таких, як Едвард Лейн та Ґюстав Флобер, що були зачаровані Єгиптом, так і бундючних колоніальних адміністраторів, таких, як лорд Кромер, блискучих учених, таких, як Ренан, та вельможних аристократів, таких, як Артур Бальфур, бо всі вони дивилися згорда на орієнталів, якими правили або яких вивчали, і не любили їх. Я мушу признатися, що мав неабияку втіху, дослухаючись, непроханий, до всіляких їхніх заяв та внутрішньоорієнталістських дискусій, і не меншу втіху, коли ознайомлював зі своїми відкриттями як європейців, так і неєвропейців. Я не маю сумніву, що це стало можливим завдяки тому, що я перетнув імперську лінію поділу Схід – Захід, увійшов у життя Заходу й водночас зумів зберегти деякий органічний зв’язок із тим місцем, звідки я колись прийшов. Я знову ж таки повторю, що більше схильний руйнувати бар’єри, аніж їх зберігати; я переконаний, що в моїй книжці «Орієнталізм» можна це вичитати, а надто тоді, коли я говорю про те, що гуманістична за своєю суттю наука має в ідеалі пробиватися крізь примусові обмеження, які стримують думку, й виходити у сферу непідкореного й несутнісного знання.

Ці міркування, безперечно, тиснули на мою книжку, вимагаючи від неї укласти такий собі каталог завданих кривд та інвентар пережитих страждань, які слід було б урочисто продекламувати, щоб посоромити Захід, чого він, мовляв, давно заслуговує. Мені робиться прикро, коли я чую такі характеристики своєї праці, яка – і тут я не буду фальшиво скромним – є тонко нюансованою і чутливою тоді, коли вона розповідає про різних людей, різні періоди та різні стилі орієнталізму. Кожен із моїх аналізів додає розмаїття картині, побільшує різницю й відмінності, відокремлює один від одного авторів та періоди, навіть якщо всі вони належать до орієнталізму. Прочитати мої аналізи творчих здобутків Шатобріана й Флобера або Бертона і Лейна з абсолютно однаковим наголосом, зробивши ті самі примітивні висновки у вигляді банальної формули «атака на західну цивілізацію», це, як на мене, є не тільки надмірним спрощенням, а й цілковитою помилкою. Але я також вважаю, що цілком правильно буде, читаючи твори найсучасніших авторитетів орієнталізму, таких, як майже комічно упертий {436} Бернард Льюїс, дивитися на них як на спостерігачів, політично заанґажованих і вороже настроєних, хоч би як намагалися вони приховати це за своїми витонченими акцентами та непереконливими спробами видати себе за об’єктивних учених.

Отже, ми знову ж таки повертаємося до політичного й історичного контексту книжки, і я не збираюся вдавати, ніби він не має ніякого стосунку до її змісту. Одне з найвеликодушніших, найпроникливініих і розважливо обміркованих зауважень щодо цієї кон’юнктури було зроблене в рецензії Басима Мусаллама (MERIP, 1979). Він починає з того, що порівнює мою книжку з давнішою демістифікацією орієнталізму, що належить перу ліванського вченого Майкла Рустума і вийшла друком у 1895 р. («Kitab al‑Gharib fi al‑Gharb»), але потім каже, що головна різниця між нами в тому, що моя книжка про втрату, а Рустумова – ні.

 

«Рустум пише як вільна людина і як член вільного суспільства – сирієць, араб за мовою, громадянин на той час іще незалежної Оттоманської держави... на відміну від Майкла Рустума, Едвард Саїд не має загальноприйнятної ідентичності, навіть його народ – це щось дискусійне. Можливо, що Едвард Саїд та його ґенерація іноді відчувають, що вони стоять на чомусь не більш міцному, як рештки зруйнованого суспільства Сирії Майкла Рустума, та на пам’яті. Дехто в Азії й Африці досягли певних успіхів у цю добу національних визволень; тут, у невблаганному протиставленні, відбувався відчайдушний опір за величезної переваги супротивних сил, і до сьогодні – поразка. Не просто якийсь араб написав цю книжку, а араб із особливого середовища й наділений специфічним досвідом».

 

Мусаллам слушно зазначає, що алжирець ніколи не написав би книжки, просякнутої таким песимістичним духом, а надто схожої на мою, де дуже мало говориться про історію французьких стосунків із Північною Африкою, а з Алжиром – тим більше. Але якщо я й схильний погодитися, що цілком слушно виникає загальне враження, що «Орієнталізм» написаний, виходячи з напрочуд конкретної історії персональної втрати та національного розпаду, – лише за кілька років до того, як я написав «Орієнталізм», Ґолда Меїр зробила свою {437} сумнозвісну й глибоко орієнталістську за своїм духом заяву про те, що не існує ніякого палестинського народу, – я хотів би також додати, що ані в цій книжці, ані в двох, написаних відразу після неї, «Палестинська проблема» («The Question of Palestine», 1980) і «Про іслам» («Covering Islam», 1981), я не мав наміру лише запропонувати політичну програму відновленої ідентичності та відродженого націоналізму. Хоча, звичайно ж, я зробив спробу в обох пізніших книжках надолужити те, на що не спромігся в «Орієнталізмі», а саме, спробувати показати, якою могла би бути альтернативна картина цих складових Сходу – Палестини й ісламу відповідно – з мого особистого погляду.

Але в усіх своїх працях я залишався фундаментально критичним у відношенні до тупого й некритичного націоналізму. Картина ісламу, яку я намалював, не була картиною самовпевненого дискурсу та догматичної ортодоксії, а натомість опиралася на ідею, що спільноти, які вимагають інтерпретації, існують і в ісламському світі, і поза ним, спілкуючись одна з одною в діалозі рівних. Мій погляд на Палестину, сформульований уперше в «Палестинській проблемі», залишається тим самим і сьогодні: я висловив велику пересторогу щодо бездумного нативізму і войовничого мілітаризму національного консенсусу; я запропонував натомість критичний погляд на арабське середовище, палестинську історію та ізраїльські реальності, дійшовши експліцитного висновку, що тільки переговори з укладанням наступної угоди між двома спільнотами потерпілих, арабською і єврейською, дадуть змогу всім перепочити від безконечної війни. (Я хотів би принагідно згадати, що хоча моя книжка була гарно перекладена зусиллями Міфраса, невеличкого ізраїльського видавництва, на гебрейську мову десь на початку вісімдесятих років, вона довго залишалася не перекладеною на арабську. Кожен арабський видавець, який виявляв інтерес до моєї книжки, хотів, щоб я викинув або змінив ті місця, де відверто критикувався той або той арабський режим (включаючи й «Фронт визволення Палестини»), прохання, яке я ніколи не погоджувався задовольнити.

Я мушу з жалем констатувати, що, читаючи «Орієнталізм», попри чудовий переклад Камаля Абу Діба, араби {438} досі примудряються обминати той аспект моєї книжки, який намагається пригасити націоналістичний запал, що опанував декотрих читачів, які зробили хибні висновки з моєї критики орієнталізму, що його я асоціював із тим прагненням до панування та контролю, яке притаманне також імперіалізмові. В своєму старанному перекладі Абу Діб намагався майже повністю уникати вживання засвоєних арабською мовою західних виразів; такі термінологічні слова, як дискурс, видимість, парадигма або код передавалися засобами класичної риторики, запозиченої з арабської традиції. Його задум полягав у тому, щоб помістити мою працю всередину повністю сформованої традиції, так ніби вона адресувалася до іншої з перспективи культурної адекватності та рівності. В такий спосіб, міркував він, стане можливим показати, що так само, як можна було видавати епістемологічну критику зсередини західної традиції, можна було видавати її й з арабської.

Проте відчуття повної конфронтації між часто емоційно визначеним арабським світом і навіть більш емоційно відчутним західним світом не давало ясно розгледіти той факт, що «Орієнталізм» був задуманий як критичне дослідження, а не як ствердження безнадійно антитезних ідентичностей, що перебувають у вічному стані війни. Більше того, актуальність, яку я описав на останніх сторінках своєї книжки, де одна могутня дискурсивна система утримує гегемонію над другою, мислилась як перший залп у дебатах, які могли заохотити арабських читачів та критиків більш рішуче вступити в бій із системою орієнталізму. Мене або картали за те, що я неточно витлумачив Маркса, – тим фраґментам моєї книжки, в яких ішлося про орієнталізм Маркса, було приділено найбільше уваги догматичними критиками в арабському світі та в Індії, наприклад, – чия система думки, як стверджувалося, явно підносилась над його особистими упередженнями, або мене критикували за те, що я не зумів оцінити великі досягнення орієнталізму, Заходу тощо. Як і у випадку із захистом ісламу, звернення до марксизму або Заходу як до зв’язної цілісної системи здається мені спробою використати одну ортодоксію, щоб розгромити другу. {439}

Різниця між арабською та іншими реакціями на орієнталізм, я думаю, точно вказує на те, як десятиліття втрат, зневіри й відсутності демократії вплинули на інтелектуальне й культурне життя в арабському реґіоні. Я планував зробити свою книжку частиною попереднього напряму думки, метою якої було визволити інтелектуалів із кайданів таких систем, як орієнталізм; я хотів, аби читачі скористалися з моєї праці в такий спосіб, щоб потім вони змогли здійснити свої власні студії, які висвітлять історичний досвід арабів та інших у великодушному, багатому на різні можливості модусі. Так воно й сталося в Європі, Сполучених Штатах, Австралії, на Індійському субконтиненті, на Карибах, в Ірландії, в Латинській Америці й у певних реґіонах Африки. Посилене студіювання африканістських та індологістських дискурсів; аналізи історії підкорених народів; реконфігурація постколоніальної антропології, політології, історії мистецтв, літературної критики, музикознавства на додачу до бурхливого поступу в феміністському дискурсі та дискурсі меншин – у всі ці рухи й галузі «Орієнталізм» нерідко вносив істотні зміни, і я констатую це з великою втіхою та задоволенням. Проте нічого такого не було (наскільки я спроможний судити) в арабському світі, де, почасти тому, що моя праця правильно була сприйнята як євроцентрична у своїх текстах, а почасти тому, що, як говорить Мусаллам, битва за культурне виживання поглинає надто багато сил, книжки, такі, як моя, інтерпретуються з меншою користю, в продуктивному розумінні, й більше сприймаються як спроба або захистити «Захід», або захиститися від «Заходу».

Проте в середовищі американських і британських академіків рішуче риґористичної та непоступливої вдачі «Орієнталізм» – та, власне, й усі мої інші праці – був підданий огудним атакам за його «залишковий» гуманізм, за його теоретичні непослідовності, за його невиправдану, можливо, навіть сентиментальну недооцінку реальної сили. А я радий, що це так! «Орієнталізм» – книжка зацікавленого автора, а не теоретична машина. Ніхто не зумів переконливо показати, що індивідуальне зусилля не є на певному глибокому непізнаванному рівні як ексцентричним, так і, в розумінні Джерарда Менлі Гопкінса, первісним; і це попри існування систем думки, {440} дискурсів та гегемоній (хоча жодна з них не є фактично бездоганною, досконалою або неминучою). Моя цікавість до орієнталізму як до культурного феномену (як і до культури імперіалізму, обговореної мною в книжці «Культура й імперіалізм» («Culture and Imperialism»), в її продовженні, опублікованому в 1993 р.) пояснюється його мінливістю та непередбачуваністю, саме ці дві його якості наділяють таких письменників, як Массіньйон і Бертон, їхньою дивовижною силою і навіть привабливістю. Що я намагався зберегти в тих фраґментах орієнталізму, які я аналізував, то це поєднання в ньому послідовності з непослідовністю, його, так би мовити, гра, яку можна відтворити, якщо ви збережете за собою як за письменником і критиком право на певну емоційну силу, право бути зворушеним, розгніваним, здивованим і навіть захопленим. Ось чому я вважаю, що в дебатах між Ґаяном Пракашем, з одного боку, й Розалінд О’Ганлон і Девідом Вошбруком, з другого, слід віддати належне більш мобільному постструктуралізму Пракаша ². Крім того, праця Гомі Бгабги, Ґаятрі Співака та Ашіс Нанді, що наводить на думку про запаморочливі суб’єктивні зв’язки, породжувані колоніалізмом, має бути дуже високо оцінена за її внесок до нашого розуміння гуманітарних пасток, які наставляють на нас такі системи, як орієнталізм.

Дозвольте мені завершити цей огляд критичних трансмутацій «Орієнталізму» згадкою про одну групу людей, які були, досить сподівано, найпідготовленішими й найгаласливішими в реакції на мою книжку, – про власне орієнталістів. Для мене вони аж ніяк не були моїми головними очікуваними читачами. Я хотів пролити деяке світло на їхню діяльність з тим, щоб ознайомити інших представників гуманітарних наук із характерними для цієї галузі процедурами та з її генеалогією. Саме слово «орієнталізм» надто довго вживалося лише для позначення певного професійного фаху; я намагався висвітлити його застосування та існування в загальній культурі, в літературі, ідеології, в суспільному, а також і в політичному напрямі думок. Говорити про когось як про орієнтала, що робили орієнталісти, означало не тільки визначити цю особу як таку, чия мова, географія й історія були предметом учених трактатів; це часто {441} означало також зневажливе наймення людей нижчої породи. Цим я аж ніяк не хочу спростувати той факт, що для митців, таких, як Нерваль та Сеґален, слово «Схід» («Орієнт») було в чудесний, вигадливий спосіб пов’язане з екзотикою, славою, таємницею і обіцянкою. Але воно було також широким історичним узагальненням. На додаток до цих уживань слова Орієнт, орієнтал і орієнталізм, термін орієнталіст також став позначати ерудита, вченого, переважно академічного фахівця з мов та історій Сходу. Проте, як написав мені небіжчик Альберт Гурані в березні 1992 p., за кілька місяців до своєї передчасної смерті, що дуже всіх засмутила, з огляду на силу моєї арґументації (за яку, сказав він, він не може мені докоряти), моя книжка спричинилася до того вельми прикрого результату, що стало майже неможливо вживати термін «орієнталізм» у нейтральному значенні, такою мірою він перетворився на лайливе слово. Гурані завершив свого листа тим, що він хотів би все ж таки зберегти за цим словом його застосування в значенні «обмеженої, досить нудної, але корисної наукової дисципліни».

У своїй загалом збалансованій рецензії на «Орієнталізм» від 1979 року Гурані сформулював одне зі своїх заперечень, написавши, що в той час як я виділив перебільшення, расизм та ворожість, властиві багатьом працям орієнталістів, я обминув увагою численні наукові й гуманістичні здобутки цієї галузі. Названі ним імена включають Маршалла Годжсона, Клода Коєна й Андре Раймона (разом з неодмінними німецькими авторами), чиї твори можна визнати реальним внеском у скарбницю людського знання. Це, проте, не суперечить тому, що я стверджую в «Орієнталізмі», з тією тільки різницею, що я наполягаю на переважанні в самому дискурсі структури поглядів і думок, від яких не можна просто відмахнутися чи обминути їх увагою. Ніде я не стверджую, що орієнталізм шкідливий, або недбалий, або одноманітний у працях кожного з орієнталістів. Але я стверджую, що ґільдія орієнталістів має специфічну історію тісного зв’язку з імперською владою, а такий зв’язок, я гадаю, годі назвати іррелевантним.

Тож, хоча я й розумію логіку заперечень Гурані, я схильний вельми сумніватися в тому, що правильно осмислене поняття орієнталізму може будь‑коли, в {442} реальній дійсності, бути відокремлене від його досить‑таки складних і не завжди приємних обставин. Я гадаю, що можна уявити собі такий крайній випадок, коли фахівець з оттоманських або фатимідських архівів є орієнталістом у розумінні Гурані, але й при цьому ми маємо всі підстави запитати, де, як і за підтримкою яких інституцій та агенцій відбуваються ці дослідження сьогодні? Чимало з авторів, які писали свої праці вже після опублікування моєї книжки, як здається, ставили це запитання найакадемічнішим і найвідірванішим від реального світу вченим і, бувало, одержували просто‑таки приголомшливі відповіді.

Варто відзначити ще одну досить серйозну спробу висунути арґументоване заперечення, суть якого полягає в тому, що критика орієнталізму (зокрема, моя), по‑перше, позбавлена раціонального глузду, а по‑друге, є порушенням самої ідеї незацікавленої науки. Цю спробу зробив Бернард Льюїс, якому я присвятив кілька критичних сторінок своєї книжки. Через п’ятнадцять років по тому, як з’явився «Орієнталізм», Льюїс опублікував серію есе, деякі з них були потім зібрані в книжку під назвою «Іслам і Захід», один із головних розділів якої – це атака проти мене, яку він подає в оточенні розділів та інших есе, що мобілізують цілу сукупність невиразних і характерно орієнталістських формул: мусульмани з люттю дивляться на новітню сучасність, іслам ніколи не робив різниці між церквою й державою і так далі, й так далі, – причому всі вони проголошуються на найвищому рівні узагальнення, майже не згадуючи про відмінності між окремими мусульманами, між мусульманськими суспільствами або між мусульманськими традиціями та епохами. А що Льюїс, у якомусь розумінні, призначив себе спікером від гільдії орієнталістів, на яку первісно була спрямована моя критика, то, можливо, варто згаяти деякий час, щоб проаналізувати його методи. Його ідеї, на жаль, досить розповсюджені серед його послідовників та імітаторів, чиї труди, схоже, мають за головну мету прищепити західним споживачам думку про загрозу, яку несе їм знавіснілий, за самою своєю суттю, недемократичний і розбурханий ісламський світ.

Багатослів’я Льюїса майже не приховує ані ідеологічних підвалин його позиції, ані його надзвичайного {443} вміння не мати майже ні в чому слушності. Звичайно ж, це вже добре знайомі нам якості орієнталістського племені, окремі з представників якого принаймні мали мужність бути відвертими у своєму активному обмовленні ісламських, як, зрештою, й інших неєвропейських народів. Але не Льюїс. Він перекручує істину, вдаючись до фальшивих аналогій, за допомогою всіляких натяків та інсинуацій, методів, прибираючи поважної пози всевідання, певно, вважаючи, що вчений має розмовляти саме так. Візьмімо як типовий приклад аналогію, яку він проводить між моєю критикою орієнталізму та гіпотетичною атакою на студії класичної античності, яка, каже він, була б цілком безглуздою. Вона й справді була б такою, я згоден, але ж орієнталізм і еллінізм – речі абсолютно непорівнянні. Перший – це спроба описати цілий реґіон світу в термінах колоніального завоювання цього реґіону, другий не має аніякісінького стосунку до прямого колоніального підкорення Греції, яке відбулося в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях; крім того, орієнталізм виражає антипатію до ісламу, еллінізм – симпатію до класичної Греції.

До того ж сучасний політичний момент із його шумовинням расистських та антимусульманських стереотипів (адже на античну Грецію ніхто не збирається нападати) дозволяє Льюїсові викладати свої антиісторичні й довільні політичні твердження у формі наукової арґументації, що дуже узгоджується з найменш похвальними методами старомодного колоніалістського орієнталізму ³. Таким чином, праця Льюїса є частиною сучасного політичного, радше ніж суто інтелектуального, середовища.

Припускати, як це робить він, що та галузь орієнталізму, яка має справу з ісламом і арабами, є науковою дисципліною, а отже, може бути порівняна з класичною філологією, це так само слушно, як прирівняти одного з багатьох ізраїльських арабістів та орієнталістів, які працювали на окупаційну владу Західного Берега та Гази, до Віламовітца або Моммзена. З одного боку, Льюїс прагне звести ісламський орієнталізм до статусу невинної і сповненої ентузіазму наукової галузі; з другого, він намагається вдати, що орієнталізм надто складний, розмаїтий і специфічний, щоб хай там який неорієнталіст (такий, як я, та багато інших) міг його критикувати. Тут {444} Льюїсова тактика полягає в тому, щоб знехтувати чималий відтинок історії. Як на мене, то європейський інтерес до ісламу виник не з цікавості, а зі страху перед монотеїстичним, грізним у культурному й мілітарному плані суперником християнства. Найдавніші європейські дослідники ісламу, як показали численні історики, були середньовічними полемістами, які писали для того, щоб відвернути загрозу вторгнення мусульманських орд та небезпеку відступництва. В той чи той спосіб це поєднання страху й ворожості проіснувало до сьогоднішнього дня як у науковому, так і в ненауковому інтересі до ісламу, що розглядається як розташований в тій частині світу – на Сході, – яка уявно, географічно й історично протиставляється Європі та Заходу.

Найцікавіші проблеми, що стосуються ісламського або арабського орієнталізму, це, по‑перше, ті форми, яких набувають середньовічні рудименти, що так уперто існують, і, по‑друге, історія і соціологія зв’язків між орієнталізмом та суспільствами, які його витворили. Існує велика спорідненість між орієнталізмом і літературною уявою, наприклад, між орієнталізмом і імперською свідомістю. Коли ми розглядаємо той або той період європейської історії (а таких періодів багато), вражає, як швидко переносились ідеї про іслам у сказане про нього ж таки поетами, романістами, політиками та журналістами. До того ж – і це критичний пункт, якого Льюїс намагається не помічати, – існує дивовижний (проте цілком зрозумілий) паралелізм між бурхливим розвитком новітньої орієнталістської науки та утворенням великих західних імперій – Британської і Французької.

Хоча зв’язок між рутинною британською класичною освітою і розширенням Британської імперії є набагато складнішим, аніж міг би уявити собі Льюїс, в новітній історії філології не існує більш очевидної паралелі між владою й знанням, аніж у випадку орієнталізму. Велика частка інформації та знання про іслам і про Схід, використовувана колоніальною владою для виправдання своєї колоніалістської політики, походить від орієнталістської науки. Недавнє дослідження, куди зробили свій внесок багато людей, опубліковане під назвою «Орієнталізм та скрутне постколоніальне становище» («Orientalism and the Postcolonial Predicament») ⁴ за редакцією Карла А. Брекенріджа {445} і Петера ван дер Beepa (Carl A. Breckenridge and Peter Van der Veer), демонструє на основі докладної документації, як орієнталістське знання використовувалося колоніальною адміністрацією Південної Азії. Досить реґулярний взаємообмін досі існує між фахівцями з вивчення територій, такими, як орієнталісти, й урядовими департаментами закордонних справ. Крім того, багато стереотипів ісламської й арабської хтивості, лінощів, фаталізму, жорстокості, деґрадації та блиску, які ми знаходимо в творчості багатьох письменників, від Джона Б’юкена до В. С. Найпола, також побудовані на вихідних передумовах, що підпирають близьку до них галузь академічного орієнталізму. Натомість взаємообмін кліше між індологією і синологією, з одного боку, й загальною культурою, з другого, не так процвітає, хоча й там можна виявити певні зв’язки та запозичення. Не існує також значної схожості між тим, як ставляться до своєї наукової теми західні експерти в галузях синології й індології, і тим фактом, що багато професійних дослідників ісламу в Європі та в Сполучених Штатах присвячують усе своє життя вивченню свого предмета, і все ж вважають, що цю релігію й культуру не можна навіть терпіти, не те що захоплюватися нею.

Сказати, як це роблять Льюїс та його імітатори, що всі такі зауваження спричинені лише бажанням прилучитися до «модних проблем», ще не означає відповісти на запитання, чому, наприклад, так багато фахівців з ісламу так активно консультуються й співпрацюють з урядами, що не мають інших інтересів у ісламському світі, крім економічної експлуатації, політичного панування, а іноді й відвертої аґресії, або чому так багато вчених‑ісламістів – як і сам Льюїс – свідомо й доброхіть вважають, що їхній прямий обов’язок нападати на сучасні арабські або ісламські народи й водночас удавати, ніби «класична» ісламська культура може бути, проте, предметом неупередженого наукового зацікавлення. Видовище спеціалістів із вивчення історії середньовічних ісламських ґільдій, посланих державним департаментом із дорученням інформувати тамтешні посольства про інтереси безпеки Сполучених Штатів у Перській затоці, навряд чи може нагадати нам про любов до Еллади, що її плекають фахівці з класичної філології, яку Льюїс вважає спорідненою з його улюбленим орієнталізмом. {446}

Тому не випадає дивуватися, що галузь ісламського й арабського орієнталізму, завжди схильна заперечувати свої тісні зв’язки з державною владою, до самого недавнього часу не спромоглася на внутрішню критику спорідненості, яку я щойно описував, і що Льюїс міг зробити дивовижне твердження – мовляв, критика орієнталізму не має в собі «здорового глузду». Не варто також дивуватися, що, за кількома винятками, більшість неґативної критики на адресу моєї праці з боку «фахівців» не піднялася, як і Льюїсова, над рівнем банального опису баронського маєтку, на землі якого вдерся нахабний чужинець. Єдиними фахівцями (знову ж таки, за кількома винятками), які намагалися дати раду обговорюваним мною проблемам, – а вони стосуються не тільки змісту орієнталізму, а й його зв’язків, спорідненостей, політичних тенденцій та світогляду, – були синологи, індологи і молодше покоління дослідників Середнього Сходу, чутливе до нових впливів, а також до політичної арґументації, яку спричинила критика орієнталізму. Для прикладу, можна згадати Бенджаміна Шварца з Гарварда, який використав нагоду свого президентського звернення в 1982 р. до Асоціації азіатських студій не тільки для того, щоб висловити свою незгоду з деякими моїми критичними закидами, а й щоб привітати мої арґументи з погляду інтелектуальної доцільності.

