Норберт Элиас О процессе цивилизации Социогенетические и психогенетические исследования Том I Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Норберт Элиас

 

О процессе цивилизации

Социогенетические и психогенетические исследования

 

Том I

Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада

 

…не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света…

Рене Декарт

 

Предисловие ко второму изданию

 

 

I

 

Размышляя сегодня о структуре человеческих аффектов и системе контроля над ними и пытаясь разработать теории по этому поводу, мы обычно удовлетворяемся наблюдениями за нашими современниками. Исходный эмпирический материал нам дают люди, принадлежащие развитым обществам. В качестве предпосылки негласно принимается тезис, что на основе исследования структуры аффектов и контроля над ними у людей специфической фазы общественного развития — представителей нашего собственного общества — можно построить теорию о структурах такого рода вообще, свойственных людям всех обществ. В то же время имеются многочисленные и сравнительно доступные данные наблюдений, указывающие на то, что стандарты и образцы контроля над аффектами могут отличаться на разных ступенях развития и даже у различных слоев одного и того же общества. Имеем ли мы дело с многовековой историей европейских стран или с так называемыми «развивающимися странами», мы сталкиваемся со все новыми сведениями, ставящими перед нами вопрос: как и почему в ходе тех длительных и определенным образом направленных общих процессов трансформации общества, за которыми у нас закрепился технический термин «развитие», одновременно происходят определенным образом направленные изменения в аффективном поведении, в человеческом опыте, в регулировании аффектов посредством внешнего принуждения и самопринуждения, а тем самым в известном смысле и во всей структуре человеческой экспрессии? В обыденной речи на такого рода изменения обычно указывают, говоря, что в нашем обществе люди стали «цивилизованнее», чем были ранее, или что члены других обществ менее «цивилизованны» и, в сравнении с нами, попросту остались «варварами». Оценочный акцент подобных высказываний вполне ясен. Менее очевидны факты, к которым такие высказывания апеллируют. Отчасти это связано с тем, что при нынешнем состоянии социологии эмпирические исследования долговременных трансформаций личностных структур и в особенности регулировки аффектов в значительной мере затруднены. Социология интересуется относительно кратковременными процессами, по большей части вообще лишь проблемами, обусловленными нынешним состоянием общества. Долговременные трансформации социальных, а тем самым и личностных структур остаются сегодня в общем и целом вне поля зрения.

Предметом представленных в этой книге исследований служат именно длительные процессы. Подобные процессы будет проще понять, если указать на различные их типы. Прежде всего, следует различать два основных направления социальных трансформаций: структурные изменения, связанные с ростом дифференциации и интеграции, и структурные изменения, ведущие к уменьшению дифференциации и интеграции. Помимо этого можно выделить еще один, третий тип социальных процессов, когда трансформация структуры либо того или иного общества в целом, либо какого-либо из его аспектов не связана с увеличением или уменьшением дифференциации и интеграции. Наконец, существует бесконечное число социальных изменений, не ведущих к смене социальной структуры. Конечно, такая классификация не передает всей сложности социальных изменений, поскольку имеется множество смешанных типов. В обществе можно одновременно наблюдать разнонаправленные изменения. Но для начала нам достаточно краткого описания различных типов изменений; пока мы просто указываем на проблемы, решению которых посвящены наши исследования. В первом томе нас прежде всего будет интересовать следующий вопрос: есть ли сравнительно надежные данные, позволяющие считать обоснованным предположение (пока покоящееся на расплывчатых наблюдениях) о наличии долговременных трансформаций аффективных структур и структур контроля у людей какого-либо общества, — таких трансформаций, что длятся на протяжении ряда поколений и идут в одном направлении? Таким образом, этот том дает представление об этапах социологического исследования и о его результатах — по хорошо известному образцу естественных наук, где их аналогом являются эксперимент и его результат. Нужно выявить и раскрыть фактические связи, открыть и прояснить то, что действительно происходит в поле наблюдения.

Обнаружение изменений в аффективных структурах и структурах контроля, происходящих на протяжении ряда поколений в одном и том же направлении, а именно, в сторону ужесточения и все большей дифференциации контроля, ставит перед нами следующий вопрос: можно ли связать эти долговременные трансформации личностных структур с долговременными трансформациями структуры общества в целом, которые также являются однонаправленными, а именно, ведут к более высокому уровню социальной дифференциации и интеграции? Этими проблемами мы займемся во втором томе.

При рассмотрении подобных долговременных и однонаправленных изменений социальных структур также становится очевидным недостаток эмпирических данных. Поэтому было необходимо посвятить часть исследований, представленных во втором томе, обнаружению и прояснению фактических связей этого типа. Вопрос заключался в том, можно ли, основываясь на эмпирических данных, говорить о такой трансформации структур общества в целом, что ведет к более высокому уровню дифференциации и интеграции. Как оказалось, мы вправе утверждать, что данная трансформация имеет место.

Рассматриваемый во втором томе процесс образования государства дает нам пример структурных изменений такого рода.

Наконец, в этой книге дан набросок теории цивилизации. Здесь выдвигается модель возможных взаимосвязей между долговременными изменениями индивидуальных структур, которые ведут к упрочению и дифференциации контроля над аффектами, с одной стороны, и долговременными изменениями тех фигураций, что образуются во взаимодействии между людьми и имеют следствием повышение уровня дифференциации и интеграции (например, таких изменений, как дифференциация и удлинение цепей взаимозависимости или рост «государственного контроля»), — с другой.

 

 

II

 

Легко увидеть, что такого рода эмпирико-теоретическая постановка вопроса о «развитии» как об особого рода долговременных структурных трансформациях нацелена на выявление фактических связей. Тем самым мы прощаемся с метафизическими идеями, для которых развитие выступает либо как механическая необходимость, либо как телеологическая устремленность к некоему результату. Как показывает первая часть данного тома, в прошлом понятие цивилизации достаточно часто употреблялось в наполовину метафизическом смысле. И до сих пор оно остается довольно неопределенным. В этом исследовании мы пытаемся установить фактическое ядро того, что подразумевается под донаучным, обиходным понятием «процесс цивилизации». Речь идет, прежде всего, о структурных изменениях, протекающих в направлении все большего упрочения и дифференциации контроля людей над своими аффектами, а тем самым и над своими переживаниями. Примерами могут служить смещение порога стыда и боли либо увеличение контроля над поведением, заявляющее о себе, скажем, ростом разнообразия столовых приборов. Вслед за обнаружением фактов такого направленного изменения, происходящего на протяжении ряда поколений, перед нами встает вопрос об объяснении этих фактов. Попытка такого объяснения, как уже было замечено выше, содержится в конце второго тома.

Подобное исследование означает отход и от другого типа теорий — тех, что в социологии с течением времени пришли на смену более ранним концепциям, объединенным старым, полуметафизическим понятием развития. Речь идет о господствующих сегодня теориях социального изменения. Эти теории доныне не проводят четкого различия между упомянутыми выше типами социального изменения. В теориях, опирающихся на эмпирические данные, по-прежнему не находит отражения тот тип длительных социальных трансформаций, которые имеют форму процесса и прежде всего форму развития.

Когда я работал над этой книгой, для меня стало совершенно ясно, что она закладывает основание новой — недогматической, опирающейся на эмпирию, — социологической теории социальных процессов вообще и общественного развития в особенности. В частности, я считал очевидным, что данные исследования, как и предложенная общая модель долговременного процесса формирования государства (о ней речь пойдет во втором томе), могут одновременно служить моделью долговременной и направленной динамики, соотносимой с понятием социального развития. Тогда я не считал нужным прямо указывать на то, что речь идет не об «эволюции» в том смысле, какой вкладывали в это понятие в XIX в. (т. е. не о некоем автоматическом прогрессе), но и не о каком-то неспецифическом «социальном изменении», о котором писали в XX в. Мне это казалось настолько очевидным, что я даже не стал выявлять теоретические импликации. Теперь я вижу, что совершил ошибку, и предисловие ко второму изданию дает мне возможность ее исправить.

 

 

III

 

В настоящей книге всеобъемлющее социальное развитие предстает в главном своем проявлении, а именно, как длившаяся столетиями волна прогрессирующей интеграции, как процесс формирования государства, дополняемый процессом прогрессирующей дифференциации. Это изменение фигураций предстает как совокупность движений, направленных как вперед, так и вспять, но при рассмотрении его в долгосрочной перспективе оказывается, что оно идет в одном направлении на протяжении многих поколений. Такое направленное структурное изменение можно считать фактически подтвержденным, как бы мы его ни оценивали. Именно об этих фактических свидетельствах мы и ведем речь. Чтобы в полной мере оценить данные факты, недостаточно использовать в качестве инструмента исследования одно лишь понятие социального изменения. Простое изменение может быть того же рода, что и наблюдаемые нами трансформации формы облака или колец дыма, — они выглядят то так, то эдак. Понятие социального изменения является весьма несовершенным орудием социологического исследования, пока мы не проводим четких различий между типами изменений: например, между затрагивающими и не затрагивающими структуры общества, а также между структурными изменениями, не имеющими определенной направленности, и теми, которые на протяжении жизни многих поколений следуют в одном и том же направлении, — скажем, в сторону повышения или снижения степени сложности. То же самое можно сказать о ряде других проблем, затронутых в данной книге. В процессе работы над документами, над фактическим материалом, обработка которого вела к прояснению и преодолению теоретических проблем, я постепенно осознавал, что цель моих исследований состоит в решении одной сложной задачи — в установлении взаимосвязи индивидуальных, психологических, так называемых личностных структур с фигурациями, соединяющими множество независимых индивидов друг с другом, т. е. с социальными структурами. Данная работа вела к решению этой проблемы как раз потому, что и те и другие представали не как неизменные (как чаще всего бывает), но как изменчивые структуры, как взаимозависимые стороны одного и того же долгосрочного процесса развития.

 

 

IV

 

Если бы различные академические дисциплины, проблемного поля которых мы здесь касаемся, и прежде всего социология, уже достигли той фазы научной зрелости, какой обладают сегодня многие естественные науки, то мы могли бы ожидать, что результаты тщательно задокументированного исследования длительных трансформаций — таких, как цивилизационный процесс или формирование государства, — после основательной проверки, обсуждения и критического отсеивания ненужного или опровергнутого (в целом или в каких-то аспектах) станут неотъемлемой частью общего фонда эмпирических и теоретических знаний. Можно было бы ожидать, что прогресс научной работы приведет к плодотворному обмену мнениями между коллегами, к дальнейшему развитию и росту этого фонда знаний. Можно было бы надеяться, что выводы предлагаемых здесь исследований через тридцать лет либо войдут в стандартное социологическое знание, либо будут в большей или меньшей степени превзойдены, а тем самым и похоронены в работах других ученых.

Вместо этого я обнаруживаю, что и поколение спустя это исследование все еще сохраняет роль первооткрывателя данного проблемного поля. И через тридцать лет не проявилось спроса на комбинированное изучение вопроса одновременно на эмпирическом и теоретическом уровнях. Между тем настоятельная необходимость именно такого подхода только возросла. Повсюду можно заметить продвижение к поставленным нами проблемам. Нет недостатка в позднейших попытках справиться с теми вопросами, решению которых должны были служить и эмпирическое рассмотрение документов в двух представленных томах, и набросок теории цивилизации, завершающий исследование. Но я не считаю эти попытки удачными.

В качестве примера достаточно показать, как ставятся и решаются эти проблемы Толкоттом Парсонсом — человеком, которого в наши дни считают ведущим теоретиком социологии. Характерной для него теоретической установкой можно считать стремление, как он однажды выразился[1], аналитически разлагать различные типы обществ, оказавшиеся в поле его наблюдения, на элементарные составные части. Один из видов таких элементарных частей («elementary components») он обозначает понятием «pattern variables». К числу этих «pattern variables», в частности, относится дихотомия «аффективность — аффективная нейтральность». Приблизительно позицию Парсонса можно изложить так: общество подобно колоде карт в руках некоего игрока; каждый тип общества представляет собой особый набор карт, но сами эти карты всегда одни и те же; число карт невелико, сколь бы разнообразной ни была их раскраска. Одной из таких игральных карт является полярность аффективности и аффективной нейтральности. Как сообщает сам Парсонс, он пришел к этой идее по ходу аналитического разложения типов общества, выделенных Тённисом. Тип «Gemeinschaft» характеризуется у Парсонса аффективностью, тип «Gesellschaft» — аффективной нейтральностью. Но, как и в случае других «pattern variables» этой карточной игры, Парсонс приписывает данной дихотомии общезначимость — как для определения различных типов общества, так и для различения типов отношений в одном и том же обществе. Точно так же Парсонс подходит к решению проблемы отношений между социальной структурой и личностью[2]. Он указывает на то, что ранее рассматривал эту проблему лишь в связи с интегрированной «системой человеческого действия»; теперь же он может с уверенностью сказать, что в теоретическом смысле указанные отношения представляют собой фазы или аспекты одной и той же фундаментальной системы действий. Он иллюстрирует это — помимо всего прочего — следующим примером: то, что на социологическом уровне можно рассматривать как институционализацию «аффективной нейтральности», по существу является тем же, что на личностном уровне позволительно считать «вынужденным отказом от непосредственного удовлетворения в интересах дисциплинарной организации и долгосрочных целей личности».

Для понимания следующих ниже исследований, вероятно, будет небесполезно сравнить эту более позднюю попытку решения проблемы с моей, более ранней (в этом новом издании моей книги она изложена без каких-либо изменений в тексте). Решающее различие в научных методах и понимании задач социологической теории становится очевидным, когда мы берем в качестве примера трактовку сходной проблемы Парсонсом. То, что в работе «О процессе цивилизации» на основе обширной эмпирической документации было представлено именно как процесс, Парсонс, прибегая к помощи статических понятий, редуцирует без всякой на то нужды к состояниям. На место относительно сложного процесса, по ходу которого человеческие аффекты постепенно меняются, подвергаясь все большему контролю (но этот контроль над аффектами никак нельзя считать состоянием тотальной аффективной нейтральности), у Парсонса приходит простое противопоставление двух категорий, выражающих состояния аффективности и аффективной нейтральности. Данные состояния наличествуют в различных типах общества и на разных его уровнях подобно тому, как химические элементы присутствуют в различных смесях. То, что там эмпирически было представлено как процесс и именно в этом качестве подвергалось теоретической разработке, здесь оказалось сведенным к двум различным состояниям. Такой подход лишил Парсонса возможности объяснить само наличие специфических особенностей, присущих различным обществам. Он даже не ставит вопрос о такого рода объяснении. Различные состояния, с которыми соотносятся пары противоположностей — «pattem variables», — кажутся просто данностями. При подобном теоретизировании исчезают богатые нюансами структурные изменения, наблюдаемые нами в социальном мире и обладающие четкой направленностью в сторону роста контроля над аффектами. Социальные феномены, фактически наблюдаемые лишь в процессе становления, разлагаются с помощью понятийных пар на противоположные состояния. Ими и ограничивается анализ, а это ведет к ненужному обеднению социологического восприятия в эмпирической и теоретической работе.

Конечно, задачей всякой социологической теории является прояснение тех черт, которые являются общими для всех возможных человеческих обществ. Понятие социального процесса, как и многие другие понятия, используемые в данном исследовании, принадлежат к категориям, обладающим подобной функцией. Но избранные Парсонсом фундаментальные категории кажутся мне в высшей степени произвольными. За ними стоит не оговоренное и непроверенное, полагаемое само собой разумеющимся представление, будто задачей любой научной теории является редукция изменчивого к неизменному и упрощение сложных явлений посредством разложения их на единичные компоненты. Сам пример теории Парсонса подводит к мысли о том, что систематическая редукция общественных процессов к состояниям, а сложных и взаимосвязанных феноменов — к более простым, не имеющим друг с другом видимой связи компонентам, скорее, затрудняет, нежели облегчает построение социологической теории. Такого рода редукция, такой тип абстрагирования в качестве метода построения теории были бы оправданы лишь в том случае, если бы они недвусмысленно вели к прояснению и углублению в понимании людьми самих себя — и как обществ, так и индивидов. Вместо этого мы обнаруживаем, что построенные с помощью подобных методов теории напоминают концепцию эпициклов Птолемея: они требуют множества сложных вспомогательных конструкций, чтобы хоть как-то отвечать эмпирически устанавливаемым фактам. Часто они напоминают густые облака, через которые то здесь, то там пробивается к земле парочка лучей света.

 

 

V

 

Возьмем, к примеру, попытку Парсонса выработать теоретическую модель отношений между структурами личности и общества (об этом нам еще придется говорить подробнее). Здесь у Парсонса часто смешиваются две не слишком-то совместимые идеи. Согласно первой, индивидуум и общество — «эго» и «система» — представляют собой две независимо друг от друга существующие данности, где единичный человек рассматривается как собственно реальность, а общество является, скорее, неким эпифеноменом. Согласно второй, они образуют два различных, но не отделимых друг от друга уровня образуемого людьми универсума. При этом таким понятиям, как «эго» и «система», а также всем родственным им понятиям, относящимся к человеку как индивидууму и к людям как обществу, Парсонс (за исключением тех случаев, когда он прибегает к категориям психоанализа) придает такую форму, словно в обоих случаях нормальным является состояние неизменности. Следующие ниже исследования невозможно будет правильно понять, если мы станем использовать такого рода идеи, поскольку они затемняют как раз то, что мы фактически наблюдаем в человеческой действительности. Упускается из виду то, что такие понятия, как «индивидуум» и «общество», направлены не на два порознь существующих объекта, но на различные, хотя и нераздельные стороны того же самого человека. Обе стороны обычно участвуют в процессе структурного изменения, обе имеют процессуальный характер, и нет ни малейшей необходимости абстрагироваться от этой процессуальности при построении теории, имеющей отношение к человеку. В действительности социологические и иные теории человека всегда вынуждены считаться с таким характером данных сторон. В представленных ниже исследованиях мы показываем, что проблему взаимосвязи индивидуальных и социальных структур можно прояснить как раз в том случае, если рассматривать эти структуры как изменчивые, находящиеся в становлении и прошедшие через процесс становления. Только тогда у нас появляется возможность сконструировать модели их взаимосвязи, которые хоть как-то соответствуют эмпирическим данным. Можно с уверенностью сказать, что отношение «индивидуума» и «общества» останется не доступным пониманию до тех пор, пока мы будем ео ipso орудовать этими понятиями так, словно имеем дело с некими телами, существующими по отдельности, — причем с телами, поначалу находящимися в состоянии покоя и лишь затем приходящими в соприкосновение друг с другом. Нигде не говоря о том прямо и ясно, Парсонс и все родственные ему по духу социологи тем не менее без всяких сомнений склоняются к мысли о раздельном существовании того, что обозначается понятиями «отдельный человек» и «общество». Так, Парсонс — если привести лишь один пример такого мышления — разделяет разработанное еще Дюркгеймом представление о том, что отношения отдельной личности и системы, «индивидуума» и «общества» строятся на «взаимном проникновении», «пронизывании». Но как бы мы ни представляли себе это «взаимопроникновение», подобная метафора не может означать ничего иного, кроме наличия двух различных сущностей, которые сначала существуют по отдельности, а затем каким-то образом «проникают» друг в друга[3].

Мы видим, насколько по-разному ставятся в двух случаях социологические проблемы. В нашем исследовании возможность строгого соотнесения индивидуальных и социальных структур изначально задана именно тем, что мы не отвлекаемся от изменения ни тех, ни других структур, от процесса и результата их становления как от чего-то бесструктурного и «чисто исторического». Становление структуры личности и формирование социальной структуры происходят в неразрывной взаимосвязи данных процессов. Мы никогда не можем с определенностью утверждать, что люди какого-то общества являются  цивилизованными. Но — на основе систематического исследования и доступного для проверки эмпирического материала — мы можем сказать, что некоторые группы людей стали  цивилизованнее. С этим совсем не обязательно связана мысль о том, что «стать цивилизованнее» означает стать лучше или хуже, что данное высказывание несет в себе какую-то позитивную или негативную оценку. Подобное изменение личностных структур нетрудно представить как специфический аспект становления социальных структур. Именно это мы и попытались сделать.

Не так уж удивительно, что Парсонс, равно как и многие другие нынешние теоретики социологии, проводят редукцию к состояниям даже там, где они имеют дело с проблемой социального изменения. В согласии с господствующей в социологии тенденцией, Парсонс отталкивается от той гипотезы, что нормой для каждого общества является неизменное гомеостатическое состояние равновесия. По его предположению[4], общество изменяется, когда это нормальное состояние социального равновесия нарушается, скажем, из-за несоблюдения социально нормированных обязательств или разрушения социального согласия. Общественное изменение тогда кажется случайным и вызванным извне нарушением социальной системы, которая в норме является вполне сбалансированной. С точки зрения Парсонса, после такого сбоя общество вновь стремится вернуться в состояние покоя. Раньше или позже возникает другая «система» с иным равновесием; несмотря на все колебания, она более или менее автоматически поддерживает наличное состояние. Одним словом, понятие социального изменения относится здесь к вызванному нарушениями переходному состоянию между двумя нормальными состояниями отсутствия всяких изменений. Здесь мы столь же ясно и отчетливо видим различие двух теоретических подходов — того, что представлен нашими исследованиями, и используемого Парсонсом и его школой. Представленные ниже результаты исследования вновь и вновь на основе обширного эмпирического материала подтверждают тот тезис, что изменения принадлежат к нормальным свойствам общества. Структурированная последовательность непрерывных изменений берется здесь в качестве точки отсчета для исследования состояний, фиксированных в определенный момент времени. Напротив, господствующее в современной социологии мнение делает точкой отсчета для рассмотрения всех изменений социальные данности, для которых нормой считается состояние покоя. Поэтому общество предстает как «социальная система», как «система в состоянии покоя». Даже там, где речь идет о сравнительно дифференцированном «высокоразвитом» обществе, его исследуют так, словно оно находится в состоянии покоя. В этом случае в задачу исследователя словно и не входит вопрос о том, как и почему это высокоразвитое общество развилось до такого уровня дифференциации. В соответствии со статической точкой отсчета, принятой в господствующей ныне системной теории, социальные изменения, социальные процессы, социальное развитие (к которым относятся и развитие государства, и процесс цивилизации) выступают как нечто второстепенное, как простое «историческое введение» к изучению и объяснению «социальной системы» с ее «структурой» и «функциональной связью», каковые доступны для наблюдения «здесь и теперь», в кратковременной перспективе данного состояния. Сами понятийные инструменты — такие понятия, как «структура» и «функция», служащие в качестве названия нынешней социологической школы «structural functionalists», — несут на себе отпечаток специфического стиля мышления, предполагающего редукцию к состояниям. Конечно, сами авторы подобных теорий не могут полностью избавиться от необходимости осмысливать движение и изменение социального «целого» или его «частей», представленных с помощью «структур» и «функций» в качестве покоящихся. Но попавшие в поле их наблюдения проблемы тут же переосмысливаются в соответствии со статическим стилем мышления: все эти вопросы выносятся в особую главу под названием «Социальное изменение», в которой помещается все то, что не укладывается в проблематику неизменных в нормальном состоянии обществ. Тем самым само «социальное изменение» понятийно трактуется как атрибут состояния покоя. Иными словами, ориентированная на состояния покоя установка приводится в соответствие с эмпирическими наблюдениями социальных изменений, и в зале теоретических восковых фигур, изображающих неизменные социальные явления, появляется парочка столь же неподвижных фигур с табличками «социальное изменение» или «социальный процесс». Проблемы общественных изменений тем самым как бы замораживаются и «обезвреживаются» в духе социологии состояний. С этим связано и то, что из поля зрения современных теоретиков социологии чуть ли не целиком исчезло понятие «социального развития». Парадоксально, но оно исчезло именно на той фазе социального развития, когда люди на практике общественной жизни (а отчасти и в ходе эмпирического социологического исследования) все чаще сталкиваются с проблемами социального развития и все более осознанно занимаются ими.

 

 

VI

 

Так как нашей целью является написание предисловия к книге, которая как теоретически, так и эмпирически вступает в явное противоречие с получившими широчайшее распространение тенденциями современной социологии, то мы должны ясно и отчетливо показать читателю, чем и почему поставленные здесь проблемы, равно как и пути их решения, отличаются от господствующего ныне типа социологии — в первую очередь, социологии теоретической. При этом нам не обойти стороной вопроса о том, почему социология, чьи виднейшие представители в XIX в. ставили на первое место проблемы длительных социальных процессов, в XX в. настолько сильно изменилась, что превратилась в социологию состояний, из поля зрения которой практически совсем исчезли долговременные общественные процессы. В рамках данного предисловия я не могу уделить должного внимания ни смещению главного интереса социологов, ни связанному с этим радикальному изменению самого стиля социологического мышления. Но проблема слишком важна и для понимания всего нижеизложенного, и для дальнейшего развития социологии. Поэтому ее нельзя оставить вообще без рассмотрения. Я удовлетворюсь тем, что выберу из комплекса условий лишь те, которые прямо несут ответственность за инволюцию аппарата социологической мысли и за связанное с этим сужение ее проблемного поля.

Самая очевидная причина утраты внимания к проблемам становления, генезиса, развития разного рода общественных формаций — равно как и дурной славы самого понятия развития — заключается в реакции многих социологов, и прежде всего ведущих теоретиков социологии XX в., на некоторые стороны главных социологических теорий XIX в. Стало ясно, что теоретические модели долговременного развития, как они разрабатывались в XIX в. Контом, Спенсером, Марксом, Хобхаузом и многими другими, отчасти покоились на гипотезах, преимущественно зависевших от политико-мировоззренческих идеалов этих мыслителей и лишь во вторую очередь (это еще в лучшем случае) определявшихся самим предметом исследования.

В распоряжении позднейших поколений оказался значительно больший (и постоянно увеличивающийся) фактический материал. Проверка классических теорий развития XIX в. в свете этого более обширного опыта поставила под вопрос многие аспекты прежних моделей социального процесса. Во всяком случае, эти модели нуждались в ревизии. Многое из того, что принималось на веру пионерами социологии XIX в., уже не устраивало ее представителей в XX в. Прежде всего это относится к вере в то, что развитие обязательно есть движение к лучшему, что оно является прогрессивным изменением. Такую веру — в соответствии с собственным социальным опытом — решительно отвергали многие позднейшие социологи. Оглядываясь назад, они все более убеждались в том, что прежние модели развития были конгломератом более или менее научных наблюдений и идеологических представлений.

В более зрелых научных дисциплинах такая ситуация побудила бы ученых взяться за работу по пересмотру и исправлению старых моделей развития. Они попытались бы четко и ясно установить, что в старых теориях развития (в свете нового, более широкого фактического знания) сохраняет значение опытных данных, на которые позволительно опираться в процессе дальнейшего развития теории, а что было обусловлено своим временем, предвзятыми политико-идеологическими воззрениями, а потому может быть спокойно положено в гроб и покоиться на кладбище, где и место мертвым доктринам. Вместо этого возникло сильное предубеждение по отношению к самому типу социологической теории, обращающейся к долговременным общественным процессам. Изучение таких процессов было целиком и полностью прекращено, и в результате резко негативной реакции на теории прежнего типа центр социологического интереса сместился к исследованию социальных данностей. Нормальным состоянием последних стали считать статичное равновесие. Рука об руку с этим шла разработка целого ряда стереотипных аргументов, направленных против теорий прежнего типа, равно как и против центральных понятий этих теорий — в особенности против понятия общественного развития. А поскольку при этом не проводили никакого различия между научными и идеологическими мотивами употребления данного понятия, вся проблематика процессов долговременного развития ео ipso ассоциировалась с системами верований XIX в. В первую очередь, с тем представлением, будто развитие общества — будь то прямолинейное и бесконфликтное или диалектическое и осуществляющееся через конфликты — автоматически означает движение к лучшему, т. е. прогрессивное изменение. Поэтому даже ссылки на эту проблематику стали выглядеть чем-то старомодным. Иногда говорят, что при планировании стратегии новой войны генералы берут за образец стратегию прошлой войны. Сходным образом поступают те, кто считает само собой разумеющейся принадлежность таких понятий, как «социальное развитие» или «социальный прогресс», исключительно к старым теориям прогресса.

Таким образом, в социологии мы наблюдаем движение мысли по кругу — от одной крайности бросились в другую. За фазой, когда теоретики социологии интересовались прежде всего моделями длительного общественного развития, последовала другая, когда они стали заниматься преимущественно исследованием состояния покоя и неизменности. Если ранее преобладали представления в духе Гераклита, утверждавшего, что «все течет» (с той лишь разницей, что теперь поток был направлен к лучшему, даже желательному, и это считалось чуть ли не само собой разумеющимся), то теперь возобладали идеи элеатов. Полет стрелы последние представляли как совокупность состояний покоя; как им казалось, сама стрела не движется, поскольку в каждое мгновение занимает какое-то определенное место. Предпосылки многих современных теоретиков социологии очень похожи на эти идеи элеатов: каждое общество в норме пребывает в состоянии равновесия, а длительное социальное развитие человечества можно представить в виде цепи, звеньями которой служат статические типы общества. Как объяснить такой круг в развитии социологии — от одной крайности к другой?

На первый взгляд, это выглядит так, словно главным основанием для переориентации теоретического интереса была непримиримая позиция ученых, выступавших против привнесения в разработку теории политико-мировоззренческих идеалов. Делалось это во имя научности, ради научного характера исследовательской деятельности. Представители современной социологической теории, ориентированные на изучение статичных состояний, сами нередко склоняются к такому объяснению. Но если присмотреться внимательнее, то станет очевидной недостаточность подобного объяснения. Борьба против социологии развития, господствовавшей в XIX в., шла не просто во имя строгой научности, против примеси идеалов и против преобладания предвзятых социальных доктрин. Она не была выражением одного лишь стремления прорваться сквозь туман недолговечных мечтаний о том, каким должно стать общество, к сути дела, к знанию об изменениях и функционировании общества. В конечном счете это была борьба против примата вполне определенных идеалов — во имя других, отчасти им прямо противоположных. В XIX в. существовали специфические представления о том, что должно быть и что желательно. Они носили идеологический характер и имели следствием концентрацию интереса на становлении, развитии общества. Точно так же в XX в. иные представления о должном и желательном, т. е. другие идеологические представления, обусловливают подчеркнуто большое внимание теоретиков социологии к наличному состоянию общества. Отсюда игнорирование ими проблем становления общественных формаций, отсутствие интереса к долговременным процессам и ко всякого рода объяснениям, открывающим путь к исследованию таких проблем.

Смена социальных идеалов, с которой мы сталкиваемся сегодня при рассмотрении развития социологии, не является каким-то изолированным явлением. Это — симптом более широких перемен, затрагивающих идеалы, господствующие в тех странах, где в основном концентрируются социологические исследования. Такие перемены, в свою очередь, указывают на специфическое изменение фигураций во внутригосударственных и межгосударственных отношениях промышленно развитых государств на протяжении XIX и XX вв. Прослеживая самую общую линию смены фигураций, здесь придется ограничиться кратким изложением другой нашей работы, что облегчит понимание представленных ниже исследований, вновь отводящих объяснению долговременных процессов центральное место в социологической работе. Делается это не для того, чтобы воспользоваться данными исследованиями как своего рода дубиной, с помощью которой можно было бы изгнать утвердившиеся идеалы и насадить свои собственные, но во имя лучшего понимания самой структуры подобных процессов. Когда речь идет о теоретической работе социологического исследования, нужно вообще освободиться от господства тех или иных общественных идеалов или догматичных доктрин. Ибо только тогда мы сможем надеяться на то, что адекватные реальности социологические познания принесут какую-то пользу при решении острых общественных проблем. А это произойдет лишь в том случае, если мы перестанем поддаваться влиянию предвзятых идей, если первенство при постановке и решении проблем будет отдано исследованию того, что есть на самом деле, а не тому, что отвечает нашим желаниям.

 

 

VII

 

На протяжении всего XIX в. в странах с быстро развивавшейся промышленностью, где и были написаны первые великие труды по социологии, в многоголосии эпохи все сильнее звучали голоса тех, кто выражал социальные верования, идеалы, долговременные цели и надежды набирающих силу промышленных классов. В конце концов, они возобладали над голосами, раздававшимися в поддержку стремления придворно-династических, аристократических или патрицианских властвующих элит сохранить и защитить существующий общественный порядок. Первые, представляя взгляды поднимающихся слоев, были полны надежд на лучшее будущее. Поскольку их идеал относился не к настоящему, а к грядущему, они проявляли особый интерес к становлению, к общественному развитию. Принадлежа к одному из упрочивающих свои позиции классов, социологи того времени были уверены, что развитие человечества идет в направлении, отвечающем их чаяниям и надеждам. Они искали подтверждение своим желаниям и находили его в глубинной направленности всего предшествующего развития и в его движущих силах. Нет сомнений, они передали нам немалые знания, связанные с проблемами общественного развития. Однако в ретроспективе нам часто бывает трудно разделить эту смесь так, чтобы по одну сторону оказались обусловленные временем идеалы вместе с определяемыми ими доктринами, а по другую — теоретические модели, доступные для фактической проверки независимо от этих идеалов и тем самым сохраняющие свое значение и по сей день.

В многоголосии, свойственном XIX в., можно было услышать и голоса тех, кто по тем или иным причинам выступал против трансформации общества, связанной с его индустриализацией. Социальные верования этих людей требовали сохранения существующего положения; все ухудшающемуся настоящему они противопоставляли идеальный образ лучшего прошлого. Такие голоса выражали отнюдь не только интересы властвующих элит, принадлежавших к доиндустриальным династическим государствам. Они также представляли интересы тех крупных профессиональных групп, и прежде всего части крестьян и ремесленников, жизненные формы и профессиональные навыки которых становились дисфункциональными по ходу прогрессирующей индустриализации. Они были противниками всех тех, кто выступал с позиций обоих поднимающихся классов — как промышленной и торговой буржуазии, так и промышленных рабочих — и, в соответствии со своим положением, с воодушевлением принимал веру в лучшее будущее, в прогресс человечества. Общий хор голосов того времени как бы разделился на две противостоящие друг другу партии: на тех, кто восхвалял лучшее прошлое, и тех, кто славил лучшее будущее.

Как известно, среди социологов, которые рисовали картину общества, ориентируясь на ведущий к лучшему будущему прогресс, можно найти представителей обоих поднимающихся классов. Мы видим среди них и Маркса с Энгельсом, отождествивших себя с классом промышленных рабочих, и буржуазных социологов — вроде Конта в начале XIX в. или Хобхауза в конце XIX — начале XX в. И те и другие разделяли веру в подъем соответствующих классов и грядущее улучшение удела человека, даже если под таким улучшением, понимаемым как прогресс, они — в соответствии с положением того или иного класса — подразумевали разные вещи. Поэтому для нас немаловажно понять, насколько интенсивно интересовались ученые XIX в. проблемами общественного развития и что служило основой такого интереса. Иначе мы не сможем узнать, что привело к его угасанию в XX в. и почему проблемы долговременного общественного развития утратили свое значение для социологов.

Однако для того, чтобы понять этот переворот, недостаточно указаний на фигурации классов, на отношения внутри каждого из государств. Подъем промышленных классов в индустриализирующихся странах Европы шел в XIX в. рука об руку с подъемом самих этих наций. Развивающие свою промышленность европейские нации весь этот век соперничали друг с другом, стремясь подчинить своей власти менее развитые народы Земли. Набирали силу не только классы в рамках наций, сами эти государства тоже были поднимающимися и расширяющимися общественными формациями.

Обычно, объясняя веру в прогресс, свойственную европейским авторам прошлого века, удовлетворяются ссылками на развитие науки и техники. Такого объяснения недостаточно: XX в. хорошо показал, что опыт научно-технического прогресса не так уж сильно способствовал укреплению веры в непрерывное улучшение человеческого удела. Размеры и темпы такого прогресса в наш век неизмеримо превышают темпы и меру прогресса прошлого века. В XX в. в странах, принадлежащих к первой волне индустриализации, уровень жизни широких масс населения так же повысился в сравнении с XIX в.: улучшилось состояние здоровья, выросла продолжительность жизни. Но сегодня в общем хоре куда слабее, чем в прошлые века, звучат голоса тех, кто оценивает прогресс как нечто самоценное, кто видит общественный идеал в улучшении человеческого удела и без сомнений верует в лучшее будущее человечества. В XX в. постепенно усиливаются и начинают преобладать голоса из другой части хора. Это голоса тех, кто не связывает особых надежд с лучшим будущим человечества или даже с будущим собственной нации, кто обращается к настоящему и стремится к сохранению своей нации, кто идеализирует существующие или даже прошлые формы общества — наследие, традиционный порядок, — признавая их высшей ценностью. В прошлом веке, когда действительный прогресс хоть и стал ощутимым, но продвигался медленно и в сравнительно узких границах, в качестве идеала выступала мысль о дальнейшем, будущем прогрессе. К этому идеалу стремились сторонники идущих преобразований, и именно поэтому он обрел для них высокую ценность. В XX в. в промышленно развитых странах действительный прогресс науки и техники, улучшение состояния здоровья людей и повышение их жизненного уровня, уменьшение неравенства по скорости и размаху далеко превзошли все то, что было достигнуто за прежние века. Прогресс сделался фактом, но для многих людей он в то же самое время перестал быть идеалом. Множатся голоса тех, кто ставит под сомнение и все эти реальные достижения.

Причины такой перемены во взглядах многообразны, и нам нет нужды рассматривать их здесь все до единой. Новые и новые войны, постоянная угроза войны, причем войны ядерной, с применением всех созданных наукой средств, играют немалую роль в том, что ценность прогресса и даже сам прогресс все более ставятся под сомнение, в особенности там, где речь идет об ускоряющемся развитии науки и техники. Однако ссылок на бедствия войны и подобные им явления все же не достаточно для того, чтобы объяснить то презрение, с которым люди двадцатого столетия говорят, к примеру, о «плоской вере в прогресс», характерной для прошлого века, или об идее прогрессивного развития человеческого общества. Этим не объяснить ни столь далеко зашедшую слепоту социологов, игнорирующих проблематику длительных общественных процессов, ни чуть ли не полное исчезновение из учебников по социологии самого понятия «общественное развитие», ни прочие симптомы того кругового движения, по которому мысль шла от одной крайности к другой. Чтобы понять все это, нам следует обратить внимание на специфические изменения в национальной структуре в целом и на перемены в международном положении, коснувшиеся всех великих промышленных наций в XIX–XX вв.

В рамках этих наций заняли прочное положение представители двух промышленных классов: промышленная буржуазия и класс индустриальных рабочих — работников, либо издавна населявших города, либо считающих себя горожанами. На протяжении XX в. эти две группы окончательно стали господствовать в обществе — в противоположность прежним династическим, аристократическим, военным властвующим элитам. Взаимодействие данных классов характеризовалось зачастую сомнительным, всегда подвижным равновесием, — причем оседлый рабочий класс занимал более слабую позицию, которая, однако, постепенно усиливалась. Для набирающих силу в XIX в. классов, вынужденных вести борьбу с традиционными династическими элитами, развитие, прогресс, лучшее будущее были не столько фактическим положением дел, сколько идеалом, обладающим огромной эмоциональной значимостью. На протяжении XX в. они превратились в большей или меньшей степени утвердившиеся наверху промышленные классы, представители которых составили институционально закрепленные господствующие или совместно правящие группы. Отчасти как партнеры, отчасти как противники, представители буржуазии и рабочего класса стали господствующей элитой в национальных государствах эпохи первой волны промышленной революции. Соответственно, у обоих классов — сначала у буржуа, затем и у рабочих — помимо классового сознания развилось национальное сознание (второе зачастую выступало в одеяниях первого); наряду с классовым идеалом нация превратилась в идеал, обладающий наивысшей ценностью и играющий все большую и большую роль.

Но если нация видится в качестве идеала, то взгляд неизбежно смещается на уже существующее, на то, что есть. Эмоционально и идеологически современная организованная в государство нация кажется высшей ценностью для представителей обоих могущественных и многочисленных промышленных классов, получивших доступ к властным позициям в государстве. Эмоционально и идеологически именно нация воспринимается теперь как нечто вечное и в основных своих чертах неизменное. Исторические перемены кажутся затрагивающими только что-то внешнее, а народ, нация — пребывающими без изменений. Английская, немецкая, французская, американская или итальянская нации — равно как и все прочие — наделяются непреходящим характером в сознании тех, кто к ним принадлежит. По своей «сущности» они всегда равны самим себе, идет ли речь о X в. или XX в.

Кроме того, не только промышленные классы старых индустриальных наций в течение XX в. окончательно превратились из растущих в завоевавшие более или менее прочные позиции в обществе. Длившийся около века подъем европейских народов и отпочковавшихся от них наций на других континентах постепенно приходит к состоянию покоя. Они продолжают опережать в развитии (за малым исключением) неевропейские народы, и это опережение остается весьма значительным и даже какое-то время возрастает. Однако возникшее во времена безусловного господства европейских наций представление об их неоспоримом превосходстве уже серьезнейшим образом поколеблено. Подобно всем наделенным властью группам мира сего, они укрепились в мысли, что их господство над другими народами является выражением некой вечной миссии, предписанной им то ли Богом, то ли природой, то ли историческими обстоятельствами. Превосходство над другими, располагающими меньшей властью, стало чем-то самоочевидным, принадлежащим собственной сущности европейцев и обладающим высшей ценностью. Этот идеальный образ самих себя, укоренившийся в старых промышленных державах, был поколеблен ходом развития в двадцатом столетии. Шок от реальности — от столкновения национального идеального образа с социальной действительностью — переживался каждой из наций по-разному, в зависимости от уровня собственного развития и специфических особенностей каждого национального идеала. В Германии значение этого шока поначалу не осознавалось в полной мере из-за непосредственного потрясения, вызванного поражением в войне. Но, как можно заметить, национальные идеалы были поколеблены и у стран, победивших во второй европейско-американской войне. Они сразу обнаружили, какой урон был нанесен их власти над менее развитыми странами в результате конфликта между двумя группами государств, относительно высоко развитых. Признаки утраты полноты власти уже давно и исподволь нарастали, но теперь они очень скоро и основательно дали о себе знать. Как это нередко случается с прежде безраздельно господствовавшими группами, уменьшение власти застало их врасплох.

Реальные возможности для прогрессивного движения к лучшему будущему — если отвлечься от перспективы новой войны — по-прежнему весьма значительны и для старых промышленных наций. Но с точки зрения их прежнего национального образа, их идеала, представляющего собственную национальную цивилизацию или культуру в качестве высшей ценности для всего человечества, будущее выглядит разочаровывающим. Тезис об уникальной сущности или ценности собственной нации часто служит оправданием для претензий на главенствующее положение среди прочих народов. Именно этот образ, эти притязания старых промышленных наций были поколеблены во второй половине XX в. ростом власти (пусть еще ограниченным) более бедных, все еще зависимых и отчасти подчиненных европейцам доиндустриальных обществ, развивающихся на других континентах[5].

Другими словами, в той мере, в какой речь идет об эмоциональной оценке нынешнего положения нации и ее возможного будущего, шок от столкновения с действительностью усиливает тенденцию, ранее уже присутствовавшую в национальном чувстве. Идея неизменной нации, вечного наследника национальной традиции выступает как выражение и легитимация национальной иерархии ценностей и национального идеала. Этой идее присуща большая эмоциональная нагрузка, чем всем обращенным к будущему обещаниям и идеалам. Национальная мысль отворачивается от всего изменчивого и склоняется к тому, чему приписываются свойства постоянства и неизменности.

Этим переменам в положении европейских и тесно с ними связанных неевропейских наций соответствуют специфические изменения в мире идей и в стиле мышления интеллектуалов. В XVIII–XIX вв. размышлявшие об «обществе» философы и социологи обычно имели в виду «гражданское общество», т. е. ту сторону совместной жизни людей, которая казалась независимой от государственно-династической и военной сфер. Принадлежа к группам, не имевшим доступа к центральной государственной власти, и разделяя идеалы таких групп, эти мыслители, говоря об обществе, подразумевали нечто, выходящее за рамки всех государственных границ, — человеческое общество. С увеличением власти, сосредоточенной в руках представителей обоих промышленных классов, с соответствующим развитием национальных идеалов у этих классов (в особенности у правящих элит, представляющих эти классы) изменились и представления об обществе, принятые в социологии.

Классовые идеалы все больше перекрещиваются и смешиваются с национальными. Конечно, консервативные и либеральные национальные идеалы отличаются иными оттенками, чем социалистические или коммунистические. Но данные оттенки суть количественные отличия, характеризующие разные точки на единой шкале. С тех пор как эти классы из обделенных властью превратились в образующие нацию группы, выходцы из которых представляют и осуществляют государственную власть, в речах политических и интеллектуальных вождей этих классов, посвященных государству и нации, явно прослеживаются происшедшие изменения. Такому развитию соответствует и то, что многие социологи XX в. уже не подразумевают под «обществом» некое находящееся вне государства «гражданское общество» или «человеческое общество», как их предшественники, но все больше склоняются к несколько размытому идеальному образу национального государства. В рамках такого представления об обществе, абстрагируемом от реально существующего национального государства, мы вновь сталкиваемся с упоминавшимися выше политико-мировоззренческими нюансами. Даже у ведущих теоретиков социологии XX в. мы обнаруживаем консервативные и либеральные, социалистические и коммунистические оттенки в том же самом понимании общества. Так как американская социология на протяжении XX в. долгое время играла ведущую роль в развитии теоретической социологии, мы находим в ней специфические черты американского национального идеала, занимающего господствующее положение. Консервативные и либеральные черты в этом идеале не так резко разграничены и противопоставлены друг другу, как в европейских национальных государствах, особенно в Германии[6]. Та же тенденция проявилась и в доминирующем типе современной социологической теории.

В социологических, равно как и в философских дискуссиях неприятие определенных аспектов теорий XIX в. — прежде всего ориентации на социальное развитие, на использование самого понятия «прогресс» — часто предстает как обусловленное лишь фактической необоснованностью этих теорий. Даже самое краткое рассмотрение основных структурных линий внутри- и межгосударственного развития указывает на идеологическую подоплеку такого неприятия. Понятие идеологии развивалось в рамках марксистской традиции. Поэтому новые социологические теории, отвернувшиеся от проблематики развития и обратившиеся к состояниям покоя, стали рассматривать идеологические аспекты исключительно сквозь призму идеалов тех классов, чьи надежды и стремления были связаны не с построением будущего, а с сохранением уже существующего общества. Но упорядочение общественных верований и идеалов с классовых позиций, примешиваемое к социологической теории, в XX в. оказалось уже недостаточным. Чтобы понять идеологические аспекты социологических теорий этого периода, нужно обратить внимание также на идеалы общества в целом, т. е. на национальные идеалы. Интеграция обоих промышленных классов в рамках единой государственной структуры, которая ранее находилась в руках малочисленных доиндустриальных элит, и достижение этими классами доминирующих позиций у руля государственной машины (так что даже без согласия еще сравнительно слабого класса промышленных рабочих стало невозможно управлять государством) привели к растущей идентификации этих классов с нацией. В социальных воззрениях нашего времени чрезвычайно усилилась вера в высшую ценность собственной нации — она стала рассматриваться как поистине жизненная ценность. Удлинение и уплотнение цепочек межгосударственных взаимосвязей, рост напряженности и специфических конфликтов между государствами повлекли за собой изматывающие национальные войны и никогда не исчезающую опасность войны. Все это также вело к росту нациоцентричного мышления.

Соединение этих двух линий развития — внутри- и межгосударственного — было причиной того, что в старых промышленных нациях идеал прогресса, направляющий верования и стремления к лучшему будущему и побуждающий смотреть на прошлое как на процесс развития, утратил свою силу. Обе эти линии развития поставили на его место иные идеалы, нацеленные на сохранение и защиту существующего. Эти идеалы связаны с чем-то неизменным, переживаемым в настоящее время, уже осуществленным — с собственной нацией. Голоса тех, кто прокламировал веру в лучшее будущее и утверждал в качестве идеала прогресс человечества, сменяются разноголосым хором тех, кто отдает преимущество вере в ценность существующего. Вневременное достоинство приписывается теперь прежде всего собственной нации, и за это достоинство множество людей должны жертвовать своей жизнью в череде больших и малых войн. Такова — в самых общих чертах — та структурная линия развития, которая, помимо всего прочего, нашла свое отражение в развитии социальных теорий. На место теорий, где отображались идеалы набирающих силу слоев находившихся в становлении индустриальных обществ, приходят социальные теории, где господствуют идеалы более или менее достигших вершины и закрепившихся на ней слоев высокоразвитых индустриальных обществ. Их экспансия уже достигла высшей точки развития или даже оставила ее позади.

В качестве примера социологической теории такого типа можно привести учение Парсонса (и не только его) о «социальной системе». Это понятие неплохо передает то, что сегодня подразумевается под «обществом». «Социальная система» — это общество, находящееся в «равновесии». Возможны небольшие колебания, но обычно общество пребывает в состоянии покоя. Все его части гармонично сочетаются друг с другом. Принадлежащие обществу индивиды обычно ориентируются на одни и те же нормы благодаря одинаковой для всех социализации. Они интегрированы в систему, следуют единым ценностям, без труда исполняют предписанные им роли. В нормальном состоянии конфликты между ними отсутствуют; изменения системы подобны помехам в работе отлаженного механизма. Коротко говоря, образ общества, получивший свое теоретическое выражение в понятии социальной системы, при ближайшем рассмотрении оказывается идеальным образом нации. Все принадлежащие к ней люди в силу одинаковой социализации следуют одинаковым нормам, стремятся в тем же самым ценностям, обычно хорошо интегрируются в систему и пребывают в гармоничных отношениях друг с другом. В такого рода «социальной системе» мы имеем образ нации как сообщества, лишь выраженный иначе. В качестве чего-то само собой разумеющегося здесь предполагается, что внутри такой системы существует высокая степень равенства: ведь интегрированность всей системы покоится на одинаковой социализации, на единстве ценностей и норм. Таким образом, подобная «система» представляет собой понятийную конструкцию, абстрагированную от демократически понимаемого национального государства. С какой бы стороны мы ни смотрели на эту конструкцию, мы всякий раз обнаруживаем, что в ней стерты различия между тем, чем действительно является нация, и тем, какой она должна была бы быть. В моделях развития XIX в. происходило смешение фактических наблюдений с принимаемым за реальность желательным вариантом развития к будущему, с социальным прогрессом, понимаемым с позиций того или иного идеала. Точно так же в социологических моделях XX в. смешиваются фактические наблюдения и желаемый идеал гармоничной интеграции всех элементов нации. Идеал также предстает в качестве уже существующей реальности. Вся разница в том, что в тех теориях происходила идеализация будущего, а тут идеализируется настоящее, здесь и теперь существующий национально-государственный порядок.

Смешение сущего и должного, предметного анализа и нормативного постулата происходит здесь по отношению к обществу вполне определенного типа. Речь идет о более или менее эгалитарном национальном государстве, и в таком виде оно делается ядром научной теории, претендующей на роль модели всех обществ, независимо от их временных и пространственных параметров. Достаточно поставить всего один вопрос, чтобы увидеть слабость общей теории, взирающей на мир со своей колокольни, т. е. исходящей из наличного состояния собственного общества. Разве рожденные в результате анализа более или менее демократического государства социологические теории, принимающие за данность высокую степень интеграции людей в «социальную систему» и считающие такую интеграцию не только чем-то само собой разумеющимся, но и желательным, не предполагают относительно высокого уровня демократизации общества? Можно ли переносить их выводы на общества другого уровня развития, которые менее централизованы и демократизированы? Если посмотреть, насколько подобные модели «социальной системы» пригодны в качестве теоретических инструментов при анализе обществ с высоким процентом рабов и несвободных граждан или же феодальных и сословных государств, — т. е. обществ, где нет даже общих для всех людей законов, не говоря уж о единых нормах и ценностях, — то сразу становится ясно, что центральное место в этих ориентированных на изучение состояний системных моделей отводится настоящему времени.

Сказанное о принятом в социологии XX в. понятии системы относится и к прочим категориям доминирующих сегодня теорий. Такие понятия, как «структура», «функция», «норма», «интеграция», «роль», свидетельствуют о том же сдвиге мысли, абстрагирующейся от становления, генезиса, процесса, развития. Так что неприятие господствовавших в XIX в. представлений, связанных с динамической стороной общественной жизни, и постепенный отказ от них на протяжении XX в. нельзя признать проявлением одной лишь критики идеологии, осуществляемой во имя научности анализа фактов. Это было критикой прежних идеалов, которые уже не соответствовали состоянию общества и его опыту, и их отрицание шло от имени собственных идеалов, принадлежащих другому времени. Такая замена одной идеологии на другую[7]объясняет то, что в XX в. под вопросом оказались не только идеологические элементы социологической теории XIX в., но также и само понятие развития, и интерес к проблемам долговременной общественной динамики, и социогенез и психогенез как таковые. Одним словом, вместе с грязной водой выплеснули и ребенка. Предлагаемая ниже работа, которая вновь обращается к социальным процессам, вероятно, станет более понятной, если мы будем учитывать путь развития социологии. Господствующие в XX в. идеологии отрицают идеологии XIX в., и это блокирует понимание того, что исследование долговременных процессов может быть не идеологическим по свой природе, а автор такого исследования может говорить не о том, что он желает или во что верит, т. е. не о должном, но о сущем. Если эти исследования вообще имеют какое-то значение, то именно потому, что в них мы избегаем смешения сущего и должного, научного анализа и идеалов. Данные исследования указывают на возможность освобождения социологии из плена общественных идеологий. Мы совсем не хотим сказать, что изучение общественных проблем, исключающее рабское подчинение политико-мировоззренческим идеалам, означает отказ от возможности воздействовать на ход политических событий с помощью социологических исследований. Совсем наоборот. Польза от социологических работ, как инструмента общественной практики, только увеличивается там, где исследователь не обманывает самого себя, не путает желательное или должное с тем, что есть или было.

 

 

VIII

 

Чтобы понять, как господствующая ориентация мыслей и чувств блокирует изучение долговременных общественных процессов и индивидуальных структурных трансформаций, — и этим способствовать лучшему пониманию этой книги — недостаточно проследить линию развития образа человека как общественного существа, образа общества. Необходимо отдавать себе отчет в том, какова линия развития образа человека как индивида, образа личности. Как уже говорилось ранее, особенностью современного понимания человека является то, что он рассматривается либо как отдельное, изолированное, либо как общественное существо. Так о нем мыслят, так о нем говорят, словно речь идет о двух раздельно существующих явлениях, одно из которых часто полагается «реальным», а другое — чем-то «нереальным», вместо того, чтобы считать это двумя разными позициями, рассматривающими одного и того же человека.

Это любопытное заблуждение человеческой мысли также останется непонятным, если оставить без внимания идеологическое содержание, привнесенное в этот образ. Расщепление образа человека надвое, на человека как индивида и человека как общественное существо, имеет многообразные и разветвленные корни. Одним из них является в высшей степени характерное расхождение ценностей и идеалов, с которым сталкиваются все развитые нации, причем наиболее выразительно он проявляется у наций с сильной либеральной традицией. В развитии этих национально-государственных систем ценностей можно обнаружить два течения: одно из них придает высшую ценность обществу в целом, нации, другое — самостоятельному человеку, «закрытой личности», свободному индивиду. Эти две высшие ценности не всегда легко сочетаются друг с другом. Встречаются ситуации, когда данные идеалы оказываются несовместимыми. Но обычно люди всячески избегают подходить к этой проблеме с открытыми глазами. Они с огромной теплотой говорят о свободе и независимости индивида, а затем с той же теплотой — о свободе и независимости собственной нации. Первый идеал призывает к тому, чтобы член данного национального государства, несмотря на все свои взаимосвязи с другими, был самостоятельным и принимал решения без оглядки на других; второй идеал ожидает от индивида, чтобы тот — особенно во время войны, но нередко и в мирное время — подчинял все свои интересы «общественному целому», а то и жертвовал ради его защиты своей жизнью.

Это расхождение между идеалами, это внутреннее противоречие этоса, характерные для условий, в которых воспитываются люди, находят свое выражение, помимо всего прочего, в социологических теориях. Одни из них берут в качестве исходного пункта независимого, самостоятельного индивида; другие исходят из независимого общественного целого как «подлинной реальности», каковую они считают истинным объектом социальных наук. Третьи пытаются соединить данные представления, как правило, не задаваясь вопросом о том, можно ли сочетать идею абсолютно независимого и свободного индивида с идеей столь же независимого и свободного «общественного целого». Часто такая проблема даже не ставится сколько — нибудь ясным образом. Этот невыносимый внутренний разлад лучше всего заметен в теориях тех социологов, у которых национальный идеал носит консервативно-либеральный оттенок. Примерами этого могут служить теории Макса Вебера (за исключением его эмпирических исследований) и его последователей вроде Т. Парсонса.

Для иллюстрации нам достаточно вернуться к уже сказанному выше. Речь идет о парсоновском понимании отношений между индивидом и обществом, об «индивидуальном действии» и «социальной системе». Данное отношение описывается с помощью метафоры взаимного проникновения, которая дает недурной образ того, насколько далеко разошлись эти две точки зрения на человека. В подобном мыслительном построении овеществление находит свое выражение не только в понятии социальной системы как своего рода идеального образа нации, но и в идеальном образе «Эго» как действующего человека, свободного и независимого от всех прочих индивидов. В обоих случаях у этих теоретиков идеальный образ незаметно преображается в факт, в нечто действительно существующее. В образе индивида отражается определенная система верований, диктующая, каким должен быть человек. Этот образ абсолютно независимого, свободно принимающего решения индивида в подобного рода теоретической рефлексии предстает как фактическое положение дел.

Конечно, здесь не место выяснять причины получившего столь широкое распространение противостояния в понимании человека. Но следующие ниже исследования трудно понять без учета того, насколько сильно подобные представления влияют на решение проблемы процесса цивилизации. По ходу данного процесса изменяются и индивидуальные структуры. Собственно говоря, понятие «цивилизация» употребляется именно в этом смысле. Столь популярный сегодня образ индивида как абсолютно независимого и обособленного от других людей, как некой самостоятельной сущности, с трудом сочетается с фактами, приводимыми в нашем исследовании. Такой образ препятствует пониманию долговременных процессов, происходящих одновременно и на индивидуальном, и на социальном уровнях. Парсонс иной раз прибегает к старой метафоре black box[8]для иллюстрации своего образа личности — он трактует его как закрытый черный ящик, «внутри» которого разыгрываются некие индивидуальные процессы. Метафора берется из инструментария психологии. По существу, она говорит нам о том, что научным образом мы способны наблюдать только поведение. Мы видим, что делает этот «черный ящик». Но то, что творится внутри него, то, что обозначается как «душа» или «дух», есть лишь «ghost in the machine», как высказался по сему поводу один английский философ[9]. Иначе говоря, это уже не предмет научного исследования. Подобный образ человека, играющий сегодня заметную роль в науках о человеке, мешает рассмотрению долговременных изменений людей, происходящих в процессе социального развития.

Понимание индивида как совершенно свободного и независимого существа, «закрытой личности», которая «внутренне» самостоятельна и обособлена от других людей, имеет за собой долгую традицию, развивавшуюся вместе с европейскими обществами. В классической философии такая фигура выходит на сцену в виде субъекта теории познания. Выступающий в роли «homo philosophicus» индивид получает познания от «внешнего» мира, опираясь исключительно на собственные силы. Ему нечему учиться у других. Тот факт, что он приходит в этот мир ребенком, что он развивается, даже став взрослым, считается здесь несущественным. Человечество должно было ждать многие тысячи лет, пока оно научилось видеть в природных событиях — в движении звезд, солнечном свете, дожде, громе и молнии — формы проявления слепых, безличных, чисто механических, закономерных каузальных связей. Но «закрытая личность» этого «homo philosophicus» сразу и по-взрослому воспринимает механические и законообразные причинные цепи, ей ничему не нужно учиться у других, она целиком независима от достигнутого ее обществом уровня познаний. Кажется, этой личности достаточно просто открыть глаза, чтобы познать истину. Процесс здесь редуцируется к состоянию — и человек в единственном числе, находящийся в процессе взросления, и все люди вместе взятые в процессе развития человечества. Стоит такому взрослому индивиду открыть глаза, и он сразу же оказывается способен — своими собственными силами и ничему не учась у других — узнать все воспринимаемые им объекты. Но не только: он моментально опознает их как одушевленные или неодушевленные, он немедленно классифицирует их, разделяя на камни, растения и животных; более того, он столь же непосредственно — здесь и теперь — познает, что они связаны друг с другом каузальными связями и подчиняются общим законам природы. Вопросы философов касались того, приходим ли мы к такому познанию каузальной связи путем непосредственного восприятия свойств наблюдаемой действительности «вне нас», либо это познание — свойство человеческого разума, некая добавка «внутреннего» к тому, что органы чувств получили «извне» и перенесли «вовнутрь». Если придерживаться образа человека как «homo philosophicus», который никогда не был ребенком и сразу явился в мир уже взрослым, то нам не избежать этого теоретико — познавательного тупика. Мысль тогда беспомощно колеблется между Сциллой какого-нибудь позитивизма и Харибдой некоего априоризма — именно потому, что к состоянию, к познавательному акту, было редуцировано то, что в действительности представляет собой процесс развития макрокосма, состоящего из множества людей. А именно в нем находится микрокосм индивидуального человека, и только в нем последний доступен для наблюдения. Здесь мы видим пример того, насколько тесно связана неспособность видеть долговременные процессы, т. е. структурированные изменения фигураций, объединяющих множество взаимозависимых людей, с определенным типом представлений о человеке и его опыте. Тем, кто считает само собой разумеющимся, будто «Эго», «Самость», «Я» или что-то еще (так сказать, «внутренний мир») отделены от всех прочих людей и вещей, от всего «внешнего», замкнуты и существуют исключительно для самих себя, трудно оценить значение фактов, указывающих на взаимозависимость индивидов. Им нелегко представить себе человека не абсолютно, а относительно автономным, не абсолютно, а относительно независимым, входящим наряду с другими людьми в меняющиеся фигурации. Поскольку «опыт самого себя» кажется непосредственно данным и очевидным, то упускаются свидетельства того, что сама эта форма опыта ограничивается определенными обществами и связана с определенными видами взаимоотношений между людьми. Короче говоря, этим теоретикам трудно признать, что такая форма является одной из структурных особенностей определенной ступени развития цивилизации, проявлением специфической дифференциации и индивидуализации в человеческом сообществе. Если человек рождается и растет в таком сообществе, то ему нелегко себе представить, что бывают и другие люди, которые воспринимают мир иначе и не чувствуют себя внутренне обособленными и совершенно независимыми от прочих индивидов. Ему опыт автономного индивида кажется самоочевидным, неотчуждаемым признаком некоего вечного человеческого состояния, нормой, опытом, присущим всякому человеку. Человек представляется как малый мир в себе и для себя, как «homo clausus», в конечном счете независимый от большого внешнего мира. Такое представление определяет образ человека в целом. Любой другой индивид тоже кажется «homo clausus»; его ядро, сущность или подлинная самость всякий раз предстает как нечто «внутреннее», отделенное невидимой стеной от всего внешнего, в том числе и от других людей.

Но о природе самой этой стены почти никогда не говорится ни слова, не дается никаких разъяснений. Является ли тело сосудом, внутри которого заключено подлинное «Я»? Служит ли кожа границей между «внутренним» и «внешним»? Что в человеке выступает в роли капсулы, а что — ее содержимого? Опыт «внутреннего» и «внешнего» кажется настолько очевидным, что эти вопросы почти никогда не задаются; кажется, что они не требуют никакого дальнейшего исследования. Достаточно таких пространственных метафор, как «внутри» и «вовне». Только для этого «внутри» даже не пытаются отыскать какое-либо место. И хотя подобный отказ от анализа собственных предпосылок не очень-то соответствует научному методу, этот предзаданный образ человека, понимаемого как «homo clausus», не только господствует в обществе, но и в значительной мере определяет все происходящее в сфере наук о человеке. К разновидностям данного образа относятся не только «homo philosophicus» классической теории познания, но также «homo oeconomicus», «homo psychologicus», «homo historicus» и, не в последнюю очередь, «homo sociologicus» в его нынешнем виде. Образ человека у Декарта, М. Вебера или Парсонса словно вытесан из одного куска дерева. Как ранее философы, так и многие сегодняшние теоретики социологии принимают данный «опыт самих себя» и соответствующее понимание человека в качестве фундамента своих теорий. Они не в силах посмотреть на них со стороны, не могут дистанцироваться от этого образа и задать вопрос: а является ли он уместным? Даже там, где пытаются снять подобную редукцию, мы обнаруживаем тот же опыт и тот же образ человека. Так, у Парсонса статический образ «Эго», действующего взрослого индивида, от чьего процесса взросления социолог абстрагируется, существует наряду и вне всякой связи с теми психоаналитическими идеями, которые были привнесены им в свою теорию и которые относятся не столько к взрослому состоянию человека, сколько к процессу взросления, открытому для взаимозависимостей с другими индивидами. Подобные теории неизбежно заходят в один и тот же тупик: индивид, вернее, то, что сегодня подпадает под это понятие, всякий раз оказывается кем-то, существующим «вне» общества. В свою очередь, понятие общества относят к тому, что существует вне и помимо индивидов. Остается выбирать между двумя теориями: одна из них ставит человека по ту сторону общества как нечто подлинно существующее и «реальное», тогда как общество понимается как абстракция, в полном смысле слова не наделенная существованием; другая рассматривает общество как «систему», как «социальный факт sui generis», особого рода реальность, находящуюся по ту сторону индивидов. В качестве выхода из тупика нередко подается такое соединение этих подходов, когда оба представления ставятся рядом без всякой связи между ними, — в концепции присутствуют и отдельный человек как «homo clausus», «Эго», индивид вне общества, и общество в виде системы, пребывающей вне отдельного человека. Но от такого рядоположения несовместимость данных двух представлений не преодолевается. Чтобы выйти из тупика, нужно увидеть их ограниченность. А это трудно, пока в качестве фундамента рассуждений без всякой проверки принимается ощущение собственного «Я», находящегося «внутри» некой капсулы, пока это ощущение предопределяет трактовку и образа человека, и понятий «индивид» и «общество» в качестве каких-то неизменных состояний.

В эту ловушку мысль попадает всякий раз, когда «индивид» и «общество» мыслятся статически. Ее можно избежать лишь в том случае, если оба эти понятия обозначают процессы и разрабатываются в тесной взаимосвязи с эмпирическими исследованиями. Но такому подходу препятствует прежде всего необычайная убедительность представлений, восходящих к эпохе Возрождения. Начиная с этого времени они все больше определяли в европейских странах опыт людей — «опыт самих себя», индивидуализации, обособления своего «внутреннего» от всего «внешнего». У Декарта этот опыт обособления индивида, противостоящего всему миру как мыслящее «Я», находящееся где-то внутри собственной головы, еще отчасти ослабляется благодаря присутствующему в данной концепции понятию Бога. В современной социологии тот же базисный опыт находит свое теоретическое выражение в понятии действующего «Я», которое противопоставляется «другим», находящимся «вовне». Если отвлечься от монадологии Лейбница, то в этой философско-социологической традиции едва ли хоть одна проблема рассматривалась исходя из признания факта существования множества взаимозависимых людей. Лейбниц попытался это сделать, но сумел только при помощи метафизической конструкции соединить «монады без окон и дверей» (т. е. его собственную версию «homo clausus»). Тем не менее монадология была первой попыткой подхода к этой проблеме, и она могла бы послужить моделью для развития социологии. Настоятельная потребность в подобной модели постоянно дает о себе знать. Решающий шаг, сделанный Лейбницем, заключался в дистанцировании от собственного «Я». Это позволило ему обыграть ту идею, что можно воспринимать свое «Я» не как противопоставленное всему прочему миру, а как одну из сущностей, существующую наряду с другими. Господствующий на протяжении всего этого периода тип опыта характеризуется тем, что геоцентрическая картина мира — по крайне мере, когда речь идет о неживой природе — уступает место иной, требующей от человека способности самодистанцирования, «изгнания-самого-себя-из-центра». Что же касается понимания человека, здесь геоцентрическая картина мира постепенно сменяется эгоцентрической. В центре человеческого универсума отныне стоит самостоятельный и в конечном счете совершенно независимый индивид.

Даже современную трактовку человека ничто не характеризует лучше, чем то, что и сегодня ведут речь не о «homines sociologiae» или «homines oeconomiae», но, имея в виду понимание человека в социальных науках, продолжают говорить об отдельном человеке, о «homo sociologicus» или «homo oeconomicus». К нему привязаны все науки. Общество предстает здесь в конечном счете как нагромождение совершенно независимых друг от друга индивидов. Их сущность сокрыта где-то «внутри», а в общение они вступают лишь на поверхностном уровне. Нам приходится вслед за Лейбницем призывать на помощь метафизику, чтобы выйти из мира замкнутых в себе монад без окон и дверей и хоть как-то обосновать возможность взаимозависимости и коммуникации между ними, равно как и возможность их познания. Идет ли речь о людях в ролях «субъекта» и «объекта» или в ролях «индивида» и «общества», в обоих случаях проблема ставится таким образом, словно точкой отсчета является взрослый человек — в полном одиночестве и совершенно самостоятельный. Иначе говоря, в том образе, который отразил в объективирующих понятиях «опыт самих себя», накопленный множеством людей Нового времени. В результате возникает вопрос об отношении подобного человека ко всему внешнему, т. е. отношение индивида, мыслимого как некое состояние, к природе и к обществу. Существует ли такой индивид, или же он является плодом мыслительных операций и обусловлен именно этими операциями?

 

 

IX

 

Постараемся прояснить смысл обсуждаемой здесь проблемы. Речь идет совсем не о том, чтобы поставить под сомнение подлинность опыта, находящего свое выражение в различных вариантах образа человека как «homo clausus». Вопрос в том, может ли этот опыт (и тот образ человека, в который он столь часто спонтанно переходит без малейшей рефлексии) служить надежным исходным пунктом для фактического познания людей, а тем самым и себя самого, т. е. исходным пунктом философского или социологического познания. Насколько оправданным является проведение четкой разделительной линии между «внешним» и «внутренним» человеком, нередко считающееся в европейской традиции само собой разумеющимся? И на уровне мышления, и на уровне языка глубоко укоренилось подобное членение. Но можем ли мы считать такую предпосылку самоочевидной — без критической и систематической проверки ее обоснованности как в философии, так и в социологической теории? Представление о разделительной линии сделалось чрезвычайно устойчивым в определенный период человеческого развития. Оно проявляется в письменных источниках, оставленных всеми группами людей, достигших такой ступени рефлексии и самосознания, что способны не просто мыслить, но и сознательно полагать себя мыслящими существами. Мы замечаем это представление уже в платоновской философии, равно как и в идеях некоторых других античных философских школ. Как уже было сказано выше, представление о «Я», заключенном в «оболочку» тела, является одним из ведущих мотивов в философии Нового времени. Мы находим его и в «мыслящем „Я“» Декарта, и в «монаде без окон» Лейбница, и в кантовском субъекте познания, который никак не может прорваться из своей априорной скорлупы к «вещи в себе». Мы обнаруживаем это представление и в новых облачениях: и в концепции самодостаточного существования того одиночки, у кого «рассудок», «разум» и все овеществленные способности мышления и восприятия свелись к Da-sein, к экзистенции; и в социальной теории Макса Вебера, принимающей за исходный пункт действие и — целиком в духе указанного выше раскола — проводящей разделительную линию между «социальным действием» индивида и его «не-социальным действием», т. е. неким предположительным «чисто индивидуальным действием».

Но данное представление о природе самого себя и вытекающий из него образ человека были запечатлены не только в ученых текстах. Отсутствие окон у монад, проблематика «homo clausus», с которой такой мыслитель, как Лейбниц, попытался справиться спекулятивным путем, постулировав возможность связей между монадами, сегодня кажутся самоочевидными не только ученым. В менее рефлектированной форме этот опыт заявляет о себе в художественной литературе, например, в произведениях Вирджинии Вульф, считающей непередаваемость опыта жизни причиной человеческого одиночества. Мы видим отражение того же представления в понятии «отчуждение», на протяжении десятилетий в разных вариантах не сходившем со страниц как научных, так и далеких от науки книг. Было бы небезынтересно провести систематическое исследование того, в какой степени и в каких вариациях этот опыт давал о себе знать, с одной стороны, в элитарных группах, и в более широких слоях населения развитых обществ — с другой. Но уже приведенных примеров достаточно для того, чтобы показать, сколь устойчивым и самоочевидным является подобное восприятие человека в европейских обществах Нового времени. В этом опыте собственное «Я», нечто «внутреннее», закрыто для «внешнего», для других людей и вещей. Но всякий раз трудно определить местоположение стены, опоясывающей это «внутреннее» наподобие сосуда и отделяющего его от всего «внешнего». Имеем ли мы здесь дело, как это часто представляется, с вечным и фундаментальным опытом всех людей? Или же это лишь один из типов «опыта самого себя», соответствующий определенной ступени развития образуемых людьми фигураций и свойственный именно такой фигурации?

Для нашей книги данный комплекс проблем имел двоякое значение. С одной стороны, процесс цивилизации не может быть понят, пока в силе остается образ человека как «homo clausus». Только после того, как этот образ утратит характер чего-то самоочевидного, подобный опыт окажется проблематичным и доступным для обсуждения. С другой стороны, развиваемая здесь теория цивилизации выступает в качестве подхода к решению данной проблемы. Поэтому проведенный нами разбор образа человека служит, прежде всего, лучшему пониманию представленных ниже исследований, посвященных процессу цивилизации. Но вполне возможно, что сами эти рассуждения станут яснее лишь после знакомства с последним разделом книги, где дана общая картина процесса цивилизации. Пока что нам достаточно краткого указания на связь, существующую между проблемами «homo clausus» и процесса цивилизации.

Можно пояснить эту связь еще проще, если сначала обратиться к тем изменениям в «опыте самих себя» у людей, которые сыграли существенную роль при отходе от геоцентрической картины мира. Этот переход нередко рассматривают как простой пересмотр ряда концепций, касающихся движения звезд. Но от перемены мнения о конфигурации звезд не было бы прямого пути к изменению представлений о человеке, если бы прежде не разразился кризис, разрушивший существовавший ранее образ человека. Человек должен был увидеть самого себя в ином свете. Для людей вообще первичным является тот вид опыта, когда они ставят самих себя в центр мировых событий, причем не столько в качестве отдельных индивидов, сколько в качестве группы. Геоцентрическая картина мира является выражением этого спонтанного и дорефлексивного антропоцентризма, фиксации основного внимания на самих себе, каковую мы и сегодня с легкостью обнаруживаем в мышлении людей, пока речь идет не о природе. Примером может служить либо нациоцентризм, либо социологическое мышление, отводящее центральное место отдельному индивиду. Геоцентризм и сегодня доступен каждому из нас как одна из ступеней опыта. Просто эта ступень уже не играет доминирующей роли в общественном сознании. Когда мы говорим, что Солнце встает на Востоке и садится на Западе — и «видим» это, — то мы воспринимаем самих себя и Землю, на которой мы живем, как центр мира, как точку отсчета для движения звезд. Для того чтобы совершился переход к гелиоцентрической картине мира, было мало одних лишь новых открытий, кумулятивного роста знаний об объектах. Для этого требовался также рост способности людей дистанцироваться от самих себя в процессе мышления. Научные методы получают развитие и становятся общим достоянием лишь там, где люди отходят от первоначального опыта самоочевидного, где исчезает дорефлексивное и спонтанное соотнесение всего со своими собственными целями и смыслами. Развитие, которое вело к достоверному познанию и к росту контроля над природными явлениями, было одновременно развитием людей в направлении все большего контроля над самими собой.

Мы не можем здесь более подробно останавливаться на связи между формированием научного метода получения знаний об объектах, с одной стороны, и развитием новых установок в отношении людей к самим себе, становлением новых личностных структур — прежде всего сдвигом к большему контролю над аффектами и дистанцированию от самих себя — с другой. Эта проблема станет яснее, если вспомнить о непроизвольности дорефлексивного, сфокусированного на себе самом мышления. Его мы можем наблюдать в любое время у детей в нашем собственном обществе. Развившийся в обществе и достигший высокого Уровня контроль над аффектами, которому каждый индивид обучается в детстве и который осуществляется каждым индивидом, был необходим для того, чтобы на место одной картины мира, где центральное место отводилось Земле и живущим на ней людям, пришла другая, гелиоцентрическая. Хотя последняя гораздо лучше отвечала наблюдаемым фактам, эмоционально она поначалу казалась совершенно неприемлемой — ведь она изгнала людей из центра Вселенной и поместила их на одну из планет, вращающихся вокруг этого центра. Переход от данной легитимированной благодаря вере позиции к другой, опирающейся на познание природы, и сдвиг в направлении большего контроля над аффектами выступают в качестве одной из сторон цивилизационного процесса, о котором пойдет речь ниже.

Однако на тогдашней ступени развития знаний — знаний не столько о себе, сколько о предметах внешнего мира, — пока что не было условий для еще одного цивилизационного сдвига. А именно, невозможно было сделать предметом научного исследования сам усиливающийся и «интернализируемый» контроль людей над собой. Рост научного знания не сразу привел к росту знаний о самом человеке. Для данной же ступени самосознания, нашедшей выражение в классических теориях познания, весьма характерно то, что большее значение придается объекту, а не субъекту теории познания. В центре внимания находится предмет познания, а не сам субъект. Но там, где субъект не входит в теоретико-познавательную проблематику, появляются две альтернативы, в равной мере ведущие в тупик.