Багато ісламістів та арабістів старшого віку відреаґували на мою книжку з ображеною амбіцією, яка їм заміняє саморефлексію; більшість удалися до таких слів, як «злісний», «ганьба», «обмова», так ніби критика вже сама по собі – це неприпустиме порушення кордонів їхнього священного академічного заповідника. У випадку Льюїса, його аґресивний захист своїх позицій можна вважати актом очевидної нещирості, оскільки він більшою мірою, аніж інші орієнталісти, був палким політичним прихильником акцій, спрямованих проти арабів (і не тільки), у Конґресі Сполучених Штатів, у своєму «Коментарі» і де завгодно. Тому адекватна відповідь йому має включати розповідь про те, в чому полягає політична й соціологічна суть його поведінки, коли він удає, ніби захищає «честь» своєї наукової галузі, а цей захист, як дуже легко переконатися, є ретельно виготовленою мішаниною ідеологічних напівістин, призначених завести на манівці читачів‑неспеціалістів. {447}

Одне слово, зв’язок між ісламським або арабським орієнталізмом і новітньою європейською культурою може вивчатися без того, щоб водночас заносити до каталогу кожного орієнталіста, який будь‑коли жив на світі, кожну орієнталістську традицію або все написане орієнталістами, а потім скласти все це докупи й проголосити прогнилим та нікчемним імперіалізмом. Принаймні я цього ніколи не робив. Безглуздо твердити, що орієнталізм – це змова, або проголосити, що Захід – зло; і те, й те – несусвітня дурість, яку Льюїс та один з його епігонів, іракський публіцист К. Макія, мали нахабство приписати мені. З іншого боку, треба бути лицеміром, щоб не помічати культурних, політичних, ідеологічних та інституційних контекстів, у яких люди пишуть, думають і розмовляють про Схід, чи є вони вченими, чи ні. Як я вже сказав раніше, надзвичайно важливо зрозуміти, що причина, з якої проти орієнталізму виступає так багато тверезомислячих незахідноєвропейців, полягає в тому, що він виник за доби колоніалізму, що стало темою недавнього надзвичайно цікавого симпозіуму «Колоніалізм і культура», матеріали якого видані за редакцією Ніколаса Б. Діркса⁵. В дискурсі такого виду, опертому передусім на припущенні, що іслам є монолітним і незмінним, а тому придатним для реалізації в його сфері, за допомогою «експертів», важливих вітчизняних політичних інтересів, ані мусульмани, ані араби, ані якісь інші дегуманізовані нижчі народи не можуть упізнати в собі людські створіння, а у своїх спостерігачах – звичайних учених. Передусім вони бачать у дискурсі новітнього орієнталізму та його відповідників у подібних галузях знання, сконструйованих для тубільних американців і тубільних африканців, хронічну тенденцію заперечувати, придушувати або спотворювати культурний контекст таких систем думки, щоб підтримувати фікцію своєї наукової неупередженості.

 

 

 

 

 

II

 

Проте я аж ніяк не хочу цим сказати, що такі погляди, як погляди Льюїса, хоч би як вони були поширені, – єдині, які або з’явилися, або посилилися протягом останніх десяти з половиною років. Але правда, що після того, як Радянський Союз зійшов зі сцени, серед деяких учених {448} та журналістів у Сполучених Штатах виникла спокуса віднайти в орієнталізованому ісламі нову імперію зла. Внаслідок такого розвитку подій як електронні, так і друковані мас медіа були заполонені принизливими стереотипами, що тулили докупи іслам і тероризм або арабів і насильство, або Схід і тиранію. У деяких реґіонах Середнього та Далекого Сходу відбулося також повернення до нативістської релігії й примітивного націоналізму, одним із найганебніших прикладів якого можна назвати іранську фатву проти Салмана Рушді, яку не скасовано й досі. Але це не вся картина, й в останній частині цього есе я якраз і збираюся поговорити про нові тенденції в науці, критиці та інтерпретації, які, хоч і поділяють фундаментальні передумови, на яких я побудував свою книжку, але виходять далеко за їхні межі і йдуть шляхами, що, як на мене, збагачують наше відчуття комплексної природи історичного досвіду.

Жодна з цих тенденцій, звичайно, ще не оформилася достатньо чітко; і ще не здобули вони статусу повністю сформованого знання та практики. Світовий контекст залишається і вкрай розбурханим, і ідеологічно насиченим, непевним, напруженим, несталим і навіть смертельно небезпечним. Хоча Радянський Союз розпався і східноєвропейські країни здобули політичну незалежність, структури сили та домінації вочевидь зберігаються, причому вони є вкрай нестабільними. Глобальний південь, – про який колись романтично й навіть емоційно говорили як про «третій світ», – борсається в борговій пастці, розпавшись на десятки крихких уламків або слабко організованих політичних утворень, обтяжений проблемами вбогості, хвороб та недорозвинутості, яка посилилася за останні десять або п’ятнадцять років. Кудись відійшли і Рух позаблокових держав, і харизматичні лідери, які очолювали рухи за деколонізацію та незалежність. Тривожна ситуація, насичена етнічними війнами, тепер вийшла за межі глобального півдня, як це видно на трагічному прикладі Боснії, і розповзається все далі й далі. А в таких місцях, як Центральна Америка, Середній Схід і Азія, Сполучені Штати досі залишаються панівною силою, маючи позад себе стривожену, але й досі необ’єднану Європу.

Пояснення нинішнього стану на сцені світових подій і спроби осмислити його культурно й політично виникають {449} то там, то там у досить‑таки драматичний спосіб. Я вже згадував про фундаменталізм. Його секулярними еквівалентами є повернення до націоналізму і теорій, які наголошують на радикальній відмінності – хибно всеохопній, як мені здається, – між різними культурами й цивілізаціями. Нещодавно, наприклад, професор Семюел Гантінґтон із Гарвардського університету висунув мало переконливе припущення, що біполярність «холодної війни» була подолана тим, що він назвав зіткненням цивілізацій, теза, заснована на тому, що західна, конфуціанська й ісламська цивілізації, серед багатьох інших, є чимось на зразок водонепроникних перебірок, адепти котрих в глибині душі головним чином зацікавлені в тому, щоб уникнути контакту з усіма іншими ⁶.

Це припущення видається абсурдним, оскільки одне з найбільших досягнень новітньої теорії культури – це усвідомленні того факту, майже універсально прийняте, що культури є гібридними й гетерогенними і що, як я стверджував у «Культурі й імперіалізмі», культури й цивілізації надто взаємоспоріднені та взаємозалежні, аби дозволити собі якийсь унітарний або просто чітко окреслений опис своєї індивідуальності. Чи можна сьогодні говорити, наприклад, про «західну цивілізацію» інакше, ніж про великою мірою ідеологічну фікцію, що передбачає надання такої собі відстороненої переваги жменьці цінностей та ідей, кожна з яких небагато важить поза історією завоювань, імміґрації, мандрів і перемішування народів, які й наділили західні нації їхніми сьогоднішніми змішаними ідентичностями? Це особливо стосується Сполучених Штатів, що сьогодні не можуть бути серйозно описані інакше, як ґрандіозний конґломерат різних рас і культур, що поділяють проблематичну історію завоювань, винищень і, звичайно, великих культурних та політичних здобутків. І саме те було одним із неявних послань «Орієнталізму», що будь‑яка спроба силоміць втиснути культури й народи в окремі й відмінні породи або сутності призводить не лише до неминучих хибних витлумачень та фальсифікацій, а й до ситуацій, за яких розум заходить у суперечність зі спроможністю продукувати такі речі, як «Схід» або «Захід».

Не можна сказати, щоб Гантінґтон, а за ним і всі інші теоретики та апологети західної традиції, на зразок {450} Френсіса Фукуями, не мали ніякого впливу на громадську свідомість. Вони його мали, як це доводить симптоматичний випадок Пола Джонсона, колись лівого інтелектуала, тепер ретроґрадного суспільного й політичного полеміста. У «The New York Times Magazine» від 18 квітня 1993 року, який аж ніяк не можна назвати марґінальним виданням, Джонсон опублікував есе під заголовком «Колоніалізм повертається – і дуже своєчасно», головна ідея якого полягала в тому, що «цивілізовані нації повинні взяти на себе обов’язок реколонізувати країни «третього світу», де зруйновані найфундаментальніші підвалини цивілізованого життя», і зробити це через систему силоміць накинутої опіки. Його модель – це явно колоніальна модель дев’ятнадцятого сторіччя, за якої, каже він, європейцям, для того, щоб мати вигоду зі своєї торгівлі, треба насамперед навести політичний порядок у світі.

Арґументація Джонсона має численні глибинні відлуння в працях творців політики Сполучених Штатів, в засобах масової комунікації і, звичайно ж, у самій зовнішній політиці Сполучених Штатів, яка залишається інтервенціоністською на Середньому Сході, в Латинській Америці і Східній Європі й відверто місіонерською повсюди деінде, а особливо у відношенні до Росії та до колишніх радянських республік. Проте важливо відзначити, що малодосліджений, але серйозний розкол відбувся в громадській свідомості між старими ідеями західної гегемонії (складовою частиною яких був і орієнталізм), з одного боку, і більш новими ідеями, які поширилися серед підкорених та поставлених у нерівні умови спільнот і в широких колах інтелектуалів, академічних учених і митців, з другого. Просто‑таки разючою зміною можна назвати те, що менші народи – раніш колонізовані, поневолені, пригноблені – тепер уже не залишаються мовчазними й ніким не поміченими, крім хіба європейських та американських чоловіків старшого віку. Відбулася справжня революція в свідомості жінок, меншин та марґіналів, революція настільки потужна, що вплинула на весь світовий потік думок і переконань. Хоча я мав певне відчуття цих подій, коли працював над «Орієнталізмом» у сімдесяті роки, вони стали тепер настільки драматично очевидними, що вимагають до себе уваги кожного, хто {451} серйозно заанґажований у процес наукового й теоретичного вивчення культури.

Тут можна відзначити два широкі потоки: постколоніалізм і постмодернізм, причому вони обидва у своєму застосуванні префікса «пост» передають не стільки значення «іти слідом», скільки, як відзначила Ела Шогат у своїй конструктивній статті, передають «ідею безперервності та розривів, але передусім наголошують на нових модусах та формах старої колоніальної практики, а не на тому, щоб «іти слідом»⁷. І постколоніалізм, і постмодернізм виникли як споріднені теми заанґажованості й дослідження у вісімдесятих роках і, часто‑густо, певно, розглядали «Орієнталізм» та інші подібні праці як свої антецеденти. Тут було б неможливо заглибитися в нескінченні термінологічні дебати довкола обох слів, деякі з котрих надовго зосереджувались на тому, слід чи не слід писати їх через рисочку. Звичайно ж, проблема для нас полягає не в тому, щоб обговорювати ці окремі випадки надуживань дискусіями або кумедним жарґоном, а щоб помістити ці течії та інтелектуальні зусилля в належний суспільно‑політичний контекст, тим більше, що вони, коли дивитися не них із перспективи книжки, написаної в 1978 p., як здається, сягають і сюди, в 1994 рік.

Чимало цікавих праць про новий політичний і економічний порядок стосувалися того, що у своїй недавній статті Гаррі Маґдоф описав як «глобалізацію», систему, засобами якої нечисленна фінансова еліта поширила свою владу на всю земну кулю, роздуваючи ціни на товари масового вжитку та послуги, переганяючи багатство із малоприбуткових секторів (здебільшого в незахідному світі) у високоприбуткові сектори ⁸. Разом з усім цим, як описують у строгих термінах Масао Мійоші та Аріф Дірлік, утворився новий транснаціональний порядок, за якого держави не мають більше кордонів, робоча сила та прибутки підпорядковуються тепер тільки глобальним менеджерам, а колоніалізм відродився у формі залежності Півдня від Півночі ⁹. І Мійоші, й Дірлік продовжують своє дослідження, показуючи, як інтерес західних академічних учених до таких тем, як «мультикультуралізм» і «постколоніалізм», фактично може бути культурним та інтелектуальним відступом від нових реальностей {452} ґлобальної влади. «Чого ми потребуємо? – пише Мійоші. – Радше пильного вивчення політичних та економічних проблем, аніж жестів суто педагогічної доцільності», прикладом яких може бути «ліберальна самоомана», що міститься в таких нових галузях, як культурні студії й мультикультуралізм.

Та навіть якщо ми сприймемо такі рекомендації серйозно (а ми мусимо сприймати їх серйозно), залишиться тверда основа в історичному досвіді для виникнення сьогодні інтересу як до постмодернізму, так і до його зовсім іншого відповідника, постколоніалізму. Насамперед у першому маємо набагато більший євроцентричний ухил і віддання переваги теоретичному та естетичному акценту на локальному й непередбачуваному, а також майже декоративній невагомості історії, стилізації й понад усе споживацькому ставленні до життя. Найдавніші студії постколоніального були здійснені такими видатними мислителями, як Анвар Абдель‑Малек, Самір Амін та С. Л. Р. Джеймс, майже всі вони ґрунтувалися на вивченні домінації та контролю з погляду або цілковитої політичної незалежності або незавершеного лібераціоністського проекту. Але тоді як постмодернізм у одній зі своїх найславетніших програмних заяв (Жана‑Франсуа Ліотара) наголошує на зникненні великих наративів емансипації та просвітництва, наголос у більшості праць першої генерації постколоніальних митців і вчених якраз протилежний: великі наративи залишаються, навіть якщо їхнє запровадження та реалізація сьогодні занедбані, відкладені на потім або розладнані. Критична різниця між нагальними історичними й політичними імперативами постколоніалізму і відносною відстороненістю постмодернізму сприяє виникненню різних підходів та одержанню різних результатів, хоча вони, певною мірою (в техніці «магічного реалізму», наприклад), і взаємонакладаються.

Я думаю, що було б помилкою твердити, ніби в багатьох з найкращих постколоніальних праць, кількість яких разюче зросла від початку 1980‑х років, мало наголошувалося на локальному, реґіональному та випадковому: там часто наголошувалося на цьому, але мені здається, що зміст усіх цих праць був у дуже цікавий спосіб пов’язаний у своєму загальному підході з {453} універсальною сукупністю інтересів, котрі всі мали стосунок до емансипації, ревізіоністського ставлення до історії і культури й широкого застосування поточних теоретичних моделей та стилів. Провідним мотивом була послідовна критика євроцентризму та патріархату. В усіх кампусах Сполучених Штатів Америки і Європи в 1980‑х роках і студенти, й викладачі завзято трудилися з метою розширити академічний фокус так званого навчального плану, щоби включити туди твори жінок, неєвропейських митців і мислителів та представників нижчих за своїм суспільним статусом спільнот. Це супроводжувалося важливими змінами в підході до реґіональних студій, які давно перебували в руках класичних орієнталістів та їм подібних. Антропологія, політична наука, література, соціологія й насамперед історія відчували на собі вплив значної критики джерел, нових теорій та усунення євроцентричної перспективи. Можливо, найбільш блискуча праця ревізіоністського напряму була виконана не в студіях Середнього Сходу, а в галузі індології, коли туди прийшли тубільні дослідники, група видатних учених на чолі з Ранаджитом Ґугою. Вони ставили собі на меті не менше, як здійснити революцію в історіографії, а найпершим їхнім завданням було врятувати індійську історію від домінування в ній націоналістичної еліти й повернути в неї важливу роль міської бідноти та селянських мас. Я гадаю, було б хибним сказати про таку переважно академічну працю, що її легко було кооптувати та узгодити з «транснаціональним» неоколоніалізмом. Ми повинні занотувати й визнати це досягнення, водночас остерігши від можливих помилок.

Що становило для мене особливий інтерес, то це посилення постколоніальної уваги до проблем географії. Зрештою, «Орієнталізм» – це дослідження, оперте на переосмислення того, що сторіччями уявлялось як глибоке провалля, що відокремлювало Схід від Заходу, провалля, через яке годі було перекинути міст. Моєю метою, як я сказав раніше, було не так згладити саму відмінність, – бо хто стане заперечувати конститутивну роль національних, а також культурних відмінностей у взаєминах між людьми? – як спростувати уявлення, що відмінність веде за собою ворожість, застиглу матеріалізовану сукупність протиставлених одна одній сутностей і все {454} супротивне знання, побудоване на цих речах. До чого я закликав у «Орієнталізмі», то це до нового способу осмислення ліній поділу та конфліктів, що не в одного покоління роздмухували почуття ворожнечі, яке виливалося у війни і в імперський контроль. І справді, одним із найцікавіших досягнень у постколоніальних студіях було нове прочитання канонічних культурних праць, не для того, щоб їх принизити та очорнити, а щоб переглянути деякі з їхніх засадничих передумов, визволити їх від ведмежих обіймів тієї або тієї версії діалектики «хазяїн – раб». Безперечно, що подібний же ефект справили напрочуд ориґінальні романи, такі, як «Діти опівночі» Рушді (Rushdie, «Midnight’s Children»), повісті C. JI. P. Джеймса (C. L. R. James), поезія Еме Сезер (Aimé Césaire) та Дерека Волкота (Derek Walcott), твори, чиї сміливі формальні здобутки є фактично реальним зверненням до історичного досвіду колоніалізму, оживленого й перетвореного на нову естетику спільного володіння і часто трансцендентного переформулювання.

Це можна побачити також у праці групи видатних ірландських письменників, котрі в 1980 р. організувалися в товариство, яке назвали «Маневри» («Field Day») Ось що говориться в передмові до зібрання їхніх творів:

 

«[Ці письменники] вірили, що «Маневри» можуть і повинні зробити свій внесок у розв’язання нинішньої кризи, аналізуючи усталену опінію, міфи та стереотипи, які стали водночас симптомом і причиною нинішньої ситуації [тобто напружених взаємин між Ірландією і Північчю]. Крах усіх спроб залагодити конфлікт конституційним або політичним шляхом і новий спалах насильства, яке вони мали б придушити або погамувати, призвів до того, що ця вимога стала більш нагальною на Півночі, ніж у Республіці... Тому товариство вирішило видати низку публікацій, почавши з серії памфлетів [на додачу до вельми прикметної серії віршів Шеймаса Гіні, есе Шеймаса Діна, п’єс Брайана Фрейла і Тома Поліна], у яких могла бути досліджена природа ірландської проблеми і, як наслідок, більш успішно подолана, ніж було дотепер» ¹⁰.

 

Ідея про те, щоб переосмислити й переформулювати історичний досвід, який колись ґрунтувався на географічному розділенні народів і культур, лежить в самому осередді цілого потоку наукових та критичних праць. Її {455}можна знайти, якщо ми згадаємо лише три, в таких книжках, як «Після арабів і євреїв: відновлення культури Леванту» Аміеля Алкалая (Ammiel Alcalay, «After Arabs and Jews: Remaking Levantine Culture»), «Чорна Атлантика: новітня сучасність і подвійна свідомість» Пола Ґілроя (Paul Gilroy, «The Black Atlantic: Modernity and Double‑Consciousness») і «Тема для інших: британські жінки‑письменниці та колоніальне рабство, 1670 – 1834 pp.» Мойри Ферґюсон (Moira Ferguson, «Subject to Others: British Women Writers and Colonial Slavery, 1670 – 1834») ¹¹. В цих працях переглянуто сфери, що, як раніше вважалося, належали виключно одному народові, ґендеру, расі, й показано, що туди були залучені й інші. Довгий час Левант зображувався як поле битви між арабами та євреями, але в книжці Алкалая він постає перед нами як середземноморська культура, спільна для обох народів; як вважає Ґілрой, подібний процес змінює, власне роздвоює, наше сприйняття Атлантичного океану, що раніше розглядався як, головним чином, європейський водний шлях. Щодо Ферґюсон, то вона, пишучи про відносини суперництва між англійськими рабовласниками й африканськими рабами, пропонує більш складну модель, у якій відокремлює білого чоловіка від білої жінки, внаслідок чого змінюється також і картина стосунків.

Я міг би навести набагато більше прикладів. Та на завершення я лиш коротко скажу, що хоч ворожнеча та нерівність, які стимулювали мій інтерес до орієнталізму як до культурного й політичного феномену, досі існують, сьогодні всі принаймні починають розуміти, що вони репрезентують не одвічний порядок речей, а історичний досвід, кінець якого, або принаймні його часткове ослаблення, можливо, вже зовсім близько. Погляд назад із відстані п’ятнадцяти насичених подіями років та існування нової наукової інтерпретації, яка має на меті розірвати імперіалістичні пута, накинуті на думку і на людські взаємини, засвідчує, що «Орієнталізм» щонайменше може похвалитися, що відкрито заявив про свою позицію в боротьбі, яка, звісно, триває і на «Заході», і на «Сході».

 

 

Е. В. С.

 

Нью‑Йорк.

Березень 1994 р.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ПРИМІТКИ

 

 

Вступ

 

1. Thierry Desjardins, Le Martyre du Liban (Paris: Plon, 1976), p. 14.

2. K. M. Panikkar, Asia and Western Dominance (London: George Alien & Unwin, 1959).

3. Denys Hay, Europe: The Emergence of an Idea, 2nd ed. (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968).

4. Steven Marcus, The Other Victorians: A Study of Sexuality and Pornography in Mid‑Nineteenth Century England (1966; reprint ed., New York: Bantam Books, 1967), pp. 200‑19.

5. Див. мою працю Criticism Between Culture and System (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, forthcoming).

6. Головним чином, у його American Power and the New Mandarins: Historical and Political Essays (New York: Pantheon Books, 1969) and For Reasons of State (New York: Pantheon Books, 1973).

7. Walter Benjamin, Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism, trans. Harry Zohn (London: New Left Books, 1973), p. 71.

8. Harry Bracken, «Essence, Accident and Race», Hermathena 116 (Winter 1973): 81‑96.

9. В інтерв’ю, опублікованому в Diacritics 6, no. 3 (Fall 1976): 38.

10. Raymond Williams, The Long Revolution (London: Chatto & Windus, 1961), pp. 66‑7.

11. В моїй праці Beginnings: Intention and Method (New York: Basic Books, 1975).

12. Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster (New York: Pantheon Books, 1969), pp. 65‑7.

13. Raymond Schwab, La Renaissance orientale (Paris: Payot, 1950); Johann W. Fiick, Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1955); Dorothee Metlitzki, The Matter of Araby in Medieval England (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1977).

14. E. S. Shaffer, «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770‑1880 (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

15. George Eliot, Middlemarch: A Study of Provincial Life (1872; reprint ed., Boston: Houghton Mifflin Co., 1956), p. 164. {457}

16. Antonio Gramsci, The Prison Notebooks: Selections, trans. and ed. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), p. 324. Повний текст, якого не дає переклад Гоара та Сміта, можна знайти в Gramsci, Quaderпі del Carcere, ed.  Valentino Gerratana (Turin: Einaudi Editore, 1975), 2: 1363.

17. Raymond Williams, Culture and Society, 1780‑1950 (London: Chatto & Windus, 1958), p. 376.

 

 

 

Розділ перший

Рамки орієнталізму

 

1. Цю й попередні цитати з промови Артура Джеймса Бальфура в Палаті громад узято з Great Britain, Parliamentary Debates (Commons), 5th ser., 17 (1910): 1140‑46. Див. також A. P. Thornton, The Imperial Idea and Its Enemies: A Study in British Power (London: MacMillan & Co., 1959), pp. 357‑60. Бальфур виголосив свою промову на захист політики, яку здійснював у Єгипті Елдон Ґорст; про цю політику див. Peter John Dreyfus Mellini, «Sir Eldon Gorst and British Impérial Policy in Egypt», unpublished Ph.D. dissertation, Stanford University, 1971.

2. Denis Judd, Balfour and the British Empire: A Study in Impérial Evolution, 1874‑1932 (London: MacMillan & Co., 1968), p. 286. Див. також с. 292: значно пізніше, в 1926 p., Бальфур говорив – без іронії – про Єгипет як про «незалежну націю».

3. Evelyn Baring, Lord Cromer, Political and Literary Essays, 1908‑1913 (1913; reprint ed., Freeport, N. Y.: Books for Libraries Press, 1969), pp. 40, 53, 12‑14.

4. Ibid., p. 171.

5. Roger Owen, «The Influence of Lord Cromer’s Indian Experience on British Policy in Egypt 1883‑1907», in Middle Eastern Affairs, Number Four: St. Antony’s Papers Number 17, ed.  Albert Hourani (London: Oxford University Press, 1965), pp. 109‑39.