Развитие представлений о чисто механическом, подчиненном законам природы движении Земли и Солнца, которое не служит никаким человеческим целям, а потому в эмоциональном плане не имеет большого значения, предполагало развитие самого человека, и даже требовало его. Это развитие шло в направлении более строгого контроля над эмоциями и большего сдерживания спонтанных проявлений чувств. Такой контроль относился ко всему переживаемому, ко всему, что задевает человека, в том числе и к намерениям, замыслам, целям самого переживающего человека. В период, называемый нами Новым временем, люди достигли той ступени дистанцирования от самих себя, что сделала возможным видение природных событий как природных связей, не обладающих целями и стремлениями, протекающими чисто механически или каузально. Смыслом и целенаправленностью они наделялись лишь в том случае, если их можно было контролировать благодаря фактическому знанию. Но на этой ступени люди могли дистанцироваться от самих себя и сдерживать свои аффекты лишь в малой мере. Короче говоря, они не могли сделать объектом исследования условия возможности той роли, которую они стали играть, — роли субъекта познания.

Именно поэтому проблема научного познания до сих пор опирается на предпосылки, свойственные классической европейской теории познания. В акте познания мыслящий дистанцируется от объекта познания, он сдерживает аффекты, но на этом уровне он видит в этом не акт дистанцирования, а действительно наличную дистанцию, вечное состояние пространственного разделения, некую незримую стену между тем, что кажется «внутренним» аппаратом мышления, т. е. «рассудком» или «разумом», с одной стороны, и «внешними» объектами — с другой.

Мы уже видели, как должное преображается в сущее, когда идеалы принимаются за нечто реально существующее. Здесь мы сталкиваемся с овеществлением иного рода. Для научного мышления и наблюдения требуется акт дистанцирования от объектов, предполагающий высокую степень контроля рефлексии над чувствами. На указанной ступени опыта «самого себя» такой акт осознается как фактически существующая дистанция между субъектом и объектом. Чем больше мы сдерживаем аффективные импульсы, направленные на предметы мышления и наблюдения, тем большей оказывается дистацированность от них мысли на каждом этапе познания. В «опыте самого себя» данный процесс рождает представление о реально существующей клетке, в которой пребывают «Я», «Самость», разум, экзистенция. В этой клетке они изолированы и исключены из мира, существующего «вне» индивида.

Как и почему, начиная с позднего Средневековья и раннего Возрождения, происходил этот мощный сдвиг в сторону индивидуального самоконтроля, к выработке независимого от других и автоматического, как бы встроенного контроля над самим собой (сегодня он нередко называется «интернализированным»), — на эти вопросы отчасти отвечает данная книга. Происходит переход от принуждения, господствующего в отношениях между людьми, к индивидуальному самопринуждению. А это приводит к тому, что многие импульсы переживаются менее спонтанно. Возникающие в совместной жизни механизмы самоконтроля начинают действовать как бы сами по себе. «Рациональное мышление» или «моральная совесть» прочно укореняются между влечениями и чувственными импульсами, с одной стороны, и мускулатурой, с другой стороны. Они все сильнее препятствуют проявлению этих импульсов и не дают им прямо и непосредственно, без собственного дозволения, перейти в действие, осуществляемое с помощью мускулов.

В этом заключается сущность того изменения индивидуальных структур и индивидуальных черт, которое, начиная с эпохи Возрождения, находит выражение в рефлексивном опыте «самого себя», в представлении о единичном «Я», находящемся в закрытом футляре, отделенном невидимой стеной от всего «внешнего». В качестве непосредственного опыта индивид имеет дело с уже отчасти автоматически функционирующими цивилизационными механизмами самоконтроля. Именно они представляются индивиду той стеной, что отделяет «субъект» от «объекта», собственное «Я» от других людей, от «общества».

Происходивший на протяжении эпохи Возрождения рост индивидуализации хорошо известен. Здесь речь идет о более детальной картине подобного развития личностных структур, каковое еще не получило должного освещения. Переход к переживанию природы как созерцаемого извне ландшафта, переход к восприятию природы как объекта познания, отделенного невидимой стеной от субъекта познания, переход к пониманию самого себя как совершенно самостоятельного, независимого от прочих людей и вещей индивида — эти и ряд других процессов характеризуют происходившее в тот период развитие. Все они несут на себе черты одного и того же цивилизационного сдвига. Все они указывают на особенности перехода к более высокой ступени самосознания, на которой в результате самопринуждения возрастает контроль над аффектами и увеличивается рефлексивная дистанцированность при уменьшении спонтанности и аффективности действий. Эти процессы хотя отчасти и ощущаются людьми, но еще не становятся предметом дистанцированного мышления, а тем самым и предметом исследования.

Так мы подходим к ядру тех индивидуальных структурных черт, что проявляются в опыте «самого себя» человека, понимаемого как «homo clausus». Если мы вновь спросим, что, собственно, дает повод для такого представления о «внутреннем», обособленном человеке, находящемся как бы в капсуле, то окажется, что мы уже знаем путь, на котором нужно искать ответ на этот вопрос. В качестве такой капсулы, такой невидимой стены воспринимаются средства сдерживания аффектов, усилившиеся механизмы самопринуждения. Они характерны для данного цивилизационного сдвига, они упрочились и сделались всесторонними. Они неуклонно препятствуют прямому переходу спонтанных импульсов в моторные действия — между ними вклинивается аппарат контроля. Именно они воспринимаются как капсула или невидимая стена, отделяющая индивида от «внешнего мира», субъект познания от объекта, «ego» от «alter ego», индивида от общества. В капсулу заключаются сдержанные влечения и аффективые импульсы, не получающие непосредственного выхода к двигательному аппарату. В «опыте самого себя» они выступают или как нечто сокровенное, или как собственное «Я», как ядро собственной индивидуальности. «Внутреннее человеческое» — это удобная метафора, но она остается лишь метафорой, да еще сбивающей с толку.

Можно вполне осмысленно сказать, что мозг находится внутри черепа, а сердце внутри грудной клетки. Тут мы можем ясно определить, где содержащее и где содержимое, что пребывает внутри стен и что вовне, из чего эти стены состоят. Но там, где подобные суждения произносятся по поводу личностных структур, они оказываются совершенно неуместными. Приведем лишь один пример. Отношение между влечением и контролем над ним не является пространственным отношением. Механизмы контроля не представляют собой никакого сосуда, содержащего в себе влечения. Есть люди, придающие большее значение этому аппарату контроля, называя его разумом или совестью; есть те, кто ставит на первое место влечения и чувственные порывы. Но если не вдаваться в спор о ценностях, а ориентироваться на сущее, то нам не найти такой структурной характеристики человека, о которой можно было бы обоснованно сказать, что она является ядром, тогда как все прочие служат ее скорлупой. Мы различаем чувство и мышление, разграничиваем поведение, определяемое влечением, и поведение, находящееся под контролем. Но весь комплекс разграничительных линий принадлежит к миру человеческих действий. Если вместо обычных субстантивированных понятий, как, например «чувство» или «рассудок», мы станем употреблять понятия деятельностные, то нам станет более понятно, что картина «внешнего» и «внутреннего» или фасада и чего — то за ним скрывающегося хоть и передает один из аспектов физического существования человека, но не применима к структуре личности живого человека в целом. На этом уровне нет ничего, что напоминало бы отношение содержащего и содержимого, а именно оно оправдывает употребление такой метафоры, как понятие «внутреннее». Безусловно, человек может ощущать какую-то стену, отделяющую «внешнее» от «внутреннего». Но это ощущение не соотносится ни с чем, что имело бы для него характер действительно непроницаемой стены. Можно вспомнить об одном высказывании Гёте, говорившего, что у природы нет ни ядра, ни скорлупы, а потому для нее нет ни внешнего, ни внутреннего. Это относится и к человеку.

Теория цивилизации, разработке которой посвящена данная книга, помогает избавиться от ложного образа человека, возникшего в Новое время и ставшего чем-то само собой разумеющимся. Мы дистанцируемся от этого образа и тем самым движемся к другому образу, ориентированному не столько на собственные чувства и оценки, сколько на человека как объект мышления и исследования. С другой стороны, критика понимания человека, характерного для Нового времени, необходима для понимания процесса цивилизации. Ибо по ходу этого процесса изменилась сама структура человека — люди стали «цивилизованнее». Пока мы видим в отдельном человеке некое заданное природой и скрытое какой-то стеной содержимое, то остается непонятным, как возможен процесс цивилизации, проходящий через целый ряд поколений и меняющий личностные структуры людей, не изменяя при этом их природу.

Такой установки на отделение содержащего от содержимого достаточно для того, чтобы блокировать переориентацию индивидуального самосознания и воспрепятствовать развитию образа человека, отражающего долговременный процесс развития общественных и личностных структур. Пока понятие «индивид» связывается с «опытом самого себя» человека как «Я», замкнутого в неком футляре, «общество» тоже будет пониматься как нагромождение монад без окон и дверей. Тогда такие понятия, как «социальная структура», «социальный процесс» или «развитие общества», в лучшем случае станут казаться социологам «идеально-типическими» конструкциями, которыми исследователи пользуются исключительно для упорядочения совершенно беспорядочных и бесструктурных скоплений индивидов, действующих абсолютно независимо друг от друга.

Как мы видим, в реальности дело обстоит совсем иначе. Представление об абсолютно независимых, принимающих решения, действующих, «экзистирующих» одиночках является искусственным продуктом. Оно возникло у людей на определенной стадии развития их «опыта самих себя» и характерно именно для этой стадии. Отчасти данное представление покоится на смешении идеала и факта; отчасти — на овеществлении индивидуального аппарата контроля, на отгораживании индивидуальных аффективных импульсов от двигательного аппарата, т. е. от непосредственного воздействия на телодвижения и действия. Этот опыт обособленности, ощущения невидимых стен, отделяющих «внутреннее» индивида от всех людей и вещей «вовне», приобрел для множества людей Нового времени ту непосредственную убедительность, какой в Средние века обладало представление о Земле как центре мира, вокруг которого движется Солнце. Подобно тому как на смену геоцентрической картине мира пришла гелиоцентрическая, эгоцентрический образ общественного универсума сменяется картиной, соответствующей реальному положению дел. Конечно, эта новая картина меньше отвечает нашим чувствам. Останутся ли чувства неизменными — это открытый вопрос, и ответ на него зависит от того, порождается ли чувство обособленности и отчужденности неудачным развитием индивидуального самоконтроля или же структурными особенностями эволюции общества. Подобно тому как господствующая в общественном мнении гелиоцентрическая картина мира (эмоционально куда менее выразительная, чем геоцентрическая) не уничтожила нашего приватного опыта, воспринимающего Солнце как вращающееся вокруг Земли, так и становление в общественном мнении более близкого фактам образа человека не ведет к исчезновению приватного опыта, сфокусированного на самом себе, опыта невидимых стен, отделяющих «внутреннее» от внешнего мира. Но в научной работе мы вполне можем отвлечься от этого опыта и соответствующего ему образа человека. Они утрачивают характер чего-то самоочевидного. В своем исследовании мы стремимся достичь понимания человека, в большей мере соответствующего наблюдаемым фактам, что, в свою очередь, облегчает решение многих проблем. Например, проблем цивилизационного процесса и процесса образования государства, которые были практически неразрешимы на основе прежнего образа человека. Либо проблемы отношений между индивидом и обществом, ранее всякий раз решаемой без нужды запутанным и не слишком убедительным образом.

На место образа человека как «закрытой личности» (характерно уже само это выражение) встает его образ как «открытой личности». Последняя обладает большей или меньшей степенью автономности в отношениях с другими людьми, но никогда не достигает абсолютной или тотальной автономности, поскольку на протяжении всей своей жизни соотносится с другими людьми, на них нацелена, от них зависима. Люди находятся в сети взаимозависимостей, которые прочно привязывают их друг к другу. Эта сеть обозначается здесь как фигурация — определенная форма связи ориентированных друг на друга и взаимозависимых людей. Поскольку люди — сначала от природы, а затем и через обучение, воспитание, социализацию, социально пробуждаемые потребности — более или менее зависят друг от друга, постольку они всегда выступают во множественном числе, или, если можно так выразиться, существуют как «плюральности». Они всегда предстают в тех или иных фигурациях. Вот почему не слишком плодотворно понимание человека как одиночки. Куда более уместно исходить из картины множества взаимозависимых людей, образующих фигурации, группы или разного рода сообщества. Тем самым исчезает характерное для прежнего образа человека разделение на индивида (словно есть индивиды без общества) и общество (словно существует общество без людей). Понятие фигурации вводится нами именно потому, что своей ясностью оно превосходит понятийный инструментарий нынешней социологии. Оно лучше и без всяких двусмысленностей выражает то, что «общество» не является ни абстракцией, полученной от свойств каких-то внеобщественных индивидов, ни «системой» или «целостностью», существующей где-то по ту сторону индивидов. Речь здесь идет о сети взаимозависимостей, сплетенной самими индивидами. Конечно, мы можем говорить и о социальной системе, образуемой индивидами. Но в рамках современной социологии понятие «система» употребляется таким образом, с такими смысловыми оттенками, что кажется какой-то вынужденной уступкой. Помимо этого, понятие системы слишком тесно связано с представлениями о неизменности сущего.

Понятие фигурации можно пояснить на примере коллективных танцев. Это — простейший пример тех фигураций, которые образуются людьми. Если вспомнить мазурку, полонез, танго или рок-н-ролл, то образ подвижных фигураций, создаваемых танцующими, быть может, облегчит нам понимание в качестве фигураций отдельных государств, городов и семей либо капиталистической, коммунистической и феодальной систем. При таком употреблении понятий наконец исчезает противоречие, основанное на различии ценностей и идеалов и обычно проявляющееся, как только речь заходит об «индивиде» и «обществе». Конечно, мы можем говорить о танце вообще, но никто не станет представлять себе танец как чистую абстракцию, без танцующих индивидов. Одна и та же фигурация танца может включать в себя различных индивидов, но без плюральности ориентированных друг на друга, взаимозависимых танцоров нет и танца. Подобно всякой другой общественной фигурации, фигурация танца относительно независима от специфических индивидов, образующих ее здесь и теперь; но она не является независимой от индивидов вообще. Бессмысленно говорить, что танцы суть мысленные образования, которые абстрагируются от наблюдений за единичными и по отдельности рассматриваемыми танцорами. То же самое можно сказать и обо всех других фигурациях.

Малые фигурации танца меняются — иногда медленно, иногда более быстро. Точно так же — медленнее или быстрее — меняются большие фигурации, которые мы называем обществами. Представленные ниже исследования рассматривают подобные изменения. Таков наш исходный пункт в изучении процесса формирования государства — фигурации, образуемой из множества относительно малых общественных объединений, свободно конкурирующих друг с другом. Это исследование показывает, как и почему изменяется данная фигурация. Одновременно оно делает очевидным, что возможны объяснения, по своему характеру не являющиеся каузальными, ибо изменение фигурации отчасти объясняется эндогенной динамикой самой фигурации, имманентной тенденцией, ведущей от свободной конкуренции к монополии. Соответственно, исследование демонстрирует, как на протяжении столетий первоначальная фигурация сменяется другой, а одна из социальных позиций (а именно, позиция короля) обретает такую власть, что ни одна другая оказывается не в состоянии с ней конкурировать в рамках сети взаимозависимостей. Это исследование в то же самое время показывает, как и почему по ходу такой смены фигураций изменяются и личностные структуры.

Многие вопросы, которые стоило бы рассмотреть в этом предисловии, мы вынуждены отложить в сторону, поскольку иначе оно разрослось бы до целого тома. Но при всей ограниченности приведенных выше рассуждений, все же очевидно, что данные исследования предлагают серьезную переориентацию современной социологии, отход от господствующих ныне взглядов. Конечно, не так просто освободиться от представления о самом себе и о людях вообще как о «homo clausus». Но без этого невозможно понять, что подразумевается под процессом цивилизации, трактуемом как трансформация индивидуальных структур. Столь же непросто так развить свою способность представления, чтобы мыслить фигурациями, к нормальным свойствам которых относится их изменчивость, да еще нередко имеющая определенную направленность.

В этом предисловии я затронул часть основополагающих проблем: без их рассмотрения трудно было бы понять мою книгу. Хотя мысли высказаны не самые простые, но я попытался изложить их максимально доступно. Надеюсь, содержащиеся здесь предварительные замечания облегчат и углубят понимание книги и, быть может, сделают ее чтение более приятным занятием.

 

Норберт Элиас, Лейчестер, июль 1968 г.

 

 

 

Предисловие к первому изданию

 

В центре данного исследования находятся те разновидности поведения, которые считаются типичными для цивилизованного западного человека. При их изучении возникают сравнительно простые вопросы. Людей Запада далеко не всегда отличало поведение, называемое сегодня типичным и даже провозглашаемое отличительным признаком «цивилизованного» человека. Если бы кто-нибудь из современных, по-западному цивилизованных людей смог непосредственно перенестись в прошлое своего собственного общества, скажем, в средневеково-феодальный период, то он обнаружил бы многое из того, что сегодня характерно для других обществ и что принято расценивать как «нецивилизованное». Его ощущения вряд ли сильно отличались бы от тех, что он испытывает при столкновении с формами поведения людей феодальных обществ, находящихся за пределами западного мира. В зависимости от своего положения и склонностей он мог бы скоро ощутить либо притягательность дикой, ничем не сдерживаемой, полной приключений жизни высших слоев такого общества, либо отвратительность «варварских» обычаев, грубости и нечистоплотности, с коими он там встретится. И что бы он ни имел в виду, говоря о собственной «цивилизованности», во всяком случае он почувствует, что в этот, уже ушедший в прошлое, период истории Запада общество нельзя признать «цивилизованным» в том же смысле и в той же мере, что и западное общество наших дней.

Многим современным людям это кажется очевидным фактом, а потому разговор на данную тему может показаться излишним. Но из данного факта проистекает вопрос, который, хотя и имеет немалое значение для понимания нас самих, далеко не так ясен и очевиден для ныне живущих поколений людей. Как, собственно говоря, происходило это изменение, как продвигалась «цивилизация» на Западе? В чем она заключалась? Каковы ее мотивы, причины, движущие силы?

Таковы главные вопросы, решению которых должна способствовать данная работа.

Чтобы подойти к их пониманию, нам показалось необходимым — в качестве введения к самой постановке вопроса — разобраться в различных значениях и оценках, возникающих при употреблении понятия «цивилизация» в Германии и во Франции. Этому посвящена первая часть книги. Разобраться в проблеме будет легче, если несколько смягчить и лишить характера самоочевидности противопоставление «культуры» и «цивилизации». Это пусть в малой мере, но сможет содействовать тому, чтобы у немцев возникло лучшее историческое понимание французов и англичан, а у тех — поведения немцев. Кроме того, в конечном счете такой подход послужит прояснению неких типичных фигур цивилизационного процесса.

Чтобы ближе подойти к главным вопросам, нам понадобится ясная картина того, как начиная со Средневековья постепенно менялись поведение и аффекты людей Запада. На решение этой задачи нацелена вторая часть. В ней мы стремимся самым простым и очевидным образом прийти к пониманию психических  процессов, свойственных цивилизационному развитию. При нынешнем состоянии исторического мышления может показаться слишком смелой или даже сомнительной мысль о психическом процессе, растянувшемся на многие поколения людей. Но там, где речь идет об изменениях психического habitus’a, наблюдаемых на протяжении западной истории и характеризуемых определенным порядком и однонаправленностью, мы не можем полагаться на чисто теоретическое или спекулятивное решение; только проверка с помощью исторического опытного материала способна показать истинность или ложность наших предположений. Поэтому в предисловии, до того, как мы познакомились с этим наглядным материалом, невозможно рассказать о строении работы и главных мыслях, в ней представленных. Они сами обретали устойчивую форму лишь постепенно, по ходу наблюдения исторических фактов, при непрестанном контроле над гипотезами, которые пересматривались при появлении новых данных. Так что и каждая отдельная часть этой работы, и ее строение, и метод становятся понятными лишь когда видишь всю книгу в целом. Пока же, чтобы облегчить такое понимание, мы только укажем читателю на несколько проблем.

Во второй части книги читателю предлагается ряд примеров. Они создают эффект замедленной киносъемки: на небольшом числе страниц показывается то, как на протяжении столетий постепенно и в одном направлении смещался стандарт человеческого поведения, обусловленного одними и теми же обстоятельствами. Мы видим людей за столом, в спальне или при стычке с противником. Во всех этих элементарных ситуациях постепенно изменяются восприятие и поведение индивида. Это — изменение в направлении роста «цивилизованности», но лишь исторический опыт может прояснить, что же, собственно говоря, это означает. Например, он показывает, сколь важную роль для продвижения вперед «цивилизации» играло изменение чувства стыда и восприятия чего-либо как неприятного. Изменялся стандарт предписываемого и запрещаемого обществом; вместе с тем смещался порог недовольства и страха, порожденных социальными факторами, — таким образом, вопрос о социогенности человеческих страхов становится одной из центральных проблем процесса цивилизации.

К этой проблематике тесно примыкает круг дальнейших вопросов. По ходу процесса цивилизации увеличивается дистанция между поведением и всем психическим строением ребенка, с одной стороны, и поведением взрослого — с другой. Здесь мы находим, в частности, ключ к решению вопроса, почему одни народы или группы народов кажутся более «молодыми» или даже «детскими» в сравнении с другими — «старыми» или «взрослыми». То, что мы пытаемся выразить в данном случае, характеризует различия, связанные с видом и степенью процесса цивилизации, пройденного этими обществами. Но этот вопрос важен и сам по себе — он выходит за рамки данной работы. Примеры и пояснения второй части книги отчетливо указывают только на то, что специфический процесс психического «взросления», являющийся поводом для размышлений сегодняшних психологов и педагогов, является не чем иным, как индивидуальным процессом цивилизации. В цивилизованном обществе каждый взрослеющий человек принужден с большим или меньшим успехом и в большей или меньшей степени повторять тот путь, который на протяжении столетий в процессе цивилизации прошло общество. Поэтому психогенез habitus’a взрослого в цивилизованном обществе остается непонятным вне зависимости от социогенеза нашей «цивилизации». В соответствии с некоего рода «социогенетическим основным законом», на протяжении краткой истории своей жизни индивид вновь проходит через процессы, протекавшие в долгой истории его общества[10].

Сделать доступными пониманию определенные процессы этой большой истории — такова задача третьей части, которой отведено более половины второго тома. В ней мы — на примере четко очерченной области — стремимся прояснить, как и почему по ходу истории последовательно менялось строение западного общества. Тем самым мы одновременно отвечаем на вопрос, почему изменяются стандарт поведения и habitus западного человека.

Например, мы рассматриваем социальный ландшафт раннего Средневековья. Он полон больших и малых замков; городские поселения былых времен феодализировались, и в их центре можно увидеть замки и подворья представителей воинского сословия. Вопрос заключается в том, какие переплетения социальных связей вели к образованию того, что мы называем «феодальной системой». Мы попытаемся показать некоторые «механизмы феодализации» подобного рода. Далее мы замечаем, как из этого ландшафта замков постепенно выделяются, набирая силу — вместе с рядом свободных городов, поселений ремесленников и купцов, — несколько больших и богатых феодальных дворов. В самом военном сословии все отчетливее формируется некий высший слой, и именно эти дворы становятся центрами миннезанга и лирики трубадуров, равно как и центрами «куртуазных» форм обращения и поведения. Если ранее «куртуазный» стандарт поведения служил источником примеров, пытающихся показать изменения психического habitus’a, то теперь мы получаем возможность проследить социогенез самих куртуазных форм поведения.

Мы также видим, как постепенно создается ранняя форма того, что мы называем «государством». Сначала мы показываем, что в век «абсолютизма» под лозунгом «civilitе» произошли особо ощутимые сдвиги в поведении по направлению к тому стандарту, который сегодня мы называем производным от этого «civilitе» словом «цивилизованное» поведение. Затем обнаруживается, что для уяснения этого цивилизационного процесса нам требуется четкое представление о том, что именно вело к образованию подобного абсолютистского режима, а тем самым и абсолютистского государства. Не только данные о прошлом, но и множество современных наблюдений заставляют нас предположить, что структура «цивилизованного» поведения теснейшим образом связана с организацией западных обществ в форме «государств». Иными словами, перед нами возникает вопрос: как из столь децентрализованного общества раннего Средневековья с множеством крупных и мелких воинов, истинных господ западного мира, возникает то, что мы называем «государствами» — общества, достигшие более или менее прочного внутреннего мира и вооружающиеся против внешнего врага? Какие сплетения социальных связей вели к интеграции все больших территорий в условиях относительно стабильного и централизованного аппарата господства?

На первый взгляд вопрос о генезисе при рассмотрении всякого социального образования может показаться излишним усложнением. Но любое общественное явление, будь то манеры отдельных людей или социальные институты, когда-то действительно «стали» такими, какие они есть сейчас. Как объяснить их? Неужели подводя их под простые и самодостаточные формулы, способные посредством неких искусственных абстракций вырвать все эти явления из естественного для них исторического потока, отнять у них характер движения и процесса, дабы в результате получить статические образы, независимые от истории своего возникновения и развития? Не какая-то теоретическая предвзятость, но сам опыт заставляет нас искать средства и пути мысли, позволяющие избежать как Сциллы «статики», когда все исторически подвижное лишается движения и становления, так и Харибды «исторического релятивизма», видящего в истории лишь непрерывную переменчивость, не задаваясь вопросом о порядке этих перемен или о законообразности исторических форм. Именно это мы и пытаемся осуществить в этой книге. Социогенетическое и психогенетическое исследование имеет своей целью обнаружение порядка , принципов и конкретных механизмов исторических изменений ; нам кажется, что тем самым мы находим достаточно простой и точный ответ на немалое число проблем, которые сегодня кажутся сложными или даже неразрешимыми.

В этом же смысле мы ставим здесь вопрос о социогенезе «государства». Проблема «монополии на насилие» указывает нам на одну из сторон истории его формирования. Уже Макс Вебер, поначалу на уровне чистых дефиниций, указывал на то, что к конститутивным чертам общественной организации, называемой нами «государством», принадлежит монополия на физическое насилие. Мы попытаемся на конкретно — исторических процессах показать постепенный переход от ситуации, когда насилие было привилегией множества свободно соперничающих воинов, к централизации и монополизации физического насилия. Тенденция к такой монополизации в прошлые эпохи нашей истории столь же объяснима, сколь и сильная тенденция такого рода, действующая в нашу собственную эпоху; а потому нам не так уж трудно понять, что вместе с монополизацией насильственных действий образуется своего рода центр, объединяющий множество других общественных связей, и все это решающим образом изменяет весь аппарат социализации индивидов, в том числе воздействие социальных требований и запретов, моделирующих социальный habitus индивида и прежде всего те страхи, которые играют значимую роль в его жизни.

Наконец, в заключении — «Проекте теории цивилизации» — мы вновь подчеркиваем взаимосвязь между изменениями в строении общества и изменениями поведения и психического habitus’a. To, что ранее, при разборе конкретных исторических процессов, было лишь контурно обозначено, получает здесь более четкое выражение. Например, мы даем абрис структуры страхов, связанных с постыдным и неприятным. Он выступает как некий теоретический вывод из доступных непосредственному созерцанию данных, вплетенных в исторический материал. Здесь можно найти объяснение того, почему подобные страхи играют особую роль в процессе цивилизации; при этом освещается и формирование «Сверх-Я», становление отношений между сознательными и бессознательными мотивами в душевной организации «цивилизованных» людей. Здесь получает разрешение проблема исторического процесса: мы показываем, что все эти трансформации состоят из действий отдельных людей, но в то же время в результате таких действий возникают институты и формации, которые не предусматривались и не планировались ни одним из этих действующих индивидов. Наконец, мы даем краткое пояснение того, как подобное понимание прошлого сочетается с опытом настоящего.

Таким образом, предлагаемая читателю работа ставит и разрабатывает широкомасштабную проблему; здесь нет заранее принятых решений.

В ней намечаются границы того поля наблюдений, которому ранее не уделялось должного внимания, и делаются лишь первые шаги по прояснению этих данных — за ними должны последовать другие.

Я сознательно оставляю вне рассмотрения многие вопросы и аспекты проблемы, возникшие по ходу исследования. Мне было важно не построить воздушный замок какой-то общей теории цивилизации, чтобы затем подвергнуть эту теорию проверке и выяснить, соответствует ли она опыту, а, скорее, найти на ограниченном участке следы утраченного процесса трансформации человеческого поведения, затем заняться отысканием причин и только под конец этого пути определить, какое значение все это имеет для теории. Если мне удалось создать хоть сколько-то прочный фундамент для дальнейшей работы в этом направлении, то можно считать реализованными все те задачи, на решение которых была нацелена моя книга. Чтобы ответить на вопросы, возникшие по ходу предпринятого мною исследования, потребуются размышления многих людей и совместные усилия различных научных дисциплин, сегодня нередко разделяемых искусственными границами. Эти вопросы касаются психологии, филологии, этнологии или антропологии ничуть не меньше, чем социологии или различных специальных дисциплин в рамках исторической науки.

Сама постановка вопроса в меньшей мере обусловлена научной традицией в узком смысле слова, чем тем опытом, под давлением которого мы все живем сегодня: опытом кризиса и перестройки современной западной цивилизации, потребностью просто-напросто понять, что же с этой «цивилизацией» происходит. Во время исследования я отнюдь не исходил из представления, будто нынешнее цивилизованное поведение есть вершина прогресса и нечто наилучшее из того, на что вообще способен человек; но столь же чуждым мне было мнение, будто она является наихудшей жизненной формой и обречена на гибель. Сегодня мы можем видеть лишь то, что на первом плане оказался целый ряд специфических цивилизационных черт. Но нельзя сказать, что нам целиком и полностью понятно, почему они заставляют нас мучиться. Мы чувствуем, что вместе с цивилизацией приходят какие-то коллизии, каковых не ведают менее «цивилизованные» люди; но мы знаем также, что эти менее «цивилизованные» люди часто пребывают под гнетом тех страданий и страхов, которые нас уже либо оставили, либо не доставляют нам больше серьезных мучений. Возможно, все это станет яснее, когда мы лучше поймем механизм процесса цивилизации. Во всяком случае, таковым было одно из намерений, с коими я принялся за эту работу. Быть может, в дальнейшем нам удастся сознательно направлять подобные процессы; сегодня они происходят вокруг нас и в нас самих, мало чем отличаясь от природных событий, а наше противодействие им так же незначительно, как противостояние людей Средневековья природным силам.

Во время исследования в ряде случаев я сам вынужден был учиться мыслить иначе, а потому я не мог удержаться от того, чтобы не познакомить читателя с несколькими непривычными для него выражениями. Сущность общественных процессов, — если можно так сказать, «механика развития истории», — для меня самого стала более понятной, когда я обнаружил ее связь с душевными процессами. Отсюда такие понятия, как «социо- и психогенез», «аффективная организация» и «моделирование влечений», «внешнее принуждение» и «самопринуждение», «порог неприятного», «механизм монополии» и некоторые другие. Но поиск новых слов для того, чтобы выразить нечто новое, все же не выходит здесь за пределы необходимого. Такова тематика данной работы.

В проведении этого исследования, как и ряда необходимых, подготовительных работ, я пользовался поддержкой и советом многих людей и институтов. Я чувствую потребность публично поблагодарить всех оказавших мне помощь.

Созданием моей докторской диссертации — большого исследования о дворянстве, королевской власти и придворном обществе, которое положено в основание настоящей книги, — я во многом обязан фонду «Steun-Fond» в Амстердаме. Я благодарен этому фонду, равно как проф. Фрийда из Амстердама и проф. Бугле из Парижа за благосклонный интерес к моей работе, проявленный ими во время моего пребывания в Париже.

Во время работы в Лондоне я пользовался щедрой поддержкой такой организации, как «Woburn-House». Я очень многим обязан также проф. Гинзбергу (Лондон), проф. X. Лёве (Кембридж) и А. Маковеру (Лондон). Без их помощи эта работа никогда не могла бы осуществиться. Проф. К. Манхейму (Лондон) я благодарен за помощь и за советы. Не в последнюю очередь мне хочется выразить признательность моим друзьям — доктору философии Жизель Фрейнд (Париж), доктору философии М. Брауну (Кембридж), доктору медицины А. Глюксманну (Кембридж), доктору философии Г. Розенхаупту (Чикаго), а также Д. Бонвиту (Лондон). В дискуссиях с ними многое прояснилось и Для меня самого.

 

Норберт Элиас, сентябрь 1936 г.

 

 

 

Часть первая

О социогенезе понятий «цивилизация» и «культура»

 

Глава I

О социогенезе противопоставления «культуры» и «цивилизации» в Германии

 

I. Введение

 

 

1

 

Понятие «цивилизация» применяют по отношению к самым разнообразным фактам: к состоянию техники, манерам, развитию научного познания, религиозным идеям и обычаям. Оно может относиться к типу жилья или совместной жизни мужчины и женщины, к формам судебного наказания или приготовлению пищи. Строго говоря, нет почти ничего, что не выступало бы в «цивилизованной» или «нецивилизованной» форме, а потому так трудно в нескольких словах обозначить все то, что обозначается как «цивилизация». Но если посмотреть, какова общая функция данного понятия, во имя чего все эти манеры и достижения людей обозначаются как «цивилизованные», то сразу обнаружится нечто чрезвычайно простое: это понятие выражает самосознание Запада. Можно было бы даже сказать — национальное сознание. В нем резюмируется все то, что отличает западное общество последних двух или трех столетий от более ранних или же от современных, но «более примитивных» обществ. С его помощью пытаются охарактеризовать нечто важное для западного общества, то, чем оно гордится: состояние его  техники, принятые в нем  манеры, развитие его  научного познания, его  мировоззрение и многое другое.

 

 

2

 

Но для различных наций Запада понятие «цивилизация» означает не одно и то же. Огромное различие существует прежде всего между использованием этого слова англичанами и французами, с одной стороны, и его употреблением немцами, с другой стороны. В первом случае это понятие выражает гордость по поводу значимости своей нации для прогресса западного мира и всего человечества. По-немецки «цивилизация» обозначает нечто очень полезное, но все же имеющее ценность как бы второго порядка, а именно, то, что охватывает лишь внешнюю сторону жизни, затрагивает лишь поверхностные слои человеческого существования. Для самоинтерпретации, для выражения собственной сущности и гордости за свои достижения немцы используют слово «культура».

 

 

3

 

Мы имеем дело со своеобразным феноменом: смысл слов, вроде французского и английского «цивилизация» или немецкого «культура», совершенно ясен для членов этих обществ. Но способ, каким эти понятия описывают часть мира, самоочевидность, с какой они отграничивают и противопоставляют всему иному определенные сферы, оценочные суждения, которые скрыто в них содержатся, — все это делает их труднообъяснимыми для всех, кто не принадлежит к этим обществам.

Французское и английское понятие «цивилизация» может относиться к политическим или хозяйственным, религиозным или техническим, моральным или социальным фактам. Немецкое понятие «культура» употребляется главным образом по отношению к духовным, художественным, религиозным фактам. Более того, имеется сильно выраженная тенденция противопоставлять их политическим, экономическим и социальным фактам, проводить между этими двумя областями четкую разграничительную линию. Французское и английское понятие «цивилизация» может обозначать достижения, но оно точно также относится к манерам, «behaviour» людей, причем не важно, достигли ли последние чего-нибудь своим поведением или нет. В немецком термине «культура» такое отнесение к «behaviour» — к ценностям человека, ничего не совершившего и наделенного просто бытием и поведением, — присутствует лишь в самом ограниченном виде. Специфически немецкий смысл понятия «культура» в самом чистом виде можно установить по его деривату, указывающему на свойства: «kulturell» означает не бытие или ценность человека, но ценность и характер определенных продуктов человеческой деятельности. Само слово «kulturell» вообще невозможно прямо перевести на французский или английский язык.

Слово «kultiviert» по смыслу очень близко западному понятию цивилизации. Оно представляет некую высшую форму «цивилизованности». Как «kultiviert» могут обозначаться и те люди и семьи, которые не совершили ничего, что можно было бы охарактеризовать как «kulturell». Как и «цивилизованность», эта «культурность», выражаемая понятием «kultiviert», относится в первую очередь к форме поведения или к образу действий людей. Оно обозначает социальное качество как людей, так и их жилища, форм обращения, языка, одежды — в отличие от термина «kulturell», относимого не непосредственно к людям, а лишь к их определенным свершениям.

 

 

4

 

Со сказанным выше тесно связано другое различие этих двух понятий. «Цивилизация» обозначает процесс или, по крайней мере, результат процесса. Оно относится к чему-то, находящемуся в постоянном движении, все время идущему «вперед». Немецкое понятие «культура» в его современном употреблении имеет иную направленность: оно указывает на продукты человеческой деятельности, имеющиеся в наличии подобно «цветам в полях»[11], — на произведения искусства, книги, религиозные или философские системы, в которых проявляется самобытность создавшего их народа. Понятие «культура» ограничивает.

Понятие цивилизации в известной степени снимает национальные различия, оно подчеркивает общее для всех людей, либо то, что должно стать таковым по мнению употребляющего это понятие. В нем выражается самосознание народов, национальные границы и национальное своеобразие которых уже на протяжении веков не подвергаются сомнению, поскольку они окончательно утвердились и упрочились, — тех народов, что уже давно вышли за свои границы и колонизовали территории за их пределами.

Немецкое понятие культуры, напротив, подчеркивает национальные различия, своеобразие групп. В силу этой функции оно получило распространение и за рамками немецкого языка, например, в этнологии и антропологии, причем уже вне прямой связи с изначальной ситуацией, обусловившей его значение. Эта изначальная ситуация есть ситуация народа, который, в отличие от западных наций, лишь чрезвычайно поздно пришел к прочному политическому единству, а границы его территории с давних времен и до сегодняшнего дня подвергаются угрозе пересмотра, поскольку там существуют области, всегда стремившиеся и ныне стремящиеся к обособлению. Функцией понятия цивилизации является выражение постоянной тенденции к расширению групп и наций, проводящих колонизацию. В противоположность ему, в понятии культуры отражается самосознание нации, вынужденной всякий раз задаваться вопросом «В чем же заключается наше своеобразие?», вновь и вновь определять и со всех сторон укреплять свои границы и в политическом, и в духовном смысле. Этому историческому процессу и соответствует направленность немецкого понятия культуры, выраженная в нем тенденция к отграничению, подчеркиванию и четкому определению групповых отличий . Вопросы «Что является собственно французским? Что является собственно английским?» уже давно почти не вызывают дискуссий в самосознании французов и англичан. Вопрос «Что является собственно немецким?» был и остается актуальным для немцев. Один из ответов на него был Дан на определенной фазе развития с помощью понятия «культура».

 

 

5

 

Структуры национального самосознания, представляемого понятиями «культура» или «цивилизация», также оказываются различными. Но при всех его особенностях и немец, с гордостью говорящий о своей «культуре», и француз с англичанином, гордящиеся своей «цивилизацией», равным образом считают это самосознание чем-то само собой разумеющимся, относящимся к человеческому миру в целом и придающим ему ценность. Немец может попытаться объяснить французу и англичанину, что он подразумевает под словом «культура». Но он вряд ли сможет передать специфически национальный опыт традиции, те кажущиеся самоочевидными эмоциональные ценности, что составляют для него смысл этого понятия. Француз и англичанин тоже могут сказать немцу, какое содержание они вкладывают в понятие цивилизации, ставшее частью их национального сознания. Но сколь бы разумным, сколь бы рациональным ни казалось им это понятие, оно также выросло из особого рода исторических ситуаций, его также окружает насыщенная эмоциями и преданиями атмосфера, которая не вмещается в дефиницию, хотя и является составной частью его значения. И эта дискуссия наверняка обречена на провал, если немец захочет показать французу или англичанину, почему он хотя и считает «цивилизацию» ценностью, но все же ценностью второго порядка.

 

 

6

 

Понятия такого рода чем-то напоминают слова, имеющие хождение в небольшой группе, в семье или в секте, в школьном классе или в каком-нибудь «объединении», — они много значат для находящимся внутри и мало для тех, кто пребывает вовне. Они образуются на основе совместных переживаний. Такие слова развиваются и меняются вместе с группой, опыт которой они выражают. В них отражается ситуация, история группы. А потому они остаются неясными, они никогда не живут полной жизнью для других, для тех, кто не разделяет опыта группы, кто не говорит от имени той же традиции, кто не переживает сходные ситуации.

Конечно, за «культурой» и «цивилизацией» стоят не секты или семьи, но целые народы или — поначалу — определенные слои этих народов. Но во многом эти понятия схожи со специфическими словами малых групп: они говорятся людьми (и обращены к людям), принадлежащими к определенной традиции и находящимися в определенной ситуации.

Математические понятия принципиально отделимы от употребляющего их коллектива. Треугольник можно рассматривать без ссылок на исторические ситуации. С понятиями «культура» и «цивилизация» дело обстоит не так.

Могло случиться, что некий индивид создал подобные понятия на основе наличного словесного материала своей группы или наполнил их новым смыслом. Но они получили хождение, они закрепились. Другие люди стали использовать их в этом новом смысле, в этой их форме, стали их передавать, шлифовать устно или письменно. Один передавал их другому, пока данные понятия не превратились в инструменты, пригодные для выражения общего опыта, того, что требовало взаимопонимания. И вот они входят в моду, становятся частью повседневного языка определенного общества. А это говорит о том, что эти слова соответствовали потребностям не только каких-то одиночек, но и целых коллективов. История последних находит свое выражение и отклик в данных понятиях, и индивид преднаходит в них этот «осадок истории» и получает возможность определенного их употребления. Он в точности не знает, почему с этими словами связаны такие значения и такие разграничения, почему из них можно вывести именно эти нюансы или эти новые возможности. Он пользуется ими, поскольку считает их чем-то само собой разумеющимся и с детства научился смотреть на мир с их помощью. Процесс социального генезиса этих понятий может быть давно позабытым, одно поколение передает их другим, не вспоминая о процессе их изменения. Эти понятия живы, пока в них сохраняется это отражение прошлого опыта, пока ситуации прошлого возобновляются в настоящем, пока неизменна их функция в данном обществе, пока следующие друг за другом поколения с помощью этих слов осмысливают свой собственный опыт; они постепенно отмирают, если с ними не оказываются более связаны ни одна из функций, ни один из опытов постижения текущей общественной жизни. Они, либо какая-то область их значений, могут на время отойти в тень, но затем, в новой общественной ситуации, они могут вновь стать актуальными. Их вспоминают, поскольку в современной ситуации что-то приходит к слову из того осадка, который был в них сохранен.

 

 

II. О ходе развития пары противополагаемых понятий «цивилизация» и «культура» [12]

 

 

7

 

Понятно, что противопоставление «культуры» и «цивилизации» вновь стало актуальным в 1919 г. и в предшествующие ему годы, как потому, что война против Германии велась от имени «цивилизации», так и из-за необходимости приспосабливаться к новой ситуации, возникшей для самосознания немцев после заключения мирного договора.

Но столь же ясно и то, что эта историческая ситуация Германии была лишь новым импульсом для антитезы, которая много раньше, начиная еще с XVIII в., находила свое выражение посредством этих двух понятий. Кажется, Кант первым с помощью сходных понятий выразил опыт и антитезу, свойственные обществу его  времени. В 1784 г. в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» он пишет: «Благодаря искусству и науке мы в высшей степени культивировались. Мы чересчур цивилизовались в смысле всякой вежливости и учтивости в общении». И продолжает: «Хотя идея моральности относится к культуре, применение этой идеи, если она сводится лишь к подобию нравственного в честолюбии и любви к внешним приличиям, создает лишь цивилизованность».

Сколь бы близкой современности ни казалась формулировка этой антитезы в момент ее возникновения, исходный пункт, опыт и ситуация в конце XVIII в. были совсем иными, хотя и можно обнаружить социальную связь с опытом, лежащим в основе сегодняшнего употребления данной антитезы.

У Канта ведется речь от имени формирующейся немецкой буржуазии, принадлежащей к среднему сословию[13] интеллигенции, да еще и во «всемирно-гражданском плане», а потому противопоставление пока еще неопределенно и в лучшем случае лишь во вторую очередь выступает как национальное  противоречие. На переднем плане стоит опыт социального  противостояния, разделительная линия проходит внутри общества, хотя она уже несет в себе зародыш национального противоречия между говорящей по-французски и по французским образцам «цивилизировавшейся» придворной аристократии, с одной стороны, и говорящим по-немецки, принадлежащим к среднему классу слоем немецкой интеллигенции — с другой. Этот слой рекрутировался из бюргерства при княжеских дворах, чиновников (в самом широком смысле слова), иной раз включая в себя и элементы мелкого дворянства.

Тут мы видим слой, оттесненный от всякой политической деятельности, едва ли мысливший в политических категориях и лишь робко начинавший мыслить в категориях национальных. Легитимацией для него являются достижения  в духовной, научной или художественной деятельности. Ему противостоит тот высший слой, который в этом смысле «ничего не делает», но видит свое отличие, осознает себя и оправдывает отличия, ссылаясь на особого рода поведение . Именно этот слой имеет в виду Кант, когда говорит о «чрезмерной цивилизованности в смысле всякой вежливости и учтивости», о «подобии нравственного в честолюбии». Это — полемика немецкой интеллигенции, принадлежащей к среднему классу, с высшим слоем придворных, лежащая в основе понятийного противопоставления культуры и цивилизации в Германии. Но эта полемика старше и шире, нежели ее выражение в указанных двух понятиях.

 

 

8

 

Следы данной полемики можно обнаружить задолго до середины XVIII в., хотя тогда она находилась на периферии мышления и была куда менее слышна, чем во второй половине этого столетия. Статьи в «Универсальном Лексиконе» Целлера (1736)[14], посвященные двору, придворным и учтивости (они слишком длинны, чтоб приводить их целиком), дают хорошее представление о начале полемики.

«Учтивость (Höflichkeit), — читаем мы в этом издании, — без сомнения получила свое имя от двора, от придворной жизни. Дворы государей являются той сценой, где каждый ищет себе удачи. А ее не добиться иначе, как привлекая к себе благосклонность князей и придворной знати. Поэтому всячески стараются сделаться для них желанными. А сего можно достичь, убедив их в том, что мы при всякой возможности и всеми силами желаем им услужить. Мы же на это не всегда способны, да и не всегда хотим, для чего есть веские причины. Все это заменяется учтивостью. Мы так выказываем себя другим через внешние  знаки, так их уверяем, что у них появляется надежда, будто мы служим им добровольно. Тем самым мы достигаем доверия других, и они сами жаждут сделать для нас нечто доброе. При наличии учтивости так всегда случается, а потому тот, кто ею наделен, имеет немалые преимущества. Уважение других людей, конечно, следовало бы обретать мастерством и добродетелью. Но много ли тех, кто их верно распознает? И еще не меньше ли тех, кто их сколько-то ценит? Трогает лишь то, что внешне  попадается на глаза падких до внешнего  людей, да и то лишь в таких обстоятельствах, когда их вообще что-нибудь трогает. К придворным сказанное в точности подходит».

Здесь просто, без философских толкований и с ясно выраженной соотнесенностью с определенными общественными образованиями высказывается та же антитеза, которая у Канта утонченно и углубленно выступает как противопоставление «культуры» и «цивилизованности»: как обманчивая, внешняя «учтивость» и истинная «добродетель». Но о последней автор говорит только мимоходом и не без вздоха разочарования. Во второй половине века тон постепенно изменится. Самолегитимизация средних слоев посредством добродетели и образования станет более точной и подчеркнутой, тогда как полемика с внешними,  поверхностными манерами придворного мира приобретет более отчетливые очертания.

 

 

III. Примеры придворных воззрений в Германии

 

 

9

 

Нелегко говорить о Германии в целом; у каждого из многочисленных государств того времени были свои особенности. Но лишь немногие из них можно признать важными для общего развития, остальные следовали за ними. Имеются и общие для всех черты, в большей или меньше степени встречающиеся повсюду.

Общими являются прежде всего резкое сокращение населения и ужасающее экономическое истощение после Тридцатилетней войны. По сравнению с Францией и Англией вся Германия обнищала, в особенности бедна немецкая буржуазия в XVII и XVIII вв. Торговля, в первую очередь международная, значительно развившаяся в отдельных областях Германии в XVI в., пришла в упадок. Смещение торговых путей как вследствие географических открытий, так и по причине долгой военной смуты, привело к краху больших торговых домов, ранее обладавших значительным капиталом. Осталось только бюргерство мелких городов, отличающееся узким горизонтом мысли и живущее в основном за счет удовлетворения местных потребностей.

В это время на предметы роскоши, вроде литературы и искусства, остается немного денег. Там, где деньги имеются, князья и их свита пытаются подражать двору Людовика XIV (не имея для этого средств) и говорят по-французски. Немецкий — язык низших и средних слоев — тяжеловесен и неуклюж. Лейбниц, единственный придворный философ Германии, единственный великий немец этого времени, имя которого получило признание в придворном обществе, говорит и пишет по-французски или на латыни и лишь изредка переходит на немецкий. Как и многих других, его занимает проблема языка, а именно, вопрос о том, что можно было бы сделать с этим корявым немецким наречием.

Французский язык распространяется, у княжеских дворов его перенимает высший слой буржуазии. На нем говорят все «honnettes gens», все люди, располагающие «considération». Французская речь является сословным признаком высших слоев. «Нет ничего более плебейского, чем писание писем по-немецки», — такие слова мы встречаем в 1730 г. в послании невесты Готтшеда, адресованном ее жениху[15].

Когда кто-то говорит по-немецки, хорошим тоном считается вплетение в речь возможно большего числа французских слов. «Еще несколько лет назад, — говорит в 1740 г. Э. де Мовийон в своих „Lettres Françoises et Germaniques“, — на четыре немецких слова приходилось два французских. Это считалось le bel Usage»[16]. И далее он долго распространяется о варварстве немецкого. По своей природе этот язык — «d’être rude et barbare»[17]. A потому есть саксонцы, полагающие, «qu’on parle mieux d’Allemand en Saxe, qu’en aucun autre endroit de l’Empire[18]». То же самое говорят о себе австрийцы, баварцы, бранденбуржцы или швейцарцы. Есть пара ученых мужей, которые хотели бы упорядочить правила языка, но, продолжает Мовийон, «il est difficile, qu’une nation, qui contient dans son sein tant de Peuples indépendans les uns des autres, se soumette aux décisions d’un petit nombre des Savans[19]».

Как и в других областях, мы здесь имеем ту же ситуацию: на долю групп небольшого, отстраненного от власти, занимающего промежуточное социальное положение слоя интеллигенции в Германии выпало решение тех задач, с которыми во Франции или в Англии имел дело двор, т. е. высшие слои аристократии. Ученые, разного рода «государевы люди», принадлежащие к среднему сословию, первыми предпринимают попытки созидания — в определенной, чисто духовной сфере — модели того, что можно считать немецким. По крайней мере, здесь они пытаются утвердить немецкое единство, кажущееся неосуществимым в сфере политической. Сходную функцию имеет и понятие культуры.

Но поначалу цивилизованному на французский манер наблюдателю — Мовийону — большая часть того, что он видит в Германии, кажется чем-то грубым и отсталым, причем не только язык, но и литература: «Мильтон, Буало, Поуп, Расин, Тассо, Мольер, как и все поэты такого уровня, были переведены на большинство европейских языков, а ваши поэты — сами по большей части лишь переводчики». «Nommez-moi, — продолжает Мовийон[20], — un Esprit crеateur sur votre Parnasse, nommez-moi un Poеte Allemand, qui ait tirе de son propre fond un Ouvrage de quelque rеputation; je vous en dеfie[21]».

 

 

10

 

Можно было бы по этому поводу сказать, что мы имеем дело с неадекватным мнением плохо ориентировавшегося в ситуации француза. Но в 1780 г., т. е. через сорок лет после Мовийона и за девять лет до Французской революции, когда Франция и Англия уже оставили позади решающие фазы своего культурного и национального становления, а языки этих двух западных стран давно приобрели классически прочные формы, Фридрих Великий публикует «De la littеrature Allemande»[22], где он жалуется на слабое, явно недостаточное развитие немецкой литературы. О немецком языке он говорит примерно то же, что и Мовийон, излагая свое мнение о том, чем можно помочь в этом достойном сожаления положении. «Je trouve, — пишет он о немецком языке, — une langue е demi-barbare, qui se divise en autant de dialectes diffеrentes que l’Allemagne contient de Provinces. Chaque cercle se persuade que son Patois est le meilleur[23]». Фридрих Великий рассуждает о низком уровне немецкой литературы, педантизме немецких ученых и слабости немецкой науки. Он указывает и причины такого положения дел — обнищание Германии из-за длительных войн и недостаточное развитие торговли и буржуазии. «Ce n’est donc, — говорит он, — ni е l’esprit, ni au gеnie de la nation qu’il faut attribuer le peu de progrеs que nous avons fait, mais nous ne devons nous en prendre qu’еune suite de conjonctures еcheuses, е un enchaеnement de guerres qui nous ont ruinеs et appauvris autant d’hommes que d’argent[24]».

Фридрих пишет о постепенно начинающемся подъеме благосостояния: «Le tiers-état ne languit plus dans un honteux avilissement. Les Péres fournissent a l’Etude de leurs enfants sans obérer. Voilà les prémices établies de l’heureuse rеvolution que nous attendons[25]». И он пророчествует, что вместе с ростом благосостояния придет также расцвет немецких искусства и науки, а приобретенная немцами цивилизованность позволит им занять равное положение с другими нациями, — в этом и заключается та счастливая революция, о которой он мечтает. Себя он сравнивает с Моисеем, видящим приближение этого счастливого расцвета, но не имеющим возможности его дождаться.

 

 

11

 

Был ли он прав?

Год спустя после публикации этого произведения Фридриха Великого, в 1781 г., выходят в свет «Разбойники» Шиллера и «Критика чистого разума» Канта; в 1787 г. — «Дон Карлос» Шиллера и «Ифигения» Гёте. За ними последовали все хорошо нам известные произведения немецкой литературы и философии. Кажется, все подтверждает предсказания монарха.

Однако этот расцвет подготавливался задолго до его сочинения «De la littérature Allemande». Силу выразительности немецкий язык получил не за два-три года — в 1780 г., когда было издано данное произведение, он уже давно не был тем полуварварским «patois», о котором писал Фридрих. К этому времени уже появился целый ряд произведений, сегодня считающихся весьма значимыми: семью годами ранее был поставлен «Гёц фон Берлихинген» и готов к изданию «Вертер» Гёте; Лессинг (кстати, скончавшийся в 1781 г., всего через год после публикации Фридриха) уже опубликовал большую часть своих драматических и теоретических трудов, в том числе «Лаокоон» (1766) и «Гамбургскую драматургию» (1767). Много раньше были написаны произведения Клопштока — его «Мессия» появился в 1748 г. Помимо всего прочего, не следует забывать и о «Буре и натиске», Гердере и ряде романов, получивших широкую популярность. Примером может служить «Девушка из Штернхельма» Софии де ла Рош. В Германии давно сформировался, пусть пока еще сравнительно небольшой, слой покупателей — бюргерской публики, — который проявлял интерес к подобным произведениям. По Германии уже прошли волны духовного возбуждения, и они нашли свое выражение в статьях, книгах и драмах. Немецкий язык стал богатым и динамичным.

Обо всем этом у Фридриха нет и речи: он не видит или не придает этому значения. Он упоминает единственную работу представителя молодого поколения, великое произведение времен «Бури и натиска» и увлечения Шекспиром — «Гёца фон Берлихингена». Характерен контекст, в котором упоминается эта драма — в связи с обсуждением воспитания и форм развлечения «basses classes», низших слоев народа: «Pour vous convaincre du peut de goût qui jusqu’à nos jours règne en Allemagne, vous n’avez qu’à vous rendre aux Spectacles publics. Vous y verrez représenter les abominables pièces de Schakespear, traduites en notre langue et tout l’Auditoire se pâmer d’aise en entendant ces farces ridicules et dignes des Sauvages du Canada. Je les appelle telles parcequ’elles pèchent contre toutes les règles du Theatre. Ces règles ne sont point d’arbitraires.

Voilà des Crocheteurs et des Fossoyeurs qui paroissent et qui tiennent des propos dignes d’eux; ensuite viennent des Princes et des Reines. Comment ce mélange bizarre de bassesse et de grandeur, de bouffonnerie et de tragique peutil toucher et plaire?

On peut pardonner à Schakrespear ces écarts bizarres; car la naissance des arts n’est jamais le point de leur maturité. Mais voilà encore un Goetz de Berlichingen qui paroit sur la Scène, imitation déstestable de ces mauvaises pièces angloises, et le Parterre applaudit et demande avec enthousiasme la répétition de ces dégoûtantes plattitudes[26]». И далее: «…Après vous avoir parlé des basses Classes, il faut que j’en agisse avec la même franchise à l’égard des universités[27]».

 

 

12

 

Человек, говорящий все это, в свое время сделал для политического и экономического развития Пруссии, а косвенно и для политического развития всей Германии, больше, чем любой из его современников. Но духовная традиция, в которой он вырос и которая находит выражение в его речениях, является общей традицией «хорошего общества» Европы. Это — аристократическая традиция донационального, придворного общества. Он говорит на языке этого общества — по-французски. В угоду вкусам этого общества он не замечает духовную жизнь Германии. Суждения Фридриха определяются моделью, предписанной этим обществом. Так же судили о Шекспире и другие его представители. Например, Вольтер в работе «Discours sur la Tragédie», служившей предисловием к его трагедии «Брут», еще в 1730 г. высказывал похожие мысли: «Je ne prétends pas assurément approuver les irrégularités barbares dont elle (имеется в виду трагедия Шекспира „Юлий Цезарь“. — Н.Э. ) est remplie. Il est seulement étonnant qu’il ne s’en trouve pas davantage dans un ouvrage composé dans un siècle d’ignorance par un homme qui même ne savait pas latin et qui n’eut de maître que son génie[28]».

То, что Фридрих Великий говорит о Шекспире, на самом деле соответствует модели и стандарту того мнения, что было общепринятым в говорящем по-французски высшем обществе Европы. Он не «списывает» у Вольтера, не занимается «плагиатом»; сказанное отвечает его искреннему личному убеждению. Ему не доставляют удовольствия «грубые», нецивилизованные шутки могильщиков и подобного им сброда, да еще перемешанные с высокими, трагическими чувствами принцев и королей. Все это для него лишено ясной и строгой формы, относится к «развлечениям низших классов». В этом смысле и следует понимать высказывания Фридриха: они индивидуальны не более чем его французский язык. Как и этот язык, они являются свидетельствами его принадлежности к определенному обществу. То, что его политика была прусской, а вкусы и традиция — французскими, точнее, придворно-абсолютистскими, не так уж парадоксально, как может показаться с точки зрения господствующих ныне воззрений, предполагающих национальную замкнутость. Это можно объяснить своеобразной структурой придворного общества, где политические позиции и интересы были самыми различными, а сословная позиция, вкус, стиль, язык — одними и теми же по всей Европе.

Своеобразие подобного положения вызывало конфликты еще в юности Фридриха Великого, когда он постепенно стал сознавать, что интересы прусского правителя не всегда можно согласовать с преклонением перед Францией и придворной учтивостью[29]. На протяжении всей его жизни существовало определенное противоречие между тем, что он делал как государь, и тем, что он писал как человек и философ. Соответственно, парадоксальным было и отношение к Фридриху немецкой бюргерской интеллигенции: его военные и политические успехи способствовали усилению ее немецкого самосознания, коего ей долгое время недоставало. Для многих ее представителей он стал национальным героем. Но позиции Фридриха в вопросах языка и вкуса, нашедшие отражение в этом его труде по немецкой литературе (и не в нем одном), были для них неприемлемы. С этими взглядами немецкая интеллигенция — именно как немецкая — должна была вести борьбу.

Аналогичной была ситуация почти во всех больших и во многих малых немецких государствах. Почти повсюду во главе этих государств стояли лица (или круг людей), говорившие по-французски, — они определяли немецкую политику. По другую сторону находилось буржуазное общество с говорящим по-немецки слоем интеллигенции, который в целом не оказывал никакого влияния на политическое развитие. Из этого слоя вышли все те, благодаря кому Германию стали называть страной поэтов и мыслителей. Именно они дали понятиям «Bildung» и «Kultur» их специфически немецкие черты и направленность.

 

 

IV. О среднем классе и придворном дворянстве в Германии

 

 

13

 

Самостоятельной и увлекательной темой исследования является вопрос о том, насколько классическая французская трагедия, противопоставляемая Фридрихом Великим в качестве образца трагедиям Шекспира и «Гёцу», действительно выражает особое духовное состояние и идеалы придворно-абсолютистского общества. Важность следования «хорошим» формам как отличительный признак всякого «society»; обуздание индивидуальных аффектов разумом как жизненная необходимость для любого придворного; обдуманность поз и действий и исключение всякого рода плебейских выражений как специфические признаки определенной фазы на пути «цивилизации» — все это в чистом виде отражается в классической трагедии. Всем скрываемым сторонам придворной жизни, всем вульгарным чувствам и стремлениям, всему тому, о чем «не говорят», здесь нет места. Людям низших сословий, а тем самым и низким чувствам и помыслам, нечего делать в трагедии. Ее формы строги, прозрачны и упорядочены, наподобие этикета и всей придворной жизни[30]. Трагедия показывает придворных такими, какими они хотели бы быть, и одновременно такими, какими их хотел бы видеть абсолютный монарх. Кто бы ни испытывал на себе воздействие данной общественной ситуации, будь то англичанин, пруссак или француз, его вкусы направляются одинаковым образом. Драйден, бывший наряду с Поупом известнейшим придворным поэтом Англии, в своем эпилоге к «Завоеванию Гранады» писал о ранней английской драме так же, как Фридрих Великий и Вольтер: «Столь утонченный и образованный век, имеющий своим образцом галантного короля и такой великолепный и одухотворенный двор, вряд ли придет в восхищение от грубых шуток старых английских трагиков».

В этой оценке хорошо видна связь суждения с социальным положением человека, его высказывающего. Фридрих также противится той безвкусице, с которой «grandeur tragique des Princes et des Reines» выставляется на сцену вместе с «bassesse des crocheteurs et des fossoyeurs». Как было ему понять и оценить те драматические и литературные произведения, где центральным пунктом была именно борьба с сословными различиями? Ведь эти произведения стремились показать, что не только переживания князей, королей и придворной аристократии, но и страдания людей, стоящих на низших ступенях социальной лестницы, наделены величием и трагичностью.

Буржуазные круги постепенно становились более зажиточными и в Германии. Прусский король замечает это и предсказывает пробуждение искусств и наук, «счастливую революцию». Но эта буржуазия говорит иным, чем король, языком. Идеалы и вкусы буржуазной молодежи, образцы ее поведения чуть ли не противоположны тем, которыми восторгается монарх.

«В Страсбурге, на французской границе, — говорит Гёте в „Поэзии и правде“ (кн. 9), — мы прямо-таки освободились от французского духа. Мы нашли этот стиль жизни слишком организованным и чересчур аристократичным, поэзию холодной, философию заумной и неудовлетворительной».

С тем же настроением он пишет «Гёца». Как мог понять его Фридрих Великий, государственный муж, представитель просвещенного и рационального абсолютизма, разделяющий аристократически-придворные вкусы? Как мог король оценить драмы и теории Лессинга, если тот прославлял Шекспира именно за то, что порицалось королем? За то, что Шекспир ближе народному вкусу, нежели произведения французских классиков.

«Если перевести шедевры Шекспира… нашим немцам, то я знаю наверняка, что последствия сего будут лучшими, чем в случае с Корнелем и Расином. Прежде всего потому, что народ найдет их отвечающими его вкусу, чего он не мог обнаружить у этих двух поэтов», — Лессинг писал это в 1759 г. в своих «Письмах о новейшей литературе» (ч. I, письмо 17). В соответствии с вновь пробудившимся самосознанием буржуазных слоев он требует создания буржуазных пьес, поскольку величие не является привилегией придворных, и пишет их сам. «Природа, — говорит Лессинг, — не знает этого ненавистного различия, проводимого людьми и между людьми. Она распределяет качества сердец, не отдавая предпочтения знатным и богатым»[31].

Носителем литературного движения второй половины XVIII в. был именно этот социальный слой, идеалы и вкусы коего противостояли социальным и вкусовым позициям Фридриха. Потому-то созданные его представителями произведения ничего ему не говорят, потому-то он либо не замечает тех полных жизни сил, что начали бурлить вокруг него, либо — там, где способен их заметить, — проклинает их, как в случае с «Гёцем».

Немецкое литературное движение, к которому принадлежали Клопшток, Гердер, Лессинг, поэты «Бури и натиска» и «Союза рощи», сентименталисты, молодые Гёте и Шиллер и многие другие, — конечно, не было политическим движением. Вплоть до 1789 г. в Германии за крайне редкими исключениями нельзя найти ничего, что напоминало бы идею конкретного политического действия, политической партии или программы. Можно обнаружить, особенно у прусского чиновничества, предложения реформ (и даже попытки их практического осуществления) в духе просвещенного абсолютизма. У философов вроде Канта мы видим развитие общих основоположений, отчасти вступающих в явное противоречие с господствующими отношениями. В творениях молодого поколения поэтов «Союза рощи» мы находим проявления дикой ненависти к князьям, придворным, аристократии, ко всем «офранцузившимся», к безнравственности и холодной рассудочности, царящим при дворах вельмож. У буржуазной молодежи повсеместно можно встретить смутные мечты об обновленной единой Германии и о естественной жизни, где «природа» противопоставляется «неестественности» придворной жизни и где под «природой» понимаются собственные порывы чувств.

Только мысли и чувства — но нет ничего, что могло бы привести к конкретному политическому действию. Раздробленная на мелкие государства абсолютистская надстройка данного общества и не оставляла для этого ни единого шанса. Буржуазные элементы шли к самосознанию, но здание абсолютного государства стояло прочно. Буржуазные элементы были оттеснены от всякой политической деятельности. Они могли самостоятельно «мыслить и сочинять», но самостоятельно действовать они не имели возможности. В этой ситуации писательство превратилось в важнейшее средство «выпускания пара». Новое самоощущение и смутное недовольство существующим положением находят здесь свое более или менее скрытое выражение. В этой сфере, где аппарат абсолютистских государств оставлял известное свободное пространство, молодое поколение буржуазной интеллигенции стало противопоставлять придворным идеалам свои собственные, совершенно иные идеалы и свои мечты, причем на своем — немецком — языке.

Литературное движение второй половины XVIII в., как мы уже говорили, не носило политического характера, но оно было в подлинном смысле слова социальным движением, выражающим трансформацию общества. Конечно, в нем участвовала далеко не вся буржуазия. Его носителем выступал своего рода авангард буржуазии, а именно, принадлежавшая к среднему сословию интеллигенция. Это были разбросанные по всей стране одиночки, находившиеся в сходном положении, родственные по социальному происхождению, а потому хорошо понимавшие друг друга. Лишь от случая к случаю мы сидим таких людей объединенными в какой-то кружок, чаще каждый из них живет сам по себе, — и все они представляют собой элиту по отношению к народу и слывут людьми второго сорта в глазах придворной аристократии.

В их произведениях вновь и вновь проступает связь между этой социальной ситуацией и идеалами, о коих они говорят. А говорят они о естественной и свободной любви, о мечтах в тишине, о преданности порывам собственного сердца, не сдерживаемым «холодным рассудком». В «Вертере» все это высказано недвусмысленно, и выпавший на долю этого произведения успех показывает, насколько типичны были подобные чувства для целого поколения.

В тексте, помеченном 24 декабря 1771 г., читаем: «А это блистательное убожество, а скука в обществе мерзких людишек, кишащих вокруг! Какая борьба мелких честолюбий; все только и смотрят, только и следят, как бы обскакать друг друга хотя бы на полшага…» И далее, 8 января: «Что это за люди, у которых все в жизни основано на этикете и целыми годами все помыслы и стремления направлены к тому, чтобы подняться на одну ступень выше!». Запись, датированная 15 марта 1772 г.: «От досады я скрежещу зубами!.. Я отобедал у графа; встав из-за стола, мы прогуливались взад и вперед по большой зале, я беседовал с ним, потом к нам присоединился полковник Б., и так наступил час съезда гостей. Мне и в голову ничего не приходит». Герой остается у графа, и вот прибывает знать. Дамы начинают перешептываться, среди мужчин тоже заметно волнение. Наконец граф, несколько смущаясь, просит его уйти, поскольку высокородные господа оскорблены присутствием в их обществе буржуа: «Ведь вам известны наши дикие нравы, — сказал он. — Я вижу, что общество недовольно вашим присутствием…» «Я незаметно покинул пышное общество, вышел, сел в кабриолет и поехал в М. посмотреть с холма на закат солнца и почитать из моего любимого Гомера великолепную песнь о том, как Улисс был гостем радушного свинопаса».

Поверхностность, церемониальность, показная любезность, с одной стороны, внутренняя жизнь, глубина чувств, погруженность в книги, формирование собственной личности — с другой. Здесь мы видим то же противопоставление, которое у Канта выступало как антитеза культуры и цивилизации, но связанное с совершенно определенной социальной ситуацией.

И одновременно Гёте в «Вертере» предельно точно показывает те две линии, что очерчивают границы жизненного пространства этого слоя. «Больше всего бесят меня пресловутые общественные отношения, — гласит запись от 24 декабря 1771 г. — Я сам не хуже других знаю, как важно различие сословий, как много выгод приносит оно мне самому; пусть только оно не служит мне препятствием». Для сознания среднего сословия нет ничего более характерного, чем это выражение: «Двери на лестницу, ведущую вниз, должны оставаться закрытыми». Открыться должен путь наверх. Как и любой слой, находящийся посередине, этот слой оказывается в своего рода ловушке: он не может желать разрушения стен, мешающих ему подняться вверх, из страха, что падут и стены, отделяющие его от народа.

Все это движение было движением людей, идущих наверх: прадед Гёте был кузнецом[32], дед — ткачом, а затем трактирщиком, обслуживавшим придворных и потому разбогатевшим и усвоившим хорошие манеры. Отец его становится императорским советником, богатым буржуа, живущим на ренту, он получает титул и женится на аристократке (мать Гёте происходит из франкфуртской патрицианской семьи).

Отец Шиллера был хирургом, потом майором, едва сводившим концы с концами; дед, прадед и прапрадед — пекарями. Сходным было социальное происхождение — из ремесленников или средних чиновников — у Шубарта, Бюргера, Винкельмана, Гердера, Канта, Фридриха Августа Вольфа, Фихте и многих других представителей этого движения.

 

 

14

 

Во Франции тоже существовало аналогичное движение. И там в ходе похожих социальных изменений из среднего сословия вышло множество видных людей. К ним принадлежали Вольтер и Дидро. Но во Франции эти таланты без особых трудностей принимались более широким придворным обществом, парижским «society», ассимилируясь в нем. Напротив, в Германии отличавшиеся умом и талантом сыновья набиравших силу буржуа в большинстве случаев не имели доступа в придворно-аристократические круги. Немногим, вроде Гёте, удалось подняться в это общество. Но даже отвлекаясь от того, что Веймарский двор был небольшим и относительно бедным, следует признать, что случай Гёте — исключение. В целом же преграды между буржуазной интеллигенцией и аристократическим высшим слоем Германии по сравнению с западными странами оставались очень высокими. В 1740 г. француз Мовийон записал следующие наблюдения о взаимоотношениях представителей различных слоев в Германии: «On remarque chez le Gentilhomme Allemande cet air rogue et fier, qui va jusqu’à l’humeur brusque. Enflés de leurs seize quartiers, qu’ils sont toujours prêts à prouver, ils méprisent tout ce qui n’a pas la même faculté[33]». «Лишь изредка, — продолжает Мовийон, — случаются мезальянсы. Но еще реже мы видим, что они попросту и дружески общаются с буржуа. И если уж они пренебрегают брачными союзами с последними, то нечего и говорить о том, что они ищут общества тех, чьи услуги всегда могут получить»[34].

Очень жесткое социальное разделение дворянства и буржуазии (на него указывает бесконечное множество свидетельств) определялось, конечно, стесненными обстоятельствами и относительной бедностью тех и других. Это привело к высшей степени замкнутости дворянства, использовавшего в качестве важного инструмента поддержания привилегированного социального положения проверку родословной всех, входящих в их круг. Тем самым для немецкой буржуазии закрывался главный путь, по которому буржуазия в западных странах поднималась наверх, вступала в браки и принималась в ряды аристократии, — путь денег.

Какими бы ни были причины (зачастую весьма сложные) этого особо жесткого разграничения, оно повлекло за собой ограниченное взаимопроникновение придворно-аристократической модели и «бытийных ценностей», с одной стороны, и буржуазной модели и ценностей личного успеха — с другой. Это оказало решающее, долгосрочное влияние на формирование немецкого национального характера. Именно такое разграничение обусловило то, что основа немецкого языка — язык образованных людей, — почти вся новая духовная традиция, нашедшая отражение в литературе, получили решающий импульс от этого слоя буржуазной интеллигенции и испытали на себе его воздействие. Этот слой был буржуазным в более чистом виде и в более специфическом смысле, чем соответствующий ему слой французской интеллигенции — или даже английской, занимающей в этом отношении промежуточное положение между французской и немецкой интеллигенцией.

Такие черты, как отгораживание и подчеркивание специфики и различий, заметны уже при сравнении немецкого понятия культуры с западным понятием цивилизации. И в этом мы также усматриваем характерный признак немецкого развития.

Франция раньше Германии начала не только внешнюю колониальную экспансию. На протяжении новой истории мы часто наблюдаем аналогичное движение и внутри французского общества. Особенно важными в этой связи являются распространение вширь придворно-аристократических нравов, склонность придворной аристократии ассимилировать — если угодно, колонизировать — элементы их других слоев. Сословная спесь французской аристократии также всегда была ощутимой, и сословные различия имели немалый вес. Но стены, которыми она себя окружала, имели большее число ворот; проникновение и ассимиляция представителей других групп играли здесь значительно большую, чем в Германии, роль.

Вершина экспансии германской империи была пройдена еще в Средние века. С тех пор германский рейх постепенно уменьшался. Еще до Тридцатилетней войны немецкие области оказались зажатыми со всех сторон, а после нее давление на внешние границы еще больше усилилось. Соответственно, внутри страны между различными социальными группами начинается борьба за уменьшающиеся жизненные блага, за самосохранение. Поэтому становится все более ощутимой тенденция к различению и отгораживанию друг от друга социальных слоев, она заметнее, чем в осуществляющих экспансию западных странах. Формированию единого, центрального «society», которое могло бы выступать в качестве образца, препятствуют как раскол немецких областей на множество суверенных государств, так и сравнительно жесткое отгораживание большей части дворянства от немецкой буржуазии. В других странах такое «society» представляло собой по меньшей мере одну из ступеней на пути к образованию наций и играло в этом процессе весьма значительную роль: именно оно сформировало язык, искусства, определило состояние аффектов и манеры.

 

 

V. Литературные примеры отношения буржуазной интеллигенции к придворным

 

 

15

 

Насколько сильно ощущалось это различие, отчетливо показывают книги, написанные выходцами из буржуазных слоев и пользовавшиеся успехом у публики во второй половине XVIII в., т. е. в то время, когда эти слои достигают благосостояния и обретают самосознание. В то же время эти произведения показывают, что различиям в структуре и образе жизни, существующим между буржуазными и придворными кругами, соответствовали также различия в поведении, чувствах, желаниях и морали. По таким книгам мы узнаем, как воспринимались данные различия средним сословием.

Примером может служить известный роман Софии де ла Рош «Девушка из Штернхейма»[35], сделавший эту писательницу одной из самых знаменитых женщин своего времени. Каролина Флаксланд по прочтении романа писала Гердеру: «Вот мой идеал женщины: сладкая, нежная, благодетельная, гордая, добродетельная и обманутая. Я провела за изысканным чтением чудесное время. Ах, сколь далека я еще от моего идеала и от самой себя»[36].

Своеобразным парадоксом является то, что и Каролина Флаксланд, и многие другие так влюблены в собственные страдания, что к идеальным чертам героини (и самих себя) причисляют наряду с благодетельностью, гордостью и добродетелью также и обманутость. Это более чем характерно для чувств буржуазной интеллигенции, в особенности для женщин этого слоя. В романе придворный аристократ обманывает героиню из среднего сословия. Чувство опасности, страх по отношению к занимающему более высокое положение «соблазнителю», за коего девушка не может выйти замуж в силу социальной дистанции; тайное желание, чтобы это свершилось, стремление войти в замкнутый и опасный круг, вращаться в нем; самоидентификация с обманутой и сочувствие — все это примеры особого рода амбивалентности, проявляющейся в отношении к аристократии представителей буржуазии, причем не только женщин. «Девушка из Штернхейма» в этом смысле есть женский аналог «Вертера». В обоих случаях мы видим коллизии этого слоя, находящие выражение в сентиментальности, чувствительности и родственных им эмоциях.