6. Evelyn Baring, Lord Cromer, Modern Egypt (New York: Macmillan Co., 1908), 2: 146‑67. Про британський погляд на британську політику в Єгипті, який абсолютно розбігається з поглядом Кромера, див. Wilfrid Scawen Blunt, Secret History of the English Occupation of Egypt: Being a Personal Narrative of Events (New York: Alfred A. Knopf, 1922). Змістовну дискусію про єгипетський опір британському правлінню можна знайти в Mounah A. Khouri, Poetry and the Making of Modern Egypt, 1882‑1922 (Leiden: E. J. Brill, 1971).

7. Cromer, Modern Egypt, 2: 164. {458}

8. Цитується в John Marlowe, Cromer in Egypt (London: Elek Books, 1970), p. 271.

9. Harry Magdoff, «Colonialism (1763‑c. 1970)», Encyclopaedia Britannica, 15th ed. (1974), pp. 893‑4. See also D. K. Fieldhouse, The Colonial Empires: A Comparative Survey from the Eighteenth Century (New York: Delacorte Press, 1967), p. 178.

10. Цитується в Afaf Lutfi al‑Sayyid, Egypt and Cromer: A Study in Anglo‑Egyptian Relations (New York: Frederick A. Praeger, 1969), p. 3.

11. Цю фразу можна знайти в Ian Hacking, The Emergence of Probability: A Philosophical Study of Early Ideas About Probability, Induction and Statistical Inference (London: Cambridge University Press, 1975), p. 17.

12. V. G. Kiernan, The Lords of Human Kind: Black Man, Yellow Man, and White Man in an Age of Empire (Boston: Little, Brown & Co., 1969), p. 55.

13. Edgar Quinet, Le Génie des religions, in Oeuvres complètes (Paris: Paguerre, 1857), pp. 55‑74.

14. Cromer, Political and Literary Essays, p. 35.

15. Див. Jonah Raskin, The Mythology of Imperialism (New York: Random House, 1971), p. 40.

16. Henry A. Kissinger, American Foreign Policy (New York: W. W. Norton & Co., 1974), pp. 48‑9.

17. Harold W. Glidden, «The Arab World», American Journal of Psychiatry 128, no. 8 (February 1972): 984‑8.

18. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962), p. 72. Див. також Francis Dvornik, The Ecumenical Councils (New York: Hawthorn Books, 1961), pp. 65‑6: «Особливий інтерес становить одинадцятий канон, у якому дається наказ, щоб у головних університетах було створено кафедри для навчання гебрейської, грецької, арабської та халдейської мов. Ця пропозиція була висунута Раймондом Луллієм, який сказав, що вивчення арабської мови – найкращий засіб навернення арабів. І хоча цей канон майже не був реалізований на практиці, оскільки було надто мало вчителів східних мов, його прийняття вказує на утвердження місіонерської ідеї на Заході. Григорій Десятий уже висловлював надію про можливість навернення монголів, і францисканські ченці проникли в самі глибини Азії у своєму місіонерському завзятті. І хоча ці надії не справдилися, місіонерський дух далі посилювався». Див. також Johann W. Fück, Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1955).

19. Raymond Schwab, La Renaissance orientale (Paris: Payot, 1950). Див. також V.‑V. Barthold, La Découverte de l’Asie: {459} Histoire de l’orientalisme en Europe et en Russie, trans. B. Nikitine (Paris: Payot, 1947), і відповідні сторінки в Theodor Benfey, Geschichte der Sprachwissenschaft und Orientalischen Philologie in Deutschland (Munich: Gottafschen, 1869). Цікаві контрастні погляди можна знайти в James T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (Leiden: E. J. Brill, 1970).

20. Victor Hugo, Oeuvres poétiques, ed.  Pierre Albouy (Paris: Gallimard, 1964), 1:580.

21. Jules Mohl, Vingtsept Ans d’histoire des études orientales: Rapports fails à la Société asiatique de Paris de 1840 à 1867, 2 vols. (Paris: Reinwald, 1879‑80).

22. Gustave Dugat, Histoire des orientalistes de l’Europe du XII^eau XIX^e siècle, 2 vols. (Paris: Adrien Maisonneuve, 1868‑70).

23. Див. René Gérard, L’Orient et la pensée romantique allemande (Paris: Didier, 1963), p. 112.

24. Kiernan, Lords of Human Kind, p. 131.

25. University Grants Committee, Report of the Sub‑Committee on Oriental, Slavonic, East European and African Studies (London: Her Majesty’s Stationery Office, 1961).

26. H. A. R. Gibb, Area Studies Reconsidered (London: School of Oriental and African Studies, 1964).

27. Див. Claude Lévi‑Strauss, The Savage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1967), chaps. 1‑7.

28. Gaston Bachelard, The Poetics of Space, trans. Maria Jolas (New York: Orion Press, 1964).

29. Southern, Western Views of Islam, p. 14.

30. Aeschylus, The Persians, trans. Anthony J. Podleck (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice‑Hall, 1970), pp. 73‑4.

31. Euripides, The Bacchae, trans. Geoffrey S. Kirk (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice‑Hall, 1970), p. 3. Дальше обговорення різниці між Європою та Сходом можна знайти в Santo Mazzarino, Fra oriente e occidente: Ricerche di storia greca arcaica (Florence: La Nuova Italia, 1947), and Denys Hay, Europe: The Emergence of an Idea (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968).

32. Euripides, Bacchae, p. 52.

33. René Grousset, L’Empire du Levant: Histoire de la question d’Orient (Paris: Payot, 1946).

34. Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (Boston: Little, Brown & Co., 1855), 6: 399.

35. Norman Daniel, The Arabs and Medieval Europe (London: Longmans, Green & Co., 1975), p. 56.

36. Samuel C. Chew, The Crescent and the Rose: Islam and England During the Renaissance (New York: Oxford University Press, 1937), p. 103. {460}

37. Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh: University Press, 1960), p. 33. Див. також James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1964).

38. Daniel, Islam and the West, p. 252.

39. Ibid., pp. 259‑60.

40. Див., наприклад, William Wistar Comfort, «The Literary Rôle of the Saracens in the French Epic», PMLA 55 (1940): 628‑59.

41. Southern, Western Views of Islam, pp. 91‑2, 108‑9.

42. Daniel, Islam and the West, pp. 246, 96, and passim.

43. Ibid., p. 84.

44. Duncan Black Macdonald, «Whither Islam?» Muslim World 23 (January 1933): 2.

45. P. M. Holt, Introduction to The Cambridge History of Islam, ed.  P. M. Holt, Anne K. S. Lambton, and Bernard Lewis (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), p. xvi.

46. Antoine Galland, prefatory «Discours» to Barthélemy d’Herbelot, Bibliothèque orientale, ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui fait connaître les peuples de l’Orient (The Hague: Neaulme & van Daalen, 1777), 1: vii. Ґалланд наполягає на тому, що д’Ербело подавав реальне знання, а не легенди або міфи мого зразка, які пов’язувалися з «чудесами Сходу». Див. R. Wittkower, «Marvels of the East: A Study in the History of Monsters», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 5 (1942): 159‑97.

47. Galland, prefatory «Discours» to d’Herbelot, Bibliothèque orientale, pp. xvi, xxxiii. Про стан орієнталістського знання безпосередньо перед д’Ербело див. V. J. Parry, «Renaissance Historical Literature in Relation to the New and Middle East (with Special Reference to Paolo Giovio)», in Historians of the Middle East, ed.  Bernard Lewis and P. M. Holt (London: Oxford University Press, 1962), pp. 277‑89.

48. Barthold, La Découverte de l’Asie, pp. 137‑8.

49. D’Herbelot, Bibliothèque orientale, 2: 648.

50. Див. також Montgomery Watt, «Muhammad in the Eyes of the West», Boston University Journal 22, no. 3 (Fall 1974): 61‑9.

51. Isaiah Berlin, Historical Inevitability (London: Oxford University Press, 1955), pp. 13‑14.

52. Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, trans. Bernard Miall (New York: W. W. Norton & Co., 1939), pp. 234, 283.

53. Цитується Анрі Боде в Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non‑European Man, trans. Elizabeth Wentholt (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1965), p. xiii.

54. Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, 6: 289.

55. Baudet, Paradise on Earth, p. 4. {461}

56. See Fieldhouse, Colonial Empires, pp. 138‑61.

57. Schwab, La Renaissance orientale, p. 30.

58. A. J. Arberry, Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars (New York: Macmillan Co., 1960), pp. 30, 31.

59. Raymond Schwab, Vie d’Anquetil‑Duperron suivie des Usages civils et religieux des Perses par Anquetil‑Duperron (Paris: Ernest Leroux, 1934), pp. 10, 96, 4, 6.

60. Arberry, Oriental Essays, pp. 62‑6.

61. Frederick Eden Pargiter, ed., Centenary Volume of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 1823‑1923 (London: Royal Asiatic Society, 1923), p. viii.

62. Quinet, Le Génie des religions, p. 47.

63. Jean Thiry, Bonaparte en Égypte décembre 1797‑24 août 1799 (Paris: Berger‑Levrault, 1973), p. 9.

64. Constantin‑François Volney, Voyage en Égypte et en Syrie (Paris: Bossange, 1821), 2: 241 and passim.

65. Napoleon, Campagnes d’Égypte et de Syrie, 1798‑1799: Mémoires pour servir à l’histoire de Napoléon (Paris: Comou, 1843), 1: 211.

66. Thiry, Bonaparte en Égypte, p. 126. Див. також Ibrahim Abu‑Lughod, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1963), pp. 12‑20.

67. Abu‑Lughod, Arab Rediscovery of Europe, p. 22.

68. Цитується з Arthur Helps, The Spanish Conquest of America (London, 1900), p. 196, by Stephen J. Greenblatt, «Learning to Curse: Aspects of Linguistic Colonialism in the Sixteenth Century», in First Images of America: The Impact of the New World on the Old, ed.  Fredi Chiapelli (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 573.

69. Thiry, Bonaparte en Egypte, p. 200. Наполеон не був у цьому лише циніком. Розповідають про нього, що він обговорював Вольтерового «Магомета» з Ґете й захищав іслам. Див. Christian Cherfils, Bonaparte et l’Islam d’après les documents français arabes (Paris: A. Pedone, 1914), p. 249 and passim.

70. Thiry, Bonaparte en Égypte, p. 434.

71. Hugo, Les Orientales, in Oeuvres poétiques, 1: 684.

72. Henri Dehérain, Silvestre de Sacy, ses contemporains et ses disciples (Paris: Paul Geuthner, 1938), p. v.

73. Description de l’Égypte, ou Recueil des observations et des recherches qui ont été faites in Égypte pendant l’expedition de l’armée française, publié par les ordres de sa majesté l’empereur Napoléon le grand, 23 vols. (Paris: Imprimerie impériale, 1809‑28).

74. Fourier, Préface historique, vol. 1 of Description de l’Égypte, p. 1. {462}

75. Ibid., p. iii.

76. Ibid., p. xcii.

77. Étienne Geoffroy Saint‑Hilaire, Histoire naturelle des poissons du Nil, vol. 17 of Description de l’Égypte, p. 2.

78. M. de Chabrol, Essai sur les moeurs des habitants modernes de l’Égypte, vol. 14 of Description de l’Égypte, p. 376.

79. Це очевидно в Baron Larrey, Notice sur la conformation physique des égyptiens et des différentes races qui habitent en Égypte, suivie de quelques réflexions sur l’embaumement des momies, vol. 13 of Description de l’Égypte.

80. Цитується Джоном Марло, John Marlowe, The Making of the Suez Canal (London: Cresset Press, 1964), p. 31.

81. Цитується в John Pudney, Suez: De Lesseps’ Canal (New York: Frederick A. Praeger, 1969), pp. 141‑2.

82. Marlowe, Making of the Suez Canal, p. 62.

83. Ferdinand de Lesseps, Lettres, journal et documents pour servir à l’histoire du Canal de Suez (Paris: Didier, 1881), 5: 310. Цікаву характеристику де Леcсепcа та Сесіля Родса як містиків можна знайти в Baudet, Paradise on Earth, p. 68.

84. Цитується в Charles Beatty, De Lesseps of Suez: The Man and His Times (New York: Harper & Brothers, 1956), p. 220.

85. De Lesseps, Lettres, journal et documents, 5: 17.

86. Ibid., pp. 324‑33.

87. Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth‑Century Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), p. 12.

88. Anwar Abdel Malek, «Orientalism in Crisis», Diogenes 44 (Winter 1963): 107‑8.

89. Friedrich Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Indier: Ein Beitrag sur Begrundung der Altertumstunde (Heidelberg: Mohr & Zimmer, 1808), pp. 44‑59; Schlegel, Philosophie der Geschichte: In achtzehn Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1828, ed.  Jean‑Jacques Anstett, vol. 9 of Kritische Friedrich‑Schlegel‑Ausgabe, ed.  Ernest Behler (Munich: Ferdinand Schöningh,. 1971), p. 275.

90. Léon Poliakov, The Aryan Myth: A History of Racist and Nationalist Ideas in Europe, trans. Edmund Howard (New York: Basic Books, 1974).

91. See Derek Hopwood, The Russian Presence in Syria and Palestine, 1843‑1943: Church and Politics in the Near East (Oxford: Clarendon Press, 1969).

92. A. L. Tibawi, British Interests in Palestine, 1800‑1901 (London: Oxford University Press, 1961), p. 5.

93. Gérard de Nerval, Oeuvres, ed. Albert Béguin and Jean Richet (Paris: Gallimard, 1960), 1: 933. {463}

94. Hugo, Oeuvres poétiques, 1: 580.

95. Sir Walter Scott, The Talisman (1825; reprint ed., London: J. M. Dent, 1914), pp. 38‑9.

96. Див. Albert Hourani, «Sir Hamilton Gibb, 1895‑1971», Proceedings of the British Academy 58 (1972): 495.

97. Цитується Джерманом В., R. Jerman, The Young Disraeli (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1960), p. 126. Див. також Robert Blake, Disraeli (London: Eyre & Spottiswoode, 1966), pp. 59‑70.

98. Flaubert in Egypt: A Sensibility on Tour, trans. and ed. Francis Steegmuller (Boston: Little, Brown & Co., 1973), pp. 44‑5. Див. Gustave Flaubert, Correspondance, ed. Jean Bruneau (Paris: Gallimard, 1973), 1: 542.

99. Це арґументація, яку подано в Carl H. Becker, Das Erbe der Antike im Orient und Okzident (Leipzig: Quelle & Meyer, 1931).

100. Див. Louis Massignon, La Passion d’al‑Hosayn‑ibn‑Mansour al‑Hallaj (Paris: Paul Geuthner, 1922).

101. Abdel Malek, «Orientalism in Crisis», p. 112.

102. H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1947), p. 7.

103. Gibb, Area Studies Reconsidered, pp. 12, 13.

104. Bernard Lewis, «The Return of Islam», Commentary, January 1976, pp. 39‑49.

105. Див. Daniel Lerner and Harold Lasswell, eds., The Policy Sciences: Recent Developments in Scope and Method (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1951).

106. Morroe Berger, The Arab World Today (Garden City, N. Y.: Doubleday & Co., 1962), p. 158.

107. Цілий компендіум таких поглядів укладено й розкритиковано в Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, trans. Brian Pearce (New York: Pantheon Books, 1973).

108. Ibrahim Abu‑Lughod, «Retreat from the Secular Path? Islamic Dilemmas of Arab Politics», Review of Politics 28, no. 4 (October 1966): 475.

 

 

 

 

 

 

Розділ другий

Орієнталістське структурування та реструктурування

 

1. Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet, vol. 2 of Oeuvres, ed.  A. Thibaudet and R. Dumesnil (Paris: Gallimard, 1952), p. 985.

2. Надзвичайно інформативну розповідь про ці бачення та утопії див. у Donald G. Charlton, Secular Religions in France, 1815‑1870 (London: Oxford University Press, 1963). {464}

3. M. H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature (New York: W. W. Norton & Co., 1971), p. 66.

4. Інформативний матеріал на цю тему можна знайти в John P. Nash, «The Connection of Oriental Studies with Commerce, Art, and Literature During the 18th‑19th Centuries», Manchester Egyptian and Oriental Society Journal 15 (1930): 33‑9; also John F. Laffey, «Roots of French Imperialism in the Nineteenth Century: The Case of Lyon», French Historical Studies 6, no. 1 (Spring 1969): 78‑92, and R. Leportier, L’Orient Porte des Indes (Paris: Éditions France‑Empire, 1970). Багато інформації дається в Henri Omont, Missions archéologiques françaises en Orient aux XVII^e et XVIII^e siècles, 2 vols. (Paris: Imprimerie nationale, 1902), і в Margaret T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964), a також у Norman Daniel, Islam, Europe and Empire (Edinburgh: University Press, 1966). Можна назвати такі два короткі, але неоціненні дослідження, як Albert Hourani, «Islam and the Philosophers of History», Middle Eastern Studies 3, no. 3 (April 1967): 206‑68, and Maxime Rodinson, «The Western Image and Western Studies of Islam», in The Legacy of Islam, ed. Joseph Schacht and C. E. Bosworth (Oxford: Clarendon Press, 1974), pp. 9‑62.

5. P. M. Holt, «The Treatment of Arab History by Prideaux, Ockley, and Sale», in Historians of the Middle East, ed.  Bernard Lewis and P. M. Holt (London: Oxford University Press, 1962), p. 302. Див. також Holt’s The Study of Modern Arab History (London: School of Oriental and African Studies, 1965).

6. Погляди Гердера як популіста і плюраліста підтримуються Ісаєю Берліном у Isaiah Berlin, Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas (New York: Viking Press, 1976).

7. Обговорення таких мотивів і репрезентацій можна знайти в Jean Starobinski, The Invention of Liberty, 1700‑1 789, trans. Bernard C. Smith (Geneva: Skira, 1964).

8. Існує не так багато досліджень цієї надто мало дослідженої теми. З відомих можна назвати: Martha P. Conant, The Oriental Tale in England in the Eighteenth Century (1908; reprint ed., New York: Octagon Books, 1967); Marie E. de Meester, Oriental Influences in the English Literature of the Nineteenth Century, Anglistische Forschungen, no. 46 (Heidelberg, 1915); Byron Porter Smith, Islam in English Literature (Beirut: American Press, 1939). Див. також Jean‑Luc Doutrelant, «L’Orient tragique au XVIII^e siècle», Revue des Sciences Humaines 146 (April‑June 1972): 255‑82. {465}

9. Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (New York: Pantheon Books, 1970), pp. 138, 144. Див. також François Jacob, The Logic of Life: A History of Heredity, trans. Betty E. Spillmann (New York: Pantheon Books, 1973), p. 50 and passim, and Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie (Paris: Gustave‑Joseph Vrin, 1969), pp. 44‑63.

10. Див. John G. Burke, «The Wild Man’s Pedigree: Scientific Method and Racial Anthropology», in The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism,  ed. Edward Dudley and Maximillian E. Novak (Pittsburgh, Pa.: University of Pittsburgh Press, 1972), pp. 262‑8. Див. також Jean Biou, «Lumieres et anthropophagie», Revue des Sciences Humaines 146 (April‑June 1972): 223‑34.

11. Henri Dehérain, Silvestre de Sacy: Ses Contemporains et ses disciples (Paris: Paul Geuthner, 1938), p. 111.

12. Ці та інші деталі можна знайти там само, сс. і‑хххііі.

13. Due de Broglie, «Éloge de Silvestre de Sacy», in Sacy, Mélanges de litérature orientale (Paris: E. Ducrocq. 1833), p. xii.

14. Bon Joseph Dacier, Tableau historique de l’érudition française, ou Rapport sur les progrès de l’histoire et de la littérature ancienne depuis 1789 (Paris: Imprimerie impériale, 1810), pp. 23, 35, 31.

15. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon Books, 1977), pp. 193‑4.

16. Broglie, «Éloge de Silvestre de Sacy», p. 107.

17. Sacy, Mélanges de littérature orientale, pp. 107, 110, 111‑12.

18. Silvestre de Sacy, Chrestomathie arabe, ou Extraits de divers écrivains arabes, tant en prose qu’en vers, avec une traduction française et des notes, à l’usage des élèves de l’École royale et spéciale des langues orientates vivantes (vol. 1, 1826; reprint ed., Osnabrück: Biblio Verlag, 1973), p. viii.

19. Про поняття «доповнюваності» (supplementarity), «постачання» (supply) та суплікації (supplication) див. Jacques Derrida, De la grammatologie (Paris: Éditions de Minuit, 1967), p. 203 and passim.

20. Неповний перелік студентів Сасі дається, і його вплив розглядається в Johann W. Fiick, Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1955), pp. 156‑7.

21. Опис Фуко одного архіву дається в The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, trans. A. M. Sheridan Smith and Rupert Sawyer (New York: Pantheon Books, 1972), pp. 79‑131. Ґабріель Моно, один з молодших і дуже проникливих сучасників Ренана, зауважує, що Ренан аж ніяк не був революціонером у лінґвістиці, археології або {466} екзегетиці, та оскільки він мав на той час найбільші за обсягом і найглибші знання в цих науках, то в кожній його вважали її найвидатнішим представником. (Renan, Taine, Michelet [Paris: Calmann‑Levy, 1894], pp. 40‑1). Див. також Jean‑Louis Dumas, «La Philosophic de l’histoire de Renan», Revue de Métaphysique et de Morale 77, no. 1 (January‑March 1972): 100‑28.

22. Honoré de Balzac, Louis Lambert (Paris: Calmann‑Lévy, n.d.), p. 4.

23. Філологічні репліки Ніцше можна знайти повсюди в його творах. Див. насамперед його примітки до «Wir Philologen», взяті з його записників за січень‑липень 1875 p., перекладені Вільямом Ероусмітом як «Notes for We Philologists», Arion, N. S. 1/2 (1974): 279‑380; a також фраґменти про мову та перспективізм у The Will to Power, trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968).

24. Ernest Renan, L’Avenir de la science: Pensées de 1848, 4th ed. (Paris: Calmann‑Lévy, 1890), pp. 141, 142‑5, 146, 148, 149.

25. Ibid., p. xiv and passim.

26. Увесь вступний розділ – bk. 1, chap. 1 – of the Histoire générate et système comparé des langues sémitiques, in Oeuvres complètes, ed.  Henriette Psichari (Paris: Calmann‑Lévy, 1947‑61), 8: 143‑63, є справжньою енциклопедією расових забобонів, спрямованих проти семітів (тобто мусульман та євреїв). Решта трактату щедро всіяна такими самими поняттями, як і багато інших Ренанових праць, включаючи «L’Avenir de la science», особливо примітки Ренана.

27. Ernest Renan, Correspondance; 1846‑1871 (Paris: Calmann‑Lévy, 1926), 1: 7‑12.

28. Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, in Oeuvres complètes, 2: 892. У двох своїх працях Жан Пом’є (Jean Pommier) цікаво й детально розглядає Ренана як посередника між релігією й філологією: Renan, d’après des documents inédits (Paris: Perrin, 1923), pp. 48‑68, and La Jeunesse cléricals d’Ernest Renan (Paris: Les Belles Lettres, 1933). Про це оповідається в більш недавній публікації: J. Chaix‑Ruy, Ernest Renan (Paris: Emmanuel Vitte, 1956), pp. 89‑111. Стандартний текст – зроблений більше в термінах релігійного покликання Ренана – досі зберігає свою цінність: Pierre Lasserre, La Jeunesse d’Ernest Renan: Histoire de la crise religieuse au XIX^e siècle, 3 vols. (Paris: Garnier Frères, 1925). В томі 2, на сс. 50‑166 та 265‑298 дається змістовний опис зв’язків між філологією, філософією та природничими науками.

29. Ernest Renan, «Des services rendus aux sciences historiques par la philologie», in Oeuvres complètes 8: 1228. {467}

30. Renan, Souvenirs, p. 892.

31. Foucault, The Order of Things, pp. 290‑300. Разом з дискредитацією едемського походження мови дискредитовані в цьому плані також інші теорії – теорія Потопу, теорія будівництва Вавилонської вежі. Найдетальнішу історію теорій походження мови дано в Arno Borst, Der Turmbau van Babel: Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Volker, 6 vols. (Stuttgart: Anton Hiersemann, 1957‑63).

32. Цитується Реймондом Швабом, La Renaissance orientate (Paris: Payot, 1950), p. 69. Про небезпеки надто швидких узагальнень щодо орієнтальних відкриттів див. роздуми видатного тогочасного синолога Абеля Ремюза. Rémusat, Melanges postumes d’histoire et litérature orientales (Paris: Imprimerie royale, 1843), p. 226 and passim.

33. Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria, chap. 16, in Selected Poetry and Prose of Coleridge, ed.  Donald A. Stauffer (New York: Random House, 1951), pp. 276‑7.