Проблема романа такова: благородная девушка из буржуазной семьи, с трудом вошедшей в круг мелкого провинциального дворянства, прибывает ко двору. Князь, высокородный родственник с материнской стороны, желает сделать ее своей любовницей. В безвыходном положении она обращается к «злодею» романа, английскому лорду, живущему при этом дворе. Тот выглядит именно так, как буржуа могут представлять себе «соблазнителя-аристократа», «проклятого злодея»; комическое впечатление возникает как раз потому, что ему в уста вкладываются слова, полностью соответствующие тому, за что буржуа упрекают данный человеческий тип. Героиня умирает, сохраняя свою добродетель и свое моральное превосходство, которое компенсирует сословное неравенство.

Вот что чувствует героиня — девушка из Штернхейма, дочь возведенного в дворянство полковника: «Подобно тому, как придворный тон и дух моды угнетают благороднейшие движения ранимого от природы сердца, так и для того, чтобы избегнуть злословия модных господ и дам, нужно смеяться и соглашаться с ними, а это переполняет меня презрением и жалостью. Жажда увеселений и украшений, восхищение от платьев, мебели, новых и вредоносных блюд — как я тоскую, моя Эмилия, как скверно у меня на душе… Я уж не говорю о ложном тщеславии, плетущем множество низких интриг, о пресмыкательстве перед пороком, с презрением глядящим на добродетель и заслуги, бесчувственно рождающем душевную нищету»[37].

«Я убеждена, дорогая тетя, — говорит она вскоре после появления при дворе, — что придворная жизнь не отвечает моему характеру. Мой вкус, мои стремления целиком иные. И я должна признаться, моя милостивая тетя, что я была бы рада уехать — с того самого момента, как я сюда прибыла»[38].

«Дражайшая Софи, — отвечает ей тетка, — ты восхитительная девушка, но старый пастор вбил тебе в голову кучу педантичных идей. Тебе следует от них понемногу избавляться».

В другом месте Софи пишет: «Моя любовь к Германии привела к тому, что нынче я была вынуждена вступить в разговор, в коем пыталась отстоять заслуги моего отечества. Я защищала его так пылко, что моя тетя потом сказала мне, что мною было представлено верное свидетельство внучки профессора. Это замечание возмутило меня. Прах отца и деда были оскорблены».

Пастор и профессор — вот два важнейших представителя буржуазной служилой интеллигенции, две социальные фигуры, сыгравшие решающую роль в формировании и распространении обновленного немецкого языка образованных слоев населения. На этом примере мы хорошо видим, как неясное, аполитичное, остающееся в сфере духа национальное чувство этих кругов воспринимается аристократией мелкого двора как типично бюргерское. Обе эти фигуры, пастор и профессор, указывают на ту социальную сферу, где происходило формирование культуры среднего класса и откуда она распространялась на всю страну, — речь идет об университете. Из него все новые поколения учащихся выходили учителями, священниками и чиновниками с определенным образом сформированным миром идей и определенным идеалом. Немецкий университет в известной мере был противоположным двору центром среднего сословия. Вельможный «злодей» этого романа, естественно, выражает представления буржуа о придворных, говоря о самом себе теми словами, какие мог бы бросить ему в укор пастор: «Ты знаешь, что любовь не имела иной власти над моими чувствами, кроме тончайшего и живейшего наслаждения… Я предавался всему прекрасному… пока оно мне не прискучило… Моралисты… попрекают меня за те тонкие сети и силки, в которые я ловлю добродетель и гордость, мудрость или холодность, кокетство или даже набожность всего женского света… Амур посмеялся над моим тщеславием. Из какого-то нищего провинциального угла он вытащил сюда полковничью дочку, чьи фигура, ум и характер столь восхитительны, что…»[39]

Даже через четверть века подобные антитезы, схожие идеалы и проблемы все еще приносили книгам успех. В 1796 г. в издаваемом Шиллером «H ö ren» публикуется роман Каролины фон Вольцоген «Agnes von Lilien». Здесь высокородная мать, вынужденная по таинственным причинам воспитывать свое дитя за пределами двора, рассуждает так: «Я чуть ли не благодарна той предусмотрительности, которая принудила меня держать тебя вдали от тех кругов, что и самой мне не принесли счастья. В кругу высшего света редко случается серьезное и прочное воспитание. Ты стала бы там куклой, прыгающей в танце то туда, то сюда, в согласии с общим мнением»[40].

И сама героиня говорит о себе: «Я почти не знакома с условностями и языком светских людей. Для моих простых принципов кажется парадоксальным многое из того, с чем без труда примиряется сделавшийся привычно гибким ум. Для меня было так естественно — как то, что ночь следует за днем, — жалеть обманутых и ненавидеть обманщиков, предпочитать добродетель чести, а честь — собственной выгоде. Все эти понятия кажутся мне перепутанными в суждениях этого общества»[41].

Вот как изображается ею цивилизованный на французский манер князь: «Князю было где-то между шестьюдесятью и семьюдесятью годами, и он сам изнурял себя и докучал другим тем старым французским этикетом, какой сыновья немецких князей усвоили при дворе французского короля и пересадили, пусть в неполном виде, на немецкую почву. Возраст и привычка научили князя считать чуть ли не данным от природы тяжкое бремя церемоний. По отношению к женщинам он являл учтивость рыцарских времен, был внешне любезен, но ему ни на мгновение нельзя было выходить за пределы этих манер, иначе он делался совершенно несносным. Его дети… считали отца сущим деспотом. Карикатурность придворных казалась мне то смехотворной, то жалкой. Благоговение, исходившее из их сердец и разливавшееся по всем членам при появлении князя, милостивый или гневный взгляд его, ударявший их подобно электрическому разряду… Мгновенная перемена мнения в согласии с последним движением княжеских губ — все это казалось мне непостижимым. Я видела перед собою какой-то кукольный театр»[42].

Учтивость, гибкость, утонченность манер по одну сторону; жесткое воспитание, предпочитающее добродетель чести, — по другую. Немецкая литература второй половины XVIII в. полна таких противопоставлений. Еще 23 октября 1828 г. Эккерман говорит Гёте о великом герцоге: «Такая разносторонняя образованность, по-видимому, редко присуща августейшим особам». «Крайне редко! — согласился Гёте. — Многие из них, правда, умеют искусно поддерживать беседу о чем угодно; но это не изнутри, они лишь скользят по поверхности, что, впрочем, не удивительно, если принять во внимание, какая ужасная рассредоточенность и суета свойственна придворной жизни…».

Иногда Гёте прямо использовал в этой связи понятие культуры: «Люди, которыми я был окружен, не имели никакого представления о науке. Это были немецкие придворные, а эти классы в ту пору не располагали и малейшей культурой»[43].

А. Книгге однажды очень образно сказал: «Где еще так же, как в Германии, корпус придворных составляет один биологический вид?»

 

 

16

 

Во всех этих высказываниях отражается определенная общественная ситуация, идентичная той, что стоит за кантовским противопоставлением культурности и цивилизованности. Но даже независимо от этих понятий данная фаза развития и рожденный ею опыт наложили глубокий отпечаток на немецкую традицию. В понятии культуры, в противопоставлении глубины и поверхностности, во многих сходных понятиях выражалось прежде всего самосознание буржуазной интеллигенции. Речь идет о сравнительно тонком слое, рассеянном по всей Германии, а потому в значительной мере индивидуализированном. Он, в отличие от придворного общества, ничем не напоминал замкнутый круг, некоего рода «society». Он преимущественно состоял из служащих, государственных чиновников в самом широком смысле слова: они прямо или косвенно получали плату от двора, тогда как сами не принадлежали — за крайне редкими исключениями — к придворному «хорошему обществу», к высшей аристократии. Этот слой интеллигенции был лишен и широкой опоры в буржуазии. Занятая коммерцией буржуазия, которая могла бы служить публикой для пишущей интеллигенции, была еще сравнительно слабо развита в большинстве государств Германии XVIII в. В это время только начинается ее восхождение к благосостоянию. Пишущая немецкая интеллигенция как бы парит в воздухе. Дух, книга — вот ее убежище, успехи в науке и искусстве составляют ее гордость. Для политической деятельности или политических целей у нее нет никакого пространства. Проблемы купцов, хозяйственные вопросы она не считает важными, и это соответствует порядку и ее жизни, и жизни того общества, в котором она существует. Торговля, обмен, промышленность развиты еще слабо, они скорее нуждаются в защите и покровительстве князей, в их политике меркантилизма, нежели стремятся избавиться от налагаемых такой политикой ограничений. Истоки легитимации буржуазной интеллигенции XVIII в., основания ее самосознания и гордости находятся вне экономики и политики. Они заключаются в том, что именно в Германии получило имя «чистого духа», — в книгах, в науке, религии, искусстве, философии, в обогащении внутреннего мира, в «воспитании» индивида, причем воспитании преимущественно книжном. В соответствии с этим ключевыми понятиями самосознания немецкой интеллигенции становятся слова «Bildung» или «Kultur». В них, в отличие от буржуазии Франции и Англии, уже видна сильная тенденция к проведению четкой разграничительной линии между достижениями в этих областях (т. е. чем-то чисто духовным и потому обладающим истинной ценностью) и тем, что относится к политическому, хозяйственному, социальному миру. Своеобразная судьба немецкой буржуазии, ее долгое политическое бессилие, позднее достижение национального единства — все это постоянно давало новые импульсы для движения в том же направлении, что укрепляло соответствующую ориентацию понятий и идеалов. Но поначалу эта форма была пущена в оборот слоем немецкой интеллигенции, которая хотя и не обладала широкой социальной базой, но, будучи первой буржуазной формацией в Германии с явно выраженным буржуазным самосознанием, выдвинула специфические для третьего сословия идеалы и создала арсенал понятий, направленных против идеалов придворного мира.

Характерным для данной ситуации является и то, против чего выступала интеллигенция, что она рассматривала в качестве ценностей, противостоящих образованию и культуре, что усматривала в облике аристократии. Лишь изредка, намеками и по большей части в пессимистичных тонах велась атака на политические или социальные привилегии придворной аристократии. Преимущественно критика была направлена против поведения представителей высших слоев.

Замечательное описание различий между немецкой и французской интеллигенцией содержится в разговорах Гёте с Эккерманом. Поводом послужил приезд Ампера в Веймар. Гёте не был с ним лично знаком, но уже несколько раз хвалил его Эккерману. Ко всеобщему изумлению оказалось, что знаменитый господин Ампер является «жизнерадостным молодым человеком лет двадцати с небольшим». Эккерман был удивлен, а Гёте сказал по этому поводу следующее (четверг, 3 мая 1827 г.): «Вам на вашей равнине такое давалось нелегко, да и нам, жителям средней Германии, приходится дорогой ценой приобретать даже малую толику мудрости. Ибо, по существу, все мы ведем обособленную, убогую жизнь! Собственный наш народ не очень-то щедро одаряет нас культурой, вдобавок наши умные и талантливые люди рассеяны по всей стране. Один засел в Вене, другой — в Берлине, один живет в Кёнигсберге, другой — в Бонне или Дюссельдорфе. Пятьдесят, а то и сто миль разделяют их, так что личное общение, устный обмен мнениями становятся возможными лишь в редчайших случаях. А сколь много это значит, я убеждаюсь всякий раз, когда такие люди, как Александр Гумбольдт, например, бывают проездом в Веймаре, и я за один день приобретаю множество необходимых мне знаний и за эти часы продвигаюсь дальше по своему пути, чем за годы одиночества.

А теперь представьте себе Париж, город, где лучшие люди великой страны в ежедневном общении, в постоянной борьбе и соревновании поучают друг друга, действенно способствуют взаимному развитию, где все лучшее, что есть на земле, как в царстве природы, так и в искусстве, постоянно открыто для обозрения. Представьте себе эту „столицу мира“, где любой мост, любая площадь служат воспоминанием о великом прошлом, где на любом углу разыгрывались события мировой истории. При этом вам должен представляться Париж не глухих и седых времен, но Париж девятнадцатого столетия, в котором уже трем поколениям благодаря Мольеру, Дидро, Вольтеру и им подобным даровано такое духовное богатство, какого на всей земле не сыщешь сосредоточенным в одном месте, — и вы поймете, почему умный Ампер, выросший среди этого богатства, на двадцать четвертом году жизни уже стал тем, кто он есть».

Далее Гёте, рассуждая о Мериме, замечает: «…в Германии нельзя надеяться, что юноша таких лет… сможет создать нечто не менее зрелое… И виноват тут… культурный уровень нации и те огромные трудности, с которыми все мы сталкиваемся, пробираясь своим одиноким путем».

Эти высказывания дают нам достаточный материал для предварительного рассмотрения проблемы. По ним отчетливо видно то, что с политической раздробленностью Германии были тесно связаны и специфическая структурированность слоя немецкой интеллигенции, и особое строение ее чисто человеческого поведения, и особенности ее духовности. Во Франции интеллигенция собрана в одном месте; она вращается в одном более или менее широком «хорошем» обществе. В Германии с ее многочисленными сравнительно мелкими столицами нет центрального и единого «хорошего» общества, и интеллигенция рассеяна по всей стране. Там беседа веками является важнейшим средством коммуникации и уже возвысилась до искусства; здесь средством общения является книга, и немецкая интеллигенция занята развитием не столько единого разговорного, сколько единого письменного языка. Там еще юношей человек живет в богатой и пробуждающей духовность среде; здесь молодой человек, принадлежащий к среднему классу, должен трудиться над собой в одиночестве. Различны и механизмы подъема по социальной лестнице. Наконец, высказывание Гёте ясно показывает, что означает существование слоя интеллигенции, выходцев из среднего класса, без социального фундамента. Выше приводилось другое его суждение — о том, что у придворных недостает культуры. Здесь то же самое говорится о народе. Культура и образование представляют собой пароль и характеристику узкого срединного слоя, выходящего из народа и над ним возвышающегося. Не только у небольшой верхушки придворных, но и в широчайших слоях внизу стремления этой элиты находят весьма слабый отклик.

Но именно это относительно слабое развитие широких слоев буржуазии было одной из причин того, что борьба авангарда среднего класса — буржуазной интеллигенции — против придворного высшего слоя практически полностью шла за пределами политической сферы. Атака велась в основном на поведение его представителей, на такие его общечеловеческие характеристики, как «поверхностность», «внешняя любезность», «неискренность» и т. п. Несколько цитат, приведенных нами выше, отчетливо указывают на эту взаимосвязь. Но такая атака лишь изредка и почти неявно имеет своей целью некие понятия, противостоящие «культуре» и «образованию», т. е. тому, что служило легитимацией данному слою немецкой интеллигенции. Одним из немногих таких понятий, которые удается обнаружить, является «цивилизованность», понимаемая в кантовском смысле.

 

 

VI. Падение значимости социального противостояния и выход на первый план национальных противоположностей в истории взаимоотношений понятий «культура» и «цивилизация»

 

 

17

 

В каких бы понятиях ни выражалась эта антитеза, ясно одно: противопоставление друг другу человеческих черт, впоследствии принявшее облик преимущественно национального противостояния, поначалу выражало социальное противоречие. Для образования таких пар противоположностей, как «глубина» и «поверхностность», «искренность» и «лицемерие», «внешняя любезность» и «истинная добродетель», решающим оказался тот же опыт, следствием которого в дальнейшем стало противопоставление цивилизации и культуры. Этот опыт связан с определенной фазой немецкой истории, с драматичным противостоянием представляющей средний класс интеллигенции, с одной стороны, и придворной аристократии — с другой. При этом никогда полностью не забывалось, что «придворное» и «французское» родственны друг другу. Г.К.Г. Лихтенберг как-то удивительно точно выразил это в одном из своих афоризмов (тетрадь III, 1775–1779), когда рассуждал о языковых нюансах. Говоря об оттенках слова «обещание», отличающих французское «promesse» от немецкого «Versprechung», он писал: «Второго держатся, а первого нет. О пользе французских слов в немецком языке. Я дивлюсь тому, что на это никто не обращал внимания. Французское слово передает немецкую идею с добавлением некой ветрености или в придворном ее значении… „Erfindung“ означает открытие чего-то нового. À „découverte“ — то, что чему-то старому дали новое имя. Колумб Америку открыл, а Америго Веспуччи — „decouvriert“. Да, что касается слова „вкус“, то „goût“ и „Geschmack“ чуть ли не противоположны по смыслу, поскольку люди с „goût“ почти никогда не обладают вкусом»[44].

Только после Французской революции термин «цивилизация» и родственные ему понятия начинают однозначно относить не к немецкой придворной аристократии, а к Франции и западным державам вообще. Приведу один из многочисленных примеров: в 1797 г. вышла книга французского эмигранта Менюре «Essay sur la ville d’Hambourg», в которой тот делился своими впечатлениями от Гамбурга. Один из гамбуржцев, каноник Майер, так прокомментировал эту книгу в своем «Очерке»: «Hambourg est encore en arrière. Il a fait depuis une époque très fameuse (достаточно знаменитой, ведь и у нас сел целый рой эмигрантов), des progrès (да неужто?) pour les augmenter, pour completer, je ne dis pas son bonheur (тут он говорит о своем божестве), mais sa civilisation, son avencement dans la carrière des sciences, des arts (да откуда нам на нашем Севере) dans celle du luxe, des aisances, des frivolités (вот в чем дело-то!); il faut encore quelques années, ou des évènements qui lui amènent des nouveaux essaims d’étrangers (только обойдемся без толпы его цивилизованных соотечественников) et un accroissement d’opulence[45]».

Здесь понятия «цивилизованный» и «цивилизация» уже однозначно связываются с образом французов. Вместе с медленным подъемом немецкой буржуазии, превращением ее из второстепенного социального слоя в носителя немецкого национального сознания и, наконец, в господствующий класс (очень поздно и не без ограничений) меняется и антитеза «культура и цивилизация» вместе со всем ее смысловым содержанием. Из слоя, набирающего силу в борьбе с придворно-аристократическим слоем, буржуазия стала тем классом, самопонимание и легитимация которого осуществляется посредством разграничения с другими нациями. Тем самым изменились смысл и функция указанной антитезы: из преимущественно социальной она стала преимущественно национальной.

Одновременно происходило становление того, что стало считаться специфически немецким. Многие качества, первоначально отличавшие социальный характер среднего класса, формируясь в соответствующей социальной ситуации, превратились в особенности национального характера. Например, искренность и открытость предстали как черты немецкого характера, противоположные учтивости, всегда что-то скрывающей. Но ведь поначалу искренность была свойственна представителям среднего класса, отличая их поведение от манер светского человека или придворного. Однажды это стало темой разговора Гёте с Эккерманом.

«Помимо всего прочего, — говорил Эккерман, — я обычно являюсь в общество со своими симпатиями и антипатиями, с потребностью любить и желанием, чтобы меня любили. Я невольно ищу человека, соответствующего моей натуре, и такому я готов предаться целиком, забыв обо всех остальных».

«Скажем прямо, — заметил Гёте, — эти черты говорят о малообщительном характере; но что значили бы воспитанность и просвещение, если бы мы не старались побороть свои врожденные склонности. Требовать, чтобы люди с тобой гармонировали, — непростительная глупость. Я ее никогда не совершал. На человека я всегда смотрел как на самоуправное существо, которое я хотел узнать, изучить во всем его своеобразии, отнюдь при этом не рассчитывая на то, что он проникнется ко мне симпатией. Я научился общаться с любым человеком; только таким образом и можно приобрести знание многообразных людских характеров и к тому же известную жизненную сноровку. Как раз противоположные нам натуры заставляют нас собраться для общения с ними, а это затрагивает в нас самые разные стороны, развивает и совершенствует их, так что в результате мы с любым человеком находим точки соприкосновения. Советую и вам поступать так же. У вас для этого больше задатков, чем вы полагаете, но этого еще недостаточно, — вам необходимо выйти на более широкую дорогу, сколько бы вы этому ни противились».

В общем и целом социогенез и психогенез способов человеческого поведения нам по-прежнему неизвестны. Даже сам вопрос о них может показаться странным. Но все же мы замечаем, что люди, принадлежащие к различным социальным группам, ведут себя по-разному. Мы к этому привыкли и говорим об этом как о чем-то само собой разумеющемся. Мы говорим о крестьянах и придворных, об англичанах и немцах, о людях Средневековья и людях двадцатого столетия. Этим подразумевается, что принадлежащие к таким социальным группам люди в чем-то едины, несмотря на все существующие между ними индивидуальные различия. Они, в сравнении с индивидами из других групп, имеют нечто общее, отличающее их от этих групп. Крестьянин в каком-то отношении ведет себя иначе, чем придворный, англичанин или француз отличаются от немца, человек Средневековья — от человека XX в., хотя все они являются людьми, наделенными множеством общих черт.

Различия в способе поведения, рассмотренные в этом смысле, обозначены в приведенном выше разговоре Эккермана с Гёте. Последний был, конечно, человеком, наделенным в высшей степени развитой индивидуальностью. В нем сплавились черты, характерные для поведенческих образцов различного социального происхождения, и вместе с его социальной судьбой они обретали черты специфического единства. Он сам, его мнения, его поступки никогда не были типичными для какой-либо из общественных групп или ситуаций, в которых он оказывался на своем жизненном пути. Но здесь он говорит как светский человек, как придворный, обладающий опытом, коего был явно лишен Эккерман. Он видит необходимость в сдерживании своих чувств, в подавлении симпатий и антипатий, во вращении в «monde», несущем с собой более широкий мир. Люди, находящиеся в иной социальной ситуации, а потому наделенные иными аффектами, часто считают все это фальшивым и обвиняют такое поведение в неискренности. Будучи по-своему аутсайдером во всех социальных группах, Гёте сознательно ищет общечеловеческое в сдерживании индивидуальных аффектов, подчеркивая его необходимость для всех людей. Его замечания принадлежат к немногочисленным немецким высказываниям того времени, где получает положительную оценку социальный смысл «придворной учтивости», где в социальной изворотливости видится нечто позитивное. Во Франции, равно как и в Англии, где «большой свет», «society», играл более заметную роль в общем развитии нации, большим было и значение тех особенностей поведения, о каких говорил Гёте. А похожие размышления о том, что людям необходимо считаться друг с другом и принимать во внимание особенности тех, с кем они общаются, и что индивид не всегда должен показывать свои аффекты, очень часто встречаются во французской придворной литературе именно в указанном Гёте специфическом социальном смысле. Эти мысли были плодом собственных размышлений Гёте, его достоянием. Но схожая общественная ситуация, жизнь в «monde», повсюду в Европе порождала аналогичные предписания и способы поведения.

То же самое можно сказать по поводу способа поведения, описываемого Эккерманом. Если такие черты, как внешняя любезность и невозмутимость, проявляемые даже при наличии противоположных им чувств, получают развитие в рамках придворно-аристократического мира, то истоки описанного Эккерманом поведения явно усматриваются в мещанско-буржуазной сфере того времени. Конечно, эти истоки, заложенные в данной сфере, можно обнаружить отнюдь не только в Германии. Но именно здесь подобные и родственные им установки бюргерского толка получили особо четкое выражение в литературе, созданной интеллигенцией. А в силу глубокой пропасти между придворными и буржуазными кругами эти установки в дальнейшем в сравнительно чистой форме перешли в национальный характер немцев.

Общественные единства, называемые нациями, в немалой мере различаются в зависимости от «экономики» аффектов, т. е. от тех схем, которые моделируют аффективную жизнь индивида под давлением как институционализированной традиции, так и актуальной ситуации. Для описываемого Эккерманом поведения типична особая форма моделирования аффектов, когда индивид свободно следует своим склонностям. Гёте находит ее малопригодной для общения и противопоставляет ей необходимую для жизни в «большом мире» схему обуздания аффектов.

Несколько десятилетий спустя Ницше уже считает эккермановскую модель типичной для поведения всех немцев. Конечно, по ходу истории она претерпела определенные изменения и теперь уже имеет совсем не тот общественный смысл, как во времена Эккермана. Ницше ее высмеивает: «Немец, — пишет он в работе „По ту сторону добра и зла“ (фрагмент 244), — любит „откровенность“ и „прямодушие“: как удобно быть откровенным и прямодушным! — Эта доверчивость, эта предупредительность, эта игра в открытую немецкой честности является в наше время опаснейшей и удачнейшей маскировкой… Немец живет на авось, к тому же смотрит на все своими честными, голубыми, ничего не выражающими немецкими глазами — и иностранцы тотчас же смешивают его с его халатом!». Если отвлечься от односторонности подобных оценок, то мы найдем в них указания на то, что длительный подъем буржуазных слоев завершился постепенным превращением их специфического социального характера в характер национальный.

То же самое мы замечаем в высказываниях Фонтане об Англии («Лето в Лондоне», Дессау, 1852): «Англия и Германия соотносятся как форма и содержание, как видимость и бытие. В противоположность вещам, которые редко где так солидны, как в Англии, среди людей здесь господствует форма внешней упаковки. Тебе нет нужды быть джентльменом, потребны лишь средства, чтобы таковым казаться, — и ты уже джентльмен. И правота тебе не нужна: ловко пользуйся формами права, и ты уже прав… Видимость тут повсеместна. Нигде люди так слепо не предаются одному лишь лоску и блеску имен.

Немец живет, чтобы жить, англичанин живет, чтобы представительствовать. Немец живет для себя, англичанин — ради других».

Наверное, следует обратить внимание на то, что эти мысли в точности совпадают с антитезой, установленной Эккерманом и Гёте. «Я обычно являюсь в общество со своими симпатиями и антипатиями», — говорит Эккерман. «Что значили бы воспитанность и просвещение, если бы мы не старались побороть свои врожденные склонности», — отвечает Гёте, подчеркивая необходимость гармоничного общения с другими.

«Англичанин, — пишет Фонтане, — наделен тысячами удобств, но у него нет покоя. На место покоя пришло тщеславие. Он всегда готов отправиться на прием… он трижды за день меняет свой костюм; за столом — в sitting- или в drawingroom — он соблюдает предписанные правила приличия; тут он человек хорошего тона, внешне импозантный, вроде учителя, к коему мы идем в школу. Но при всем нашем изумлении по его поводу к этому примешивается тоска по нашей мелкобуржуазной Германии, где не представительствуют, зато умеют жить в замечательном душевном покое».

Понятие «цивилизация» тут не упоминается, нет и отсылок к немецкой культуре. Но, как и во всех предшествующих высказываниях, мы обнаруживаем, что немецкое противопоставление «цивилизации» и «культуры» не самодостаточно, но обусловлено широкой сетью взаимосвязей. Эта антитеза стала выражением немецкого самосознания. Она указывает на различия в самолегитимации, во всех поведенческих формах, которые преимущественно (если не исключительно) обязаны своей спецификой особенностям отношений, сложившихся сначала между определенными слоями в самой Германии, а затем и между немецкой нацией и другими нациями.

 

 

 

Глава II

О социогенезе понятия «civilisation» во Франции

 

I. О социогенезе французского понятия «цивилизация»

 

 

1

 

Причины того, в Германии противопоставление истинной образованности и культуры, с одной стороны, и чисто внешней цивилизованности — с другой, из отображения внутреннего общественного противостояния превратилось в выражение противостояния межнационального, были бы непонятны, если бы не тот путь развития, который прошла французская буржуазия и который в определенном смысле был прямо противоположен немецкому.

Во Франции буржуазная интеллигенция и высшие группы среднего класса сравнительно рано входят в круг придворного общества. Конечно, и во французской традиции имелось старое орудие, использовавшееся для отграничения немецкого дворянства от остальных слоев, — проверка родословной (впоследствии это орудие, будучи буржуазно переработанным, получило новую жизнь в немецком расовом законодательстве). Но оно уже не играло решающей роли в качестве барьера между слоями — особенно после установления и укрепления абсолютной монархии. Если в Германии с ее строгим разделением сословий проникновение аристократических по происхождению ценностей в буржуазные круги наблюдается лишь в немногих сферах, скажем в военной, то во Франции этот процесс имел совсем иной размах. Уже в XVIII в. здесь не было существенных различий нравов у верхушки буржуазии и у придворной аристократии. Когда же в середине XVIII в. начался подъем буржуазии или, иными словами, расширение придворного общества путем все большего включения в него верхов буржуазии, то изменение поведения и нравов повлекло за собой разрыва с придворно-аристократической традицией XVII в. Придворная буржуазия и придворная аристократия говорили на одном и том же языке, читали те же самые книги, имели — при отличиях в нюансах — те же манеры. Когда социально-экономические диспропорции и институциональные формы «ancien régime» были взорваны, когда буржуазия стала нацией, многие из черт специфически придворного и даже особого социального характера придворной аристократии, а затем и придворной буржуазии, получили широкое распространение и трансформировались в особенности национального характера. Условности стиля поведения, формы общения, способы моделирования аффектов, высокая оценка любезности, важность красноречия и умелого ведения беседы, артикулированность языка и многое другое первоначально формировались во Франции в придворном обществе, а затем постепенно из особенностей социального характера превратились в черты характера национального.

Ницше и в данном случае четко выразил имеющиеся различия. В «Веселой науке» (фрагмент 101) он замечает: «Повсюду, где был какой-либо двор, задавал он тон изысканной речи, а вместе и норму стиля для всех пишущих. Но придворный язык есть язык царедворца, не имеющего никакой профессии и запрещающего самому себе в разговорах на научные темы все удобные технические выражения, поскольку они отдают профессией; оттого техническое выражение и все, что выдает специалиста, оказывается в странах придворной культуры неким пятном на стиле. Нынче, когда все дворы стали карикатурами вообще, достойно удивления, что сам Вольтер в этом пункте обнаруживает необыкновенную чопорность и педантичность… мы все уже освобождены от придворного вкуса, в то время как Вольтер был его завершителем».

В Германии принадлежавшая к среднему классу и стремившаяся наверх интеллигенция XVIII в., получавшая специализированное образование в университетах, выражала себя в искусствах и науках. В них она видела плоды собственной деятельности, свою специфическую культуру. Во Франции буржуазия была куда более развитой и зажиточной. У интеллигенции имелась не только аристократическая, но и буржуазная читающая публика. Сама эта интеллигенция, равно как и некоторые другие формации третьего сословия, уже были ассимилированы придворными кругами. Именно поэтому немецкие средние слои, постепенно распространявшие свой способ поведения на всю нацию, считали второразрядным то, что они наблюдали при собственных дворах (или отвергали то, что вступало в противоречие с их аффектами); а так как отвергаемое воспринималось как национальный характер соседней нации, то данные черты превратились в нечто более или менее порицаемое.

 

 

2

 

Можно расценить в качестве лишь кажущегося парадокса тот факт, что в Германии, где между буржуазией и аристократией социальный барьер был выше, общение и контакты реже, а различия в нравах куда более существенны, противостояние этих слоев долгое время не получало никакого политического выражения, тогда как во Франции, где между сословиями барьеры были гораздо более низкими, а контакты несравненно более частыми и глубокими, намного раньше заявила о себе политическая активность буржуазии, и противостояние сословий рано привело к политическому разрешению ситуации.

Этот парадокс лишь кажущийся. Проводимая в течение долгого времени политика королей по ограничению политических функций французского дворянства, а также раннее участие буржуазии в управлении, вплоть до занятия ее представителями высших правительственных постов, ее влияние и заметное положение при дворе — все это имело ряд последствий. К ним относятся тесное соприкосновение элементов различного социального происхождения на протяжении длительного периода времени, с одной стороны, и политическая активность буржуазных элементов, проявившаяся в тот момент, когда созрела соответствующая общественная ситуация, — с другой. А еще одно, более раннее следствие — это серьезная политическая школа, которую прошла французская буржуазия и которая научила ее мыслить политическими категориями. В немецких государствах все было как раз наоборот. Высшие правительственные посты в большинстве случаев оставались за дворянством. В отличие от Франции, в немецких государствах дворянство играло и решающую административную роль. Его сила в качестве самостоятельного сословия была далеко не так серьезно ослаблена, как во Франции. И наоборот, в Германии вплоть до XIX в. экономическая сила буржуазии была сравнительно невелика, и ее сословные позиции не отличались прочностью. То, что в социальном общении в Германии придворная аристократия отделяла себя от буржуазных элементов более жестко, нежели во Франции, было связано с относительной экономической слабостью немецкой буржуазии, с отсутствием у нее доступа к большинству ключевых позиций в государстве.

 

 

3

 

Структура французского общества предоставляла умеренной оппозиции (а она росла где-то с середины XVIII в.) возможность входить даже в высшие придворные круги. Представители этой оппозиции еще не были объединены в партии — институтам «ancien régime» соответствовали другие формы политической борьбы. Оппозиционеры образовывали придворную клику без четкой организации, они опирались на отдельных людей и на группы в более широком придворном обществе и в самой стране. Различие общественных интересов проявлялось в борьбе таких придворных клик, и, конечно, оно не отличалось четкостью форм из-за примеси разнообразных личных устремлений. Тем не менее эти интересы получали свое выражение и реализовывались.

Французское понятие «цивилизация», как и соответствующее немецкое понятие «культура», формировалось в рамках оппозиционного движения второй половины XVIII в. Но процесс его образования, его функция и его смысл столь же отличаются от немецкого понятия, сколь различаются жизненные обстоятельства и действия средних слоев в двух странах.

Интересно то, что понятие цивилизации, когда оно впервые встречается у французских писателей, во многом напоминает то понятие культуры, которое многими годами позже Кант стал противопоставлять «цивилизации». Первое литературное свидетельство превращения глагола «civiliser» в понятие «civilisation», судя по современным исследованиям[46], происходит в 50-е годы XVIII в. у Мирабо-старшего.

«J’admire, — пишет он, — combien nos vues de recherches fausses dans tous les points le sont sur ce que nous tenons pour être la civilisation. Si je demandais à la plupart en quoi faites-vous consister la civilisation on me repondrait, la civilisation d’un peuple est l’adoucissement de ses moeurs, l’urbanité, la politesse et les connaissances répandues de manière, que les bienséances y soient et y tiennent lieu de lois de détail: tout cela ne me présente que le masque de la vertu et non son visage, et la civilisation ne fait rien pour la societé, si elle ne lui donne le fond et la forme de la vertu[47]»[48]. Утонченность нравов, любезность, хорошие манеры — все это, по мнению Мирабо, лишь маска добродетели, а не ее лицо. Цивилизация ничего не дает обществу, если она не опирается на добродетель и не несет в себе ее образа. Это очень похоже на то, что говорили в Германии, выступая против придворной воспитанности. У Мирабо мы находим аналогичное противопоставление: тому, что большинство людей считает цивилизацией, а именно, любезность и хорошие манеры, противостоит тот идеал, во имя которого средние слои всей Европы единым фронтом выступают против придворной аристократии. В этой борьбе легитимацией им служит понятие добродетели. Как и у Канта, «цивилизация» связывается здесь со специфическими чертами придворной аристократии: ведь под «homme civilisé» подразумевается чуть шире толкуемый человеческий тип, являвший собой идеал придворного общества, именуемый «honnêt homme».

«Civilisé», равно как «cultivé», «poli» или «policé», — суть почти синонимичные понятия, с помощью которых придворные то в более узком, то в более широком смысле обозначали специфические черты собственного поведения. Тем самым возвышенность собственных манер, свой «стандарт» они противопоставляли нравам групп более простых людей, занимавших более низкие социальные позиции.

Понятия, вроде «politesse» или «civilisé», еще до появления и закрепления понятия «civilisation» имели схожую с ним функцию: они должны были выражать самосознание высшего слоя Европы, его отличие от более простых и примитивных людей. Одновременно они должны были характеризовать специфические отличия поведения этого высшего слоя от поведения всех более примитивных и простых людей. Следующее высказывание Мирабо со всей ясностью показывает, насколько непосредственно понятие цивилизации поначалу связывалось с прочими проявлениями придворного самосознания: «Когда спрашивают, что такое „цивилизация“, то обычно получают ответ: „adoucissement des moeurs“, „politesse“ и им подобные», — пишет он. Как и у Руссо, у Мирабо — пусть в несколько более умеренных тонах — эти оценки отвергаются. Смысл таков: вы сами и ваша цивилизация, которой вы так гордитесь и которая, как вы считаете, возносит вас над более простыми людьми, не представляет собой чего-либо особо ценного[49]: «Dans toutes les langues… de tous les âges la peinture de l’amour des bergers pour leurs troupeaux et pour leurs chiens trouve le chemin de notre âme, toute émoussée qu’elle est par la recherche du luxe et d’une fausse civilisation[50]».

Отношение к «простому человеку» в чистом виде, к «дикарю», во внутреннем социальном противостоянии второй половины XVIII в. становится символичным. Руссо наиболее жестко нападал на господствующий порядок ценностей, но как раз поэтому значение его взглядов для придворно-буржуазного реформаторского движения французской интеллигенции было меньшим, чем тот отклик, какой они вызвали у аполитичной, но радикальной в области духа буржуазной интеллигенции Германии. При всей радикальности своей критики общества Руссо не выдвинул какого-либо единого понятия, против которого была направлена его полемика. Мирабо такое понятие создал или, по крайней мере, первым воспользовался им в печатном произведении (в разговорах его могли употреблять и ранее). Из «homme civilisé» он получает понятие, передающее всеобщие характеристики общества, — «цивилизация». Но у него, как и у остальных физиократов, критика общества носит умеренный характер. Она остается в пределах существующей социальной системы. Это — критика, свойственная реформистам. Если немецкая буржуазная интеллигенция, хотя бы в книжных мечтаниях, выковывает понятия, абсолютно расходящиеся с моделями высшего слоя, и ведет бои на политически нейтральной почве (ибо для реализации этих мечтаний на политико-социальном уровне, в рамках существующих институтов и отношений власти, у нее нет не только инструментов, но даже пространства действия), если она противопоставляет в своих книгах человеческому облику высшего слоя, его «цивилизованности», собственные идеалы и модели поведения, то придворная реформистская интеллигенция Франции долгое время остается в рамках придворной традиции. Она желает ее улучшить, модифицировать, перестроить. Если отвлечься от таких аутсайдеров, как Руссо, то можно признать, что она не выдвигает совершенно иного идеала, не противопоставляет господствующей модели собственную. Ее идеалом и моделью остается реформа того, что существует. В самой формулировке «fausse civilisation» уже явно чувствуется все отличие ее программы от идеалов немецкого движения. В данном понятии заключена мысль о том, что на место ложной цивилизации нужно поставить истинную. Здесь нет противопоставления «homme civilisé» и радикально новой модели человека — в отличие от понятий «образованный человек» и «личность», выработанных немецкой буржуазной интеллигенцией. Напротив, придворная модель принимается, для того чтобы ее достроить и трансформировать. Эта формулировка указывает на ту критическую интеллигенцию, которая прямо или косвенно охвачена сетью отношений придворного общества, — в нем она пишет, в нем она ведет свою борьбу.