34. Benjamin Constant, Oeuvres, ed.  Alfred Roulin (Paris: Gallimard, 1957), p. 78.

35. Abrams, Natural Supernaturalism, p. 29.

36. Renan, De l’origine du langage, in Oeuvres completes, 8: 122.

37. Renan, «De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation», in Oeuvres completes, 2: 320.

38. Ibid., p. 333.

39. Renan, «Trois Professeurs au Collège de France: Étienne Quatremère», in Oeuvres complètes, 1: 129. Ренан не помилявся щодо Катремера, який мав талант вибрати цікаві теми для вивчення, а потім зробити їх украй занудними. Див. його есе «Le Goût des livres chez les orientaux» and «Des sciences chez les arabes», in his Mélanges d’histoire et de philologie orientales (Paris: E. Ducrocq, 1861), pp. 1‑57.

40. Honoré de Balzac, La Peau de chagrin, vol. 9 (Études philosophiques 1) of La Comédie humaine, ed.  Marcel Bouteron (Paris: Gallimard, 1950), p. 39; Renan, Histoire générate des langues sémitiques, p. 134.

41. Див., наприклад, De l’origine du langage, p. 102, and Histoire générate, p. 180.

42. Renan, L’Avenir de la science, p. 23. Весь фраґмент тексту читається так: «Pour moi, je ne connais qu’un seul résultat à la science, c’est de résoudre l’enigme, c’est de dire définitivement à l’homme le mot des choses, c’est de l’expliquer à lui‑même, c’est de lui donner, au nom de la seule autorité légitime qui est la nature humaine toute entière, le symbole que les religions lui donnaient tout fait et qu’ils ne peut plus accepter». {468}

43. See Madeleine V.‑David, Le Débat sur les écritures et l’hiéroglyphe aux XVII^e et XVIII^e siècles et l’application de la notion de déchiffrement aux écritures mortes (Paris: S.E.V.P.E.N., 1965), p. 130.

44. Ренан згадується лише побіжно в Schwab’s La Renaissance orientate, not at all in Foucault’s The Order of Things, і трохи в невигідному світлі в Holger Pederson’s The Discovery of Language: Linguistic Science in the Nineteenth Century, trans. John Webster Spargo (1931; reprint ed., Bloomington: Indiana University Press, 1972). Макс Мюллер у своїх Lectures on the Science of Language (1861‑64; reprint ed., New York: Scribner, Armstrong, & Co., 1875) і Ґюстав Деґа у своїй Histoire des orientalistes de l’Europe du XII^e au XIX^e siècle, 2 vols. (Paris: Adrien Maisonneuve, 1868‑70) взагалі про Ренана не згадують. Праця Джеймса Дарместетера: Essais Orientaux (Paris: A. Levy, 1883) – перше есе в якій («L’Orientalisme en France») присвячене Ренанові, але не згадує про його внесок. У енциклопедичному (й надзвичайно цінному) майже‑вахтовому‑журналі Жуля Моля подано близько десятка коротких записів про праці Ренана, Mohl Jules . Vingtsept ans d’histoire des études orientales: Rapports faits à la Société asiatique de Paris de 1840 à 1867, 2 vols. (Paris: Reinwald, 1879‑80).

45. У працях про раси та про расизм Ренан посідає досить важливе місце. Про нього написано в таких творах: Ernest Seillière, La Philosophie de l’impérialisme, 4 vols. (Paris: Pion, 1903‑8); Théophile Simar, Étude critique sur la formation de la doctrine des races au XVIII^e siècle et son expansion au XIX^esiècle (Brussels: Hayez, 1922); Erich Voegelin, Rasse und Staat (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1933), і тут слід згадати також про нього Die Rassenidee in der Geistesgeschichte van Ray bis Carus (Berlin: Junker und Dunnhaupt, 1933), which, although it does not deal with Renan’s period, is an important complement to Rasse und Staat; Jacques Barzun, Race: A Study in Modern Superstition (New York: Harcourt, Brace & Co., 1937).

46. В «La Renaissance oriental» Шваб присвячує кілька блискучих сторінок музею, паралелізмові між біологією та лінґвістикою, а також Кюв’є, Бальзакові та іншим; див. с. 323 і всюди. Про бібліотеку та її важливість для культури середини дев’ятнадцятого сторіччя див. Foucault, «La Bibliothèque fantastique», which is his preface to Flaubert’s La Tentation de Saint Antoine (Paris: Gallimard, 1971), pp. 7‑33. Я вдячний професорові Еуґеніо Донато за те, що він привернув мою увагу до цих речей; див. «Donato Eugenio. A Mere Labyrinth of Letters: Flaubert and the Quest for Fiction», Modern Language Notes 89, no. 6 (December 1974): 885‑910.

47. Renan, Histoire générate, pp. 145‑6. {469}

48. See L’Avenir de la science, p. 508 and passim.

49. Renan, Histoire générate, p. 214.

50. Ibid., p. 527. Ця ідея простежується назад до проведеного Фрідріхом Шлеґелем розрізнення між органічними та аглютинативними мовами, причому семітська мова належить до цього другого типу. Гумбольдт робить те саме розрізнення, як і більшість орієнталістів після Ренана.

51. Ibid., pp. 531‑2.

52. Ibid., p. 515 and passim.

53. See Jean Seznec, Nouvelles Études sur «La Tentation de Saint Antoine» (London: Warburg Institute, 1949), p. 80.

54. See Étienne Geoffroy Saint‑Hilaire, Philosophie anatomique: Des monstruosités humaines (Paris: published by the author, 1822). Повний заголовок праці Ісидора Жоффруа Сент‑Ілера такий: Histoire générate et particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et les animaux, ouvrage comprenante des recherches sur les caractères, la classification, l’influence physiologique et pathologique, les rapports généraux, les lois et les causes des monstruosités, des variétés et vices de conformation, ou traité de tératologie, 3 vols. (Paris: J.‑B. Baillière, 1832‑36). Ми знайдемо кілька змістовних сторінок про біологічні ідеї Ґете в Erich Heller, The Disinherited Mind (New York: Meridian Books, 1959), pp. 3‑34. Див. також Jacob, The Logic of Life, and Canguilhem, La Connaissance de la vie, pp. 174‑84, де подано дуже цікаві відомості про місце Сент‑Ілера в розвитку наук про життя.

55. Е. Saint‑Hilaire, Philosophic anatomique, pp. xxii‑xxiii.

56. Renan, Histoire generate, p. 156.

57. Renan, Oeuvres completes, 1: 621‑2 and passim. Див. H. W. Wardman, Ernest Renan: A Critical Biography (London: Athlone Press, 1964), p. 66 and passim, де дається цікавий опис домашнього життя Ренана; хоча навряд чи в кого виникне бажання провести паралель між біографією Ренана і тим, що я назвав би його «чоловічим» світом, розповіді Вордмана дають цікаву інформацію – принаймні для мене.

58. Renan, «Des services rendus au sciences historiques par la philologie», in Oeuvres complètes, 8: 1228, 1232.

59. Ernst Cassirer, The Problem of Knowledge: Philosophy, Science, and History since Hegel, trans. William H. Woglom and Charles W. Hendel (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1950), p. 307.

60. Renan, «Réponse au discours de réception de M. de Lesseps (23 avril 1885)», in Oeuvres complètes, 1: 817. Проте цінність уміння бути справжнім сучасником була найліпше висвітлена, з посиланням на Ренана, Сент‑Бевом у його статтях, написаних у червні 1862 р. Див. також Donald G. Charlton, {470} Positivist Thought in France During the Second Empire (Oxford: Clarendon Press, 1959), і його Secular Religions in France. Also Richard M. Chadbourne, «Renan and Sainte‑Beuve», Remanic Review 44, no. 2 (April 1953): 126‑35.

61. Renan, Oeuvres complètes, 8: 156.

62. У його листі Ґобіно від 26 червня 1856 p., Oeuvres complètes, 10: 203‑4. Ідеї Ґобіно знайшли своє вираження в його Essai sur l’inégalité des races humaines (1853‑55).

63. Процитовано Альбертом Гурані в його чудовій статті «Islam and the Philosophers of History», p. 222.

64. Caussin de Perceval, Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme, pendant l’époque de Mahomet et jusqu’à la réduction de toutes les tribus sous la loi musulmane (1847 – 48; reprint ed., Graz, Austria: Akademische Druck‑und Verlagsanstalt, 1967), 3: 332‑9.

65. Thomas Carlyle, On Heroes, Hero‑Worship, and the Heroic in History (1841; reprint ed., New York: Longmans, Green & Co., 1906), p. 63.

66. Індійський досвід Маколея описано в G. Otto Trevelyan, The Life and Letters of Lord Macaulay (New York: Harper & Brothers, 1875), 1: 344‑71. Повний текст «Minute» Маколея легко прочитати в Philip D. Curtin, ed., Imperialism: The Documentary History of Western Civilization (New York: Walker & Co., 1971), pp. 178‑91. Деякі наслідки поглядів Маколея для британського орієнталізму обговорюються в A. J. Arberry, British Orientalists (London: William Collins, 1943).

67. John Henry Newman, The Turks in Their Relation to Europe, vol. 1 of his Historical Sketches (1853; reprint ed., London: Longmans, Green & Co., 1920).

68. See Marguerite‑Louise Ancelot, Salons de Paris, foyers éteints (Paris: Jules Tardieu, 1858).

69. Karl Marx, Surveys from Exile, ed.  David Fernbach (London: Pelican Books, 1973), pp. 306‑7.

70. Ibid., p. 320.

71. Edward William Lane, Author’s Preface to An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (1836; reprint ed., London: J. M. Dent, 1936), pp. xx, xxi.

72. Ibid., p. 1.

73. Ibid., pp. 160‑1. Стандартна біографія Лейна опублікована 1877 p. й написана його двоюрідним онуком Стенлі Лейн‑Пулом (Stanley Lane‑Poole). Із симпатією розповідає про Лейна А. Дж. Арберрі (A. J. Arberry) y своїй Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars (New York: Macmillan Co., 1960), pp. 87‑121. {471}

74. Frederick Eden Pargiter, ed., Centenary Volume of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1823‑1923 (London: Royal Asiatic Society, 1923), p. x.

75. Société asiatique: Livre du centenaire, 1822‑1922 (Paris: Paul Geuthner, 1922), pp. 5‑6.

76. Johann Wolfgang von Goethe, Westôstlicher Diwan (1819; reprint ed., Munich: Wilhelm Golmann, 1958), pp. 8‑9, 12. Ім’я Caci шанобливо згадується в примітках Ґете, які він зробив до свого «Дивану».

77. Victor Hugo, Les Orientales, in Oeuvres poétiques,  ed. Pierre Albouy (Paris: Gallimard, 1964), 1: 616‑18.

78. François‑Rene de Chateaubriand, Oeuvres romanesques et voyages, ed.  Maurice Regard (Paris: Gallimard, 1969), 2: 702.

79. See Henri Bordeaux, Voyageurs d’Orient: Des pèlerins aux méharistes de Palmyre (Paris: Plon, 1926). Мені здалися корисними теоретичні ідеї про паломників та паломництва, подані в Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1974), pp. 166‑230.

80. Hassan al‑Nouty, Le Proche‑Orient dans la littérature française de Nerval à Barrés (Paris: Nizet, 1958), pp. 47‑8, 277, 272.

81. Chateaubriand, Oeuvres, 2: 702 and note, 1684, 769‑70, .769, 701 808, 908.

82. Ibid., pp. 1011, 979, 990, 1052.

83. Ibid., p. 1069.

84. Ibid., p. 1031.

85. Ibid., p. 999.

86. Ibid., pp. 1126‑27, 1049.

87. Ibid., p. 1137.

88. Ibid., pp. 1148, 1214.

89. Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient (1835; reprint ed., Paris: Hachette, 1887), 1: 10, 48‑9, 179, 178, 148, 189, 118, 245‑6, 251.

90. Ibid., 1: 363; 2: 74‑5; 1: 475.

91. Ibid., 2: 92‑3.

92. Ibid., 2: 526‑7, 533. Two important works on French writers in the Orient are Jean‑Marie Carré, Voyageurs et écrivains français en Égypte, 2 vols. (Cairo: Institut français d’archéologie orientale, 1932), і Moënis Taha‑Hussein, Le Romantisme franfçais et l’Islam (Beirut: Dar‑el‑Maeref 1962).

93. Gérard de Nerval, Les Filles du feu, in Oeuvres,  ed. Albert Béguin and Jean Richet (Paris: Gallimard, 1960), 1: 297‑8.

94. Mario Praz, The Romantic Agony, trans. Angus Davison (Cleveland, Ohio: World Publishing Co., 1967).

95. Jean Bruneau, Le «Conte Orientate» de Flaubert (Paris: Denoel, 1973), p. 79. {472}

96. Усі вони розглядаються Брюно в ibid.

97. Nerval, Voyage en Orient, in Oeuvres, 2: 68, 194, 96, 342.

98. Ibid., p. 181.

99. Michel Butor, «Travel and Writing», trans. John Powers and K. Lisker, Mosaic 8, no. 1 (Fall 1974): 13.

100. Nerval, Voyage en Orient, p. 628.

101. Ibid., pp. 706, 718.

102. Flaubert in Egypt: A Sensibility on Tour, trans. and ed. Francis Steegmuller (Boston: Little, Brown & Co., 1973), p. 200. Я також ознайомився з такими текстами, де можна знайти всі «орієнтальні» матеріали Флобера: Oeuvres complètes de Gustave Flaubert (Paris: Club de l’Honnête homme, 1973), vols. 10, 11; Les Lettres d’Égypte, de Gustave Flaubert, ed. A. Youssef Naaman (Paris: Nizet, 1965); Flaubert, Correspondance, ed.  Jean Bruneau (Paris, Gallimard, 1973), 1: 518 ff.

103. Harry Levin, The Gates of Horn: A Study of Five French Realists (New York: Oxford University Press, 1963), p. 285.

104. Flaubert in Egypt, pp. 173, 75.

105. Levin, Gates of Horn, p. 271.

106. Flaubert, Catalogue des opinions chic, in Oeuvres, 2: 1019.

107. Flaubert in Egypt, p. 65.

108. Ibid., pp. 220, 130.

109. Flaubert, La Tentation de Saint Antoine, in Oeuvres, 1: 85.

110. See Flaubert, Salammbô, in Oeuvres, 1: 809 ff. See also Maurice Z. Shroder, «On Reading Salammbô», L’Esprit créateur 10, no. 1 (Spring 1970): 24‑35.

111. Flaubert in Egypt, pp. 198‑9.

112. Foucault, «La Bibliothèque fantastique», in Flaubert, La Tentation de Saint Antoine, pp. 7‑33.

113. Flaubert in Egypt, p. 79.

114. Ibid., pp. 211‑2.

115. Обговорення цього процесу дається в Foucault, Archaeology of Knowledge; also Joseph Ben‑David, The Scientist’s Role in Society (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice‑Hall, 1971). Див. також Edward W. Said, «An Ethics of Language», Diacritics 4, no. 2 (Summer 1974): 28‑37.

116. Див. неоціненний перелік y Richard Bevis, Bibliotheca Cisorientalia: An Annotated Checklist of Early English Travel Books on the Near and Middle East (Boston: G. K. Hall & Co., 1973).

117. Про американських мандрівників див. Dorothee Metlitski Finkelstein, Melville’s Orienda (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1961), and Franklin Walker, Irreverent Pilgrims: Melville, Browne, and Mark Twain in the Holy Land (Seattle; University of Washington Press, 1974). {473}

118. Alexander William Kinglake, Eothen, or Traces of Travel Brought Home from the East, ed. D. G. Hogarth (1844; reprint ed., London: Henry Frowde, 1906), pp. 25, 68, 241, 220.

119. Flaubert in Egypt, p. 81.

120. Thomas J. Assad, Three Victorian Travellers: Burton, Blunt and Doughty (London: Routledge & Kegan Paul, 1964), p. 5.

121. Richard Burton, Personal Narrative of a Pilgrimage to al‑Madinah and Meccah, ed. Isabel Burton (London: Tylston & Edwards, 1893), 1: 9, 108‑10.

122. Richard Burton, «Terminal Essay», in The Book of the Thousand and One Nights (London: Burton Club, 1886), 10: 63‑302.

123. Burton, Pilgrimage, 1: 112, 114.

 

 

 

 

 

 

 

Розділ третій

Орієнталізм сьогодні

 

1. Friedrich Nietzsche, «On Truth and Lie in an Extra‑Moral Sense», in The Portable Nietzsche, ed.  and trans. Walter Kaufmann (New York: Viking Press, 1954), pp. 46‑7.

2. Число арабських мандрівників на Захід приблизно оцінюється й обговорюється в Ibrahim Abu‑Lughod in Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1963), pp. 75‑6 and passim.

3. Див. Philip D. Curtin, ed., Imperialism: The Documentary History of Western Civilization (New York: Walker & Co., 1972), pp. 73‑105.

4. Див. Johann W. Fuck, «Islam as an Historical Problem in European Historiography since 1800», in Historians of the Middle East, ed. Bernard Lewis and P. M. Holt (London: Oxford University Press, 1962), p. 307.

5. Ibid., p. 309.

6. Див. Jacques Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident (The Hague: Mouton & Co., 1963).

7. Ibid., p. 311.

8. P. Masson‑Oursel, «La Connaissance scientifique de l’Asie en France depuis 1900 et les varietes de l’Orientalisme», Revue Philosophique 143, nos. 7‑9 (July‑September 1953): 345.

9. Evelyn Baring, Lord Cromer, Modern Egypt (New York: Macmillan Co., 1908), 2: 237‑8.

10. Evelyn Baring, Lord Cromer, Ancient and Modern Imperialism (London: John Murray, 1910), pp. 118, 120.

11. George Nathaniel Curzon, Subjects of the Day: Being a Selection of Speeches and Writings (London: George Alien & Unwin, 1915), pp. 4‑5, 10, 28. {474}

12. Ibid., pp. 184, 191‑2. Про історію цієї школи див. С. H. Phillips, The School of Oriental and African Studies, University of London, 1917‑1967: An Introduction (London: Design for Print, 1967).

13. Eric Stokes, The English Utilitarians and India (Oxford: Clarendon Press, 1959).

14. Цитується в Michael Edwardes, High Noon of Empire: India Under Curzon (London: Eyre & Spottiswoode, 1965), pp. 38‑9.

15. Curzon, Subjects of the Day, pp. 155‑6.

16. Joseph Conrad, Heart of Darkness, in Youth and Two Other Stories (Garden City, N.Y.: Doubleday, Page, 1925), p. 52.

17. Ілюстративний уривок із праці де Ваттеля знайдете в Curtin, ed., Imperialism, pp. 42 – 5.

18. Цитується де Ке в M. de Caix, La Syrie in Gabriel Hanotaux, Histoire des colonies françaises, 6 vols. (Paris: Société de l’histoire nationale, 1929‑33), 3: 481.

19. Ці деталі можна знайти в Vernon McKay, «Colonialism in the French Geographical Movement», Geographical Review 33, no. 2 (April 1943): 214‑32.

20. Agnes Murphy, The Ideology of French Imperialism, 1817‑1881 (Washington: Catholic University of America Press, 1948), pp. 46, 54, 36, 45.

21. Ibid., pp. 189, 110, 136.

22. Jukka Nevakivi, Britain, France, and the Arab Middle East, 1914‑1920 (London: Athlone Press, 1969), p. 13.

23. Ibid., p. 24.

24. D. G. Hogarth, The Penetration of Arabia: A Record of the Development of Western Knowledge Concerning The Arabian Peninsula (New York: Frederick A. Stokes, 1904). Є добра, недавно опублікована книжка на цю тему: Robin Bidwell, Travellers in Arabia (London: Paul Hamlyn, 1976).

25. Edmond Bremond, Le Hedjaz dans la guerre mondiale (Paris: Payot, 1931), pp. 242 ff.

26. Le Comte de Cressaty, Les Intérêts de la France en Syrie (Paris: Floury, 1913).

27. Rudyard Kipling, Verse (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1954), p. 280.

28. Теми виключення та ув’язнення в культурі дев’ятнадцятого сторіччя зіграли важливу роль у працях Мішеля Фуко, зовсім нещодавно в його Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon Books, 1977), and The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction (New York: Pantheon Books, 1978).

29. The Letters of T. E. Lawrence of Arabia, ed.  David Garnett (1938; reprint ed., London: Spring Books, 1964), p. 244. {475}

30. Gertrude Bell, The Desert and the Sown (London: William Heinemann, 1907), p. 244.

31. Gertrude Bell, From Her Personal Papers, 1889‑1914, ed. Elizabeth Burgoyne (London: Ernest Benn, 1958), p. 204.

32. William Butler Yeats, «Byzantium», The Collected Poems (New York: Macmillan Co., 1959), p. 244.

33. Stanley Diamond, In Search of the Primitive: A Critique of Civilization (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1974), p. 119.

34. Див. Harry Bracken, «Essence, Accident and Race», Hermathena 116 (Winter 1973): pp. 81‑96.

35. George Eliot, Middlemarch: A Study of Provincial Life (1872; reprint ed., Boston: Houghton Mifflin Co., 1956), p. 13.

36. Lionel Trilling, Matthew Arnold (1939; reprint ed., New York: Meridian Books, 1955), p. 214.

37. Див. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973), p. 180, note 55.

38. W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, ed. Stanley Cook (1907; reprint ed., Oesterhout, N.B.: Anthropological Publications, 1966), pp. xiii, 241.

39. W. Robertson Smith, Lectures and Essays, ed. John Sutherland Black and George Chrystal (London: Adam & Charles Black, 1912), pp. 492‑3.

40. Ibid., pp. 492, 493, 511, 500, 498‑9.

41. Charles M. Doughty, Travels in Arabia Deserta, 2nd ed., 2 vols. (New York: Random House, n.d.), 1: 95. Див. також чудову статтю Річара Бівіса, «Spiritual Geology: C. M. Doughty and the Land of the Arabs», Victorian Studies 16 (December 1972), 163‑81.

42. T. E. Lawrence, The Seven Pillars of Wisdom: A Triumph (1926; reprint ed., Garden City, N.Y.: Doubleday, Doran & Co., 1935), p. 28.

43. Обговорення цих проблем можна знайти в Talal Asad, «Two European Images of Non‑European Rule», in Anthropology and the Colonial Encounter, ed.  Talal Asad (London: Ithaca Press, 1975), pp. 103‑18.

44. Arendt, Origins of Totalitarianism, p. 218.

45. T. E. Lawrence, Oriental Assembly, ed.  A. W. Lawrence (New York: E. P. Dutton & Co., 1940), p. 95.

46. Цитується в Stephen Ely Tabachnick, «The Two Veils of T. E. Lawrence», Studies in the Twentieth Century 16 (Fall 1975): 96‑7.

47. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom, pp. 42‑3, 661.

48. Ibid., pp. 549, 550‑2.

49. E. M. Forster, A Passage to India (1924; reprint ed., New York: Harcourt, Brace & Co., 1952), p. 322. {476}

50. Maurice Barrès, Une Enquête aux pays du Levant (Paris: Plon, 1923), 1: 20; 2: 181, 192, 193, 197.

51. D. G. Hogarth, The Wandering Scholar (London: Oxford University Press, 1924). Гоґарт описує його стиль як стиль «спершу дослідника, а вже потім вченого» (с. 4).

52. Цитується Ґіббом у «Structure of Religious Thought in Islam», in his Studies on the Civilization of Islam, ed. Stanford J. Shaw and William R. Polk (Boston: Beacon Press, 1962), p. 180.

53. Frederic Lefèvre, «Une Heure avec Sylvain Lévi», in Memorial Sylvain Lévi, ed.  Jacques Bacot (Paris: Paul Hartmann, 1937), pp. 123‑4.

54. Paul Valéry, Oeuvres, ed.  Jean Hytier (Paris: Gallimard, 1960), 2: 1556‑7.

55. Цитується в Christopher Sykes, Crossroads to Israel (1965; reprint ed., Bloomington: Indiana University Press, 1973), p. 5.

56. Cited in Alan Sandison, The Wheel of Empire: A Study of the Imperial Idea in Some Late Nineteenth and Early Twentieth Century Fiction (New York: St. Martin’s Press, 1967), p. 158. Чудове дослідження французького еквіваленту – це Marline Astier Loutfi, Litterature et colonialisme: L’Expansion coloniale vue dans la littérature romanesque française, 1871‑1914 (The Hague: Mouton & Co., 1971).

57. Paul Valéry, Variété (Paris: Gallimard, 1924), p. 43.

58. George Orwell, «Marrakech», in A Collection of Essays (New York: Doubleday Anchor Books, 1954), p. 187.

59. Valentine Chirol, The Occident and the Orient (Chicago: University of Chicago Press, 1924), p. 6.

60. Élie Faure, «Orient et Occident», Mercure de France 229 (July 1‑August 1, 1931): 263, 264, 269, 270, 272.

61. Fernand Baldensperger, «Où s’affrontent l’Orient et l’Occident intel‑lectuels», in Études d’histoire littéraire, 3rd ser. (Paris: Droz, 1939), p. 230.

62. I. A. Richards, Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definitions (London: Routledge & Kegan Paul, 1932), p. xiv.

63. Selected Works of C. Snouck Hurgronje, ed.  G. H. Bousquet and J. Schacht (Leiden: E. J. Brill, 1957), p. 267.

64. H. A. R. Gibb, «Literature», in The Legacy of Islam, ed. Thomas Arnold and Alfred Guillaume (Oxford: Clarendon Press, 1931), p. 209.

65. Найкращий опис цього періоду в політичних, соціальних, економічних та культурних термінах можна знайти в Jacques Berque, Egypt: Imperialism and Revolution, trans. Jean Stewart (New York: Praeger Publishers, 1972).

66. Змістовна розповідь про інтелектуальний проект, що лежить в основі їхньої праці, дається в Arthur R. Evans, Jr.,ed., On Four Modern Humanists: Hofmannsthal, Gundolf, Curtius, Kantorowics (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1970). {477}

67. Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard R. Trask (1946; reprint ed., Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968), and his Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages, trans. Ralph Manheim (New York: Bollingen Books, 1965).

68. Erich Auerbach, «Philology and Weltliteratur», trans. M. and E. W. Said, Centennial Review 13, no. 1 (Winter 1969): 11.

69. Ibid., p. 17.

70. Наприклад, у H. Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reconstruction of European Social Thought, 1890‑1930 (1958; reprint ed., New York: Vintage Books, 1961).

71. See Anwar Abdel Malek, «Orientalism in Crisis», Diogenes 44 (Winter 1963): 103‑40.

72. R. N. Cust, «The International Congresses of Orientaliste», Hellas 6, no. 4 (1897): 349.

73. See W. F. Wertheim, «Counter‑insurgency Research at the Turn of the Century – Snouck Hurgronje and the Acheh War», Sociologische Gids 19 (September‑December 1972).

74. Sylvain Lévi, «Les Parts respectives des nations occidentales dans les progrès de l’indianisme», in Mémorial Sylvain Lévi, p. 116.

75. H. A. R. Gibb, «Louis Massignon (1882‑1962)», Journal of the Royal Asiatic Society (1962), pp. 120, 121.

76. Louis Massignon, Opera Minora, ed.  Y. Moubarac (Beirut: Dar‑el‑Maaref, 1963), 3: 114. Я використав повну бібліографію праць Массіньйона, укладену Мубараком: L’Oeuvre de Louis Massignon (Beirut: Éditions du Cénacle libanais, 1972‑73).

77. Massignon, «L’Occident devant l’Orient: Primauté d’une solution culturelle», in Opera Minora, 1: 208‑23.

78. Ibid., p. 169.

79. Див. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident, pp. 147, 183, 186, 192, 211, 213.

80. Massignon, Opera Minora, 1: 227.

81. Ibid., p. 355.

82. Цитується з Массіньйонового есе про Біруні, опублікованого в Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident, p. 225.

83. Massignon, Opera Minora, 3: 526.

84. Ibid., pp. 610‑11.

85. Ibid., p. 212. Також с. 211, де він ще раз нападає на британців і сс. 423‑427, де він дає свою оцінку Лоуренсові.

86. Цитується в Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident, p. 219.

87. Ibid., pp. 218‑19.

88. Див. A. L. Tibawi, «English‑Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach to Islam and Arab Nationalism, Part I», {478} Islamic Quarterly 8, nos. 1, 2 (January‑June 1964): 25‑44; «Part II», Islamic Quarterly 8, nos. 3, 4 (July‑December 1964): 73‑88.

89. «Une figure domine tous les genres [of Orientalist work], celle de Louis Massignon»: Claude Cahen and Charles Pellat, «Les Études arabes et islamiques», Journal asiatique 261, nos. 1, 4 (1973): 104. Дуже деталізований огляд ісламсько‑орієнталістської галузі можна знайти в Jean Sauvaget, Introduction à l’histoire de l’Orient musulman: Éléments de bibliographie,  ed. Claude Cahen (Paris: Adrien Maisonneuve, 1961).

90. William Polk, «Sir Hamilton Gibb Between Orientalism and History», International Journal of Middle East Studies 6, no. 2 (April 1975): 131‑9. Я використав бібліографію Ґіббових праць, подану в Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, ed.  George Makdisi (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), pp. 1‑20.

91. H. A. R. Gibb, «Oriental Studies in the United Kingdom», in The Near East and the Great Powers, ed.  Richard N. Frye (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951), pp. 86‑7.

92. Albert Hourani, «Sir Hamilton Gibb, 1895‑1971», Proceedings of the British Academy 58 (1972): p. 504.

93. Duncan Black Macdonald, The Religious Attitude and Life in Islam (1909; reprint ed., Beirut: Khayats Publishers, 1965), pp. 2‑11.

94. H. A. R. Gibb, «Whither Islam?» in Whither Islam? A Survey of Modern Movements in the Moslem World, ed.  H. A. R. Gibb (London: Victor Gollancz, 1932), pp. 328, 387.

95. Ibid., p. 335.

96. Ibid., p. 377.

97. H. A. R. Gibb, «The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe», John Rylands Library Bulletin 38, no. 1 (September 1955): 98.

98. H. A. R. Gibb, Mohammedanism: An Historical Survey (London: Oxford University Press, 1949), pp. 2, 9, 84. .

99. Ibid., pp. 111,88, 189.

100. H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1947), pp. 108, 113, 123.

101. Обидва есе можна знайти в Gibb’s Studies on the Civilization of Islam, pp. 176‑208 and 3‑33.

102. R. Emmett Tyrell, Jr., «Chimera in the Middle East», Harper’s, November 1976, pp. 35‑8.

103. Цитується в Ayad al‑Qazzaz, Ruth Afiyo, et al., The Arabs in American Textbooks, California State Board of Education, June 1975, pp. 10, 15.

104. «Statement of Purpose», MESA Bulletin 1, no. 1 (May 1967): 33. {479}

105. Morroe Berger, «Middle Eastern and North African Studies: Developments and Needs», MESA Bulletin 1, no. 2 (November 1967): 16.

106. Menachem Mansoor, «Present State of Arabic Studies in the United States», in Report on Current Research 1958, ed.  Kathleen H. Brown (Washington: Middle East Institute, 1958), pp. 55‑6.

107. Harold Lasswell, «Propaganda», Encyclopedia of the Social Sciences (1934), 12: 527. Я завдячую це посилання професорові Ноамові Хомському.

108. Marcel Proust, The Guermantes Way, trans. C. K. Scott Moncrieff (1925; reprint ed., New York: Vintage Books, 1970), p. 135.

109. Nathaniel Schmidt, «Early Oriental Studies in Europe and the Work of the American Oriental Society, 1842‑1922», Journal of the American Oriental Society 43 (1923): 11. Див. також E. A. Speiser, «Near Eastern Studies in America, 1939‑45», Archiv Orientalni 16 (1948): 76‑88.

110. Для прикладу можна назвати Henry Jessup, Fifty‑Three Years in Syria, 2 vols. (New York: Fleming H. Reveil, 1910).

111. Про зв’язок між проголошенням декларації Бальфура та воєнною політикою Сполучених Штатів див. Doreen Ingrams, Palestine Papers 19171922: Seeds of Conflict (London: Сох & Syman, 1972), pp. 10 ff.

112. Mortimer Graves, «A Cultural Relations Policy in the Near East», in The Near East and the Great Powers, ed.  Frye, pp. 76, 78.

113. George Camp Keiser, «The Middle East Institute: Its Inception and Its Place in American International Studies», in The Near East and the Great Powers, ed.  Frye, pp. 80, 84.

114. Розповідь про цю міґрацію можна знайти в The Intellectual Migration: Europe and America, 1930‑1960, ed.  Donald Fleming and Bernard Bailyn (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969).

115. Gustave von Grunebaum, Modern Islam: The Search for Cultural Identity (New York: Vintage Books, 1964), pp. 55, 261.

116. Abdullah Laroui, «Pour une méthodologie des études islamiques: L’Islam au miroir de Gustave von Grunebaum», Diogène 38 (July‑September 1973): 30. Це есе увійшло до збірника Ляруї: Laroui, The Crisis of the Arab Intellectuals: Traditionalism or Historicism? trans. Diarmid Cammell (Berkeley: University of California Press, 1976).

117. David Gordon, Self‑Determination and History in the Third World (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1971).

118. Laroui, «Pour une méthodologie des études islamiques», p. 41.

119. Manfred Halpern, «Middle East Studies: A Review of the State of the Field with a Few Examples», World Politics 15 (October 1962): 121‑2. {480}

120. Ibid., p. 117.

121. Leonard Binder, «1974 Presidential Address», MESA Bulletin 9, no. 1 (February 1975): 2.

122. Ibid., p. 5.

123. «Middle East Studies Network in the United States», MERIP Reports 38 (June 1975): 5.

124. Дві найкращі критичні рецензії на «Кембриджську історію» – це: Albert Hourani, The English Historical Review 87, no. 343 (April 1972): 348‑57, and Roger Owen, Journal of Interdisciplinary History 4, no. 2 (Autumn 1973): 287‑98.

125. P. M. Holt, Introduction, The Cambridge History of Islam, ed.  P. M. Holt, Anne K. S. Lambton, and Bernard Lewis, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 1: xi.

126. D. Sourdel, «The Abbasid Caliphate», Cambridge History of Islam, ed.  Holt et al., 1: 121.

127. Z. N. Zeine, «The Arab Lands», Cambridge History of Islam, ed.  Holt et al., 1: 575.

128. Dankwart A. Rustow, «The Political Impact of the West», Cambridge History of Islam, ed.  Holt et al., 1: 697.

129. Цитується в Ingrams, Palestine Papers, 19171922, pp. 31‑2.

130. Robert Alter, «Rhetoric and the Arab Mind», Commentary, October 1968, pp. 61‑85. Стаття Альтера була хвалебною рецензією на книжку генерала Єгошафата Гаркаві: Yegoshafat Harkabi, Arab Attitudes to Israel (Jerusalem: Keter Press, 1972).

131. Gil Carl Alroy, «Do The Arabs Want Peace?» Commentary, February 1974, pp. 56‑61.

132. Roland Barthes, Mythologies, trans. Annette Lavers (New York: Hill & Wang, 1972), pp. 109‑59.

133. Raphael Patai, Golden River to Golden Road: Society, Culture, and Change in the Middle East (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1962; 3rd rev. ed., 1969), p. 406.

134. Raphael Patai, The Arab Mind (New York: Charles Scribner’s Sons, 1973). Як працю ще більш расистського напрямку можна назвати John Laffin, The Arab Mind Considered: A Need for Understanding (New York: Taplinger Publishing Co., 1976).

135. Sania Hamady, Temperament and Character of the Arabs (New York: Twayne Publishers, 1960), p. 100. Книжка Гамаді – улюблений твір серед ізраїльтян та апологетів Ізраїлю; Елрой цитує її схвально і так само робить Амос Елон у The Israelis: Founders and Sons (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1971). Морро Берґер (див. прим. 137, нижче) також часто її цитує. Зразком для неї є книжка Лейна «Звичаї та побут {481} сучасних єгиптян», але їй далеко до Лейнової начитаності та загальної ерудиції.

136. Теза Манфреда Гальперна дається в «Four Contrasting Repertories of Human Relations in Islam: Two Pre‑Modern and Two Modern Ways of Dealing with Continuity and Change, Collaboration and Conflict and the Achieving of Justice», a paper presented to the 22nd Near East Conference at Princeton University on Psychology and Near Eastern Studies, May 8, 1973. Цю доповідь було підготовлено на основі статті Гальперна: «A Redefinition of the Revolutionary Situation», Journal of International Affairs 23, no. 1 (1969): 54‑75.

137. Morroe Berger, The Arab World Today (New York: Doubleday Anchor Books, 1964), p. 140. Схожі імплікації підпирають недоладні праці квазіарабістів, таких, як Джоел Кармікаел (Joel Carmichael) та Даніель Лернер (Daniel Lerner); більш тонко користуються ними такі політологи та історики, як Теодор Дрейпер (Theodore Draper), Вальтер Лакер (Walter Lacqueur) та Елі Кедурі (Élie Kedourie). Вони очевидні в таких високо цінованих працях, як Gabriel Baer’s Population and Society in the Arab East, trans. Hanna Szoke (New York: Frederick A. Praeger, 1964), and Alfred Bonne’s State and Economics in the Middle East: A Society in Transition (London: Routledge & Kegan Paul, 1955). Як здається, консенсус полягає в тому, що якщо араби взагалі спроможні мислити, то мислять вони інакше – тобто не обов’язково логічно, а часто й без усякої логіки. Див. також дослідження, виконане Адель Дагером для RAND: Adel Daher, Current Trends in Arab Intellectual Thought (RM‑5979‑FF, December 1969), і його типовий висновок, що «підхід конкретного розв’язання проблем явно відсутній у арабській думці» (с. 29). У своїй рецензії‑есе, написаній для «Журналу інтердисциплінарної історії» (див. прим. 124, вище), Роджер Оуен атакує саме поняття «іслам» як концептуальне для історичних студій. Він сфокусовує свою увагу на «Кембриджській історії ісламу», що, як йому здається, в певний спосіб увічнює ідею ісламу (яку знаходимо в таких авторів, як Карл Беккер (Carl Becher) та Макс Вебер (Max Weber), «сутнісно визначену як релігійна, феодальна й антираціональна система, [що їй] бракує необхідних характеристик, які зробили європейський проґрес можливим. Обґрунтовані докази цілковитої надуманості тез Вебера можна знайти в Maxime Rodinson’s Islam and Capitalism, trans. Brian Pearce (New York: Pantheon Books, 1974), pp. 76‑117.

138. Hamady, Character and Temperament, p. 197. {482}

139. Berger, Arab World, p. 102.

140. Цитується Айрин Джензьєр (Irene Gendzier) y: Frantz Fanon: A Critical Study (New York: Pantheon Books, 1973), p. 94.

141. Berger, Arab World, p. 151.

142. P. J. Vatikiotis, ed., Revolution in the Middle East, and Other Case Studies; proceedings of a seminar (London: George Alien & Unwin, 1972), pp. 8‑9.

143. Ibid., pp. 12,13.

144. Bernard Lewis, «Islamic Concepts of Revolution», in ibid., pp. 33, 38‑9. Дослідження Льюїса: Lewis, Race and Color in Islam (New York: Harper & Row, 1971), виражає схожу неприязнь із виглядом великої вченості; більш експліцитно політичною – але не менш ядучою – є його праця Islam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East (London: Alcove Press, 1973).

145. Bernard Lewis, «The Revolt of Islam», in The Middle East and The West (Bloomington: Indiana University Press, 1964), p. 95.

146. Bernard Lewis, «The Return of Islam», Commentary, January 1976, p. 44.

147. Ibid., p. 40.

148. Bernard Lewis, History  – Remembered, Recovered, Invented (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1975), p. 68.

149. Lewis, Islam in History, p. 65.

150. Lewis, The Middle East and the West, pp. 60, 87.

151. Lewis, Islam in History, pp. 65‑6.

152. Уперше надрукована в Middle East Journal 5 (1951). Увійшла до збірника Readings in Arab Middle Eastern Societies and Cultures, ed. Abdulla Lutfiyye and Charles W. Churchill (The Hague: Mouton & Co., 1970), pp. 688‑703.

153. Lewis, The Middle East and the West, p. 140.

154. Robert K. Merton, «The Perspectives of Insiders and Outsiders», in his The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations, ed.  Norman W. Storer (Chicago: University of Chicago Press, 1973), pp. 99‑136.

155. Див., наприклад, недавню працю Анвара Абдель‑Малека, Іва Лакоста та авторів есе, опублікованих у Review of Middle East Studies 1 and 2 (London: Ithaca Press, 1975, 1976), аналітичні статті Ноама Хомського про політику на Середньому Сході та роботу, виконану Інформаційним проектом досліджень Середнього Сходу (MERIP – Middle East Research and Information Project). Непоганий проспект дається в Gabriel Ardant, Kostas Axelos, Jacques Berque, et al., De l’impérialisme à la décolonisation (Paris: Éditions de Minuit, 1965). {483}

 

 

 

 

 

 

Післямова

 

1. Martin Bernai, Black Athena (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, Volume I, 1987; Volume II, 1991); Eric J. Hobsbawm and Terence Rangers, eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

2. O’Hanlon and Washbrook, «After Orientalism: Culture, Criticism, and Politics in the Third World»; Prakash, «Can the Subaltern Ride? A Reply to O’Hanlon and Washbrook», both in Comparative Studies in Society and History IV, 9 (January 1992), 141‑184.

3. В одному особливо показовому випадку звичка Льюїса до тенденційних узагальнень, здається, завела його в конфлікт із законом. Якщо вірити «Ліберасйон» (за 1 травня 1994 р.) та «Ґардіан» (за 8 березня 1994 p.), вірменські організації та організації захисту прав людини подали на Льюїса водночас кримінальний і цивільний позови у французький суд. Він позивається за тією самою статтею, за якою у Франції вважається злочином заперечувати, що мав місце нацистський голокост; його обвинувачують у тому, що він писав (у французьких газетах), ніби не було ніякого ґеноциду вірмен у Оттоманській імперії.

4. Philadelphie: University of Pennsylvanie Press, 1993.

5. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1992.

6. «The Clash of Civilizations», Foreign Affaire 71, 3 (Summer 1993), 22‑49.

7. «Notes on the ’Post‑Colonial’», Social Text, 31/32 (1992), 106.

8. Magdoff, «Globalisation – To What End?», Socialist Register 1992: New World Order?, ed.  Ralph Milliband and Leo Panitch (New York: Monthly Review Press, 1992), 1‑32.

9. Miyoshi, «A Borderless World? From Colonialism to Trans‑nationalism and the Decline of the Nation‑State», Critical Inquiry, 19, 4 (Summer 1993), 726‑51; Dirlik, «The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism», Critical Inquiry, 20, 2 (Winter 1994), 328‑56.

10. Ireland’s Field Day (London: Hutchinson, 1985), pp. vii‑viii.

11. Alcalay (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993); Gilroy (Cambridge: Harvard University Press, 1993); Ferguson (London: Routledge, 1992).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

АЛФАВІТНИЙ ПОКАЖЧИК

 

 

Аббас I (Єгипетський), 244

Аббасиди, 392

Абрамс, М. Г., 153

Авербах, Еріх, 335 – 337, 338, 340, 448

Аверроес, 95, 96, 139

Авеста, 104 – 105. Див. також Зенд‑Авеста

авестійська (мова), 72, 104 – 105

Авіценна, 95, 96

Авраамістські релігії, 343, 345, 346 – 348

Адансон, Мішель 156

Азіатське товариство, 62, 73, 133, 165, 217, 286, 322

«Азіатське товариство Бенґалії», 106

«Азія та західне панування» (Паніккар), 16, 426

Айхгорн, Йоганн Ґотфрід, 31

Академічне індокитайське товариство, 284

акумуляція орієнталістської дисципліни, 164, 217 – 219

Александрія, 111, 317

Александр Великий, 81, 109, 114, 115, 221

Алжир, 284, 390, 420

альмеги, 244

Альтюссер, Луї, 29

Американське орієнтальне товариство, 62, 133, 380, 382

«Анатомічна філософія» (Е. Жоффруа Сент‑Ілер), 191

анатомія: компаративна, 25, 57, 61, 157; філософська, і лінґвістика, 185, 188, 189 – 190, 300

Анвар Абдель‑Малек, 130 – 131, 140, 145, 421, 423, 452

«Англія в Єгипті» (Мілнер), 46

Андалусія, 392

Анкетіль‑Дюперрон, Абрахам Гіацинт, 37, 72, 104 – 105, 108, 156, 162, 327

антисемітизм, 44, 132 – 133, 177, 187 – 188, 192 – 193, 197 – 198, 199, 253, 300 – 304, 308, 339, 370 – 371, 411, 437

антропоцентризм, 131, 145

араби: Белл про, 297 – 300; Коссен де Персеваль про, 200 – 201; колективна сутність з точки зору західної людини, 299, 302, 306 – 308, 327, 336, 340, 369 – 374, 383 – 386, 389 – 390, 395, 396 – 404, 410 – 411, 415 – 416, 453; Кромер про, 52 – 58; на думку Ґібба, 359 – 360; Ґлідден про систему світогляду, 69 – 70; Лоуренс про, 297 – 299, 309 – 310, 313 – 315, 321; Оклі про, 103; сучасний політизований погляд на, 43, 143 – 145, 369 – 374, 393 – 394, 396 – 416, 451 – 453; Сейл про, 157; сексуальна ідентичність Заходу, 403 – 410; Сміт про, 305 – 308; суспільні науки про, 144 – 145, 373 – 380, 414 – 416. Див. також Іслам, Близький Схід {485}

«Араби в американських підручниках», 372, 449 – 450

Арабі, Ахмед, 51, 54, 224, 290

арабо‑ізраїльські війни, 368, 379

арабська (мова), 61, 70, 73, 89, 101, 105, 112, 113, 129, 164 – 165, 167, 170, 189, 210, 216, 218, 234, 238, 256, 272, 309, 330, 347, 372, 378, 402, 407, 414 – 415, 417, 428, 452

«Арабська хрестоматія» (Сасі), 19, 167, 171, 368

«Арабське питання в середньовічній Англії» (Метліцкі), 30, 426

«Арабське ставлення до Ізраїлю» (Гаркаві), 397

арабське повстання, 309, 314, 321

«Арабський розум» (Патай), 400

«Арабський світ» (Ґлідден), 68, 398

«Арабські ночі», 89, 216, 232, 253, 254, 257

«Арабські студії в Європі до початку XX сторіччя» (Фюк), 30, 426, 428 – 429, 436

Аравія, 30, 87, 131, 209, 290, 306, 372, 393

Арберрі, А. Дж., 107, 431, 441, 442

Арендт, Ганна, 312, 445 – 447

Арістотель, 95

аріанізм, 87, 91, 103

арійці, 133, 269, 302, 339, 347, 352

Аріосто, Лодовіко, 88

Арнальдес, Роже, 344

Арнольд, Метью, 27, 192, 295, 296

Арнольд, Томас, 291, 426

«Археологія знання», (Фуко), 13, 437, 443

«Археологія Сходу», 62

Асад, Томас, 255, 444

Асоціація близькосхідних студій (АБС), 373, 382

«Атала» (Шатобріан), 228, 234

Афіни, 76, 78, 79, 225, 240

«Афінська школа» (Рафаель), 95

Африка, африканці, 46, 51, 54, 59, 66, 114, 123, 124, 132, 140, 144, 159, 273, 281, 284, 293, 326, 327, 357, 381, 386, 393, 394, 406

«Афродіта» (Луїс), 270

Ахмед, шейх, 211 – 212

 

Бадаліяти, община Бадалія (Badaliya Sodality) 346

Байрон, Джордж Ґордон, лорд, 37, 47, 133, 136, 158, 220, 252

Балланш, П’єр Сімон, 194

Бальдансперже, Фернан, 328, 448

Бальзак, Оноре де, 26, 174, 185, 190, 436, 437, 438

Бандунгська конференція, 140, 393

Баррес, Моріс, 133, 317 – 318, 447

Барінґ, Евелін: див. Кромер

Барт, Ролан, 354, 399, 451

Башляр, Ґастон, 77, 429

«Бгаґавад‑Ґіта», 106

Беґен, Альбер, 135

Беда Достошановний, 86, 97

Бейрут, 11, 240

Беккер, Карл Генріх, 32, 139, 272, 273, 383, 434, 453

Бекон, Роджер, 97 {486}

Бекфорд, Вільям, 37, 136, 158

Белл, Ґертруда, 257, 291, 292, 297 – 299, 305, 308, 309, 319, 446

Бальфур, Артур Джеймс, лорд, 46 – 52, 56, 57, 65, 67, 70, 106, 124, 129, 130, 141, 317, 325, 396, 427

Беньямін Вальтер, 26, 73, 426

Бентам, Ієремія, 279

берберські розбійники, 376, 380

Берґер, Морро, 373 – 376, 402, 403, 433, 434, 435

Берґсон, Анрі, 46, 344

Берк, Едмунд, 106

Берк, Жак, 344, 349, 423

Берлін, сер Ісая, 96, 431, 435

Бертон, сер Річард, 33, 39, 72, 119, 133, 137, 257, 289, 305, 370; засвоює орієнтальні системи поведінки і вири, 256; співіснування індивідуалізму та імперіалізму у, 255, 256 – 258, 291, 319; войовничість, 254, 256; контрастування з Лейном, 209, 224, 254 – 255; між орієнталістською об’єктивністю і власною естетикою, 208, 209, 224, 254; Схід як матеріальне володіння, 222, 274; як вчений, 254, 257; і сексуальність Сходу, 249