 

 

II. О социогенезе учения физиократов и французского движения реформ

 

 

4

 

Вспомним о ситуации, сложившейся во Франции во второй половине XVIII в. Принципы, лежащие в основе управления Франции и определяющие ее налоговую и таможенную системы, в общем и целом не изменились со времен Кольбера. Но внутренние отношения власти, интересы, общественная структура страны претерпели значительные изменения. Строгий протекционизм, защита национальных мануфактур и ремесел от зарубежной конкуренции способствовали развитию французской экономики. Эти меры способствовали росту собираемых налогов, что отвечало основным стремлениям короля и его наместников. Ограничения на торговлю зерном, введение монополий, система зернохранилищ, таможенные барьеры между провинциями — все это служило защите местных интересов и прежде всего Парижа, охраняя его от возможных последствий неурожая, дороговизны, голода и голодных бунтов и тем самым обеспечивая спокойствие короны в отношении этого важнейшего района Франции.

К этому времени выросли и капитал, и население страны. Торговая сеть стала более густой и широкой, оживилась промышленная деятельность, улучшились пути сообщения. Хозяйственные взаимосвязи и взаимозависимость французских провинций стали значительно более тесными, чем во времена Кольбера. Несмотря на то что буржуазия росла под защитой традиционных налоговой и таможенной систем, часть буржуа начинает воспринимать эти системы как помеху и бессмыслицу. Прогрессивная часть дворян — землевладельцев, вроде Мирабо, усматривает в меркантилистских ограничениях в зерновом хозяйстве больше вреда, чем пользы; они многому научились на примере более свободной английской системы торговли. Даже ряд высших чиновников администрации признает порочность существующей системы. На вершине иерархии мы находим и наиболее прогрессивный тип — это управляющие провинциями интенданты, представители единственной современной разновидности чиновничества во времена «ancien régime». Эти посты, в отличие от прочих, не покупались и тем самым не становились наследственными. Прогрессивные элементы администрации имели большое значение, поскольку служили связующим звеном между двором и носителями стремления к реформам, уже ставшего заметным в стране. Интенданты прямо или косвенно участвовали в борьбе придворных клик за ключевые посты, включая и министерские, причем играли в этой борьбе немаловажную роль.

Ранее уже говорилось о том, что эта борьба еще не имела характера сравнительно безличного политического противостояния, при котором различные интересы представляются партиями в парламентах. Но придворные группы, боровшиеся за посты и влияние при дворе, уже образовывали некие общественные формации, служившие выражению интересов более широких групп и слоев всей страны. Таким образом, реформаторские тенденции были представлены и при дворе.

Во второй половине XVIII в. короли уже давно перестали быть монархами, правившими как им вздумается. Куда ощутимее, чем при Людовике XIV, они были заложниками социального процесса и зависели от придворных клик, или фракций. Последние же чаще всего имели широкую опору во всей стране и глубокие корни в буржуазных кругах.

Учение физиократов было теоретическим выражением этой борьбы фракций. Оно никоим образом не представляло собой исключительно экономического учения, будучи продуманной системой, направленной на политическую и социальную реформы. В нем в заостренном, абстрактном и догматически закрепленном виде высказывались идеи, которые — не столь последовательно, теоретично и догматично сформулированные и выступавшие, скорее, в виде практического требования реформ — были характерны для всего движения в то время, когда Тюрго руководил финансами страны. У движения не было общего названия, равно как и единой организации, но его можно было бы назвать движением чиновников-реформаторов. Однако за ними, без сомнения, стояли часть интеллигенции и торговая буржуазия.

У самих сторонников реформ существовали немалые различия во мнениях. Среди них были те, кто желал реформы налоговой системы и государственного аппарата, но одновременно был большим протекционистом, чем те же физиократы. Одним из виднейших представителей этого направления является Форбонне. Но его вместе с единомышленниками вряд ли можно причислить к «меркантилистам» из-за того, что они особо подчеркивали защитную функцию таможни. В дебатах Форбонне с физиократами находит свое выражение расхождение позиций, характерное для современного индустриального общества, где постоянно возобновляется борьба между двумя группами интересов — между сторонниками свободной торговли и протекционистами. Обе группы относились к реформаторскому движению средних слоев.

С другой стороны, было бы ошибочным утверждение, будто чуть ли не вся  буржуазия желала реформ, а вся аристократия им противилась. Существовал целый ряд групп третьего сословия, оказывавших серьезнейшее сопротивление всем попыткам реформ: их существование целиком зависело от консервации «ancien régime» в его прежнем облике. К этой группе относилось прежде всего подавляющее большинство чиновников — «noblesse de robe», — чьи посты сделались семейной собственностью в той же мере, в какой сегодняшняя фабрика или фирма являются семейным владением. К ней относились и цеховые корпорации, и немалая часть финансистов. Именно сопротивление ряда буржуазных групп реформам сыграло немалую роль в том, что последние потерпели крах, а общественные диспропорции в институциональном строении «ancien régime» пришлось взрывать силой.

Весь этот обзор указывает на одно важное обстоятельство: во Франции буржуазные слои того времени уже играют важную политическую роль, а в Германии — нет. Здесь, в Германии, деятельность интеллигенции ограничивается сферой духа и идей, там, во Франции, мысль придворно-буржуазной интеллигенции, наряду со всеми прочими человеческими вопросами, обращается к социальным, экономическим, административным и политическим вопросам. Системы немецкой мысли в куда большей мере представляют собой чисто научные изыскания. Их социальным плацдармом является университет. Учение физиократов имеет своим социальным пространством двор и придворное общество, и его специфической целью оказывается конкретное воздействие — скажем, влияние на короля или на его любовницу.

 

 

5

 

Основные идеи Кене и физиократов известны. Кене представляет в своем труде «Tableau économique» хозяйственную жизнь общества как единый и более или менее автономный процесс, как замкнутый кругооборот производства, распределения и воспроизводства благ. Он говорит о естественных законах совместной жизни людей, организуемой в соответствии с разумом. Исходя из этой идеи, Кене борется за то, чтобы правители по своему произволу не вмешивались в экономический кругооборот. Ему хочется, чтобы они знали эти закономерности и могли направлять данные процессы, чтобы они не выпускали указов по неведению и из прихоти. Он требует свободы торговли, в особенности торговли зерном, поскольку, по его мнению, саморегулирование, свободная игра сил, создают для потребителей и производителей лучший порядок, чем традиционное управление сверху, неизбежно ограниченное бесчисленными преградами между провинциями и странами.

Но в то же время он придерживается мнения, что подобные автономные процессы уже известны мудрым и просвещенным администраторам, что они могут управлять этими процессами, опираясь на наличные знания. В этом тезисе видно различие в освоении опыта саморегуляции между французскими и английскими реформаторами. Кене и его сторонники остаются в рамках существующей монархической системы. Они не затрагивают основные принципы и институты «ancien régime». То же самое можно сказать о части чиновников и представителях интеллигенции, рассуждающих менее абстрактно, относящихся с большим вниманием к практическим делам и приходящих к тем же результатам, что и физиократы. По существу, и опыт, и мысль тут одни и те же. Ход размышлений очень прост, его можно сформулировать следующим образом: не верно, что правители всемогущи и по своему произволу могут вмешиваться во все человеческие отношения. У общества, у экономики имеются свои собственные закономерности, они оказывают сопротивление неразумному вмешательству правителей и насилию с их стороны. Поэтому следует создать просвещенную, разумную администрацию, которая принимала бы решения и направляла общественные процессы, ориентируясь на «законы природы», т. е. в согласии с разумом.

 

 

6

 

Одним из выражений идеи реформы и ясным отображением этой идеи в момент ее возникновения является понятие «civilisation».

Представления об «homme civilisé» развиваются до уровня концептуального понятия, обозначающего всю совокупность нравов и наличное общественное состояние, что поначалу служит выражением специфических оппозиционных воззрений критиков данного общества.

Но ко всему этому добавляется и нечто иное, а именно, опыт, свидетельствующий, что правительство не может править с помощью каких ему вздумается указов, что анонимные социальные силы автоматически оказывают сопротивление, если его указы не соотносятся с точным знанием этих сил и закономерностей. Это — опыт бессилия даже самых абсолютных правительств перед лицом динамики общественного развития и опыт того зла, той путаницы, нужды и нищеты, что приносят произвольные, «противные природе», «неразумные» шаги правителей. Данный опыт, как было сказано выше, находит свое выражение в идее физиократов о том, что общественные процессы протекают законообразно, подобно природным явлениям. Одновременно этот опыт принимает вид «civilisation» — существительного, производного от «civilisé», которому придается значение, выходящее за рамки чего-то индивидуального.

Родовые муки промышленной революции уже было трудно считать результатом того или иного правления, и это впервые заставило людей рассматривать самих себя и свое общественное бытие в качестве процесса. Если проследить, как Мирабо в дальнейшем использует понятие «civilisation», то можно обнаружить, что этот опыт позволяет ему увидеть совокупность нравов и обычаев своего времени в новом свете. В них, в том числе и в «цивилизованности», он распознает отображение некоего кругооборота. Он хочет, чтобы правители также увидели данную закономерность и могли ею воспользоваться. В этом смысле понимается «цивилизация» на ранней стадии употребления этого слова.

Однажды Мирабо говорит об этом в своем «Ami des hommes»: избыток денег ведет к уменьшению населения, и именно в той мере, в какой растут расходы каждого отдельного индивида[51]. Этот избыток денег, становясь чрезмерным, по его мнению, «bannit l’industrie et les arts, et jette en conséquence les états dans la pauvreté et la dépopulation»[52]. И он продолжает: «De là naîtrait comment cercle de la barbarie à la décadence par la civilisation et la richesse peut être repris par un ministre habile et attentif et la machine remontée avant que d’être à sa fin[53]».

В данном рассуждении сводятся воедино все принципы физиократов: самоочевидность того, что развитие хозяйства влияет на численность населения, а затем и на нравы; последовательное рассмотрение всего как кругового движения, как смены подъемов и падений; политическая тенденция, воля к реформам, в силу которой эти познания предназначаются в конечном счете правителям, дабы они, видя эти закономерности, могли лучше, просвещеннее, разумнее править и направлять эти процессы с большим успехом, чем раньше.

Та же мысль сквозит в посвящении королю в работе Мирабо «Théorie de l’impôt», где он предлагает монарху проект реформы налогов в духе учения физиократов: «L’exemple de tous les empires, qui ont précédé le vôtre, et qui ont parcouru le cercle de la civilisation, serait dans le détail une preuve de ce que je viens d’avancer[54]». Критическое отношение провинциального дворянина Мирабо к богатству, роскоши и всем господствующим нравам придает его концепции особую окраску. В круговороте истории место истинной цивилизации, по его мнению, находится между варварством и ложной, «упадочной» цивилизацией, происходящей из избытка денег. Просвещенное правительство призвано дать этому автоматическому процессу такое направление, какое позволит обществу развиваться по средней линии, балансируя между варварством и декадансом.

Вся проблематика, связанная с понятием «цивилизация», проявляется уже в момент его появления. Уже здесь с ним связывается та идея упадка или «заката», которая в дальнейшем, следуя ритму повторяющихся циклов, заявляет о себе вместе с каждым кризисом. Но здесь заметно и то, что воля к реформам целиком ограничивается пределами существующего, т. е. остается в рамках управляемой сверху общественной системы. Тому, что считается дурным, не противопоставляется никакого абсолютно нового образа или понятия. В то же время имеется убеждение, что сущее следует исправить: просвещенные и решительные меры правительства могут вернуть нас от «ложной цивилизации» к цивилизации «доброй и истинной».

 

 

7

 

Конечно, поначалу в этой концепции «civilisation» могло содержаться множество нюансов индивидуального характера. Но в то же время она содержала элементы, отвечающие общим потребностям и общему опыту реформистских и прогрессистских кругов парижского общества. И в этих кругах данное понятие используется тем чаще, чем большую силу набирает движение реформ в условиях ускорения процессов коммерциализации и индустриализации страны.

Последние годы правления Людовика XV были временем хаоса и ослабления старой системы. Нарастали внешние и внутренние противоречия этой системы. Множились сигналы социальной трансформации.

В 1773 г. в бостонской гавани в море полетели ящики с чаем, а в 1775 г. была принята Декларация независимости американских колоний Англии. Как гласил ее текст, правительства служат счастью народов; если же они не соответствуют этой цели, то народное большинство имеет право их свергнуть.

Ориентированные на реформы буржуазные круги во Франции с растущим вниманием и симпатией наблюдали за тем, что происходит за океаном. Их реформистские склонности смешивались с национальными чувствами, с растущей враждебностью к Англии. Но даже ведущие представители этих кругов думали тогда о чем угодно, только не о подрыве монархии.

Начиная с 1774 г. становится ясно, что дело идет к столкновению с Англией и следует готовиться к войне. В том же 1774 г. умирает Людовик XV. Вместе с приходом нового короля с новой силой разгорается борьба за реформу административной и налоговой систем как в узком, так и в широком придворных кругах. В результате этой борьбы Тюрго в том же году был назначен «Contrôleur général des finances», что приветствуется всеми реформистскими и прогрессистскими силами страны. «Enfin voici l’heure tardive de la justice»[55],— пишет физиократ Бодо по поводу назначения Тюрго. Если уж теперь, замечает Д’Аламбер, «le bien ne se fait pas, c’est que le bien est impossible»[56]. A Вольтер сожалеет о том, что он уже стоит перед вратами смерти, когда «en place la vertu et la raison»[57][58].

В том же году «civilisation» впервые начинает употребляться многими людьми и очень часто, как понятие с уже полностью устоявшемся смыслом. В первом издании «Histoire philosophique et politique des établissements et de commerce des Européens dans les deux Indes» Рейналя 1770 г. это слово еще ни разу не употреблено; во втором издании 1774 г. «оно используется часто и без всяких смысловых колебаний, как термин, который явно считается общеобязательным и общепринятым»[59].

«Система природы» Гольбаха 1770 г. еще не содержит в себе слова «цивилизация». В его «Социальной системе» 1774 г. «civilisation» становится часто употребляемым.

Например, он здесь говорит[60], что нет ничего «qui mette plus d’obstacle à la félicité publique, aux progrès de la raison humaine, à la civilisation complète des hommes que les guerres continuelles dans lequels les princes inconsidérés se laissent entraîner à tous moments[61]». Или в другом месте: «La raison humaine n’est pas encore suffisamment excercée; la civilisation des peuples n ’ est pas encore terminée ; des obstacles sans nombre se sont opposés jusqu’ici aux progrès des connaissances utiles, dont la marche peut seuls contribuer à perfectionner nos gouvernements, nos lois, notre éducation, nos institutions et nos moeurs»[62] [63].

Основы концепции этих просвещенных и критичных реформаторов остаются теми же: благодаря прогрессу знания можно убедить короля и просветить правителей, побудить их действовать в духе «разума» или «природы вещей». (Имеется в виду прогресс знания, но не «науки» в том смысле, какой придавала этому слову немецкая интеллигенция XVIII в., ибо на этот раз мы имеем дело не с университетскими преподавателями, а с писателями, чиновниками, интеллигентами, всякого рода буржуа при дворе, объединяемыми «хорошим» обществом и салонами). Руководящие посты могут занять просвещенные, т. е. желающие реформ, лица, и они будут всячески содействовать улучшению институтов, воспитанию и законодательству. Для одного из аспектов всего этого прогресса реформ было найдено и пущено в оборот понятие «civilisation». То, что проявилось уже при употреблении этого — во многом индивидуального, еще не прошедшего социальной шлифовки — понятия у Мирабо, то, что характерно для любого реформистского движения, можно наблюдать и в данном случае: существующее наполовину утверждается, наполовину отрицается. Общество на пути к «civilisation» достигло определенной ступени. Но этого не достаточно. На этом не следует останавливаться. Процесс идет далее, и его нужно вести далее: «La civilisation des peuples n’est pas encore terminée».

В понятии «civilisation» как бы сплавлены два представления. С его помощью происходит противопоставление себя другой ступени развития общества, состоянию «варварства». Это чувство уже давно присутствовало в придворном обществе, оно находит выражение в придворно-аристократических словах «politesse» или «civilité».

Народы, говорят представители придворно-буржуазного движения реформ, цивилизовались еще недостаточно. Цивилизованность — это не состояние, но процесс, который необходимо вести дальше. И в этом заключается новизна понятия «civilisation». В него входит многое из прежнего самоощущения придворного общества, полагавшего себя более высоким по сравнению с обществом более простым, нецивилизованным или живущим по-варварски. К этому же относятся и мысли о состоянии «mœurs», о манерах, такте, внимательности к людям и ряд других родственных комплексов представлений. Но у поднимающейся буржуазии, у сторонников движения реформ эти представления расширяются до идеи о том, как из наличного общества сделать общество цивилизованное, т. е. цивилизовать государство, конституцию, воспитание, а тем самым и широкие слои народа; освободиться от всего варварского, противного разуму — идет ли речь о судебных наказаниях, сословных ограничениях для буржуа или барьерах, препятствующих торговле. За этим ростом цивилизованности, который обеспечит королевская власть, должно последовать смягчение нравов и удовлетворение нужд страны.

Вольтер однажды так высказался о веке Людовика XIV: «Le roi parvint à faire d’une nation jusque là turbulente un peuple paisible qui ne fut dangereux qu’aux ennemis… Les moeurs s’adoucirent…»[64][65]. Мы еще вернемся к тому огромному значению, которое имело для процесса цивилизации достижение страной внутреннего мира. Кондорсе, будучи реформистом более молодого поколения, а потому и значительно большим оппозиционером, заметил в связи с этими словами Вольтера: «Malgré la barbarie d’une partie des lois, malgré les vices des principes d’administration, l’augmentation des impôts, leur forme onéreuse, la dureté des lois fiscales, malgré les mauvaises maximes, qui dirigèrent le gouvernement dans la législation de commerce et des manufactures, enfin malgré les persécutions contre les protetants, on peut observer, que les peuples de l’intérieur du royaume ont vécu en paix à l’abri des lois»[66].

Это перечисление, в основе которого также лежит основополагающее принятие существующего положения дел, дает нам возможность понять чувства человека, выступающего в те времена с требованием реформ. Не важно, употреблялось при этом понятие «civilisation» или нет, но оно противопоставлялось всему тому, что еще было «варварским».

Тем самым становится совершенно ясным отличие этих процессов от немецкого развития и данных терминов — от немецкого понятийного аппарата. Мы видим, что поднимающаяся буржуазная интеллигенция Франции входит в придворные круги. Ей присущи черты, определяемые придворно-аристократической традицией. Она говорит языком этих кругов и развивает этот язык. Поведение и аффекты французской интеллигенции — при некоторых модификациях — ориентируются на эту традицию как на образец. Ее понятия и идеи никоим образом не являются простой противоположностью понятиям придворной аристократии. В соответствии с ее социальным положением, с ее вращением в придворных кругах, кристаллизуются и ее понятия, источником которых случат понятия придворно-аристократические, например идея «цивилизованности», равно как и слова, употребляемые в политической и экономической сферах. Для немецкой же интеллигенции такие понятия оказываются чем-то чуждым или, по крайней мере, не обладающим актуальностью, что обусловлено иным общественным положением, а потому и иным опытом этого слоя в Германии.

Французская буржуазия, будучи относительно активной в политическом плане (сначала реформаторской, а через недолгое время и революционной), была и оставалась по своему поведению и моделированию аффектов в значительной мере связана с придворной традицией — даже после того, как было взорвано здание старого порядка. Тесные контакты аристократических и буржуазных кругов задолго до революции привели к тому, что многое из придворных нравов перешло в нравы буржуазные. И хотя буржуазная революция во Франции разбила старые политические структуры, она не привела к разрыву культурной традиции. Немецкая буржуазная интеллигенция была совершенно бессильной в политическом плане, но радикальной в области духа. Она заложила основы собственной, чисто буржуазной традиции, существенно отличавшейся от придворно-аристократической традиции и ее моделей. Даже если в тех чертах, сочетание которых в XIX в. постепенно оформилось в немецкий национальный характер, и не было недостатка в дворянских ценностях, теперь ставших буржуазными, то все же для широких областей немецкой культурной традиции доминирующими оказались специфически буржуазные формы. Раскол между буржуазными и аристократическими кругами, а тем самым и относительное отсутствие единства немецкой культуры долго давали о себе знать и после XVIII в.

Французское понятие «civilisation» точно так же отображает особую судьбу французской буржуазии, как понятие «культура» — судьбу буржуазии немецкой. Как и понятие культуры, «civilisation» было поначалу инструментом оппозиционных кругов третьего сословия, прежде всего буржуазной интеллигенции, используемым в борьбе, ведущейся внутри общества. Вместе с подъемом буржуазии данное понятие точно так же входит в самопонимание нации, становится выражением национального самосознания. Во время революции понятие «civilisation» не играло существенной роли, поскольку по своему первоначальному смыслу оно представляло постепенный процесс эволюции, было лозунгом реформы, а не революции. Когда революция пошла на убыль, где-то на рубеже веков, слово «цивилизация» становится общеупотребимым и принимается во всем мире. Уже в это время оно используется для оправдания национальной экспансии и колониальных устремлений Франции. В 1798 г., по пути в Египет Наполеон в воззвании к своим войскам писал: «Солдаты, вы — участники завоевания, последствия которого для цивилизации являются непредсказуемыми». Теперь, в отличие от момента возникновения этого понятия, процесс цивилизации в пределах собственного общества считается завершенным. Народы ощущают себя обладателями уже «готовой» цивилизации, несущими ее другим. От всего предшествующего процесса цивилизации в их сознании остаются лишь смутные воспоминания. Результаты процесса принимаются за свидетельство собственной высокой одаренности. Тот факт, что к цивилизованному поведению они сами шли долгие века, уже не осознается; вопрос о том, как это происходило, уже не представляет интереса. Сознание собственного превосходства, собственной «цивилизованности» служит нациям, приступившим к колониальным захватам, а тем самым ставшим властителями континентов за пределами Европы, таким же оправданием, каким ранее предки понятия цивилизации — «politesse» и «civilité» — служили для легитимации господства придворно-аристократической верхушки.

В действительности именно в это время завершается важная фаза процесса  цивилизации. Теперь сознание цивилизованности , сознание превосходства собственного поведения и таких его субстанциализаций, как наука, техника или искусство, начинает распространяться на целые нации Запада.

О той фазе процесса цивилизации, когда не было ни сознания этого процесса, ни тем более понятия цивилизации, и пойдет далее речь.

 

 

 

 

Часть вторая

О «цивилизации» как специфическом изменении человеческого поведения

 

Глава I

История понятия «civilitе»

 

 

1

 

Главной антитезой, выражавшей самосознание западного Средневековья, была антитеза христианства и язычества или, точнее, ортодоксального римско-латинского христианства, с одной стороны, и язычества и ереси, включая и восточное греческое христианство, — с другой[67]. Во имя креста, как позже во имя цивилизации, западное общество вело в Средние века колониальные и захватнические войны. При всей секуляризации в понятии цивилизации сохраняется отзвук идей латинского христианства и рыцарско-феодального крестового похода. Память о том, что рыцарство и римско-латинская вера были свидетельствами некой стадии развития западного общества — стадии, которую в равной мере прошли все великие народы Запада, — конечно, не исчезла совсем.

Понятие «civilité» стало значимым для западного мира в то время, когда были разрушены и рыцарское общество, и единство католической церкви. Оно было воплощением того общества, которое как стадия, как этап становления специфического характера западных нравов, или «цивилизации», было не менее важным, чем феодальное общество. Само понятие «civilité» является выражением и символом общественной формации, охватывавшей различные национальности и, подобно церкви, использовавшей один общий язык — сначала итальянский, а затем все в большей мере французский. Эти языки переняли ту функцию, которую ранее выполняла латынь. Именно в них проявились и европейское единство, построенное на новом, социальном фундаменте, и новая общественная формация, как бы образующая его костяк, — придворное общество. Положение, самосознание и характер этого общества и нашли свое выражение в понятии «civilité».

 

 

2

 

Понятие «civilité» обрело свою типичную форму и стало выполнять рассматриваемую здесь функцию во второй четверти XVI в. Можно с точностью установить собственные истоки данного понятия. Тот специфический смысл, в котором оно было принято обществом, был четко выражен в небольшой работе Эразма Роттердамского «De civilitate morum puerilium», вышедшей в свет в 1530 г. В ней разбиралась тема, полностью отвечавшая запросам своего времени, и поэтому она сразу же стала чрезвычайно популярна и неоднократно переиздавалась. Еще до смерти Эразма, т. е. на протяжении первых шести лет, она была опубликована более тридцати раз[68]. Всего же было около ста тридцати переизданий, причем еще и в XVIII в. книга издавалась тринадцать раз. Общее же число переводов, подражаний и переложений необозримо. Через два года после выхода этой работы появился первый ее перевод на английский язык. Через четыре года книга выходит в форме катехизиса, причем к тому времени она уже используется как учебник. Затем последовали немецкий и чешский переводы. В 1537, 1559, 1569 и 1613 гг. публикуются все новые переводы на французский язык.

После выхода в свет написанного по-французски труда Матюрина Кордье, в котором идеи данного сочинения Эразма сочетались с идеями другого гуманиста, Иоганна Сульпиция, термином «civilité» стали называть определенный тип французских литер. Это произошло уже в XVI в. Целый разряд книг, прямо или косвенно находившихся под влиянием труда Эразма, содержали в заголовке слова «civilité» или «civilité puerile» и печатались вплоть до конца XVI в. с помощью этих литер[69].

 

 

3

 

Как это часто случается в истории слов, первый толчок к их употреблению был дан отдельным индивидом. Это видно и по дальнейшему развитию понятия «civilité», в итоге превратившегося в «civilisation». Давно известному и широко употреблявшемуся слову «civilitas» Эразм в своем труде придал новый оттенок, а тем самым и новый импульс. С тех пор понятие «civilitas» постепенно закрепилось в сознании людей в том специальном смысле, который был задан темой данного сочинения. Так получили развитие и стали модными слова в различных национальных языках — французское «civilité», английское «civility», итальянское «civilta», a затем и немецкое «Zivilität». Последнее, впрочем, так никогда и не укоренилось, в отличие от соответствующих терминов в других великих культурах.

Такое более или менее неожиданное, схожее с превращением искры в пламя, возникновение слов в рамках языка почти всегда означает, что в самой человеческой жизни произошли важные изменения, — в особенности там, где речь идет о понятиях, отличающихся такой же определенностью, занимающих такое же центральное положение и наделенных таким же долголетием, как рассматриваемое здесь.

Сам Эразм, оценивая свое творчество в целом, вероятно, не придавал столь большого значения маленькому сочинению «De civilitate morum puerilium». Во введении к этой книге он писал, что искусство формирования молодых людей включает в себя различные дисциплины, и «civilitas morum» является лишь одной из них. Но в то же время, он не отрицал, что данная дисциплина представляет собой «crassissima philosophiae pars». Особое значение этот труд Эразма получает не столько как отдельное явление, не столько как индивидуальное произведение, сколько как симптом перемен, как субстанциализация социальных процессов. Рассмотрение данного труда обусловлено вызванным им откликом, превращением его названия в центральное выражение, используемое при самоинтерпретации европейского общества.

 

 

4

 

О чем идет речь в этом труде?

Уже его тема указывает на то, с какой целью и в каком смысле будет использоваться новое понятие, — здесь должны содержаться намеки на социальные изменения и процессы, сделавшие его модным словом.

В книге Эразма рассматривается нечто чрезвычайно простое: поведение человека в обществе, прежде всего, «externum corporis decorum» (хотя речь идет и не только о нем). Она адресована ребенку из благородной семьи, сыну князя, и была написана в воспитательных целях.

Сочинение это содержит простые мысли, изложенные и весьма серьезно, и с немалой иронией. Оно отличается ясным, отточенным языком и завидной четкостью. Можно сказать, что ни одна из последовавших за ним книг на эту тему никогда не достигала такой силы и ясности и не носила столь личностного характера. Если мы посмотрим внимательнее, то обнаружим, что за книгой Эразма стоит целый мир, способ жизни, который, конечно, в чем-то уже близок нашему, но в чем-то еще очень далек. Мы находим манеры, нами утраченные, — причем иные из них могут показаться нам «варварскими» или, как мы называем их, «нецивилизованными». Тут высказывается многое из того, что стало непроизносимым, и обсуждается то, что стало само собой разумеющимся[70].

Например, Эразм говорит о человеческом взгляде. Его высказывания должны служить советом учащимся, но в данном случае перед нами одновременно и свидетельство непосредственного, живого наблюдения за людьми: «Sint oculi placidi, verecundi, compositi, non torvi, quod est truculentiae… non vagi ac volubiles, quod, est insaniae, non limi quod est suspiciosorum et insidias molientium…»[71].

Без существенного изменения тональности это высказывание даже трудно перевести: широко раскрытые глаза являются признаком глупости, слишком пристальный взгляд говорит о лени, слишком пронзительный о склонности к гневу, а слишком живой и красноречивый — о бесстыдстве. Взгляд должен показывать спокойствие духа и почтительную доброжелательность — это и есть самое лучшее. Не зря же говорили древние, что местоположением души являются глаза — «animi sedem esse in oculis». Осанка, жесты, одежда, выражение лица — т. е. «внешнее» поведение, о котором идет речь в книге, — есть выражение внутреннего, целостного содержания человека. Эразм это совершенно отчетливо понимает и пишет: «Quamquam autem externum illud corporis decorum ab animo bene composito proficiscitur, tamen incuria praeceptorum (за недостатком воспитания) nonnunquam fieri videmus, ut hanc interim gratiam in probis et eruditis hominibus desideremus»[72].

В ноздрях не должно быть слизи, скажет он далее. Крестьяне сморкаются и в шапку, и в юбку, колбасник сморкается и в ладонь, и о локоть. Не многим пристойнее сморкаться в руку, а затем вытирать о платье. Куда приличнее удалить слизь из носа в платок (желательно отвернувшись): «Strophiolis accipere narium recrementa, decorum». Когда сморкаешься в два пальца и что-то падает на землю, то следует это тут же растереть ногой: «Si quid in solum dejectum est emuncto duobus digitis naso, mox pede proterrendum est». To же самое относится и к слюне: «Aversus expuito, ne quem conspusas aspergasve. Si quid purulentius in terram rejectum erit, pede proteratur, ne cui nauseam moveat. Id si non licet linteolo excipito»[73].

С бесконечной тщательностью и без тени смущения Эразм обсуждает то, что одним своим произнесением шокировало бы «цивилизованного» человека более поздних ступеней развития, наделенного иным моделированием аффектов. Например, здесь говорится о том, как следует сидеть или приветствовать других, причем описываются жесты, которые стали нам чуждыми, — вроде стояния на одной ноге. Вполне возможно, что иные из тех поз, принимаемых при ходьбе или танцах, что мы видим в средневековой скульптуре или живописи, вовсе не обусловлены «манерами» их творца, а есть действительное изображение ставших нам чуждыми жестов. Быть может, нам следует видеть в них субстанциализацию иных душевных и аффективных состояний.

Чем дальше мы углубляемся в это небольшое сочинение, тем отчетливее перед нами возникает картина общества с формами поведения хотя в чем-то и родственными нашим, но во многом от нас далекими.

Мы видим сидящих за столом людей. «A dextris sit poculum, et cultellus escarius rite purgatus, ad laevam panis», — пишет Эразм. По правую сторону — кружка и чистый нож, по левую — хлеб.

Таков столовый прибор. Нож чаще всего носят с собой, отсюда предписание держать его чистым. Вилок еще нет либо они используются только для того, чтобы брать куски мяса с блюда. Нож и ложка часто применяются одновременно, но их не всегда дают каждому человеку, участвующему в трапезе. Если тебе предлагают жидкую еду, советует Эразм, то попробуй ее, а затем отдай ложку обратно, предварительно обтерев.

Когда приносят мясные блюда, то каждый сам отрезает себе кусок, берет его рукой и кладет на свою тарелку, если таковая вообще имеется (если же ее нет, то мясо кладут на хлеб). Выражение «quadra», употребляемое Эразмом, часто означает у него и металлический круг, и ломоть хлеба.

«Quidam ubi vix bene consederint mox manus in epulas conjiciunt». Многие, стоит им сесть за стол, начинают хватать еду рукой с блюда. Так делают волки или росомахи. Не хватай еду с принесенного блюда первым. Пальцы в соус макают только крестьяне. Не обшаривай все блюдо, но бери первый попавшийся тебе кусок. Копаться рукой в общем блюде («in omnes patinae piagas manum mittere») — признак несдержанности, и двигать блюдо, чтобы тебе достался лучший кусок, также не слишком прилично.

«Quod digitis excipi non potest, quadra excipiendum est». To, что ты не должен брать руками, положи на свою «quadra». Если кто-то передает тебе кусок пирога или паштет на ложке, то либо подставь свою «quadra», либо возьми ложку, положи еду на «quadra» и верни ложку: «Si quis e placenta vel artocrea porrexerit aliquid cochleari, aut quadra excipe, aut cochleare porrectum accipe, et inverso in quadram cibo, cochleare reddito».

Как уже было сказано, тарелки были редки. Картины застолий этого или еще более раннего времени всякий раз имеют тот же непривычный для нас вид, угадываемый и по книге Эразма: стол то застелен богатыми скатертями, то обходится без них, но во всяком случае на нем почти ничего не стоит. Чаши, солонка, нож, ложка — вот и все. Иногда мы видим ломти хлеба, «quadrae», которые по-французски назывались «tranchoir» или «tailloir». Все, начиная с короля и королевы и кончая крестьянином и крестьянкой, едят руками. В высших слоях это происходит в несколько облагороженной форме. Перед едой следует помыть руки, указывает Эразм. Но мыла еще нет, чаще всего гость протягивает руки, а паж льет на них немного воды. Для запаха в воду добавляют настой ромашки или розмарина[74]. В хорошем обществе не принято протягивать к блюду обе руки, а в самом высшем, в кругах знати, при еде нужно пользоваться только тремя пальцами одной руки. Таковы признаки отличия высших слоев от низших.

Во время еды пальцы становятся жирными. «Digitos unctos vel ore praelingere vel ad tunicam extergere… incivile est», — говорит Эразм. Неучтиво облизывать пальцы или вытирать их о платье.

Часто другим предлагают свою чашу или же все пьют из одной общей кружки. Эразм предупреждает: «Сначала вытри рот». Но иной раз знакомым предлагают отведать тот кусок мяса, который сами едят в этот момент. «Лучше тебе оставить эту привычку, — советует Эразм. — Не очень прилично предлагать другому наполовину прожеванное». Затем мы читаем: «Уже обкусанный хлеб в соус макают только мужики; мало пристойно вынимать изо рта уже прожеванное и класть обратно на свою „quadra“. Если ты что-то не в силах прожевать, то незаметно отвернись и куда-нибудь выплюнь».

Далее он пишет: «Хорошо, если есть перерывы, отвлекающие от еды. Иные не могут оторваться от еды и питья не потому, что их мучит голод или жажда, — они и в остальном не умеют себя сдерживать. Им нужно то в голове чесать, то в зубах ковыряться, то руками размахивать, то ножом играть, да и вообще им нужно кашлять, сопеть и плеваться. По существу, все это выдает их крестьянское происхождение, а выглядит как некое безумство».

Следует отметить и такое высказывание Эразма, где он советует не разоблачаться без необходимости: «Memdra quibus natura pudorem addidit, retegere citra necessitatem, procul abesse debet ab indole liberali. Quin, ubi necessitas hoc cogit, tamen id quoque decente verecundia faciendum est»[75].

Как он говорит, хотя иные предписывают мальчику «compressis natibus ventris flatum retineat»[76], но это может вызвать болезнь.

В другом месте мы читаем: «Reprimere sonitum, quem natura fert, ineptorum est, qui plus tribuunt civilitati, quam saluti»[77]. Если есть нужда, то пусть тебя вырвет: «Vomiturus secede: nam vomere turpe non est, sed ingluvie vomitum accersisse, deforme est»[78].

 

 

5

 

С особой тщательностью Эразм обозревает весь круг человеческого поведения, все главные ситуации духовной и общественной жизни. Он говорит о самых элементарных вещах с той же непосредственностью, что и о тончайших вопросах светского обхождения. В первой главе своего сочинения он рассуждает «de decente ас indecente totius corporis habitu», во второй — «de cultu corporis», в третьей — «de moribus in templo», в четвертой — «de conviviis», пятой — «de congressibus», в шестой — «de lusu», и в седьмой — «de cubiculo»[79]. Таков круг вопросов, разбирая которые, Эразм дал новый импульс понятию «civilitas».

Нашему сознанию не всегда дается воспоминание об этой ступени собственной истории. Мы уже утратили ту ничем не сдерживаемую откровенность, с какой Эразм и люди его времени могли обсуждать все сферы человеческого поведения. Во многом эта откровенность превышает порог нашей терпимости.

Но именно это относится к обсуждаемым нами проблемам. Рассматривая изменение понятий, посредством которых выражали себя различные общества, выводя понятие «цивилизация» из его предшественника, из «civilité», мы сразу нападаем на след самого процесса цивилизации — на след действительного изменения поведения, происшедшего в западном мире. Одним из симптомов данного процесса цивилизации выступает та неловкость, что возникает у нас при обсуждении тем, затрагиваемых Эразмом. Нам мучительно говорить или даже слушать то, о чем он писал совершенно свободно. Явное или скрытое чувство недовольства, вызываемое в нас людьми, откровенно обсуждающими свои телесные отправления и меньше, чем мы, скрывающими или сдерживающими эти отправления, является доминирующим ощущением, побуждающим нас оценивать их поведение как «варварское», «нецивилизованное». Это «недовольство варварством» — или, если выразиться более правильно и с меньшей оценочной нагрузкой, недовольство иной организацией аффективности и иными представлениями о недопустимом, еще встречающимися сегодня во многих обществах, называемых нами «нецивилизованными», — указывает на стандарт неприятного, предшествовавший нашему и служивший предпосылкой последнего. Тем самым возникает вопрос: как и почему западное общество перешло от одного стандарта к другому, как оно «цивилизовалось»? При рассмотрении процесса цивилизации мы неизбежно будем возвращаться к такого рода недовольству и чувству неприятного. Нужно ясно отдавать себе отчет в их причинах. По крайней мере нам следует отказаться от чувства собственного превосходства, исключить все обусловленные внутренней цензурой оценки, связанные с понятиями «цивилизация» и «нецивилизованность». Наше собственное поведение имеет своим истоком те поведенческие формы, которые мы сегодня называем «нецивилизованными». Однако понятия отражают действительные изменения только статически, игнорируя при этом множество нюансов. Когда мы противопоставляем «цивилизованное» и «нецивилизованное», то на деле речь идет не об оппозиции, вроде «доброго» и «злого», но о ступенях все еще продолжающегося развития. Вполне возможно, на следующих ступенях цивилизации наше собственное поведение будет вызывать такие же неприятные чувства, какие у нас — поведение предков. Аффективные проявления и общественное поведение всегда имеют своим истоком какую-то форму или стандарт, каковые никогда не выступают в качестве изначальных. Никогда не было абсолютно и бесповоротно «нецивилизованного» поведения в том смысле, какой зачастую вкладывается в слово «цивилизованный». Для понимания этого нам следует возвратиться к тому, что предшествовало «цивилизованному», к его истокам. «Цивилизация», рассматриваемая обычно как имеющееся, как нечто готовое и просто данное, вне всякой связи с ее происхождением, на самом деле представляет собой процесс или часть процесса, в котором мы сами принимаем участие. Все причисляемые к ней элементы — машины, научные открытия, формы государства и т. п. — суть свидетельства особого рода структуры человеческих отношений, общества, равно как и особого рода человеческого поведения. Остается задать вопрос о том, насколько доступны для нашего познания эти изменения в поведении, можно ли с достаточной точностью отобразить в мысли социальный процесс «цивилизирования» людей или, по крайней мере, отдельные его фазы и элементарные черты.