Бертран, граф Анрі‑Гратьєн, 111

біблійні студії, імпульс до вивчення Сходу, 31, 32, 72, 104 – 105, 223, 263, 376

Біблія, 125; і секуляризація XVIII ст., 160, 179 – 180; як орієнталістська провінція, 14 – 15, 88, 90 – 91, 104 – 105, 233; та ідея паломництва, 221, 228; і романтична ідея відродження, 153 – 154; і зв’язки Заходу з Близьким Сходом, 81, 101, 223, 337

Біван, Ентоні, 291

Біла Людина, 293 – 300, 305 – 315, 318 – 319

«Біологічний погляд на нашу зовнішню політику» (Мічел), 302

«Біологія британської політики» (Гарвей), 302

біологія: і політика, 405; і расова класифікація, 269 – 270, 300 – 304; типи у, 159, 190 – 191, 300, 439

Блант, Вілфрід Скауен, 255, 308, 427

Близький Схід: американська політика і, 12, 42 – 44, 380 – 382, 416, 417 – 420; арабо‑ізраїльські відносини, 42 – 43, 143, 350, 370, 372, 396 – 399, 412 – 413; головне англо‑французьке зіткнення зі Сходом, 31, 42, 59, 134, 262, 286; християнська вищість, 82, 101, 224, 337; зв’язок з англо‑французькими інтересами на Далекому Сході, 30, 251 – 252; новітня наука про, 373 – 380, 383 – 395, 397 – 416, 451, 453; французькі колоніальні амбіції, 111, 182, 286 – 287, 291 – 293; знижувальні категорії, 311, 383 – 384; Сміт про, 304 – 307; стереотипне новітнє бачення, 42 – 44, 339, 369 – 370, 388 – 395, 396 – 416; у «третьому світі», 65, 393; рух жителів {487} Сходу на Захід, 266. Див. також араби; Єгипет; іслам «Близький Схід і великі держави» (ред. Фрай) 356

Близькосхідні студії (Принстон), 373

Блюменбах, Йоганн Фрідріх, 159

Боде, Анрі, 102, 431, 432

Бодлер, Шарль, 236 «Божественна комедія» (Данте), 94 – 95

Бопп, Франц, 32, 132, 154, 176, 180, 185, 301

Бордо, Анрі, 223, 441 – 442

Борньє, віконт Анрі де, 121

Борхес, Хорхе Луїс, 345 «Боротьба за існування в людському суспільстві» (Гакслі), 302

Боссюе, Жак Бенінь, 166, 167

Браун, Едвард Ґранвіль, 291

Браунінґ, Роберт, 32

Брахма, 198

брахманізм, 104

Бремон, Едмон, 292, 446

Брекен, Гаррі, 26, 426, 446

Британія: колоніальна філософія, 276 – 277, 279 – 280, 350 – 351; окупація Єгипту, 23, 31, 33, 46 – 56, 119, 275 – 276, 290 – 291, 327, 333, 427; різниця між орієнталістськими школами Британії та Франції, 291 – 292, 316 – 317, 341 – 344; пріоритет в орієнталізмі, 11, 31, 33, 85, 105 – 107, 132, 208 – 216, 231, 254 – 258, 291, 296 – 300, 304 – 317, 319, 342, 354 – 368, 383 – 384, 391 – 395

Брокельманн, Карл, 32

Бройль, Ахілл‑Шарль‑Леон‑Віктор, герцог де, 166, 169, 435

Бросс, Шарль де, 156

Брюно, Жан, 237, 443

Брюнетьєр, Вінсент де Поль‑Марі‑Фердинанд, 333

Буґенвіль, Луї Антуан де, 156 «Бувар та Пекюше» (Флобер), 151 – 155, 162, 177, 233, 248, 434

буддизм, 160, 301, 336 «Бунт ісламу» (Льюїс), 409, 453

Бунзенівський комітет, 287

Бунур, Ґабріель, 345

Буркгардт, Якоб, 128, 210, 271

Бурхард Сіонський, 97

«Бюллетень АБС», 373, 453

Бюрнуф, Ежен, 132, 133, 176

Бютор, Мішель, 240, 443

Бюффон, граф Жорж‑Луї Леклерк де, 117, 159

Б’юкен, Джон, 325, 445

 

Ваарденбурґ, Жак, 273, 347

Ваґнер, Ріхард, 174

Вайлд, Оскар, 192

Вайль, Ґустав, 133

«Вакханки» (Евріпід), 79 – 80, 430

Валері, Поль, 324 – 325, 327

Валле, П’єтро делла, 81

Варбертон, Еліот, 222, 255

Варрон, Марк Теренцій, 191

Ватікіотіс, П. Дж., 405 – 407

Вартема, Лодовіко ді, 81

Ваттель, Емеріх де, 281

Вафд, партія, 333

Вебер, Макс, 336

Вейцман, Хайм, 396

Веллгаузен, Юліус 272

Верн, Жуль, 283

вестернізація, в ісламському світі, 361, 399 – 400, 416 – 421

Вестлейк, Джон, 269

в’єтнамська війна, 23 {488}

вивчення реґіону, 12, 75, 142 – 143,330,357,383,388,421

«Викрадення з сералю» (Моцарт), 158

«Витлумачення ісламської історії» (Ґібб), 367

«Відвідини монастирів Леванту» (Керзон), 255

Віденський церковний собор, 70, 72, 165

«Відкриття в руїнах Ніневії та Вавилона» (Лейард), 255

Відродження, 19, 74, 83, 85, 99, 105, 139, 155, 362, 392

відродження: Азії за допомогою Європи, 203, 208, 226 – 227, 268; Європи за допомогою Азії, 152, 153; у романтизмі XIX сторіччя, 153, 221

Візантія, 103, 252

«Візантія» (Єйтс), 298, 446

«Військові походи в Єгипет та в Сирію, 1798 – 1799 pp.» (Наполеон), 110, 431

Віко, Джованні Баттіста, 15, 40, 74, 157, 159, 175, 176, 182, 183, 195

Вікторія, королева, 46

Вілкінс, Чарльз, 106

Вільсон, Вудро, 287, 325

Вільям Триполітанський, 97

Вільямс, Реймонд, 27, 44

«Він»(«Два острови») (Гюґо), 112 – 113

Віньї, Альфред‑Віктор де, 133, 222

«Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта» (Маркс), 36, 177

Вістон, Вільям, 103

«Вітчизняна структура та іноземна політика» (Кіссінджер), 66

«Вогненні дівчата» (Нерваль), 236

Воґе, маркіз де, 223

«Воєнний клич муфтія» (Гюґо), 220

Велі (Waley), Артур, 327

Вольней, Константен‑Франсуа де Шасбеф, 56, 110, 221

Вольтер, 104 – 105, 125

Вольф, Фрідріх Авґуст, 175, 176

Вордсворт, Вільям, 154

«Ворожий іслам?» (ред. Ґібб), 360

«Вплив арабської мови на психологію арабів» (Шаубі), 414

Всесвітня компанія, 121

«Вчений‑мандрівник» (Гоґарт), 318

 

Гакслі, Томас Генрі, 302

Галладж, Мансур аль‑, 139, 319, 342, 345, 347 – 348, 352

Гальперн, Манфред, 401

Гарвардський університет, 142, 356, 383

Гарвей, Чарльз, 302

Гарун‑аль‑Рашид, 392

Гасаніди, 392

Гастінґс, Воррен, 106

Ґаллан, Антуан, 88 – 91, 430

Гамаді, Санья, 401 – 402, 403, 404

Гаманн, Йоганн Ґеорґ, 157

Ґарде, Луї, 394

Гарірі, Абу Мухаммад аль‑Касим аль‑, 168

Гаркаві, Єгошафат, 397, 398

Ґарньє, Франсуа, 283

Гафіз, 220

гебрейська мова, 37, 70, 73, 101, 105, 132, 164, 171, 179, 184, 189, 378

Гейзенберґ, Вернер, 346

«Hegire» (Ґете), 220 {489}

географія: перетворюється на «космополітичну» науку, 280 – 285, 286; «комерційна», 283; звершення де Леcсепcа, 119 – 125; зведення орієнталізму до примітивної суті, 145, 319 – 320, 393, 395; форма расового детермінізму, 395; уявна і довільна, 76 – 78, 80 – 81, 94, 98, 100, 105, 128, 262, 395; імперіалізм перемагає, 128, 274 – 275, 277 – 278; створена людьми, 15; орієнталістське ускладнення, 25, 71, 75, 89, 90, 105, 106, 116 – 117, 168, 217, 262, 280 – 281; і східні проекти, 119 – 125; відношення до знання, 75 – 77, 116 – 117, 281

Гердер, Йоганн Ґотфрід фон, 31, 132, 157, 176, 180, 182, 183, 195, 204

Геродот, 81, 122, 229

Ґете, Йоганн Вольфґанґ фон, 33, 37, 72, 133, 135, 158, 190, 203, 204, 207, 220, 333, 439, 441

Ґібб, сер Гамільтон Aлександер Pоскін, 24, 75, 136, 144, 320, 334, 340, 377, 428, 433, 447, 448, 449; про арабську ментальність, 141 – 142; протиставлення Массіньйону, 319, 341, 344, 346, 355, 356; династична постать, 356, 383; вплив на, 358, 366; про Массіньйона, 342 – 343, 367; метафізична абстракція, 360 – 367; проти націоналізму на Близькому Сході, 340, 361; громадсько‑політична роль, 143 – 144, 333, 342, 356 – 357, 383; Схід потрібен Заходу, 332 – 333

Ґіббон, Едвард, 78, 83, 101, 156, 160, 430, 431

Ґіберт Ноґентський, 97

Гіджаз, 292, 306, 308

Ґізо, Франсуа‑П’єр‑Ґійон, 194

Ґірц, Кліффорд, 422

Гітті, Філіпп, 383

Ґлідден, Гарольд В. 69, 398

Ґобіно, Жозеф Артюр, граф де, 19, 133, 198, 269, 296

Гобсон, Дж. А., 124

Гоґарт, Девід Джордж, 257, 290, 305, 308, 309, 318, 319

Ґолдсміт, Олівер, 156

Ґолій, Якоб, 90

Голт, П. М., 140, 392

Ґольдціер, Іґнац, 32, 140, 272

Гомер, 24, 35, 114, 115

Ґордон, Девід, 386, 450

Ґордон, Чарльз Джордж, 46

«Горе паші» (Гюґо), 220

Готтінґер, Йоганн Генріх, 88

Ґотьє Теофіль, 133, 135, 236

Гофмансталь, Гуго фон, 334

Ґрамші, Антоніо, 18, 23, 27, 41, 42, 426 – 427

«Граф Робер Паризький» (Скотт), 252

Ґрейвс, Мортімер, 381, 450

Ґрейвс, Роберт, 316

Греція, 36, 74, 78 – 79, 94, 105, 120, 131, 139, 233, 272, 325, 364

Ґрімм, Якоб, 132 {490}

«Громадянин світу» (Ґолдсміт), 156

Ґруссе, Рене, 81, 430

Ґрюнебаум, Ґустав фон, 140, 383 – 386, 394

Гуджарат, 104, 105

Гумбольдт, барон Александер фон, 177

Гумбольдт, барон Вільгельм фон, 133, 176

Ґундольф, Фрідріх, 334

Гурані, Альберт Г., 355, 356, 357

Гурґроньє, Крістіан Снук, 273, 331, 332, 341

Гюґо, Віктор, 13, 37, 72, 74, 112 – 113, 133, 135, 207, 220, 335

Гюйсманс, Жоріс Карл, 236, 344

Г’юм, Девід, 26

«Ґяур» (Байрон), 220

 

«Давній і сучасний імперіалізм» (Кромер), 277

Дамаск, 297, 313, 314

Дампір, Вільям, 156

Даніель, Норманн, 84, 429, 434 – 435

Данте, 13, 94 – 96, 98, 99, 129, 164, 233, 274, 319

Дарвін, Чарльз, 38, 269, 295, 302

Дасьє, Жозеф, 165, 168, 169, 435

Дауті, Чарльз Монтеґю, 133, 224, 255, 289, 305, 308, 447

«Двадцять сім років історії орієнтальних студій» (Моль), 73

«Де інтелектуально зустрічаються Схід і Захід» (Бальдансперже), 328, 448

Декларація Бальфура, 381, 410, 451

Делакруа, Фердинанд‑Віктор‑Ежен, 158

«Де Lingua Latina» (Вappoн), 191

«Деніель Деронда» (Еліот), 222, 252

Деппін, Ґійом, 283

Державна школа східних мов, 113

Дестют де Трасі, граф Антуан‑Луї‑Клод, 152

Дефремері, Шарль, 223

Джабарті, Абд аль‑Рахман аль‑, 111

джихад, 347, 361, 372

Джонс, сер Вільям, 20, 32, 37, 72, 103, 105 – 107, 131, 156, 162, 180, 206, 221, 222, 280

Джонсон, Самуель, 106, 159

дискурс: внесок художньої літератури в орієнталізм, 13 – 14, 133; визначення, 127; славослів’я, 162; експертна творчість як нова форма орієнталістського дискурсу, 309 – 310; і форми влади, 24 – 25, 425; Фуко про, 13, 127; історичне значення, 127 – 128; як імперська інституція, 129; прихований орієнталізм європейця, 267 – 268, 287; методологічні проблеми орієнталіста, 161, 165, 169, 391; міфічний, 402 – 403, 415; орієнталізм як, 12, 13, 17, 25, 36 – 37, 98 – 100, 108, 116 – 117, 127 – 128, 133, 161 – 163, 173, 193, 205, 213, 262 – 266, 274, 289, 299 – 300, 403 – 404, 415; філологічний, 182, 193, 195 – 196; Ренан зміцнює орієнталізм, 173; як репрезентація, 36 – {491} 37, 98 – 100, 352 – 354; сила західного, 41, 128; заміняє окремого автора, 127, 263, 353; типологія в орієнталіста, 298 – 303; словник орієнталіста, 59, 63, 84, 98 – 100, 121,161 – 162, 169, 299, 416; фон Ґрюнебаум як приклад орієнталіста, 384 – 386

«Діалог мерців» (Фенелон), 96

«Дідаскалікон» (Гюґо), 335

Дідро, Дені, 159

Дізраелі, Бенджамін, 1‑й граф Біконсфілд, 16, 33, 62, 133, 137, 207, 219, 222, 252, 282

Діодор, 229

діонісійські культи, 79

Дозі, Райнгарт, 133, 199

«Дон Жуан» (Байрон), 233

«Дон Кіхот» (Сервантес), 125

Драйден, Джон, 47

друга світова війна, 14, 31, 32, 74, 144, 330, 335, 368, 376, 381, 385, 387

друзи, 31, 137, 168, 251, 252

Думе, Поль, 292

«Дух релігій» (Кіне), 108, 182, 428, 431

«Дух християнства» (Шатобріан), 228

Дюґа, Ґюстав, 73

Дюркгейм, Еміль, 336, 344

 

Ебан, Абба, 349

Евріпід, 79 – 80, 430

експертне знання, орієнталістське, 257 – 258, 289 – 293, 296 – 300, 305 – 307; з точки зору активної дії, 309 – 310, 311, 314 – 316, 319, 328 – 330; про арабських політиків і сексуальність, 404 – 410; колективна сутність, 299, 306 – 307, 319 – 320; про сучасних «знавців реґіону», 369, 375 – 378, 415 – 416; різниця між французьким та англійським, 317 – 319. Див. також орієнталізм; ученість; орієнталіст

Еліот, Джордж, 27, 32 – 33, 133, 222, 252, 301, 445

Еліот, Томас Cтернз, 327

еллінізм, 72, 105, 169, 172; та іслам, 101, 139, 394

Елрой, Ґіл Карл, 398 – 399

Енґельс, Фрідріх, 131 «Еотен» (Кінґлейк), 253, 443

д’Ербело де Моленвіль, Бартелемі , 88 – 93, 98, 99, 102, 129, 164, 274, 367

Еркемберт, 83

Ерпеній, Томас, 71, 90

Есхіл, 13, 36, 78 – 79, 316

 

євреї, 137, 186, 204, 233, 251, 252, 313, 372, 390, 396, 413; Авраамістська релігія, 346 – 347; американські та араби, 43, 399, 412; і арійський міф, 133; Шатобріан про, 228; і божественна генеалогія мови, 171, 180; Доці про, 199; в Ізраїлі, 397; і заворушення в Каїрі в 1945 p., 410 – 411; первісне походження, 304, 305; Пруст про орієнталізм євреїв, 380; Ренан про, 186 – 187, 188, 193; священна історія, 89. Див. також семіти; сіонізм

Європа: Азія відродить, 152 – 155; колоніалізм на Сході, 11, 12, 13, 18, 23, 28 – 29, 30 – 31, 46 – 56, 59, 118, 124, {492} 128, 134, 206, 249, 255, 269, 273, 275 – 281, 282 – 293, 294 – 296, 301, 319, 326, 331 – 333, 349, 360 – 362; культурна гегемонія та орієнталізм, 18 – 20, 24, 41, 116 – 119; використання культури орієнталізму, 14, 170, 196, 201; «марення» про Схід, 74, 100; «перетравлює» Схід, 325; уявне знання Сходу, 78 – 81, 82 – 93, 98 – 99; лінґвістичні корені, 106 – 107, 181 – 182; метаморфози у процесі привласнення Сходу, 274 – 275; і меншини на Сході, 251; злет Відродження, 19; репрезентація Сходу, 11 – 14, 16 – 17, 18, 30, 34 – 37, 56 – 58, 77 – 79, 84 – 100, 117, 118, 132 – 134, 135 – 145, 252 – 253, 265, 352 – 355, 366 – 368, 403; секуляризація, 152 – 155, 160 – 164, 180 – 181, 183; і сексуальність Сходу, 249, 402 – 410; уявлення про суспільство, 258; зміцнення у зіставленні зі Сходом, 14, 16 – 17, 19, 23, 25, 41, 47 – 51, 58 – 59, 63, 64, 80, 84, 100, 106, 107, 116 – 120, 124, 127, 141, 145 – 146, 156, 187, 198, 201 – 202, 206, 211, 253 – 254, 258, 265, 293 – 297, 308, 319, 321 – 322, 400; непорівнянність до орієнталістського «об’єкта», 131; іслам як травма для, 83 – 86, 100 – 101; Валері про роль, 324 – 325. Див. також імперіалізм; орієнталізм; назви країн

європоцентризм, 131, 145

Єгипет: ставлення до французів і англійців, 275 – 276; як британська колонія, 23, 31, 33, 46 – 53, 104, 109, 118, 119, 222, 255, 275 – 278, 286, 290 – 291, 327, 333, 427; Шампольйон і, 161, 182, 186, 223; Шатобріан про, 230 – 231; європейська культура у, 419; фокусна точка орієнталізму, 114; Лейн про, 28, 39, 209 – 216, 219 – 220, 231; вторгнення Наполеона, 37, 61, 104, 108 – 120, 163, 182, 190, 206; націоналізм у, 46, 51, 54, 56, 224, 290, 333, 410 – 411; після 1948 р., 146; і Суецький канал, 119 – 122. Див. також іслам; Близький Схід

єзуїти, 72, 156

Єйтс, Вільям Батлер, 147, 298, 327

Ємен, 146

 

Жалу, Едмон, 324

Жан Жермен, 85

Жане, Поль, 152

Жид, Андре, 249, 324

Жильсон, Етьєн, 330

Жирарден, Сен‑Марк, 282 «Життя Ісуса» (Ренан), 193 «Життя Магомета» (Мюїр), 199

Жорес, Жан Леон, 318

Жоффруа Сент‑Ілер, Етьєн, 26, 117, 187, 188, 189 – 191, 432, 439 – 441

Жоффруа Сент‑Ілер, Ізидор, 187, 189, 439 – 441

Жоффруа, Теодор, 194

Жюд, Оґюст, 223

 

«Загальна історія і порівняльна система семітських мов» {493} (Ренан), 188, 193, 198, 436, 437, 440, 441

загальноприйняті ідеї, 127, 154, 248, 328, 422

Заглул, Саад (Zaghlul Saad), 333

«Занепад Заходу» (Шпенґлер), 271

Захау, Едуард, 331

«Захід і Схід» (Чироль), 327

«Західно‑східний диван» (Ґете), 33, 72, 203, 205, 220

«Захід перед Сходом» (Массіньйон), 346

«Звіт Гейтера», 75

«Звіт Кеніґа», 397

«Звіт про поточні дослідження» (Інститут Середнього Сходу), 378

Зенд‑Авеста, 31, 61, 104 – 105, 132

«Золота річка до золотої дороги» (Патай), 399 – 400, 452

зороастризм, 160, 301. Див. також Зенд‑Авеста

Зьоммерінґ, Семюел Томас фон, 159

 

 

Ібн‑Халдун, 200

«Ідеї з філософії історії людства» (Гердер), 157

ал‑Іджі, Адуд ад‑дін, 407

Ізраїль, 43, 143 – 144, 350, 371 – 372, 293, 396 – 399, 410, 412 – 413, 416. Див. також євреї; сіонізм

імперіалізм: порозуміння з арабським інтелектуальним класом, 417 – 420; американський, 14 – 15, 23, 28, 30, 32, 41, 43, 140, 143 – 144, 369, 376, 380 – 382, 387, 416, 417; захист Бальфуром, 46 – 52; британський, 14 – 15, 23, 28, 30, 32, 41, 46 – 56, 59, 63, 67, 103, 104, 129, 134, 202, 207, 222, 251, 255, 256 – 259, 275 – 281, 282, 284, 286 – 291, 292, 293 – 295, 310, 317, 319, 333; зв’язок з англо‑французьким орієнталізмом, 15, 32, 59, 116, 127 – 130, 139, 255, 257, 258, 266, 278, 287 – 291; Кромер про політику імперіалізму, 52 – 56, 63, 276 – 278; французький, 14 – 15, 23, 28, 30, 32, 33, 41, 59, 104, 116 – 117, 128, 134, 165, 206, 251, 275, 282 – 287, 290, 291 – 293, 316 – 318; керує орієнталістською культурою, 27, 29, 61, 116, 128, 140, 163 – 164, 266, 274, 278; вплив на орієнталів, 277, 325 – 327, 417 – 418; міжєвропейське суперництво, 59, 102, 104, 118, 251, 275 – 276, 282 – 287, 291 – 292, 317, 322; нова конфігурація – США і СРСР, 140, 144, 369; орієнталісти‑агенти, 257 – 259, 289 – 293, 296 – 300, 307 – 319, 416, 417; та орієнталістські доктрини, 19, 24, 26, 32, 63, 117, 127 – 128, 268 – 270, 289 – 293, 319, 375 – 380, 382, 387, 417, 424; навчання «відсталого» Сходу, 51, 53 – 54, 116

Індія: Анкетіль‑Дюперрон в, 104 – 105, 108, 206; Британія в, 23, 31, 33, 46, 52, 53, 60, 101, 103, 104, 105 – 107, 181, 202 – 203, 222, 278, 283, 292, 293, 298, 341; класичні цивілізації «доброго» Сходу, 133; і прагнення Франції створити «французьку Індію», 284; міжєвропейське супер‑{494}ництво в, 102, 103; іслам поширюється на, 83, 101; Джонс у, 105 – 107; мови та діалекти, 73, 103 – 107, 133, 181 – 182, 417; Маркс про відродження, 202 – 205; орієнталістське вивчення релігій у, 71, 93, 103, 198, 330; замінює Едемський гріх, 181 індоєвропейські мови, 37, 72, 103, 107, 132, 179 – 182, 185, 186, 187, 188, 189, 192, 197, 301

Індокитай, 12, 59, 66, 284, 369

Індонезія, 83, 273, 394

Інститут Єгипту, 73, 110, 113, 114, 118

Інститут Середнього Сходу, 378, 382

Інститут Франції, 168

«Інтимний щоденник» (Констан), 181

Іоанн Сеґовійський, 85, 160

Ірак, 130, 146, 392, 420

«Іродіада» (Флобер), 237

«Ісламська енциклопедія», 368

іслам: «поганий» Схід філологів, 133, 186; християнська репрезентація, 84 – 95, 97 – 99, 110, 226, 272; як завойовницькі походи, 82 – 83, 85, 98, 101 – 103, 123, 267, 347, 392, 393, 394; сучасні догми, 388 – 389; Данте про, 94 – 96, 97; «поразництво», 407; символ чужинця, 97, 271; сутність «шатра й племені», 141, 304, 398; заперечення західного домінування над Сходом, 100 – 103; Ґібб про, 141 – 142, 319, 357 – 368; гегемонія, 83, 267;

вивчення між війнами, 330 – 333, 336 – 352, 359 – 360; Макдональд про, 273, 320 – 321, 358 – 359; Массіньйонові ідеї про, 346 – 352; містицизм у, 273, 328, 346, 347 – 348; захоплення Наполеона, 111, 431; усвідомлюється як доктринальний обман християнства, 82, 84, 85, 86 – 87, 90 – 92, 97 – 99, 272; скоріше політичний, ніж духовний інструмент, 200; реінтеґрація з Заходом, 331 – 333, 362; релігія опору, 346, 348; релігійна толерантність, 272, 360; «повернення», 143, 292, 410; Шлеґель про, 132 – 133, 198; Скотт про, 136 – 137; як культура ганьби, 69 – 70; мовчання та артикуляція у, 366, 414 – 415; Сміт деміфологізує, 305 – 307; статичний чоловічий орієнталізм, 271; фон Ґрюнебаум про, 383 – 388, 394; страх Заходу перед, 82 – 84, 101 – 103, 124, 327 – 328, 329, 337, 372. Див. також араби; Близький Схід

«Іслам в дзеркалі Заходу» (Ваарденбурґ), 272

«Іслам і капіталізм» (Родінсон), 336

ісламське право, 71, 91, 272 – 273, 330 – 331, 360; Ґібб про, 362 – 363

«Ісламські поняття революції» (Льюїс), 407 – 408

Ізмаїл, 346, 350

Іспанія, 11, 31, 83, 101, 112, 125, 394, 407 {495}

«Істинна природа самозванства» (Прідо), 99

«Історична картина французької ерудиції», 168 – 169

«Історичні фраґменти» (Буркгардт), 271

історія: альтернатива релігійно‑етнічному підходу, 421, 453; арабів вважають вільними від, 298 – 299, 305, 360 – 362; Бальфур про орієнтальну історію, 47 – 49; «Кембриджська історія ісламу», 391 – 392, 453; культурна, Ренанова, 193 – 194; і сутнісне бачення орієнталізму, 131, 300, 311 – 312, 319; і геополітичне знання, 24 – 25, 27, 71; ідей, та орієнталізм, 38 – 39, 173, 395 – 396; накладення наукової типізації на, 300, 336 – 337; Льюїс про застосування, 413 – 414; витворена людьми, 15, 77, 154; у явному орієнталізмі, 268; Маркс про необхідність трансформації, 202 – 203; як оповідь, 213 – 216, 310, 311, 320; Сходу у XVIII сторіччі, 156 – 158, 160; європейська заміняє східну, 114 – 116, 117, 145 – 146; іґнорування орієнталістами, 141, 143, 300, 304, 319 – 320, 337, 351, 360 – 362, 412, 416; орієнталістське узагальнення, 130, 146, 300 – 303; як орієнталістська репрезентація, 36, 48 – 49; редукована теорією культури у фон Ґрюнебаума, 386 – 387; ревізіоністська, 412; священна й світська у д’Ербело, 89; як драма для Кіне і Мішле, 182, 183

«Історія арабів» (Маріньї), 109

«Історія занепаду і руїни Римської імперії» (Ґіббон), 101, 430, 431

«Історія інтелектуального розвитку по лініях новітньої еволюції» (Крозьєр), 302

«Історія європейських орієнталістів від XII до XIX сторіччя» (Дюґа), 73, 428, 439

«Історія морських подорожей до південних країн» (де Бросс), 156

«Історія мусульман Іспанії» (Доці), 199

«Історія народу ізраїльського» (Ренан), 305

«Історія сарацинів» (Оклі), 88, 103

Італія, 11, 31, 40, 101, 108, 384

 

Кабаніс, П’єр‑Жан‑Жорж, 152

Кабе, Етьєн, 152

Каїр, 112, 137, 224, 239, 240, 254, 290, 381, 410

«Каліла й Думна», 168

Каліостро, граф Алессандро ді, 119, 200

Камю, Альбер, 405 – 406

«Кандід» (Вольтер), 125

Кант, Іммануїл, 159, 176

Карлейль, Томас, 27, 129, 200, 296, 440

Карфаген, 225, 229, 233, 243

Кассірер, Ернст, 195, 440

Каст, Роберт Нідгем, 338 – 339 {496}

Катафаґо, Жозеф, 223

Катремер, Етьєн‑Марк, 184, 223

«Кембриджська історія ісламу» (ред. Голт, Лембтон і Льюїс), 88, 146, 368, 391 – 396, 430, 451 – 452

Керзон, Джордж Натаніель, лорд, 277 – 281, 298

Керзон, Роберт, 255

К’єркеґор, Сорен, 346

Китай, 11, 21, 30, 61, 66, 72, 83, 87, 101, 122, 144, 156, 157, 160, 184 – 185, 218, 325, 329, 341, 369, 381

Кідд, Бенджамін, 302

«Кілька роздумів про принципи міжнародного закону» (Вестлейк), 269

«Кім» (Кіплінґ), 293

Кінґлейк, Александер Вільям, 133, 207, 222, 253

Кіне, Едґар, 60, 103, 108, 152, 182, 183, 195, 237, 350

Кіплінґ, Редьярд, 64, 291, 293 – 294, 297

Кірнан, В. Ґ., 74, 427

Кіссінджер, Генрі А., 65 – 68, 389

Кітченер, Гораціо Герберт, лорд, 309

класифікація: 300 – 303, 308, 339; мов, 179, 181 – 182,185 – 186, 189, 218, 295, 300, 339, 347; фізіологічних і моральних типів, 159 – 150, 295

класицизм: і рамки орієнталізму, 71; Раннього Відродження, 72; Массіньйон приєднується до «життєвих сил» Сходу, 344, 345; віч‑на‑віч з тогочасним Сходом, 108, 109, 124, 132, 266, 270, 289, 301, 302, 304, 311 – 312, 338, 389; в орієнталізмі, 73, 108, 116, 124, 343

Клебер, Жан‑Батіст, 112

Клермон‑Ґанно, Шарль, 223

Клодель, Поль, 327, 345

Клот, Бей, 244

«Кодекс» Ману, 106

Кольбрук, Генрі Томас, 107

Коле, Луїза, 245

Кольрідж, Семюел Тейлор, 32, 181, 437

Колумб, Христофор, 81

Колумбійський коледж, 372

«Коментар», 398, 410, 433, 451 – 452, 453

Комітет зацікавлених дослідників Азії, 390

Комітет Сходу, 285

Комітет Французької Азії, 285

комунізм, 145, 361, 382

Кондорсе, маркіз де, 194

Конрад, Джозеф, 244, 249, 261, 314, 444

Констан, Бенжамен, 181, 438 Конт, Оґюст, 152, 154, 296

«конференція», 85, 160

Конфуцій, 96

Коран, 84, 88, 91, 95, 112, 130, 157, 199, 201, 210, 225, 306, 373, 390

Кордовський халіфат, 407

Королівське азіатське товариство, 62, 107, 133, 217

Коссен де Персеваль, Арман‑П’єр, 194, 200 – 201, 300, 319, 440

Кребер, А. Л., 386

Кресанті, граф де, 292, 447

Кримська війна, 201

Крозьєр, Джон Б., 302

Кромер, Івлін Барінґ, лорд, 278, 427, 428, 444; «знання», 54 – {497} 58, 65, 67, 70, 129, 130, 141, 290, 317; ставлення до Сходу, 275 – 276; про управління знанням у суспільстві, 64; про «підкорені раси», 52 – 56, 57 – 58, 59, 63 – 64, 129, 227, 275 – 276; перебування в Єгипті, 51, 52, 54, 290, 296

Ксеркс I, 79, 80

Кувейт, 418

Кузен, Віктор, 152, 177, 194

Кук, Джеймс, 156

Кук, Томас, 119 – 120

Кун, Томас, 356

Курно, Антуан‑Оґюстен, 152

Курціус, Ернст Роберт, 334, 335, 338, 340

Кучук Ганем, 17, 244 – 245, 247, 270

Кюв’є, барон Жорж‑Леопольд‑Кретьєн‑Фредерік‑Дагоберт, 26, 165, 176, 188, 190, 193, 201, 269

 

Лайаль, сер Альфред Комін (Lyall, Alfred Comyn), 55, 67, 199

Лайєль, сер Чарльз (Lyell, Charles), 291

Лакост, Ів, 344

Ламартін, Альфонс де, 33, 39, 110, 119, 133, 150, 224, 232, 233 – 238, 251, 253, 281, 300, 317, 370

Ламенне, Феліс‑Робер де, 152

латентний орієнталізм: «класичне» вираження, 289; константність, 268, 271; сходиться з явним орієнталізмом, 288 – 291; перероблений у імперських агентів, 291; п’яти ісламських вчених, 272 – 273; та імперіалізм, 287 – 291; ґрунтується на географії, 281; сексистський погляд на, 270 – 271

Ла Ронсьєр Ле Нурі, барон Каміль де, 284

Лассвелл, Гарольд Дуайт, 143, 378 – 379

Лейард, Остін Генрі, 255

Лебон, Ґюстав, 270

Леві, Сільвен, 322 – 323, 324, 341, 344

Леві‑Стросс, Клод, 75, 384

Левін, Гаррі, 242

Леґран, Жорж, 223

Лейбніц, барон Ґотфрід Вільгельм фон, 166, 167

Лейн, Едвард Вільям, 19, 33, 72, 133, 149, 222, 228, 249, 291, 319, 370; і надбання прихованого орієнталізму, 268, 289; і цитування в орієнталізмі, 232 – 233; у порівнянні з Бертоном, 208, 209, 223 – 224, 255; на відміну від Сасі й Ренана, 253; відсторонення від єгипетського життя, 214 – 215, 221, 224, 227, 247, 303, 311 – 312, 315, 319; редаґує Схід для європейської чутливості, 219, 270; і пріоритет Англії, 32, 119; є прикладом наукової мети життя на Сході, 207 – 208, 224 – 225, 227, 230, 231, 235, 289, 310 – 311; імітує Схід, 211 – 212, 214; важливість деталі, 28, 212 – 214, 216, 230; і новітні орієнталістські структури, 162, 258, 300; наративна структура, 212, 214 – 216, 230, 310, 311 – 312, 367; власни‑{498}цьке ставлення у, 274, 303; самообмеження, 215 – 216, 221, 224; позачасове значення, 212, 215 – 216; перекладає «Арабські ночі», 216, 232; використання письменниками, 39, 221, 238, 241, 242, 244

Леконт, Казимір, 122

Ле Маскріє, абат, 113

Леопарді, граф Джакомо, 174

Лепанто, битва при, 101

Лепік, Людовік, 224

Лернер, Даніель, 403

Леруа‑Больє, Поль, 285

Леcсепc, Матьє де, 120

Леcсепc, Фердинанд‑Марі де, 120 – 125, 127 – 128, 195, 283, 285, 286

«Les Cahiers du mois», 324

«Les Orientales» (Гюґо), 72, 135, 220

Ле Странж, Ґі, 291

Ліван, 11, 146, 233, 239, 251, 252, 416

ліванські фаланги, 393

Лівія, 420

Лікург, 114

Лінней, Карл, 159

«Література» (Ґібб), 332

література, художня: на відміну від професійного орієнталізму, 207 – 208, 221 – 223, 224 – 226, 237 – 238, 240, 248, 251 – 252; англійський орієнталіст на відміну від французького, 252; і життя на Сході, 206 – 207; орієнтальний жанр, 12 – 13, 19 – 20, 32, 36, 37, 42, 57, 61, 73 – 75, 84, 119, 133, 134 – 137, 206 – 209, 219 – 223, 224 – 232, 233 – 250, 252 – 254, 291, 332, 346, 368; і паломництво на Схід, 221 – 223, 224, 225 – 230, 233 – 250, 252 – 253; політичний вплив на, 21 – 23, 27 – 28, 39, 222 – 223, 261 – 262. Див. також окремі письменники

Локк, Джон, 26

Лоррен, Клод, 233

Лоуренс, Томас Едвард, 133, 308, 317, 319, 350, 359, 413; колоніальний представник у Хашимітів, 319; на відміну від Бертона, 256; визначення і бачення в описах, 297 – 298, 310, 312, 321; імперський агент, 257, 291, 292, 309, 312 – 314, 319; орієнталізм як сенсаційне відкриття у 368; особисте бачення, 313, 314 – 316, 321; і примітивна простота араба, 298 – 300; зворотне паломництво, 224; боротьба за новий Схід, 312 – 314

Лоті, П’єр, 133, 326

Лоут, Роберт, 31

Луґард, Фредерік Ділтрі, 1‑й барон Луґард, 277

«Луї Ламбер» (Бальзак), 174

Луїс, П’єр, 270

Луї‑Філіпп, 381

Лукач, Дьордь, 336

«Людська комедія» (Бальзак), 26, 190, 438

«Людські раси» (Нокс), 269

Лютер, Мартін, 86, 97

Ляруї, Абдула, 385 – 386

Льюїс, Бернард, 140, 143, 408 – 416, 436, 444

 

магдізм, 364

Магомет, 82, 84, 86 – 87, 91, 94 – 95, 98, 99, 102, 112, {499} 139, 160,199 – 201, 272, 306, 347, 363, 372, 392 «Магометанство» (Ґібб), 363

«Магоментанське право» (Захау), 331

«Макама» (аль‑Гарірі), 168

Макдональд, Дункан Блек, 140, 141, 272, 273, 320, 321, 358 – 360, 362, 366

«Майбутнє науки» (Ренан), 175 – 176, 191, 436 – 439

Маколей, Томас Бебінґтон, 27, 201, 257

Малларме, Стефан, 346

Мальро, Андре, 321

мамелюки, 111

Ман, Рафаель дю, 90

Мангейм, Карл, 336

Мандевіль, сер Джон, 47, 82

«Маніфест» (Наполеон), 165

Ману, 106, 160

Маракеш, 326

Марґоліус, Девід Семюел, 291

Маріньї, Франсуа де, 109

Марієтт, Оґюст‑Фердинан, 223

Марітени, Жак та Раїса, 345

Марк Аврелій, 194

Маркс, Карл, 13, 27, 29, 36, 47, 131, 137, 202 – 205, 207, 268, 300, 379, 421

марксизм, 26, 62, 395, 421

Маркус, Стівен, 19

Марло, Джон, 120

Марло, Крістофер, 88

мароніти, 286, 360, 393

Массіньйон, Луї, 334, 340, 360, 377, 383; християнське співчуття у, 350; пов’язує науку і духовну інтуїцію, 343, 344, 362, 366; про аль‑Галладжа, 139, 273, 319, 342, 347 – 348, 352; вплив, 354 – 355; поєднує науку і причетність до «життєвих сил», 343, 346; і національна традиція, 341 – 342, 344, 350 – 351; аутсайдер, 356; політична роль, 273, 345; структура та ідеї, 346 – 350; як стиліст, 344, 346, 367 – 368; неортодоксальне бачення ісламу, 319, 345 – 346, 347, 352; слабкі сторони, 351 – 352

Масі, Анрі (Massis Henri), 324

Масон‑Урсель, П., 274

Масперо, сер Ґастон, 223

Мекка, 102, 199, 256, 309 Мелвілл, Герман, 251, 376

«Mencius of the Mind» (Річардс), 329

Мертон, Роберт К., 417

Месопотамія, 134, 286, 292

Меттерніх, князь Клемент Лотар Венцель, 381

Метліцкі, Дороті, 30, 426

Микола Кузанський, 85

«Мідлмарч» (Еліот), 33, 426

Мілль, Джеймс, 279

Мілль, Джон Стюарт, 27, 279, 296

Мілнер, Альфред, 1‑й віконт

Мілнер, 46

Мільтон, Джон, 88

«Мімезис» (Авербах), 335

«Міркування про сучасну війну з турками» (Вольней), 110

Міхаеліс, Йоганн Давід, 31

Мічел, П. Чарльз, 302

Мішле, Жуль, 100, 128, 152, 177, 183, 195

мова: як явище людського походження, 179 – 180, 437 – 438; Ніцше про, 264; походження, 179 – 183, 300 – 301; Ренан про, 183; як репре‑{500}зентація, 36, 352 – 353; наука і, 185. Див. також філологія

мови, східні: досягнення Анкетіль‑Дюперрона, 72, 104 – 105; бібілійні, 73, 171, 180; і сучасне експертне знання, 377, 378, 407 – 408, 414 – 416; внесок розрізнень у мовні типи, 300 – 303, 308; ідентифіковані з семітськими, 103, 185; імпульс для орієнталізму, 37, 61, 62, 70 – 71, 73, 74, 89, 104 – 105, 133, 161, 179 – 180, 401; Джонс і, 72, 103, 105 – 107; явний орієнталізм, 268; орієнталістська ідеологія стосовно, 414, 415; реконструкція, і колоніалізм, 24 – 25, 124, 164; Ренан і, 61, 119, 176, 181, 184 – 189, 192, 196 – 197, 300; духовне значення для Європи, 70, 153, 161, 332 – 333, 429; вивчення як інструмент пропаґанди, 378 – 379, 429; в навчальних планах Заходу, 70, 75, 129, 143, 217 – 219, 378, 419; західна «лабораторія» для, 185, 186, 187 – 190, 192 – 193. Див. також специфічні мови і мовні родини

Моем, Вільям Сомерсет, 249

Моль, Жуль, 73, 369

монголи, 218, 389

Монтеск’є, Шарль Луї де, 159, 176

Мор, Томас, 158

Моразе, Шарль, 151

Морзе, Семюел Ф., 381

Морієр, Джеймс Юстиніан, 252

Мосс, Марсель, 344

Моцарт, Вольфґанґ Амадей, 158

Муґніері, Леон, 403

мусульмани: див. араби, іслам

Мюллер, Фрідріх Макс, 32, 319, 327

М’юр, сер Вільям, 113, 199, 291

 

«Наглядати й карати» (Фуко), 13

Нанкінський договір, 381

Наполеон I, 31, 73, 165, 221, 235, 282; і народження новітнього орієнталізму, 118; орієнталістський і текстуальний імпульс, 108 – 112, 113, 114, 127 – 129, 224; значення вторгнення в Єгипет, 37, 61, 104, 108, 109 – 119, 120, 163, 168, 182, 190, 206, 221, 225; ідентифікація зі Сходом, 112, 158, 431

Наполеон III, 379

«Нарис про історію арабів до ісламу, протягом доби Магомета» (Коссен де Персеваль), 200, 440

«Нарис про нерівність людських рас» (Ґобіно), 269, 440

Насер, Ґамаль Абдель, 124

Нерваль, Жерар де, 11, 20, 33, 39, 74, 133, 137, 251, 253, 317; і цитаційна природа орієнталізму, 231 – 232, 233; є прикладом індивідуального стилю в орієнталістиці, 208, 221 – 222, 223, 235, 236 – 237; і жіночі типи, 237, 239, 241; розчарування (обманута мрія), 134 – 135, 136, 237, 241, 316; значення для орієнталізму, 237, 240; світ мрій, 240 – 241; на відміну від подорожі {501}Шатобріана, 240; об’єкт віддання переваги для Массіньйона, 345; значення Сходу для, 236 – 242, 249 – 250, 268; неґативне бачення Сходу, 241; обмеженість, 62

несторіани, 286

Ніл, 213, 229, 246

Німецьке товариство з вивчення східних країн, 62

Німеччина, 11, 31 – 34, 40, 62, 74, 97, 132, 134, 172, 181, 251, 271, 275, 276, 292, 309, 317, 332

Нікольсон, Рейнольд Аллен, 291

Ніцше, Фрідріх Вільгельм, 174, 175, 264 – 265

Новаліс, 153

«Нові відвідини країни мідійців» (Бертон), 255

Нокс, Роберт, 269

«Нотатки про подорож від Корнгілла до Великого Каїра» (Теккерей), 255

Нуті, Гасан аль‑, 223

Ньольдеке, Теодор, 32, 272

Ньюмен, Джон Генрі, кардинал, 27, 201, 296

 

«Об’єкти наукових розвідок під час мого перебування в Азії» (Джонс), 106

«Образи конфлікту на Середньому Сході» (Елрой), 398

О’Брайєн, Конор Круз, 404

Озанам, Антуан‑Фредерик, 194

Оклі, Саймон, 88, 103

Оксфордський університет, 70, 75, 104, 278, 356, 419

Омар І, 102, 226

«Опис Єгипту», 61, 114, 115 – 118, 128, 138, 210, 367, 432

«Опис Єгипту» (Ле Маскріє), 114

Орвелл, Джордж, 326 – 327

орієнталізація Сходу, 16 – 17, 90 – 93, 130, 139, 146, 205, 221, 238, 264, 424; самим новітнім Сходом, 421

«Орієнтальна бібліотека» (д’Ербело), 88 – 93, 98, 99, 102, 430

«Орієнтальна історія» (Готтінґер), 88

орієнтальна література, 106, 129, 141, 395; антології уривків з, 34, 89, 166 – 167, 170 – 172, 173, 188 – 189, 194, 199, 217, 231, 366 – 368; уникнення в соціологічному орієнталізмі, 376; Ґібб про, 332 – 333, 359; «безкінечне розмаїття», 105; Кінґлейк про, 253; і явний орієнталізм, 268; Массіньйон і, 273, 342, 344; і Нерваль, 238 – 240; поезія, 129, 170, 220, 234, 270, 332; релігійна, 361; легенда у, 47, 74; цінність для Заходу, 170, 332 – 333; внесок Заходу до, 221

«Орієнтальний ренесанс» (Шваб), 30, 72, 154, 182, 426

орієнталізм: створює Схід, 15, 58, 118, 127, 161 – 162, 171 – 173, 185, 189, 192 – 193, 195, 287; криза, 139 – 147, 267, 323 – 324; догми, 389 – 391, 413; визначення, 11 – 18, 24, 59, 60, 72, 100, 124, 128, 161, 264 – 265; демаркацій‑{502}на лінія між Сходом і Заходом, 57, 60, 61, 64 – 70, 79, 80, 100, 130, 262, 268, 281, 294 – 299, 321, 324, 328, 331, 333, 336, 348 – 349, 359, 387, 388 – 390, 396 – 397, 399 – 400, 423; сутнісне бачення, 130, 137 – 145, 195, 204 – 205, 206, 265, 267, 272 – 274, 287, 290, 297 – 304, 306 – 312, 319, 321, 325, 331, 332, 339, 360 – 363, 367, 383 – 387, 389 – 391, 395, 396 – 402, 408, 411 – 412, 416, 417, 439, 440; зовнішнє становище, 35 – 36, 117 – 118, 130 – 131, 139, 140 – 145, 158, 169, 214, 298, 309, 320 – 322; загальна й конкретна перспективи, 20, 24 – 25, 26 – 27, 71; у період між війнами, 321 – 329, 330 – 352; як західний спосіб панування, 13, 16 – 17, 19, 23, 25, 29, 41, 44, 46 – 59, 66, 68, 75, 84, 100, 109 – 111, 116 – 118, 124, 127 – 130, 140, 144 – 146, 163 – 164, 187, 193, 200 – 202, 211, 218, 235, 251 – 255, 256, 258, 266, 288 – 291, 292 – 293, 300 – 304, 319, 328 – 330, 389, 396, 400 – 403, 416 – 421; модернізація, 61, 72, 100, 104 – 108, 116 – 118, 124, 129, 155, 160 – 164, 165, 169, 172, 205, 258, 274, 330 – 368; ретроґресивна позиція ісламського, 337 – 341, 348 – 349, 359 – 363, 383 – 386, 388 – 396, 397 – 416; схематизація Сходу, 94 – 99, 108 – 109, 113, 115 – 118, 128, 132 – 133, 134 – 145, 193 – 196, 197 – 198, 203 – 205, 206, 248, 272, 297 – 299, 310, 388 – 390; про семітський культурний декаданс, 187, 192 – 193, 271, 300 – 304, 306 – 308, 337, 374, 388 – 390, 396 – 398; постачає агентів і знання імперії, 257 – 259, 288 – 293, 296 – 300, 304, 307 – 320, 367, 416, 417; три значення, 12 – 18. Див. також ученість; орієнталіст

«Орієнталізм у кризі» (Абдель Малек), 432, 434, 448

«Особиста розповідь про прощу до Медини та Мекки» (Бертон), 119, 208, 253, 256 – 257

«Отелло» (Шекспір), 98

Оттоманська імперія, 83 – 84, 101, 102, 104, 134, 251, 270, 286, 292, 321, 327

Оуен, Роджер, 423, 427, 450, 453

 

Пакистан, 273, 369, 394

Палґрейв, Вільям Ґіффорд, 258

Палестина, 42 – 44, 136, 146, 227, 233, 252, 325, 349, 370, 381, 396, 412

Палмер, Едвард Генрі, 133, 257, 290

Паніккар, Квалам Мадхава, 16, 426

Парацельс, Філіп Ауреол, 33

Париж, 31, 33, 70, 73, 105, 132, 286, 292, 338

Паризьке географічне товариство, 283

Патай, Рафаель, 399 – 400, 403, 404

Паунд, Езра, 327 «Пекло» (Данте), 94 – 96, 98

Пелопоннеська війна, 79 {503}

«Перегляд реґіональних студій» (Ґібб), 142, 357, 429, 433

«Перемога» (Конрад), 244

«Перси» (Есхіл), 36, 78

Персія 30, 32, 83, 103, 105, 395

перська (мова), 89, 105, 106, 113, 132

перша світова війна, 140, 141, 164, 286, 290, 292, 312, 319, 331, 350, 367, 381

перший орієнталістський конґрес, 273, 338

Петерс, Карл, 269

Петро Превелебний, 97

«Півмісяць і троянда» (Чу), 83, 430

«Півмісяць і Хрест» (Варбертон), 255

Північна Африка, 33, 73, 101, 133, 251, 273, 284, 290, 292, 360, 373, 381, 393, 394