 

 

Глава II

Средневековые манеры

 

 

1

 

В работе Эразма Роттердамского «De civilitate morum puerilium» обозначены определенные формы общественного поведения. Уже поэтому здесь сложно ограничиться простым противопоставлением «цивилизованного» и «нецивилизованного».

Были ли у Эразма предшественники? Или он был первым, кто обращался к подобным вопросам?

Ни в коей мере нельзя признать его приоритет. Сходные вопросы обсуждались и в Средневековье, и в греко-римской античности, да и в близких по времени «цивилизациях», предшествующих нашей.

Невозможно погружаться в непрерывный процесс бесконечно. Какой бы исходный пункт мы ни избрали, ему предшествует определенное движение: что-то обязательно было раньше. Для обращенного к прошлому исследования требуются границы — по возможности такие, чтобы они соответствовали фазам действительного процесса. Нам будет достаточно в качестве исходного взять средневековый стандарт. Мы не будем его обстоятельно разбирать, он нужен нам для того, чтобы проследить движение — ту линию развития, которая ведет от него к стандарту Нового времени.

Средние века оставили нам множество свидетельств о том, что считалось достойным поведением в обществе. И в это время предписания, касающиеся поведения за едой, играли особую роль. Еда и питье еще занимали центральное место в общественной жизни; часто, хотя и не всегда, они были фоном беседы и совместных развлечений или служили их началом.

Ученые клирики оставили записи на латинском языке, передающие предписания для поведения и выступающие в качестве свидетельств о существовавшем в том обществе стандарте. Гуго Сен-Викторский (умер в 1141 г.) в своем труде «De institutione novitiarnm» среди прочего рассматривал и такие вопросы. В начале II в. к ним обращается крещеный испанский еврей Петр Альфонси в своей работе «Disciplina clericalis». Иоанн Гарландский посвятил данной теме 662 стиха, озаглавив их «Morale scolarium» (1241); часть из них касается манер, в особенности поведения за столом.

Помимо таких предписаний, вышедших из-под пера говорящих на латыни клириков, начиная с XIII в. появляются сходные свидетельства на различных народных языках. Их авторами поначалу были представители рыцарского придворного общества.

Первые сведения о привычках и манерах высшего слоя мирян дают нам Прованс и соседняя, культурно с ним связанная Италия. Самый ранний немецкий куртуазный текст был переводом с «влахского» и даже имел название «Влахский гость». Его автором, Томазином Циркларийским, был написан на «влахском» еще один куртуазный труд, в немецком заглавии которого присутствует ранняя форма понятия «учтивость»: эта утерянная книга упоминается как «buoch von der hüfscheit».

Из того же рыцарско-придворного круга происходят пятьдесят «куртезий» Бонвичино да Рива и приписываемое Таннгейзеру «Придворное воспитание». Иной раз подобные предписания мы находим в больших эпических поэмах рыцарско-придворного общества, например в «Романе о розе»[80] четырнадцатого столетия. Книга «Book of Nurture» Джона Рассела, датируемая, скорее всего, XV в., излагает в стихах на английском языке уже весь компендиум правил поведения молодого дворянина, состоящего на службе у крупного феодала (сокращенно книга называлась «The Babees Book»[81]).

Помимо указанных источников существовали составленные чаще всего в XIV–XV вв. (хотя, судя по основному содержанию, относящиеся к более раннему времени) короткие или длинные стихи-памятки на разных языках, излагающие «правила застолья». В средневековом обществе, где книги были редки и дороги, заучивание наизусть играло иную, чем сегодня, роль, выступая в качестве средства воспитания. Зарифмованные предписания выступали в качестве важного инструмента формирования человека, с его помощью стремились заложить в его память те правила, в соответствии с которыми ему следовало вести себя в обществе, в первую очередь, за столом.

 

 

2

 

Эти «правила застолья», равно как и отнюдь не анонимные труды о манерах, не были в Средние века авторскими произведениями в современном смысле слова, т. е. записью личных впечатлений, произведенной в условиях чрезвычайно индивидуализированного общества. Дошедшие до нас записи являются фрагментами большой устной традиции, отображением того, что было в этом обществе принято; они значимы именно потому, что передают не великое и исключительное, но типичное. Даже подписанные стихи, вроде «Hofzucht» Таннгейзера или «Book of Nurture» Джона Рассела, представляют собой индивидуальные редакции одной из многочисленных традиций, пронизывавших разные слои этого общества. Авторы стихов были не законодателями или творцами данных предписаний, а собирателями, упорядочивавшими привычные для общества запреты и табу. Поэтому почти во всех текстах — независимо от того, были ли они литературно обработаны или нет, — мы обнаруживаем сходные предписания, отображающие одинаковые обычаи. Мы имеем дело со свидетельствами определенных стандартов поведения и аффектов в жизни самого общества.

При ближайшем рассмотрении можно обнаружить особенности национальных традиций, а в каждой из них, если позволяет материал, увидеть различия социальных стандартов и изменения в пределах данной традиции. Например, в XIV–XV вв. меняется тональность стихов, возможно, отображая изменения обычаев вместе с подъемом бюргерских элементов — подобно тому, как в Новое время первоначальная придворно-аристократическая модель трансформировалась по мере ассимиляции ее буржуазными кругами.

Такого рода модификации средневекового поведения заслуживают более основательного изучения. Пока нам достаточно просто упомянуть о них и напомнить, что средневековый стандарт нельзя считать статичным. Он, конечно, не был «началом» или «нижней ступенью» процесса «цивилизации», равно как, вопреки встречающемуся мнению, не был ни «варварством», ни «первобытностью».

Имелся иной, отличный от нашего, стандарт, и мы не станем обсуждать вопрос о том, лучше он или хуже нашего. И если «поиски утраченного прошлого» шаг за шагом и ведут нас от XVIII в XVI, а затем в XII–XIII вв., то предпринимаются такие поиски вовсе не с целью найти «начало» процесса цивилизации. От средневекового стандарта нам следует подняться к стандарту Нового времени, попытавшись понять, что же происходило с людьми. Обратный путь дает обильный материал для размышлений об этом движении, направленном к нам самим.

 

 

3

 

Стандарт «хороших манер» в Средние века, подобно всем позднейшим аналогичным предписаниям, был представлен в достаточно определенных понятиях. Посредством этого стандарта высший слой мирян Средневековья (или хотя бы верхушки этого слоя) выражал свое самосознание, специфику своего мироощущения. Содержание этого самосознания, как и правил поведения «в обществе», именовалось по-французски «courtoisie», по-английски «courtesy», по-итальянски «cortezia». Помимо ряда близких терминов — часто с разного рода смысловыми отклонениями — это содержание выражалось в Германии то как «hövescheit», то как «hübescheit», то даже как «zuht». Все эти понятия прямо и недвусмысленно, откровеннее, чем более поздние слова, указывают на определенное социальное место. Они говорят нам: так ведут себя при дворе. С их помощью верхушка высшего слоя мирян, т. е. даже не все рыцарство, а лишь придворное окружение крупнейших феодалов, фиксирует свое мироощущение. Это делается посредством специфических заповедей и запретов, выработанных сначала при больших феодальных дворах, а затем переданных более широким слоям. Пока нас не занимает такого рода дифференциация. В сравнении с другими временами мы сразу чувствуем единообразие в том, что считалось хорошими и дурными привычками, а тем самым и наличие определенного «стандарта». Каков этот стандарт, что именно выступало в качестве типичного и придавало предписаниям всеобщий характер? Прежде всего то, что в сравнении с более поздними временами можно назвать простотой и наивностью. Как и во всех обществах, где аффекты проявляются непосредственно и спонтанно, их осмысление почти лишено психологических оттенков и не предполагает никаких сложностей. Есть друзья и враги, приятное и неприятное, хорошие и дурные люди.

 

«Dem vrumen soltu volgen,

dem boesen wis erbolgen» [82], —

 

говорится в немецком переводе «Disticha Catonis»[83], инструкциях относительно поведения, получивших хождение в Средние века под названием «Катон».

В другом месте мы читаем:

 

«Svenne dîn gesinde dich

erzürne, lieber sun, sô sich

daz dir werde iht sô gâch

daz dich geriuve dar nâch» [84][85].

 

Тут все просто, влечения и стремления менее сдержанны, чем впоследствии. Это относится и к еде.

В «Hofzucht» Таннгейзера[86] говорится:

 

«Kein edeler man selbander sol

mit einem leffel sufen niht;

daz zimet hübschen liuten wol,

den dicke unedeelich geschiht» [87].

 

«Лучшие люди» здесь — это люди благородные, «придворные». Правила придворного воспитания явно предназначаются для высшего слоя, для рыцарей при дворе. Благородные, «hoveliche» манеры всякий раз противопоставляются «geburischen Siten», поведению крестьян. Вот некоторые из правил.

Если ты откусил от куска хлеба, то не макай его в общее блюдо. Так поступают крестьяне, а не «лучшие люди»:

 

«Sümliche bizent ab der sniten

und stozents in die schüzzel wider

nach geburischen siten;

sülh unzuht legent diu hübschen nider» [88] [89].

 

Не следует бросать обглоданные кости обратно в общее блюдо:

 

«Etlicher ist also gemuot,

swenn er daz bein genagen hat,

daz erz wider in die schüssel tuot;

daz habet gar für misse tat» [90][91].

 

Из других свидетельств мы знаем, что было принято бросать их на пол:

«Der riuspet, swenne er ezzen sol, und in daz tischlach sniuzet sich, diu beide ziment niht gar wol, als ich des kan versehen mich» [92] [93].

Одно из правил касается поведения в том случае, если за столом нужно высморкаться:

«Swer ob dem tische sniuzet sich, ob er ez ribet an die hant, der ist ein gouch, versihe ich mich, dem ist niht besser zuht bekannt» [94] [95].

Разумеется, чтобы высморкаться, нужно воспользоваться рукой. Носовых платков еще нет. Но за столом следует быть предусмотрительным и ни в коем случае не сморкаться в скатерть.

Далее говорится, что за едой не следует чавкать и сопеть:

«Swer snudet als ein wazzerdahs, so er izzet, als etlicher phliget, und smatzet als ein Beiersahs, wie gar der sich der zuht verwiget» [96] [97].

Если захочется почесаться, то делать это нужно не рукой, а краем одежды:

 

«Jr sült die kel ouch jucken niht,

so ir ezrt, mit blozer hant;

ob ez aber also geschiht,

so nemet hovelich daz. gewan» [98][99].

 

С общего блюда мясо брали рукой, а потому во время еды этой рукой не следовало притрагиваться к ушам, носу и глазам:

 

«In diu oren grifen niht enzimt

und ougen, als etlicher tuot,

swer den un flat von der nasen nimt,

so er izzet, diu driu sint niht guot» [100] [101].

 

Перед едой руки нужно помыть:

 

«Ich hoere von s ü mlichen sagen

(ist daz war, daz zimet übel),

daz si ezzen ungetwagen;

den selben müezen erlamen die knübel» [102][103].

 

Во многих близких к «Hofzuht» Таннгейзера и чуть ли не дословно с ним совпадающих правилах поведения за столом (называемых «Tischzucht» или «ein sprach der ze tische kert»[104]) требуется брать пищу только одной рукой, в особенности, если на всех приходится одна тарелка или блюдо, что случалось довольно часто:

 

«Man sol ouch ezzen alle frist

mit der hant diu engegen ist;

sitzt der gesell ze rehten hant,

mit der tenken iz zehant;

man sol sich geren wenden

daz man ezz mit beiden henden» [105][106].

 

Если нет полотенца, то не следует вытирать руки о платье, нужно дать им обсохнуть, говорится в одном из стихов[107]. Либо даже так:

 

«Schaffe vor, swaz dir sî nôt,

daz du iht sitzest schamerôt» [108][109].

 

Нехорошо и ослаблять пояс за столом[110].

Все это говорится взрослым — во всяком случае, не только детям. Нам подобные предписания, обращенные к представителям высшего слоя, кажутся элементарными; они много проще того, что сегодня считается общепринятым у сельских жителей. С известными вариациями тот же самый стандарт мы находим в куртуазных писаниях на других языках.

 

 

4

 

Одну из многочисленных традиций, которая шла от латинских источников к французским, а также итальянским и провансальским текстам о застольных манерах, составляли заповеди и запреты, сводившиеся во всех своих вариантах к некоему общему знаменателю[111]. В целом они совпадали с немецкими предписаниями. Тут мы находим такое же, как и у Таннгейзера, правило: перед едой нужно прочесть молитву. Вновь и вновь повторяются требования: занимай положенное тебе место, не прикасайся к носу или к ушам, пока сидишь за столом. Часто говорится: не клади локти на стол, не криви лицо, слишком много не болтай. Постоянно встречаются напоминания о том, что не хорошо чесаться и жадно набрасываться на еду. Кусок, который побывал у тебя во рту, нельзя класть обратно на общее блюдо. Столь же часто напоминается, что руки перед едой нужно помыть, что пищу нельзя совать в солонку, что ножом не следует ковырять в зубах.

Тексты пестрят подобного рода предписаниями. Не плюй на скатерть или под нее. Не тянись снова к блюду, которое уже передали дальше. Не ходи вокруг стола. Вытри губы перед тем, как пить. Не говори дурного о кушаньях, да и вообще не произноси ничего неприятного для других. Если обмакнул в вино хлеб, то выпей вино до конца или выплесни остатки. Не чисти зубы о полотенце. Не предлагай другим остатки недоеденного тобой супа или ломоть хлеба, если ты от него уже откусил. Громко не сморкайся. Не спи за столом. И так далее.

Предписания и указания такого рода, свидетельствующие об одинаковом состоянии нравов, обнаруживаются и в ряде других стихов, посвященных манерам, причем в традициях, прямо не связанных с французской. Повсюду мы встречаемся с указаниями на определенный стандарт отношений между людьми, со свидетельствами, повествующими о структуре средневекового общества и средневековой «душе». Родство между ними является социогенетическим и психогенетическим. Литературное родство между французскими, английскими, итальянскими, немецкими, латинскими предписаниями возможно, но не обязательно. Значимость различий между ними отступает на второй план перед сходством черт, соответствующим единообразию реального поведения высшего слоя средневекового общества. Это единообразие сопоставимо с единообразием, характерным для Нового времени.

Например, «Куртезии» Бонвичино да Рива, будучи наиболее личностными и, помимо этого, соответствующими уровню развития Италии, а потому «прогрессивными» правилами поведения, содержат, наряду с прочими, и упомянутый выше французский ряд предписаний, вроде требования отворачиваться при кашле или чихании или указания не облизывать пальцы. Тут говорится, что не следует отыскивать на блюде куски получше и что хлеб пристойно резать на куски. Пальцами нельзя залезать за край общей чаши, каковую не хорошо хватать обеими руками. Содержание «куртуазности», стандарт, обычай в целом остаются теми же самыми. Любопытно, что живший через три века после Бонвичино да Рива переработчик его «Куртезий» из всего ряда правил существенно изменил только два[112]. Он советует брать чашу двумя руками лишь в том случае, если она полна до краев и из нее пьют многие; хлеб вообще не следует макать в общую чашу, тогда как да Рива предписывал только выпить все или вытрясти остатки хлеба.

То же самое мы видим в немецкой традиции. Немецкие «Tischzuchten» XV в., записями которых мы располагаем, по своему тону более грубы, чем относящиеся к XIII в. «Влахский гость» Томазина Циркларийского или «Hofzucht» Таннгейзера. Но стандарты приятного и неприятного в основном остаются неизменными. В связи с этим можно указать на то, что в одном из позднейших предписаний (имеющем много общего с упомянутыми нами ранними текстами) вновь появляется напоминание: не плюй на стол, — разрешается плевать только под стол или на стену. Это правило толковали как симптом огрубления нравов. Однако более чем сомнительно, что в предшествующие времена правила были иными. В более ранние времена аналогичные предписания можно найти во французской традиции. Свидетельства, взятые из литературы, понимаемой в самом широком смысле слова, можно дополнить примерами из живописи. Последняя требует более детального изучения, но если сравнить представленные в ней образы с более поздним временем, то и тут картины застолий вплоть до XV в. повсюду показывают незначительное количество посуды (даже если уже видны некоторые перемены). В домах богатых еду приносили обычно с буфетного столика, часто без определенной последовательности. Каждый брал то, что ему понравится. Все пользовались одним и тем же блюдом. Мясо брали руками, жидкие кушанья — черпаком или ложкой. Но суп или соус еще часто пили через край, поднимая тарелку или блюдо ко рту. Долгое время не было особых приборов для различных кушаний. Пользовались одинаковыми ножами, одинаковыми ложками, пили из одинаковых чаш. Часто на двух обедающих была одна тарелка.

Такова, если можно так выразиться, стандартная техника еды Средневековья, которая соответствует определенному стандарту человеческих отношений и стандарту проявления аффектов.

Как уже было сказано, в рамках этого стандарта имелось множество модификаций и дифференциаций. Например, когда за одним столом оказывались люди различного социального ранга, то вышестоящий пользовался приоритетом при мытье рук или выборе куска, лежащего на блюде. Форма посуды с ходом столетий менялась. Существовали моды и даже «тенденции развития», проступающие сквозь колебания моды. Среди высших слоев мирян было принято иметь роскошный стол. Этот стандарт определялся не недостатком посуды, но простым отсутствием потребности в чем-то ином. Кажется само собой разумеющимся, что есть нужно так, а не иначе. Это отвечает вкусам этих людей. Свое богатство или высокое положение они показывают роскошной посудой, богатыми украшениями стола. Ложки у богатых людей XIII в. делаются из золота, хрусталя, коралла, хризотила. Иногда упоминается, что во время великого поста используются ножи с ручкой из черного дерева, на пасху — с ручкой из слоновой кости, на Троицу — инкрустированные. Ложки поначалу были круглыми и плоскими, а потому при пользовании ими приходилось широко открывать рот. И лишь начиная с XIV в. ложки приобретают овальную форму.

На исходе Средневековья появляется вилка как инструмент, используемый для того, чтобы брать кушанье с общего блюда. Полная дюжина вилок сохранилась среди драгоценностей Карла V. В описи драгоценностей Карла Савойского, включающей в себя множество роскошной посуды, упомянута одна-единственная вилка[113].

 

 

5

 

Могут сказать: «Как велик наш прогресс, как далеко мы ушли от подобного стандарта». При этом не всегда понятно, с кем себя идентифицирует говорящий, — кто это «мы», на чью долю приходится такая заслуга. Ведь возможно и прямо противоположное суждение: «А что, собственно, изменилось? Прибавилась пара обычаев, вот и все». Иные наблюдатели, кажется, готовы судить об этих обычаях так, как мы сегодня оцениваем поведение детей: «Если бы тогда появился разумный человек и сказал этим людям: „Как неаппетитно и негигиенично все то, что вы делаете!“, если бы он показал им, как есть ножом и вилкой, то эти дурные манеры быстро бы исчезли».

Однако формы поведения за едой не являются чем-то изолированным. Они представляют собой весьма характерный слой целой совокупности социально закрепленных форм поведения. Данный стандарт соответствует совершенно определенной социальной структуре. Остается показать, какова эта структура.

Указанное поведение средневековых людей было не менее прочно связано с общей формой жизни, с целостной организацией существования, чем наше собственное поведение связано с нашим социальным кодом, с нашим стилем жизни и со структурой нашего общества.

Иной раз какое-нибудь мелкое свидетельство бросает свет на прочность этих нравов и показывает, что мы имеем дело не просто с чем-то «негативным», с неким «недостатком цивилизованности» или «знания». Напротив, данные нравы отвечали потребностям людей того времени, и сама форма тоже казалась им осмысленной и необходимой.

В XI в. один венецианский дож женился на греческой принцессе. В византийском мире уже пользовались вилкой. По крайней мере, мы читаем, что принцесса подносила кушанья ко рту «au moyen de petites fourches en or et à deux dents»[114]. Это вызвало в Венеции страшный скандал: «Cette nouveauté passa pour une marque de raffinement si outré, que la dogaresse fut sévérement objurggée par les ecclésiastiques, qui attirèrent sur elle le courroux divin. Peu après, elle était atteinte d’une maladie repoussante et Saint Bonaventure n’hésita pas à déclarer que c’était un châtiment de Dieu»[115].

Должно было пройти пять веков, и структура человеческих отношений должна была измениться настолько значительно, чтобы использование этого инструмента стало отвечать общей потребности. Начиная с XVI в. вилка приходит из Италии сначала во Францию, затем в Англию и Германию, — по крайней мере, в высшие слои. Она постепенно становится орудием еды — после того, как долгое время служила лишь для того, чтобы брать твердую пищу с блюда. Генрих III привозит ее — вероятно, из Венеции — во Францию. Над его придворными насмехались в немалой мере и из-за их «неестественной» манеры есть: поначалу им с трудом давалось вкушать пищу с использованием этого орудия. Сохранились рассказы о том, что половина кушаний не попадала в рот и падала с вилки обратно в тарелку. То, что кажется нам само собой разумеющимся потому, что мы с детства приспосабливаемся к данному социальному стандарту, долго и мучительно входило в обиход. Это относится не только к такой мелкой и внешне незначительной вещи, как вилка, но и к значительно более весомым и значимым формам поведения[116].

Еще в XVII в. вилка оставалась предметом роскоши, доступной лишь для высшего слоя, — вилки делались из золота и серебра.

Однако описанная выше реакция на это «новшество» совершенно отчетливо показывает: люди, которые ели так, как это было принято в Средние века, которые брали куски мяса руками с общего блюда, пили вино из одной чаши, а суп — из одного котелка или одной тарелки (примеров было приведено уже достаточно и можно было бы привести еще множество), находились в иных, чем мы, отношениях друг с другом. Наше отличие от них касается не только ясности сознания и точности понятий, оно затрагивает и эмоциональную жизнь, обладавшую у них иной структурой и иным характером. Их аффекты, формы общения и поведения не отвечают воспитанию, принятому в нашем мире, — они воспринимаются как отталкивающие или, по крайней мере, не слишком приятные. В этом куртуазном мире отсутствовала — или по крайней мере не была столь значительной — та незримая стена аффектов, что сегодня отделяет друг от друга тела людей. Сегодня эта стена ощутима уже при приближении к другому человеку, при соприкосновении с чужим ртом или руками. Неприятное чувство возникает не только при виде  некоторых телесных отправлений, но при простом их упоминании . Мы испытываем чувство стыда, если предстаем перед глазами другого во время этих отправлений, да и не только в таких случаях.

 

 

Глава III

Проблема изменения поведения в эпоху Возрождения

 

 

1

 

Происходил ли сдвиг порога неприятного и границы стыда во времена Эразма? Содержит ли его труд признаки того, что возрастала чувствительность людей, что они стали ожидать друг от друга большей сдержанности? Мы вполне обоснованно можем это предположить. Труды о манерах, принадлежащие перу гуманистов, образуют своего рода мост между такого рода текстами, возникшими в Средние века и в Новое время. Труд Эразма, служащий вершиной ряда произведений гуманистов о манерах, предстает как бы в двух обличиях. Во многом он еще несет в себе черты средневекового стандарта. Немалая часть приведенных в нем правил и предписаний относится к традиции куртуазных писаний. Но в то же самое время мы сталкиваемся с началом чего-то совершенно нового. Начинается постепенное развитие того понятия, которое в дальнейшем займет место рыцарско-феодального понятия придворной учтивости. В шестнадцатом столетии слово «courtoisie» в высших слоях употребляется все реже, оно заменяется словом «civilité» и к XVII в. (по крайней мере во Франции) полностью вытесняется им. Это свидетельствует о довольно значительном изменении поведения. Конечно, подобная перемена не означала, что на место одного идеала хорошего поведения вдруг явился радикально другой. Если взять «civilitas morum puerilium» Эразма, то, как уже было сказано, здесь хорошо заметны следы средневековой традиции. Вновь перечисляются почти все правила куртуазного общества. Мясо все еще едят руками, и Эразм подчеркивает: нужно брать его тремя пальцами, а не всей рукой. Мы опять встречаем здесь знакомые указания, как пользоваться ножом, и предписания, вроде того, что на еду не следует набрасываться, что нужно помыть руки, что нельзя плеваться и сморкаться и т. д. Вполне возможно, что Эразм знал иные из рифмованных «Tischzuchten» или был знаком с текстами клириков, написанными на эту тему. Немалое число таких трудов имело широкое хождение. Вряд ли они прошли незамеченными для Эразма. Со значительно большей уверенностью мы можем говорить о его связи с наследием античности — на данный источник его сочинения указывали уже комментаторы из числа его современников. Место этого наследия в обширной гуманистической литературе, посвященной теме воспитания и приличий, еще нуждается в уточнении[117]. Но какими бы ни были литературные связи, интерес представляет здесь то, что можно назвать социогенезом. Ведь Эразм не просто компилировал другие книги, когда писал свою собственную; подобно всем прочим, кто писал на эту тему, Эразм был непосредственным свидетелем определенного социального кода, стандартов порядочного и непорядочного. Труд о манерах является плодом его наблюдений за жизнью и обществом и, подобно другим сочинениям, также содержал в себе (как кто-то сказал о нем) «всего понемногу со всего мира». Об этом свидетельствуют успех книги, ее широкое распространение, обретение ею функции учебника по воспитанию мальчиков — она отвечала общественной потребности, она выдвигала ту модель поведения, которая принадлежала своему времени, своему обществу или, точнее говоря, поначалу лишь высшему слою данного общества.

 

 

2

 

Общество находилось «на переходе». Это относилось и к сочинениям о манерах. По тону, по способу рассмотрения вопросов мы ощущаем, что при всей привязанности к Средневековью в них появляется нечто новое. То, что воспринималось нами как «простота», утрачивается, а именно, непосредственное противопоставление «хорошего» и «дурного», «благочестия» и «зла». Авторы начинают проводить более тонкие различения, а это означает, что люди больше сдерживают свои аффекты.

От записей куртуазного кода труды гуманистов и прежде всего книга Эразма отличаются тем, что не только излагают правила или занимаются различением добрых и дурных привычек. Они разнятся и по тону, и по способу видения. Те же самые социальные правила, которые в Средневековье передавались из уст в уста как некое безличное достояние, теперь проговариваются иначе, с ощутимо иными акцентами. Здесь держит речь человек, уже не просто передающий содержание традиции. Даже если он перерабатывает средневековые или преимущественно античные тексты, то в основе лежат его личные наблюдения — мы имеем дело с записью собственного опыта. Даже если отвлечься от «De civilitate morum puerilium» и взять более ранние произведения Эразма, мы находим в них эту взаимосвязь средневековых и античных традиций с собственным опытом автора, причем выраженную в даже более откровенной и непосредственной форме. Уже в «Colloquia», произведении, явно следующем за античными моделями (в первую очередь за Лукианом), и особенно в диалоге «Diversoria» (Базель, 1523) Эразм нередко прямо ссылается на тот опыт, который затем будет им включен в «civilitas morum».

В «Diversoria» речь идет о различиях между нравами на немецких и французских постоялых дворах. Например, Эразм пишет о гостиной на немецком постоялом дворе: от восьмидесяти до девяноста человек сидят рядом друг с другом, причем, как подчеркивается, не только простой народ, но также богатые и знатные, мужчины, женщины, дети — все вместе. Каждый делает то, что ему вздумается. Один стирает платье и развешивает мокрые вещи на печи. Другой моет руки, только, как говорит рассказчик, тазик такой чистый, что понадобился бы второй, дабы отмыться от этой воды. Воняет чесноком и прочей гадостью. Повсюду наплевано. Кто-то взялся чистить свои сапоги на столе. Затем приносят еду. Всякий макает свой хлеб в общее блюдо, откусывает и снова макает. Тарелки грязные, вино плохое, а если кто-то желает получить получше, то хозяин отвечает: «У меня перебывало много дворян и графов, если не нравится — ищи другой двор». Особенно достается чужеземцам. Во-первых, все на них непрерывно глазеют, словно они звери из Африки. Во-вторых, людьми тут считаются только благородные, да еще лишь из собственной страны.

В комнате слишком сильно натоплено, все потеют в этом чаду и только и делают, что вытирают пот. Кто-то из постояльцев наверняка болен. «Вероятно, — говорит рассказчик, — у большинства из них испанская болезнь, так что бояться остается только проказы». — «Храбрые люди, — отвечает кто-то, — они над этим подшучивают и ничуть не беспокоятся». — «Но эта храбрость многим стоила жизни». — «А что им делать? К этому они привыкли, а человеку сердечному трудно порвать со своими привычками».

 

 

3

 

Как и те, кто до или после него описывал поведение или способы обращения, Эразм выступает прежде всего в качестве собирателя наблюдений об относительно хороших и дурных нравах, встречающихся в самой жизни. В описании этих нравов обнаруживаются основное сходство и основные различия текстов того времени. Такого рода тексты обычно в меньшей мере привлекают наше внимание, чем произведения, в которых содержатся неповторимые идеи какой-либо выдающейся личности. Но особое значение им придает именно то, что уже самой своей темой они принуждены следовать самой социальной реальности, — они выступают как свидетельства об общественных процессах.

Однако заметки Эразма на эту тему (наряду с произведениями некоторых других авторов этой фазы развития общества) в традиционном ряду трудов о манерах принадлежат все же к числу исключений. Индивидуальный темперамент накладывает отпечаток на изложение зачастую весьма древних предписаний и заповедей. Как раз это является «знаком времени», выражением перестройки общества, симптомом того, что иногда по недоразумению называют «индивидуализацией». Следует обратить внимание на еще один момент: проблема поведения в обществе стала в то время настолько важной, что ею не пренебрегали и люди уникальной одаренности и большой известности. Впоследствии такими вопросами вновь стали заниматься умы второго и третьего разрядов, переписывая, развивая, расширяя сказанное, хотя уже и не так обезличенно, как в средневековой традиции сочинений о манерах.

Нам еще придется говорить о социальных движениях, с которыми связаны изменения поведения, форм общения и порогов чувствительности. Перед тем как обсуждать подобные вопросы, нам следует сказать еще несколько слов. Это необходимо для понимания места Эразма в данной литературной традиции и его способа говорить о манерах.

Труд Эразма появляется во время социальной перегруппировки сил: он служит выражением плодотворного переходного периода, продлившегося от радикального ослабления средневековой социальной иерархии и до стабилизации иерархии эпохи Нового времени. Труд относится к той фазе развития общества, когда слой старого феодального рыцарства находился в упадке, а новое придворно-абсолютистское дворянство еще только формировалось. Помимо всего прочего, данная ситуация давала шанс на социальный подъем и самому Эразму, и всем представителям небольшого слоя бюргерской интеллигенции, гуманистам. Ни раньше, ни позже у представителей этого слоя не было такой возможности снискать уважение, обрести духовную власть и свободу творчества, дистанцироваться от всего происходящего. Возможность такого дистанцирования позволяла отдельным представителям этого слоя интеллигенции не отождествлять себя целиком и полностью ни с одной из социальных групп. Несмотря на это, они, разумеется, ближе всего стоят к придворной аристократии, что находит свое выражение в книге «De civilitate morum puerilium». Эразм не игнорирует и не скрывает социальные различия. Он очень хорошо видит, что подлинными центрами по культивации хороших манер являются княжеские дворы. Молодому принцу, которому посвящена книга, он говорит: «Хоть ты и молод, я веду речь о воспитании мальчиков не потому, что ты в таких речах сильно нуждаешься; ведь ты с малолетства воспитывался среди придворных и рано получил превосходного воспитателя… Не все написанное к тебе относится — ты происходишь от князей и рожден для господства». Но вместе с тем Эразм всякий раз откровенно демонстрирует характерное самосознание интеллигента, поднявшегося наверх за счет усилий духа, благодаря своим познаниям и сочинениям, легитимирующего свое положение написанными книгами. Таково самосознание представителя слоя интеллигенции, способного сохранять дистанцию по отношению к господствующим слоям и мнениям при всей своей связи с ними. «In primis pueras decet omnis modestia, — пишет он в конце посвящения молодому принцу, — et in his praecipue nobiles. Pro nobilibus autem habendi sunt omnes qui studiis liberalibus excolunt animum. Pingant alii in clypeis suis leones, aquilas, tauros et leopardos: plus habent verae nobilitatis, qui pro insignibus suis tot possunt imagines depingere, quot perdidicerunt artes liberals»[118]. Пусть другие рисуют на своих щитах львов, орлов и прочее зверье. Гораздо большим благородством обладает тот, чей герб способен вместить все достигнутое за счет культивирования искусств и наук.

Таков язык, типичный для самосознания интеллектуала на указанной ступени общественного развития. Мы без труда различаем здесь социогенетическое, психогенетическое родство этих мыслей с размышлениями немецкой интеллигенции XVIII в., легитимировавшей саму себя посредством понятий «культура» и «образование». В период, непосредственно следовавший за эпохой Эразма, лишь немногие обладали таким прямодушием или имели социальную возможность прямо и неприкрыто высказывать подобные мысли даже в посвящении высокородному господину. Вместе с растущей стабилизацией социальной иерархии подобные высказывания стали считаться бестактностью, более того, просто оскорблением. Одним из элементов учтивости, основополагающим требованием «civilité» стало строгое соблюдение различий, обусловленных социальным положением, — по крайней мере, во Франции. Аристократия и бюргерская интеллигенция общались друг с другом, но к заповедям тактичности стало принадлежать и почтительное отношение к сословным различиям, получающее недвусмысленное выражение в форме обращения. Напротив, в Германии со времен гуманистов всегда существовала бюргерская интеллигенция, жившая, за малыми исключениями, обособленно от придворно-аристократического общества, — слой интеллигенции, наделенный специфически буржуазным характером.

 

 

4

 

Развитие немецких книг о хороших манерах дает нам целый ряд примеров, демонстрирующих их отличие от аналогичных французских сочинений. Рассмотрение этих примеров увело бы нас далеко от нашей темы. Чтобы почувствовать эти различия, будет достаточно привести только одну книгу — «Grabianus»[119] Дедекинда, получившую широкое распространение в немецком переводе К. Шайдта. Немецкая «гробианская» литература со всеми ее насмешками и издевками передает серьезную потребность в «смягчении нравов», что недвусмысленно и четко свидетельствует об ее отличии от всех прочих национальных традиций. Здесь проявляется специфический бюргерский характер авторов, т. е. протестантских священников или учителей. То же самое относится к большей части всех трудов о манерах или правилах поведения, что впоследствии выходили в свет в Германии. Конечно, здесь двор также был местом их формирования, и его роль в этом процессе росла. Но социальные стены между бюргерством и придворной аристократией в Германии были более высоки, а потому выходцы из бюргерской среды пишут о придворных манерах как о чем-то далеком и чужом, как о том, что следует выучить. При всей основательности своих познаний они рассуждают об этих манерах, не имея непосредственного опыта «хорошего» поведения, зачастую с заметной беспомощностью. В более поздние времена, в особенности после Тридцатилетней войны, авторами таких книг в Германии были выходцы из относительно тонкого слоя интеллигенции, обреченного на регионально, сословно и хозяйственно ограниченную жизнь. Только со второй половины XVIII в., когда немецкая бюргерская интеллигенция стала передовым отрядом набирающей силу торговой буржуазии, желающей получить бóльшую свободу, можно услышать слова, выражающие родственное гуманистам и особенно Эразму самосознание. Но даже в эту эпоху никто не решался прямо заявить дворянству: все звери на ваших гербах значат куда меньше, чем занятия «artes liberales», чем успехи в науках и искусствах. На это разве что намекали.

Все то, что выше говорилось о конце XVIII в., отчасти восходит к более ранней традиции, берущей начало в особой организации немецкого общества, сложившейся под конец Средневековья, когда в Германии получили мощное развитие города и бюргерство обрело значительную власть. Во Франции, а иногда в Англии и в Италии часть писателей из бюргерской среды всегда причисляла себя к придворно-аристократическим кругам. В Германии такое встречалось крайне редко. В других странах писатель из третьего сословия писал для придворных и отождествлял себя с ними, с их нравами, обычаями и воззрениями, в Германии такая полная идентификация интеллигенции с придворным высшим слоем происходила редко, их связь была слабой и совсем не самоочевидной. К тем, кто легитимировал свое положение посредством форм поведения, учтивых манер, ловкости и непринужденности в обращении, здесь давно уже относились неоднозначно и даже с некоторой подозрительностью. К тому же все эти «жизненные ценности» в среде немецкой аристократии не получили такого развития, как в иных западных странах, — в Германии придворная аристократия распадалась на множество мелких или крупных кругов, не составляя единого «society», объединенного одним центром; к тому же эта аристократия рано стала выполнять чиновнические функции. Вместо единой традиции, характерной для придворного общества западных стран, здесь образовались две: с одной стороны, чиновничья, университетская и культурная традиция третьего сословия, с другой — традиция военных и чиновников из дворян.

 

 

5

 

Следы влияния книги Эразма о манерах можно обнаружить как в Германии, так и в Англии, Франции и Италии. Его позицию сближает со взглядами позднейшей немецкой интеллигенции отсутствие самоидентификации с придворным миром, равно как и замечание, что разбор «civilitas» без сомнения есть «crassissima philosophiae pars». Это высказывание Эразма указывает на принимаемую им ценностную шкалу, очень напоминающую позднейшие оценки «цивилизации» и «культуры» в немецкой традиции. Руководствуясь данной шкалой, Эразм не считает, что его предписания относительно поведения относятся к какому-либо одному сословию. Он не делает акцента на социальных дистинкциях (если не принимать во внимание встречающиеся иной раз замечания о крестьянах и мелких торговцах). Именно понимание этих предписаний как общечеловеческих правил, отсутствие отнесения «хорошего» поведения к определенному социальному слою, и отличает труд Эразма от сочинений его последователей в итальянской и прежде всего во французской традиции.