«Пізнання Сходу» (Клодель), 327

Пій Другий, папа, 85

Піккерінґ, Джон, 380

Піко, Жорж, 287

Піктол, Мармадьюк Вільям, 326

Піранезі, Джованні Баттіста, 158

Піренн, Анрі, 97

«Пісня про Магомета» (Ґете), 135

«Пісня про Роланда», 85, 88, 97

Пітт, Вільям, 106

Піфагор, 114, 115

Платон, 95, 114, 115

Пліній, 339

«Повернення ісламу» (Льюїс), 410, 433 – 434, 453

«Погляди на європейську державність у арабському світі» (Елрой), 398

«Подорож до Єгипту та Сирії» (Вольней), 110

«Подорож до Індії» (Форстер), 316

«Подорож із Парижа в Єрусалим і з Єрусалима в Париж» (Шатобріан), 119, 224 – 230, 239 – 240

«Подорож на Схід» (Ламартін), 119, 150, 233 – 236

«Подорож на Схід» (Нерваль), 135, 208, 236 – 241

«Поема про Сіда», 88, 97

Поккок, Едвард, 90

політичне знання, 21 – 24; стосовно літератури та культури, 24, 28 – 29, 40; в орієнталізмі, 23, 47, 51, 52, 55 – 59, 61, 64, 75, 84, 110, 114 – 118, 124, 127 – 131, 147, 222 – 223, 256, 258, 265, 274, 299, 381, 387 – 388, 409 – 410, 411, 423

Полк, Вільям, 355 – 356, 447, 449

Поляков, Леон, 133

Поуп, Александр, 47, 64

«Порівняльна граматика» (Бопп), 180

Португалія, 11, 31, 101, 102

«Порядок речей» (Фуко), 37

Постель, Ґійом, 71, 90

Праз, Маріо, 236

пресвітер Іоанн, 88

«Пригоди Хаджи‑Баби з Ісфагана» (Морієр), 252

Принстонський університет, 75, 369, 373, 383

«Принципи загальної граматики» (Сасі), 166, 167

Прідо, Гемфрі, 99

«Протоколи сіонських мудреців», 396 {504}

«Подорожні записники» (Флобер), 237

Поло, Марко, 81

«Порівняльна система й загальна історія семітських мов» (Ренан), 119

«Пошуки в країнах Леванту» (Баррес), 317, 447

«Проникнення в Аравію» (Гоґарт), 290

«Про мову й мудрість індійців» (Шлеґель), 33, 132, 182

«Про послуги, які надає філологія історичним наукам» (Ренан), 178, 438, 441

«Про релігію» (Констан), 181

«Про свободу» (Мілль), 27

простір, 77, 219, 274 – 278, 284, 304

«Прощай» арабської господині дому» (Гюґо), 135

Прудон, П’єр Жозеф, 152

Пруст, Марсель, 192, 380

«Психологічні закони еволюції народів» (Лебон), 270

Пуссен, Ніколя, 233

«Пустельна Аравія» (Дауті), 308

 

Рада соціологічних досліджень, 373

Радянський Союз, 21, 22 – 23, 140, 377, 378. див. також Росія

Ранке, Леопольд фон, 128, 271, 394

Раскін, Джон, 27, 296

расова теорія: прийнята прихованим орієнталізмом, 269; і араб‑палестинець на Заході, 43, 369 – 372; Бальфура, 50 – 51, 52; біологічні основи, 269, 300 – 303; у класичному світі, 80; супровідні компаративної лінґвістики, 133, 195, 300 – 302; Кромера, 52 – 56; і класифікація на типи у XVIII сторіччі, 159, 160; та емпіризм, 26, 301 – 303; можна знайти у типах і прототипах мов, 300 – 304, 339; Ґібб проти, 360; узагальнення походження, 304; у Кінґлейка, 253; орієнталізм і, 18 – 20, 28, 38, 43, 50, 62, 124, 130, 131, 143, 204, 265, 395, 396 – 412, 417, 422, 424, 425, 452; продукує Білу Людину, 393 – 397; Ренана, 19, 28, 56, 61, 133, 176 – 178, 187 – 189, 192 – 193, 195, 196 – 198, 199, 204, 224, 295, 300 – 301, 304, 374, 397; Шлеґеля, 132 – 133; студії, 439; Тріллінґ про, 301 – 302; вікторіанський імперіалізм, 27, 268 – 269

Рафаель, 95

«Революція на Середньому Сході...» (ред. Ватікіотіс), 404

«Rêves» (Ренан), 194

«Релігійний напрям думок і життя в ісламі» (Макдональд), 320, 358

Ремюза, Жан‑П’єр‑Абель, 133

Ренан, Ернест, 17, 39, 205, 206, 221, 224, 238, 253, 258, 274, 289, 305, 319, 344, 359, 370, 383; пристосовує орієнталізм до філології, 173 – 174; тип штучного створення, 183, 185, 187, 192 – 196; і християнство, 178 – 179, 183, 186, 193, 194; підтримує антидинастичні догмати нової філології, 181, {505} 184; сутнісне бачення ісламу, 140 – 141, 300 – 304; «лабораторія», 184, 185 – 186, 187 – 190, 192 – 193, 195 – 196, 367; про мову, 184; і чоловіча концепція світу, 193 – 194, 270, 440; і новітні орієнталістські структури, 162, 173 – 196, 374; і природничі науки, 176, 183 – 185, 187, 188, 189, 192 – 193, 195, 301; парадоксальне становище, 177 – 178, 192; про філологію, 176 – 177, 178 – 179, 184; расові ідеї, 19, 28, 56, 62, 133, 177 – 178, 187 – 188, 193, 195, 197, 199, 204, 224, 295 – 296, 300 – 301, 304, 316, 374; про роль науки, 185; вивчає семітські мови, 61, 119, 177, 184 – 190, 192, 197, 300 – 301

РЕНД‑Корпорація, 382, 450

«Рене» (Шатобріан), 228

Рено, Жозеф, 164

Рим, 81, 97, 101, 114, 120, 156, 221, 225, 233, 240, 325

Річардс, В. В., 297

Річардс, І. А., 329, 448

Робертсон, Дж. М., 47

Родінсон, Максим, 336, 344, 423

«Роздуми про представницьке урядування» (Мілль), 27

«Розповідь про побут та звичаї сучасних єгиптян» (Лейн), 19, 28, 39, 119, 149, 208 – 217, 221, 222, 224, 240, 310, 435

«Розповідь про халіфа Хакіма» (Нерваль), 240

«Розповідь про царицю ранку» (Нерваль), 240

романтизм: і біологія, 190; Байрона і Скотта, 252; Шатобріана, 227; Флобера і Нерваля, 236; німецький, 93, 332; у Марксовій концепції про Схід, 203; і новітній іслам, 364; і Схід як екзотичний край, 158; обманута мрія орієнталіста, 135, 241 – 242; закоріненість орієнталізму у, 173; і постпросвітницькі версії християнської спокути, 153, 183, 203, 208, 221, 227, 243, 258; Шлеґель про Схід як найчистішу форму романтизму, 132, 182; Шаффер про, 32; і теорія фраґментів, 171

«Романтична агонія» (Праз), 236

«Романтична душа і мрія» (Беґен), 135

Розеттський камінь, 161, 186

Росс, Е. Д., 291

Росія, 11, 22 – 23, 31, 42, 134, 140, 251, 254, 280, 292, 298

Руссо, Жан‑Жак, 159, 167, 183, 195, 234

«Рубаят Омара Хаяма» (Фіцжеральд), 252

 

Саїд, Едвард В., 426

Сайкс, сер Марк, 287, 292, 308

«Сакунтала» (Калідаса), 132

Саладін, 96, 136, 345

«Саламбо» (Флобер), 24, 119, 237, 242, 243, 244, 245

«Самовизначення й історія у «третьому світі» (Ґордон), 385

санскрит, 31, 61, 72, 103, 106 – 107, 129, 132, 160, 181, 185, 322, 381

сарацини, 83, 85, 102, 136

Сасаніди, 31, 166 {506}

Сасі, Антуан‑Ісаак, барон Сильвестр де, 19, 39, 132, 181, 184, 194, 200, 221, 232, 238, 253, 319; канонізує Схід, 172; компіляторська робота, 166 – 170, 205 – 206; перший новітній та інституційний орієнталіст, 32, 113, 169, 171, 172; теорія фраґментів, 170 – 172, 173, 189, 194, 199, 367 – 368; узагальнення Сходу, 167, 168, 197 – 198; поєднує науку і публічну політику, 165, 289; і новітні орієнталістські структури, 163, 173, 232, 258; про «музей», 218 – 219; як педагог, 32, 113, 164 – 171, 172, 368; раціональність, 166, 171; як перекладач, 165, 168, 169

Сауди, династія, 319

Саудівська Аравія, 418

Саутерн, Р.В., 78, 86

Суеттенгем, сер Френк, 277

Свінберн, Алджернон Чарльз, 236

«Світова історія» (Ранке), 271

СЕАТО, 144

Сеґален, Віктор, 327

Сейл, Джордж, 88, 157, 220

Семіти, 177, 185, 313; і арійський міф, 133, 347; роздвєння на орієнтала і орієнталіста, 370, 398; Дауті про, 309; сучасне і первісне разом у, 304 – 307, 308; як редуктивний, трансіндивідуальний тип, 298 – 304, 311, 312, 349, 374, 396; Ренан про, 187 – 188, 192, 196 – 197, 304, 374; репрезентовані західній аудиторії, 379; ретроґресивна позиція студій про, 338 – 339; Смітова деміфологізація, 305. Див. також антисемітизм, араби, іслам, євреї

семітські мови, 61, 72, 101, 103, 132, 177, 181, 185 – 190, 192 – 193, 197, 300 – 301, 305, 339, 343, 347, 381

Сенар, Еміль, 324

Сен‑Сімон, граф де, 152

«Сентиментальне виховання» (Флобер), 245

Сервантес Сааведра, Міґель де, 88, 125

«Сер Гамільтон Ґібб між орієнталізмом та історією» (Полк), 355 – 356

«Середньосхідні та північноафриканські студії...» (Берґер), 373

середні віки, 82, 86, 88, 97, 372

«Серце темряви» (Конрад), 261, 281

Сесіль, Родс 462

Сирія, 30, 33, 39, 83, 104, 134, 146, 254, 282, 286, 290, 291, 361

Сицилія, 83, 102, 394

«Сім стовпів мудрості» (Лоуренс), 310

сіонізм, 44, 287, 350, 360, 371, 381, 391, 393, 396 – 398, 412, 413, 414

Скаліґер, Жозеф Юстус, 90

Скотт, сер Вальтер, 62, 83, 133, 136, 207, 222, 252, 345

«Словник прийнятих ідей» (Флобер), 243, 248 {507}

Сміт, Вільям Робертсон, 304 – 307, 309, 349, 359, 446 – 447

Солон, 114, 115

Солсбері, Роберт Артур Телбот Гаскойн Сесіл, лорд, 46, 59

Сорбонна, 178

сотий том «Записок» Королівського азіатського товариства, 107, 431, 441

Солсі, Луї‑Фелісьєн‑Жозеф де (Saulcy, Louis Felicien Joseph Caignart de), 223

Соссюр, Леопольд де, 269

«Соціальна еволюція» (Кідд), 302

Союз задля Проґресу, 144

«Спадщина ісламу» (1931 p., ред. Арнольд і Ґільйом), 332

«Спокуса святого Антонія» (Флобер), 237, 242, 243, 245, 247, 261, 377

Сполучені Штати: арабський світ як сателіт, 417 – 420; чільна роль на Сході, 14 – 15, 23, 30, 42, 140, 143, 376, 380; сприйняття Сходу, 11, 12, 23 – 24, 42, 143 – 144, 327; культурні взаємини зі Сходом, 380 – 392; геополітична ідентичність, 23 – 25; ідеал чистого знання у, 21, 26; імперіалістична якість знання у, 23, 379 – 383, 416, 417; успадковує орієнталістичну традицію, 17, 67 – 70, 143 – 144, 342, 356, 368, 369 – 380, 383 – 393, 398 – 416, 417 – 420; зацікавленість у сіоністській колонізації Палестини, 381, 450 – 451; обмежений досвід спілкування зі Сходом до другої світової війни, 376; орієнтальні паломники з, 251; та орієнталізм, 17, 23, 24, 28, 29 – 31, 41 – 42, 62; орієнталістська самовпевненість, 66 – 70, 143 – 145; розповсюджений образ араба у, 43, 369 – 373; роль на Близькому Сході, 12, 43, 381 – 382, 416, 417 – 420; і «третій світ», 66‑67, 140, 143 – 145, 416

Стенгоуп, леді Естер Люсі, 233, 319

Стендаль, 225

Стівенс, Воллес, 16

Стокс, Ерік, 279

Сторрз, Рональд, 257, 308, 319

«Структура релігійної думки в ісламі» (Ґібб), 367

Суецький канал, 119 – 123, 128, 253, 254, 286

Сулеймани, до‑Адамові, 89

Сунна, 319, 347

суспільні науки, 421; і традиція переваг над Сходом, 34, 69 – 70, 145, 146, 368, 373 – 380, 383, 416; європоцентризм, 131; інтердисциплінарність з орієнталізмом, 143, 395; на Близькому Сході, 373 – 380; «типи» у, 335 – 336

«Сучасний Єгипет» (Кромер), 277

суфійський містицизм, 319, 344, 348, 352

«Сучасні течії в ісламі» (Ґібб), 24, 141, 363, 364 – 365

 

«Талісман» (Скотт), 136, 252

Талейран‑Перігор, Шарль‑Моріс де, 108

«Танкред» (Дізраелі), 16, 137, 223, 252

Тассо, Торквато, 88, 234

«Тваринне царство» (Кюв’є), 269

Твен, Марк, 135, 207, 251, 376

Теккерей, Вільям Мейкпіс, 255

текстуальний напрям думок, 125; у «Буварі та Пекюше», 153, 248; у «Кембриджську історію ісламу», 395 – 396; діалектика посилення у, 126; розчарування у новітньому орієнталізмі, 135, 137; в орієнталізмі, 127 – 128, 206, 248; перехід до адміністративної практики, 129, 273, 290, 309 – 310, 319, 328 – 330

«Темперамент і вдача арабів» (Гамаді), 401

Темпл, Чарльз, 269

Тірі, Жан (Thiry Jean), 109

Тіррел, Еммет, 372

Токвіль, Алексіс, 128

Томас, Ловелл, 316

Транскаспійська залізниця, 251

трансценденталісти, 376

truchemet, 218

«Тривала революція» (Вільямс), 28

Тріллінґ, Лайонел, 301

Туреччина, 83, 89, 134, 239, 282, 286, 290, 309, 315, 335

Турнефор, Жозер Піттон де, 156

Тучман, Барбара, 371

thawra, 407 – 408

Тюрґо, Анн‑Робер‑Жак, 194

«Тюремні зошити» (Ґрамші), 41, 426 – 427

Тьєполо, Джованні Батіста, 158

 

університети, арабські, 417 – 418

«Упанішади», 105, 132

«Управління підкореними расами» (Кромер), 63

утилітаризм, та імперіалізм, 279 – 280

ученість, орієнталістська: стає інструментальним ставленням, 309 – 310, 319, 328 – 330, 369, 375, 415; перемога Бертона над, 254 – 255, 257, 258; кодифікація, 105 – 107, 169, 248; і компаративний напрям думок, 197 – 198; зв’язки з гуманітарними студіями у період між війнами, 334 – 335, 337, 338, 339; кумулятивна ідентичність, 164, 218, 221, 263, 274, 288; і принижене становище «об’єкта» вивчення, 130 – 131, 297, 303 – 304, 413 – 414; розповсюдження, 217 – 218, 250, 287; зацікавленість класичним періодом, 73, 108, 109, 124, 266, 301, 302, 389; заохочує колоніалізм, 57, 59, 108 – 111, 117 – 118, 127 – 130, 134 – 135, 274, 290; географічне найменування, 71, 417; герменевтичний сенс, 331; індивідуалістичні агенти імперії, 254 – 258, 291, 307 – 308; інституційні програми, 216 – 218, 250; латентні засновки, 268 – 274; лексикографія, 28, 90, 161, 205, 215, 216, 218 – 219, 264; дзеркальний образ, 272; удавана участь у, 211 – 212, 214 – 215; і наполеонівська окупація Єгипту, 108 – 118, 127; «ориґінальні» категорії, 301 – 304, 307 – 308; ортодоксальний звіт, 391 – 396; філологія і раса у, 132 – 133, 176 – 178, 187 – 188, 192 – 193, 196, 197 – 198, 268 – 269, 300 – 304; роль у постколоніальному світі, 356 – 358, 421 – {509} 425; рамки, 70 – 74, 116 – 119, 124, 132, 156, 179 – 182, 217, 250, 265, 274; соціально‑культурна залежність, 262 – 263; «істина» у, 264 – 265, 352, 414; єдність у, 273; словник спеціалізованої спрямованості, 169, 211. Див. також дискурс; експертиза, орієнталістська; орієнталізм; філологія

 

Фабр д’Оліве, Антуан, 118

Фашодський інцидент (1898), 46

Фейсал (Faysal), 350

Фенелон, Франсуа де Соліньяк де Ла Мот, 95

Феноллоза, Ернест Франціско, 327

Філбі, Джон, 257, 291, 305, 308, 319

філологія: і біологічна «деґрадація типів», 190 – 192; центральна для новітнього знання, 175 – 176; компаративна дисципліна, 157, 173, 175, 186, 188, 189, 201; досліджує людський феномен мови, 178 – 179; внесок Джонса у 106 – 108, 131; Ніцше про, 175; расовий супровід, 133, 176 – 178, 187 – 189, 192 – 193, 195, 198, 295, 300 – 304; відродження у міжвоєнний період, 334, 338, 339; революція у, 132, 201; науковий характер, 37, 58, 103, 132, 133, 161, 163, 173, 174, 176 – 177, 178, 183, 184, 186, 188, 193 – 196, 197, 198, 439; стратегічна формація в орієнталізмі, 34, 74, 132; слабка позиція в американському орієнталізмі, 376 – 377, 414 – 416

«Філософія св. Томи Аквінського» (Жильсон), 329

«Філософські діалоги» (Ренан), 194

Фіцжеральд, Едвард, 74, 252

Фланден, Етьєн, 292

Флобер, Ґюстав, 24, 39, 127, 190, 209, 249, 258, 261, 289, 300, 317, 377, 433, 439, 443; асоціює Схід і секс, 246 – 250, 400; і припущення прихованого орієнталізму, 268; про буржуазний цикл ентузіазму і втрати ілюзій, 151 – 152; окремішня немічність 247; деталь у, 28, 244; про англійські амбіції в Єгипті, 254; представляє жанр образного осмислення в літературі орієнталізму, 19, 74, 119, 133, 138, 207, 209, 221, 222, 223, 235 – 238, 242 – 250; незалежність орієнталізму, 238, 248, 250, 251 – 252; Схід відповідає на викривлення у, 236, 242; орієнтальне відродження у, 243; і східна жінка, 17, 236, 244 – 246, 270; обмеження, 62, 232, 248; висміює глобальні і реконструктивні візії, 152 – 153, 162, 248; пошуки батьківщини, 237; як мандрівник, 243 – 244; і «альтернатива бачення», 243

Фор, Елі (Faure Elie), 328

Форіель, Клод, 194

Форстер, Едвард Морґан, 133, 316, 321

Фосслер, Карл, 334

Франклен‑Буйон, Анрі, 292

Франклін, Бенджамін, 106 {510}франко‑пруська війна (1870 – 1871), 283

Франція: колоніальні змагання з Англією, 59, 104, 221, 251, 275 – 276, 280, 282 – 287, 291 – 292, 317; далекосхідні інтереси впливають на інтереси на Близькому Сході, 31; географічний рух у, 282 – 286, 446; в Індії, 103; східні паломники з 222 – 250; орієнталістська індустрія у, 250; орієнталістська традиція на відміну від англійської, 293, 317, 341 – 344; пріоритет в орієнталізмі, 11, 30 – 31, 33, 72, 87 – 93, 103 – 105, 110, 113 – 120, 132, 140, 164 – 171, 173 – 196, 209 – 211, 217, 222 – 231, 232 – 251, 308, 317, 319, 322 – 324, 341 – 352, 383; репрезентує духовність на Сході, 318, 342, 350 – 351; і Суецький канал, 119 – 122. Див. також Наполеон I

Французький колеж, 165, 184, 322, 349

Фрезер, сер Джеймс Джордж, 192

Фуко, Мішель, 13, 27, 37, 38, 127, 159, 174, 179, 247, 435, 438, 439, 443, 445

Фуко, Шарль де, 345

фундація Форда, 382

Фур’є, Жан‑Батіст‑Жозеф, 45, 114 – 115, 117

Фур’є, Франсуа‑Марі‑Шарль, 152

Фюк, Йоганн, В., 30, 426, 428, 436, 445

 

хавали, 244

Хаддурі, Маджид, 68

халдеї (секта), 286

«Халіфат, його піднесення, занепад і падіння», 199

халіфати, арабські, 102, 364, 392

«„Хан Хубілай“ і падіння Єрусалиму» (Шаффер), 32, 426

Хашиміти, 319

«Хвилина» (Маколей), 201

Хей, Деніс, 18

«Химери» (Нерваль), 237

«холодна війна», 377, 383, 414

Хомський, Ноам, 23, 426, 450, 453

християнство: його вимоги та орієнталізм, 67, 123; та імперіалізм, 134, 413; значення семітських мов для, 101; і Ламартін, 233; і Массіньйон, 139, 273, 319, 341, 344, 347 – 348, 349, 350, 352; середньовічний образ ісламу, 82; меншини на Сході, 251, 282, 286, 346, 360, 393; і Ренан, 178 – 180, 183, 186, 193, 194; як священна історія, 89, 180; секулярний постпросвітницький імпульс, 154, 160, 161, 162, 165, 178, 183, 204, 208, 221, 227, 268; загроза з боку ісламу, 83, 101, 123, 134, 337, 347 хрестові походи, 82, 102, 136, 221, 223, 226, 252

«Хтивий турок» 19

Хусейн ібн‑Алі (великий правитель Мекки), 309

Хусейн, Таха, 418

 

 

Цезар, Юлій, 81, 144

Центр студій Середнього Сходу (Гарвард), 142, 356, 383

 

Чанакський договір, 251

«Чарівна флейта» (Моцарт), 158

час, 77, 219, 299, 303

Чиказький університет, 141, 327, 383 {511}

«Чи хочуть араби миру» (Елрой), 398

Чироль, Валентин, 327, 447

Чосер, Джефрі, 47

Чу, Семюел (Chew Samuel), 83

 

«Шаґренева шкіра» (Бальзак), 185

Шагід, Ерфан, 392

Шампольйон, Жан‑Франсуа, 32, 161, 182, 186, 223

Шарль‑Ру, Едмонда, 118

Шарм, Ґабріель, 284

Шатобріан, Франсуа Рене, віконт де, 11, 33, 110, 119, 133, 135, 154, 180, 238, 253; і цитатна природа орієнталізму, 232; ставить за взірець власну естетику в орієнталізмі, 222, 224, 228, 230, 231; у Єрусалимі, 229; виправдовує завоювання Сходу, 226; і Ламартін, 234, 235; самовдосконалення на Сході, 225, 228

Шаубі, Е., 414

Шаффер, Е. С, 32

Шваб, Реймонд, 30, 32, 72, 105, 154, 182, 327, 426

Шекспір, Вільям, 47, 88, 98

Шеллінґ, Фрідріх Вільгельм Йозеф фон, 195, 198

шиїти, 342, 392

Школа Орієнтальних та Американських Студій Лондонського університету, 279

Шлеґель, Фрідріх, 33, 39, 72, 132, 153, 182, 198, 347, 359

Шопенгауер, Артур, 154, 174

Шпенґлер, Освальд, 271

Шпітцер, Лео, 334

Штайнталь, Гейман, 32, 133

Шумер, 160

 

«Ювілейні промови» (Джонс), 180

Юнґ, Карл Ґустав, 346

UCLA, 383, 419

 

явний орієнталізм, 268, 273; конверґенція з прихованим орієнталізмом, 289 – 291

Японія, 11, 12, 30, 101, 160, 369, 417