Эразм говорил просто: «Incessus nec fractus sit, nec praeceps». Ходи не слишком медленно и не слишком быстро. Чуть позже, в своем «Галатео», то же самое говорит итальянец Делла Каза (гл. VI, ч. III). Но у него это же правило выступает в качестве средства социальной дистинкции, и он выражает это прямо и как нечто самоочевидное: «Non dee l’huomo nobile correre per via, ne troppo affrettarsi, che cio conviene a palafreniere e non a gentilhuomo. Ne percio si dee andare si lento, ne si contegnosô come femmina o come sposa». Благородному не следует носиться подобно лакею, но и медленно ему идти нельзя, так ходят лишь женщины. С предшествующими наблюдениями хорошо сочетается тот любопытный факт, что в немецком переводе «Галатео» (в пятиязычном издании 1609 г., осуществленном в Женеве), как, впрочем, и в его латинском варианте, переводчики постоянно пытаются снять оттенок социальной дифференциации, присущий оригиналу и отсутствующий в переведенных текстах. Скажем, указанное место (с. 562) переводится так: «Как дворянину, так и всякому почтенному человеку  не следует ни по переулкам бегать, ни слишком торопиться, ибо это пристало лакеям, а не достойному человеку… Не следует ходить и слишком медленно, подобно пышным матронам или юным невестам».

«Почтенный человек» привносится сюда, вероятно, для того, чтобы указать на городских советников. То же самое обнаруживается во многих других местах. Там, где по-итальянски просто упоминается «gentilhuomo», по-французски говорится только «gentilhomme», в немецком переводе речь идет о «почтенных людях доброго нрава», а в латинском — о «homo honesta et bene moratus». Таких примеров можно было бы привести еще много. Сходным образом писал Эразм. Действие тех правил, которые он приводил без всякой социальной характеристики, в итальянской и французской традициях в значительно большей мере ограничивалось высшим слоем общества. В Германии, по крайней мере, сохранялась тенденция к отказу от социальных характеристик. Но все же долгое время мало кто из пишущих достигал той степени дистанцированности от социальных различий, что была присуща Эразму. В этом смысле он занимает совершенно особое место в ряду тех, кто писал на эту тему. Такая позиция полностью соответствует особому складу его личности. Но она указывает и на обстоятельства, лежащие вне его личного характера, — на то, что общество находилось на ступени относительного ослабления социальной иерархии, между двумя большими эпохами, отличавшимися прочностью такой иерархии.

Подобная переходная ситуация оказалась весьма плодотворной. Мы можем еще раз почувствовать эту плодотворность, обратив внимание на то, как Эразм наблюдает за поведением людей. Переходная эпоха позволяет ему, с одной стороны, критиковать «мужицкое», «вульгарное», «грубое», а с другой — обходиться без безусловного одобрения нравов придворных господ, как делали многие позднейшие писатели. Хотя сам Эразм и считал эти круги «питомниками» добрых нравов, он слишком хорошо видит неестественную принудительность многих придворных обычаев и не боится критиковать их. Например, когда он пишет о жестах, используемых во время разговора, то замечает: «Не слишком хорошо презрительно выпячивать губы, так, словно собираешься самому себе свистеть. Оставь это большим господам, когда они гуляют, смешавшись с толпой». Либо он замечает: «Иным придворным оставим наслаждение от того, что хлеб они сминают и отщипывают от него кусочки щипцами для рук. Лучше попросту отрезать от него ножом».

 

 

6

 

Здесь мы вновь замечаем отличие такого рода предписаний от средневековых правил. Раньше, например, говорилось просто: «The breade cut fayre and do not breake»[120]. Нарезай хлеб пристойно и не ломай его. Эразм более непосредственно включает заповеди и запреты в опыт наблюдений за людьми. Традиционные предписания, отражающие вековечные обычаи, здесь оживают и выходят из окостенения. Старое правило гласит: «Жадно не набрасывайся на еду»:

 

«Ne mangue mie je te commande,

avant que on serve de viande,

car il sembleroit que tu feusse

trop glout, ou que trop fain eüsse.

…

Vuiddier et essever memoire

aides ta bouche, quant veulz boire» [121][122].

 

Эразм дает тот же самый совет, но при этом он делится своими наблюдениями. «Многие скорее не едят, а заглатывают, словно их сейчас потащат в тюрьму, или как воры, пожирающие свою добычу, — пишет он. — Другие так набивают рот, что щеки у них раздуваются как кузнечные мехи. А иные жуют, так раздвигая губы, что чавкают наподобие свиней». И только за этими наблюдениями следует общее правило: «Ore pleno vel bibere vel loqui, nec honestum, nec tutum»[123].

Конечно, помимо средневековой традиции, здесь многое восходит к античным источникам. Но прочитанное обостряет взгляд, подобно тому как увиденное обогащает чтение и письмо.

«Платье, как иногда говорят, есть плоть нашей плоти. Глядя на платье, мы можем сделать вывод о состоянии души». Сказав это, Эразм переходит к примерам того, как одежда передает те или иные душевные состояния. Мы обнаруживаем здесь начало того, что на более поздней стадии будут называть «психологическим» описанием. С ним все больше соединяется изображение учтивости на ее новой ступени, представленной понятием «civilité». Чтобы быть «учтивым» в смысле «civilité», нужно обладать наблюдательностью, нужно учитывать мотивы действий окружающих людей. А тем самым возникает новая форма интеграции отношений между людьми.

Почти через сто пятьдесят лет, когда «civilité» во Франции сделалась прочной и стабильной формой поведения высшего придворного слоя, «monde», один из его представителей начинает свое изложение «Science du monde» следующими словами: «Il me semble que pour acquérir ce qu’on appelle la Science du Monde: il faut premierement s’appliquer à bien connoître les hommes tel qu’ils sont en general et entrer ensuite dans la connoissance particuliere de ceux avec qui nous avons à vivre, c’est à dire, de leurs inclinations et de leurs opinions bonnes et mauvaises, de leurs vertus et de leurs defauts»[124] [125].

То, что здесь говорится со всей определенностью и осознанностью, уже присутствует у Эразма. Но подобное стремление наблюдать общество, описывать его, связывая единичное явление и правило, увиденное и прочитанное, характерно не только для Эразма. Мы обнаруживаем это стремление в других книгах о хороших манерах эпохи Возрождения и не только в них.

 

 

7

 

Отвечая на вопрос о новых тенденциях[126], проявившихся в подходе Эразма к человеческому поведению, можно указать именно на эту. Конечно, в процессе перестройки и новостройки, именуемом нами «Возрождением», слова «порядочный» и «непорядочный» получили иное значение. Но разрыв с прошлым отмечен не тем, что старым нормам поведения противопоставляются новые. Традиция «courtoisie» во многом была продолжена в обществе, избравшем для обозначения «хорошего поведения» понятие «civilitas».

Иной характер поведения проявляется в увеличении роли наблюдения за собственным поведением и поведением других. Люди более сознательно, чем в Средние века, подходят к воспитанию — и других, и самих себя.

Раньше говорилось: делай это и не делай того, но в общем и целом контроль был невелик. Столетиями повторялись примерно те же самые, довольно элементарные — с нашей точки зрения — предписания и запреты, что не вело к образованию прочных поведенческих стереотипов. Теперь ситуация меняется. Давление людей друг на друга возрастает, требования «хорошего поведения» приобретают все большую принудительную силу. Проблема поведения становится одной из важнейших. Правила, содержавшиеся ранее в стихах-памятках или разбросанные по трактатам, написанным на совсем другие темы, собираются Эразмом в одном сочинении, причем впервые весь круг вопросов о поведении в обществе (не только за столом) освещается в работе, специально посвященной данной проблеме. Успех труда Эразма был явным признаком ее растущей значимости[127]. Близкие по духу сочинения, вроде «Придворного» Кастильоне или «Галатео» Делла Каза — если упомянуть только важнейшие из них, — появляются в это же время. За ними стоят уже указанные нами общественные процессы: старые социальные союзы если не разрушились, то ослабли, вступили в период трансформации. Индивиды разного социального происхождения оказываются в едином бурлящем котле событий, изменяющих их положение. В потоке все ускоряющейся социальной циркуляции происходят подъем одних, падение других.

На протяжении всего XVI и в начале XVII в. — где раньше, где позже, с разного рода отступлениями — идет укрепление новой социальной иерархии. Появляется новый высший слой, новая аристократия, включающая в себя людей различного социального происхождения. В результате необходимость единых для всех них правил «хорошего» поведения становится важной проблемой: изменение состава нового высшего слоя влечет за собой невиданное ранее давление на каждого принадлежащего к нему человека, растет социальный контроль. В этой ситуации из-под пера Эразма, Кастильоне, Делла Каза и прочих авторов и вышли сочинения о манерах. Люди, принужденные к сосуществованию в рамках новой формы, становятся более чувствительными к побуждениям ближних. Постепенно, без заметных скачков, вырабатывается кодекс поведения, в котором возрастает роль тактичности и внимания к действиям других людей. Становится более дифференцированным ощущение, что другого нельзя обижать, нельзя шокировать; социальный запрет на это теперь прочнее, чем на предшествующей ступени, он входит в новые отношения власти. Правила «courtoisie» также предписывали не говорить того, что может вызвать драку или разгневать другого:

 

«Non dicas verbum

cuiquam quod ei sit acerbum» [128][129].

 

Либо говорилось о необходимости быть хорошим товарищем за столом, как, например, в английском труде «Book of Curtesye»:

 

«Awayte my chylde, ye be have you manerly

Whan at your mete ye sitte at the table

In every prees and in every company

Dispose you to be so compenable

That men may of you reporte for commenable

For thrusteth wel upon your berynge

Men wil you blame or gyue preysynge…» [130][131].

 

Многое из упомянутого Эразмом относится к аналогичным предписаниям. Но в его труде четко прослеживаются и изменение тона, и рост чувствительности, и интенсификация наблюдения за людьми, и лучшее понимание того, что происходит в сознании других. Это особенно хорошо видно по замечанию в конце книги, где автор, «прорываясь» сквозь схематизм «хорошего поведения» (и высокомерие тех, кто соблюдает его правила), объявляет целью всеобъемлющую человечность: «Maxima civilitatis pars est, quum ipse nusquam delinquas, aliorum delictis facile ignoscere, nec ideo sodalem minus habere charum, si quos habet mores inconditiores. Sunt enim qui morum ruditatem aliis compensent dotibus» («Легко прощай другим их прегрешения. Такова главная добродетель „civilitas“, учтивости. Пусть твой спутник будет тебе не менее мил, даже если у него меньше хороших манер. Есть люди, грубоватость которых восполняется иными дарами».). Далее говорится: «Quod si sodalis per inscitiam peccet in eo sane, quod alicuius videtur momenti, solum ac blande monere civilitats est» («Если кто-то из твоих сотоварищей по неосмотрительности совершил проступок… скажи ему об этом одному и скажи дружески. В этом заключается цивилизованность».). Сказанное является хорошим примером того, что при всей близости к придворному высшему слою своего времени Эразм не отождествляет себя с ним. Он сохраняет дистанцию и по отношению к кодексу этого слоя.

Известность «Галатео» обусловлена именно тем, что в этом произведении в целях исправления определенного недостатка реализуется последнее предписание Эразма: «Скажи ему об этом одному и скажи дружески». Но и тут со всей очевидностью подчеркивается именно придворный характер подобных манер.

К епископу Вероны, как рассказывается в этом произведении[132], однажды приехал в гости граф Ришар. Епископ и его двор видят в нем «gentilissime cavaliere e di bellissime maniere». Хозяин замечает за графом единственный порок, но ничего графу не говорит. При прощании он дает ему в сопровождающие мессера Галатео. Этот придворный вельможа, принадлежавший ко двору епископа, отличался своими хорошими манерами, которые, как явным образом подчеркивается, он приобрел при дворах великих мира сего: «Molto havea de’ suoi di usato alle corti de’ gran Signori».

Галатео какое-то время сопровождает графа после отъезда и перед тем, как с ним расстаться, говорит, что его господин, епископ, хотел сделать графу подарок на прощание. Епископ никогда ранее не видал дворянина со столь изысканными манерами. Но он нашел у него один недостаток: граф жует слишком громко и производит тем самым неприятные для других звуки. Подарок епископа заключается в том, что он передает весть об этом графу с просьбой милостиво ее воспринять.

В средневековых стихах мы тоже часто встречаемся с предписанием «Не чавкай!». Но уже в самом начале «Галатео» становятся очевидными происшедшие изменения. Мы обнаруживаем не только растущую значимость «хорошего поведения», но и усиливающееся давление одних людей на других. Учтивое, внешне мягкое и почтительное исправление оказывается куда более жестким орудием социального контроля, в особенности, если к нему прибегает вышестоящий человек. Оно куда действеннее для выработки постоянных привычек, чем брань, насмешки или угрозы прибегнуть к телесному наказанию.

Происходит образование внутренне умиротворенных обществ. Старый кодекс поведения меняется медленно, но социальный контроль становится более обязательным. Изменяется прежде всего социальный механизм моделирования аффектов. На протяжении Средних веков стандарты хороших и дурных нравов при всех региональных и социальных различиях почти не менялись. Столетие за столетием речь шла об одних тех же правилах. Социальный кодекс лишь в малой мере превращался в устойчивые привычки самих людей. Теперь, вместе с трансформацией общества, вместе с новым устроением человеческих отношений, происходят перемены: растет принудительная сила самоконтроля. А тем самым приходит в движение и стандарт поведения.

Уже в работе «Book of Curtesye» Какстона, написанной, скорее всего, в конце XV в., недвусмысленно говорится о переменах в привычках, обычаях, правилах поведения:

 

«Thingis whilom used ben now leyd a syde

And newe feetis, dayly ben contreuide

Mennys actes can in no plyte abyde

They be changeable unde ofle meuide

Thingis somtyme alowed is now repreuid

And after this shal thinges up aryse

That men set now but at lytyl pryse» [133][134].

 

Это звучит чуть ли не как лозунг всего движения: «Thingis somtyme alowed is now repreuid» («Некогда разрешенное теперь запрещено».).

Шестнадцатое столетие представляет собой переходную эпоху. Эразму и его современникам еще позволительно говорить о тех предметах и манерах, которые одно-два столетия спустя станут вызывать чувство стыда и будут крайне неприятны, — под запрет попадет не только совершение действия, но даже его упоминание. С той же простотой и ясностью, с какой Делла Каза рассуждает о такте и приличии, Эразм мог сказать: не крутись за столом, ибо тот, кто это делает «speciem habet, subinde ventris flatum emittentis aut emittere conantis»[135]. Здесь мы имеем дело с прежней непринужденностью в речах о телесных отправлениях, характерной для людей Средневековья. Разница лишь в том, что она была обогащена наблюдательностью, вниманием к тому, «что могут подумать другие», но выражения, подобные этому, еще довольно часто встречаются.

«Поведение» людей XVI в. и кодекс их норм оставляют у историков двойственное впечатление. Тут и там мы слышим их заявления: «Это еще принадлежит Средневековью, а это уже отвечает нашему мироощущению». И такое кажущееся противоречие часто соответствует действительности. У людей того времени мы обнаруживаем как бы два обличия. Они находятся на переходном этапе. Поведение и кодексы пришли в движение, но движение это — медленное. Главное, при рассмотрении данной ступени у нас нет уверенности. Возникает множество вопросов. Не является ли это случайным отклонением? Когда и где произойдет дальнейшее продвижение вперед? Что остается без изменения? Имеем ли мы дело с реальным изменением? Действительно ли, развиваясь под лозунгом «civilité», европейское общество медленно продвигается к тому упорядоченному поведению, к тому стандарту, к тем привычкам и аффектам, которые характерны для «цивилизованного» в нашем смысле общества, для западной «цивилизации»?

Это движение не так уж легко выявить — именно из-за его медленного темпа, из-за постоянных колебаний и отклонений. Для этого не достаточно рассматривать по отдельности каждую фазу данного движения, опираясь на исторические свидетельства о состоянии привычек и манер. Нужно попытаться представить все движение в целом либо, по крайней мере, значительный его период. Следует нанизать друг на друга, выстроить в ряд одну картину за другой, как бы с помощью кинопроектора, чтобы одновременно обозревать постепенное изменение способов поведения и аффективных состояний, сдвиг порога чувствительности.

Книги о манерах предоставляют нам эту возможность. Они дают нам детальные свидетельства об отдельных сторонах человеческого поведения, в особенности о поведении во время еды. Эти свидетельства говорят о неизменных аспектах общественной жизни, и благодаря им мы располагаем данными, последовательно представляющими практически весь временной отрезок от XIII до XIX–XX вв. Эти картины действительно сменяют одна другую, и общий процесс становится обозримым. То обстоятельство, что наблюдению здесь подлежат простейшие разновидности поведения, где сравнительно невелики индивидуальные отклонения от социального стандарта, можно считать скорее достоинством, чем недостатком.

Правила застолья и книги о манерах представляют собой сочинения особого рода. Если иметь в виду «литературное значение» этих произведений былых времен, то в подавляющем большинстве случаев нужно признать, что оно невелико. Но если нас интересует описание поведения, ожидаемого в обществе от его членов, — того поведения, к которому хотели их приучить; если мы хотим увидеть изменения привычек, общественных запретов и табу, то именно эти лишенные литературной значимости памятки о правильном поведении приобретают особый вес. Они проливают свет на те происходящие в обществе процессы, о коих у нас имеется мало свидетельств, — по крайней мере, пока речь идет о прошлом. Они указывают на искомый стандарт манер и норм поведения, предъявлявшийся в те времена индивидам. Эти стишки и сочинения сами были прямыми инструментами «кондиционирования» или «фасонирования»[136], приспособления индивида к нормам, отвечающим устройству общества и положению в нем индивида. Одновременно они показывают — и порицаемым, и восхваляемым в них — разницу между тем, что считалось тогда нравственным и безнравственным.

 

 

Глава IV

О поведении за едой

 

I. Примеры

 

 

(1)

 

Приведенные в этом разделе примеры относятся к поведению представителей высшего слоя.

А. XIII в. Из «Daz ist des tanhausers detiht und ist guod hofzuht» [137]

 

1  Er dünket mich ein zühtie man,

der alle zuht erkennen kan,

der keine unzuht nie gewan

und im der zühte nie zeran[138]

Der zühte der ist also vil

und sint ze manegen dingen guot;

nu wizzent, der in volgen ml,

daz er vil selten missetuot[139].

 

25  Swenne ir ezzt, so sit gemant,

daz ir vergezzt der armen niht; s

o wert ir gote vil wol erkant,

ist daz den wol von iu geschiht[140].

 

Сходно со стихом 25  звучит первое правило у Бонвичино да Рива:

La primera è questa:

che quando tu è a mensa,

del provero bexognoxo

imprimamente inpensa[141].

 

Или см. «Стих, что столом правит»[142]:

313  Mit der schüzzel man niht sûfen sol,

mit einem lefel, daz stât wol[143].

 

315  Swer sich über die schüzzel habt,

und unsûberlichen snabt

mit dem munde, als ein swîn,

der sol bî anderm vihe sîn[144].

 

319  Swer sniubet als ein lahs,

unde smatzet als ein dahs,

und rüsset sô er ezzen sol,

diu driu dinc ziment niemer wol[145].

 

См. также «Curtesien» Бонвичино да Рива:

La sedexena apresso con veritae:

No sorbilar dra bocha quando tu mangi con cugial;

Quelle fa sicom bestia, chi con cugial sorbilia

Chi doncha à questa usanza, ben fas’el se dispolia[146].

 

Либо см. «The Booke of nurture and school of good manners»[147]:

201  And suppe not lowde jf thy Pottage

no tyme in all thy lyfe[148].

 

33  Kein edeler man selbander sol

mit einem leffel sufen niht;

daz zimet hübschen liuten wol,

den dicke unedellich geschiht[149].

 

37  Mit schüzzeln sufen niemen zimt,

swie des unfuor doch maneger lobe,

der si frevellichen nimt

und in sich giuzet, als er tobe[150].

 

41  Und der sich über die schüzzel habet,

so er izzet, als ein swin,

und gar unsuberliche snabet

undsmatzet mit dem mubde sin…[151]

 

45  Sümliche bizent ab der sniten

und stozents in die schüzzel wider

nach geburischen siten;

sülh unzuht legent die hübschen nider[152].

 

К стиху 45  см. «Стих, что столом правит»:

346  Swer diu bein benagen hât,

und wider in die schüzzel tuot,

dâ sîn die höveschen vor behuot[153].

 

Либо см. «Quisquis es in mensa»[154]:

in disco tacta non sit bucella redacta …[155]

 

49  Etlicher ist also gemuot,

swenn er daz bein genagen hat,

daz erz wider in die schüzzel tuot;

daz habet gar für missetat[156].

 

53  Die senf und salzen ezzent gern,

die sulen des vil flizic sin,

daz si den unflat verbern

und stozen niht die vinger drin[157].

 

57  Der riuspet, swenne er ezzen sol,

und in daz tischlach sniuzet sich,

diu beide ziment niht gar wol,

als ich des kan versehen mich[158].

 

65  Der beide reden und ezzen wil,

diu zwei were mit einander tuon,

und in dem slaf wil reden vil,

der kan vil selten wolgeruon[159].

 

К стиху 65  см. «Stans puer in mensam»[160]:

22  numquam ridebis nec faberis ore repleto …[161]

 

69  Ob dem tische lat daz brehten sin,

so ir ezzet, daz sümliche tuont.

Dar an gedenkent, friunde min,

daz nie kein site so übele stuont[162].

 

81  Ez d ü nket mich groz missetat,

an sweme ich die unzuht sihe,

der daz ezzen in dem munde hat

und die wile trinket als ein vihe[163].

 

К стиху 81  см. «Quisquis es in mensa»:

15  qui vultpotare debetprius os vacuare…[164]

 

Или см. «The Babees Book»:

And withe fulle mouthe drynke in no wyse[165]

 

85  Ir sült niht blasen in den tranc,

des spulgent sümeliche gern;

daz ist ein ungewizzen danc,

der unzuht solte man enbern[166].

 

К стиху 85  см. «The Book of curtasye»[167]:

Ne blow not on thy drinke ne mete,

Nether for colde, nether for hete[168].

 

94  E daz ir trinkt, so wischt den munt,

daz ir besmalzet niht den tranc;

diu hovezuht wol zimt alle stunt

und ist ein hovelich gedanc[169].

 

К стиху 94  см. «The Babees Book»:

155  Whanne ye shalle drynke,

Your mouthe clence withe A clothe[170].

 

Или см. «Contenance de table»[171]:

Ne boy pas la bouche baveuse,

car la coustme en est honteuse[172].

 

105  Und die sich uf den tisch legent,

so si ezzent, daz enstet niht wol;

wie selten die die helme wegent,

da man frouwen dienen sol[173].

 

К стиху 105  см. «The Babees Book»:

146  Nor on the borde lenynge be уее nat sene[174].

 

109  Ir sült die kel ouch jucken niht,

so ir ezzt, mit blozer hant;

ob ez aber also geschiht,

so nemet hovelich daz gewant[175].

 

113  Und jucket da mit, daz Zimt baz,

denn iu diu hant unsuber wirf;

die zuokapher merkent daz,

swer s ü lhe unzuht niht verbirt[176].

 

117  Ir sült die zende stüren niht

mit mezzern, als etlicher tuot,

und als mit manegem noch geschiht;

swer des phliget, daz ist niht guot[177].

 

К стиху 117 , помимо всего прочего, см. «Stans puer in mensam»[178]:

30  Mensa cultello, denies mundare caveto[179].

 

125  Swer ob dem tisch des wertet sich,

daz er die gürtel witer lat,

so wartent sicherliche u/mich,

er ist niht visch biz an den grat[180].

 

129  Swer ob dem tische sniuzet sich,

ob er ez ribet an die hant,

der ist ein gouch, versi fi e ich mich,

dem ist niht bezzer zuht bekannt[181].

 

141  Ich hoere von sümlichen sagen

(ist daz war, daz zimet übel),

daz si ezzen ungetwagen;

den selben müezen erlamen knübel![182]

 

К стиху 141  см. «Stans puer in mensam»:

11  Illotis manibus escas ne sumpseris unquam[183].

 

157  In diu oren grifen niht enzimt

und ougen, als etlicher tuot,

swer den unflat von der nasen nimt,

so er izzet, diu driu sint niht guot[184].

 

К стиху 157  см. «Quisquis es in mensa»:

9  Non tangas aures nudis digitis neque nares[185].

 

N.B.  Это небольшое собрание параллельных текстов было получено при беглом обзоре различных застольных и придворных стихов-памяток. Оно ни в коем случае не является исчерпывающим. Мы привели их лишь с тем, чтобы дать почувствовать, насколько близки по тону и содержанию заповеди и запреты в различных традициях на протяжении нескольких столетий Средневековья.

 

В. XV в. (?) Из «S’ensuivent les contenances dela table» [186]

I

 

Enfant qui veult estre courtoys

Et à toutes gens agreable,

Et principalement à table,

Garde ces rigles en françois.

 

(Выучи эти правила.)

 

II

 

Enfant soit de copper soigneux

Ses ongles, et oster l’ordure,

Car se l’ordure il y endure,

Quant ilz se grate yert roingneux.

 

(Стриги и чисти ногти; грязь при расчесывании опасна.)

 

III

 

Enfant d’honneur, lave tes mains

A ton lever, à ton disner,

Et puis au supper sans finer;

Ce sont trois foys à tous le moins.

 

(Мой руки, как встанешь с постели, и перед каждой едой.)

 

XII

 

Enfant, se tu es bien sçavant,

Ne mès pas ta main le premier

Au plat, mais laisse y toucher

Le maistre de lhostel avant.

 

(Не лезь первым руками в блюдо.)

 

XIII

 

Enfant, gardez que le morseau

Que tu auras mis en ta bouche

Par une fois, jamais n ’atouche,

Ne soit remise en ton vaisseau.

 

(То, что побывало у тебя во рту, не клади обратно на посуду.)

 

XIV

 

Enfant, ayes en toy remors

De t’en garder, se y as failly,

Et ne presentes a nulluy

Le morseau que tu auras mors.

 

(Никому не предлагай уже надкушенный тобою кусок.)

 

XV

 

Enfant, garde toy de maschier

En ta bouche pain ou viande,

Oultre que ton cuer ne demande,

Et puis apres le recrascher.

 

(Не пережевывай того, что затем тебе придется выплюнуть.)

 

XVII

 

Enfant, garde qu ’en la saliere

Tu ne mettes point tes morseaulx.

Pour les saler, ou tu deffaulx,

Car с ’est deshonneste maniere.

 

(Не макай свою еду в солонку.)

 

XXIV

 

Enfant, soyes tousjours paisibles,

Doulx, courtois, bening, amiable,

Entre ceulx qui sierront à table

Et te gardes d’estre noysibles.

 

(За столом будь смирен, вежлив и не шуми.)

 

XXVI

 

Enfant, se tu faiz en ton verre

Souppes de vin aucunement,

Boy tout le vin entierement,

Ou autrement le gecte à terre.

 

(Если ты обмакнул хлеб в чашу вина, то выпей ее до дна или выплесни остатки.)

 

XXXI

 

Enfant, se tu veulx en ta pence

Trop excessivement bouter

Te seras constraint à rupter

Et perdre toute contenance.

 

(Слишком много не заглатывай, иначе тебе станет дурно.)

 

XXXIV

 

Enfant garde toy de frotter

Ensamble tes mains, ne tes bras

Ne à la nappe, ne aux draps A table

on ne se doit grater.

 

(За столом не чешись, в том числе салфеткой или скатертью.)

 

C. 1530 Из «De civilitate morum puerilium» Эразма Роттердамского (гл. 4)

Mantile si datur, aut humero sinistra aut bracchio laevo imponito.

Если тебе дали салфетку, положи ее на левое плечо или на руку.

 

Cum honoratioribus accubiturus, capite prexo, pileum relinquito.

Если сидишь за столом с людьми более высокого положения, то сними шляпу и следи за своим поведением.

 

A dextris sit poculum et cultellus escarius rite purgatus, ad laevam panis.

Справа кладутся чаша и нож, слева — хлеб.

 

Quidam ubi vix bene consederint, mox manus in epulas conjiciunt. Id luporum est…

Иные так и набрасываются на блюда. Так поступают волки…

 

Primus cibum appositum ne attingito, non tantum ob id quod arguit avidum, sed quod interdum cum periculo conjunctum est, dum qui fervidum inexploratum recipit in os, aut expuere cogitur, aut si deglutiat, adurere gulam, utroque ridiculus aeque ac miser.

Не набрасывайся первым на блюдо, которое только что принесли, поскольку ты не только покажешься жадным, но в таком поведении таится и опасность. Ведь тот, кто неожиданно заглотит что-то горячее, должен либо это выплюнуть, либо обожжет себе рот. В любом случае это и смешно, и жалко.

 

Aliquantisper morandum, ut puer assuescat affectui temperare.

Следует немного подождать, пока мальчик не научится владеть своими аффектами.

 

Digitos in jusculenta immergere, agrestium est: sed cultello fuscinave tollat quod vult, nec id ex toto eligat disco, quod soient liguritores, sed quod forte ante ipsum jacet, sumat.

Пальцы в соус суют только мужики. То, что тебе надобно, возьми ножом и вилкой и не отыскивай лучший кусок по всему блюду, как это делают сладкоежки, — бери то, что лежит прямо перед тобой.

 

Quod digitis excipi non potest, quadra excipiendum est.

To, что не можешь взять пальцами, положи на «quadra».

 

Si quis e placenta vel artorcrea porrexit aliquid, cochleari ut quadra excipe, aut cochleare porrectum accipe, et inverso in quadram cibo, cochleare reddito.

Если тебе передают ложкой кусок паштета или пирога, подними тарелку или возьми протянутую тебе ложку, положи кусок на тарелку и отдай ложку обратно.

 

Si liquidius est quod datur, gustandum sumito et cochleare reddito, sed ad mantile extersum.

Если тебе подали что-то жидкое, попробуй и отдай ложку обратно, но перед тем вытри ее о салфетку.

 

Digitos unctos vel ore praelingere, vel ad tunicam extergere, pariter incivile est: id mappa potius aut mantili faciendum.

Жирные пальцы облизывать или вытирать о платье не цивилизованно. Лучше воспользуйся платком или салфеткой.

 

D. 1558 Из «Галатео» Джованни Делла Каза, архиепископа Бенневенского

(цит. по пятиязычному изданию, Женева, 1609, с. 68).

Was meynstu würde dieser Bischof und seine edle Gesellschaft (il Vescove e la sua nobile brigata) denen gesagt haben, die wir bisweilen sehen wie die Säwe mit dem rüssel in der suppen ligen und ihr gesicht nit einmal auffheben und ihre augen, viel weniger die hände nimmermehr von der speise abwenden, die alle beyde backen auffblasen gleich als ob sie in die Trommete bliesen oder ein fewer auffblasen wolten, die nicht essen sondern fressen und die kost einschlingen, die ihre Hände bey nahe bis an den Elbogen beschmutzen und demnach die servieten also zu richten, daß unflätige küchen oder wischlumpen viel reiner sein möchten.

Dennoch schämen sich diese unfläter nit mit solchen besudelten servieten ohn unterlass den schweiss abzuwischen (der dann von wegen ihrs eilenden und ubermessigen fressens von irem haüpt über die stirn und das angesicht bis auff den hals häufig herunter trüpffet) ja auch wol die Nase so offt es inen gelicht darin zu schneutzen[187].

 

E. 1560 Из «Civilité» К. Кальвиака [188]

N.B.  Кальвиак в основном следует за Эразмом, но с собственными примечаниями.

L’enfant estant assis, s’il ha serviette devant luy sur son assiette, il la prendra et la mettra sur son bras ou espaule gauche, puis il mettra son pain de costé gauche, le cousteau du costé droit, comme la verre aussi, s’il le veut laisser sur la table, et qu’il ait la commodité de l’y tenir sans offenser personne. Car il pourra advenir qu’on ne sçaurait tenir le verre à table ou du costé droit sans empescher par ce moyen quelqu’un.

Il fault que l’enfant ait la discrétion de cognoistre les circonstances du lieu où il sera.

En mangeant… il doit prendre le premier qui luy viendra en main de son tranchoir.

Que s’il y a de sauces, l’enfant y pourra… tremper honnestement et sans tourner de l’autre costé après qu’il l’aura tremper de l’un…

Il est bien nécesssaire à l’enfant qu’il apprenne dès sa jeunesse à despécer un gigot, une perdrix, un lapin et choses semblables.

C’est une chose par trop ords (грязь) que l’enfant présente une chose après l’avoir rongée, ou celle qu’il ne daignerait manger, si ce n ’ est à son servieteur .

Il n’est non plus honneste de tirer par la bouche quelque chose qu’on aura jà mâchée, et la mettre sur le tranchoir; si ce n’est qu’il advienne que quelquefoys il succe la moelle de quelque petit os, comme par manière de passe temps en attendant la desserte, car après l’avoir succé il le doit mettre sur son assiette, comme aussi les os des cerises et des prunes et semblables, pour ce qu’il n’est point bon de les avaler ny les jecter à terre.

L’enfant ne doit point ronger indécentement les os, comme font les chiens.

Quant l’enfant voudra du sel, il en prendra avec la poincte de son cousteau et non point avec les trois doigts;

Il faut que l’enfant couppe sa chair en menus morceaux sur son tanchoir… et ne faut point qu’il porte la viande à la bouche tantost d’une main, tantost de l’autre, comme les petits qui commencent à manger; mais que tousjours il le face avec la main droicte, en prenant honnestement le pain ou la chair avec troys doigs seulement.

Quant à la manière de mâcher, elle est diverse selon les lieux ou pays où on est. Car les Allemans mâchent la bouche close, et trouvent laid de faire autrement. Les Françoys au contraire ouvrent à demy la bouche, et trouvent la procédure des Allemans peu ord. Les Italiens y procèdent fort mollement, et les François plus rondement et en sorte qu’ils trouvent la procédure des Italiens trop délicate et précieuse.

Et ainsi chacune nation ha quelque chose de propre et différent des autres. Pourquoy l’enfant y pourra proceder selon les lieux et coustumes d’iceux où il sera.

Davantage les Allemans usent de cuileres en mangeant leur potage et toutes les choses liquides, et les Italiens des fourchettes. Et les Françoys de l’un et de l’autre, selon que bon leur semble et qu’ilz en ont la commodité. Les Italiens se plaisent aucunement à avoir chacun son cousteau. Mais les Allemans ont cela en singulière recommandation, et tellement qu’on leur fait grand desplaisir de le prendre devant eux ou de leur demander. Les François au contraire: toute une pleine table de personnes se serviront de deux ou trois cousteaux, sans faire difficulté de le demander, ou prendre, ou le bailler s’ilz l’ont. Par quoy, s’il advient que quelqu’un demande son cousteau à l’enfant, il luy doit bailler après l’avoir nettoyé à sa serviette, en tenant la poincte en sa main et présentant le manche à celuy qui le demande: car il serait deshonneste de la faire autrement[189].

 

F. 1640–1680 Из песни маркиза де Куланжа [190]

 

Jadis le potage on mangeait

Dans le plat, sans cérémonie,

Et sa cuiller on essuyoit

Souvent sur la poule bouillie.

Dans la fricassée autrefois

On saussait son pain et ses doigts.

 

(Раньше суп ели из общей тарелки и макали в соус хлеб и пальцы.)

 

 

Chacun mange présentement

Son potage sur son assiette;

Il faut se servir poliment

Et de cuiller et de fourchette,

Et de temps en temps du ’ un valet

Les aille laver au buffet.

 

(Теперь каждый ест ложкой и вилкой с собственной тарелки, а слуга время от времени уносит их помыть.)

 

G. 1672 Из «Nouveau traité de Civilité» Антуана Де Куртэна.

P. 127.  Si chacun prend au plat, il faut bien se garder d’y mettre la main, que les plus qualifiez ne l’y ayent mise les premiers; n’y de prendre ailliers qu’à l’endroit du plat, qui est vis à vis de nous; moins encore doit-on prendre les meilleurs morceaux, quand même on serait le dernier a prendre.

Il est necessaire aussi d’observer qu’il faut toujours essuyer vostre cuillere quand, après vous en estre servy, vous voulez prendre quelque chose dans un autre plat, y ayant des gens si delicats qu ’ ils ne voudroient pas manger du potage où l ’ auriez mise, après l ’ avoir portée à la bouche .

Et même si on est à la table de gens bien propres, il ne suffit pas d’essuyer sa cuillere; il ne faut plus s’en servir, mais en demander une autre. Aussi sert — on à present en bien des lieux des cuilleres dans des plats, qui ne servent que pour prendre du potage et de la sauce .

Il ne faut pas manger le potage au plat, mais en mettre proprement sur son assiette; et s’il estoit trop chaud, il est indecent de souffler à chaque cuillerée; il faut attendre qu’il soit refroidy.

Que si par malheur on s’estoit brûlé, il faut le souffrir si l’on peut patiemment et sans le faire paraître: mais si la brûlure estoit insupportable comme il arrive quelquefois, il faut promptement et avant que les autres s’en apperçoivent, prendre son assiette d’une main, et la porter contre sa bouche, et se courvant de l’autre main remettre sur l’assiette ce que l’on à dans la bouche, et le donner vistement par derriere à un laquais. La civilité veut que l’on ait de la politesse, mais elle ne pretend pas que l’on soit homicide de soy-même. Il est tresindecent de toucher à quelque chose de gras, à quelque sauce, à quelque syrop etc. avec les doigts, outre que cela en même — temps vous oblige à deux ou trois autres indecences, l’une est d’essuyer frequemment vos mains à vostre serviette, et de la salir comme un torchon de cuisine; en sorte qu’elle fait mal au coeur à ceux qui la voyent porter à la bouche, pour vous essuyer. L’autre est de les essuyer à votre pain, ce qui est encore tres — malpropre; et la troisième de vous lécher les doigts, ce qui est le comble de l’impropreté.

P. 273.  …comme il y en a beaucoup (sc. usages) qui ont déja changé, je ne doute pas qu’il n’y en ait plusieurs de celles-cy, qui changeront tout de même à l’avenir.

Autrefois on pouvoit… tremper son pain dans la sauce, et il suffisoit pourvu que l ’ on n ’ y eût pas encore mordu; maintenant ce serait une espece de rusticité.

Autrefois on pouvoit tirer de sa bouche ce qu ’ on ne pouvoit pas manger, et le jetter à terre, pourvu que cela se fi st adroitement; et maintenant ce seroit une grande saleté…[191]

 

H. 1717 Из «De la Science du Monde et des Connoissances utiles à la Conduite de la vie» Франсуа де Кайе

P. 97.  En Allemagne et dans les Royaumes du Nord, c’est une civilité et une bienséance pour un Prince de boire le premier à la santé de celui ou de ceux qu’il traite, et de leur faire presenter ensuite le même verre, ou le même gobelet, rempli d’ordinaire de même vin; et ce n’est point parmi eux un manque de politesse de boire dans le même verre, mais une marque de franchise et d’amitié; les femmes boivent aussi les premieres, et donnent ensuite, ou font porter leur verre avec le même vin, dont elles ont bû à la santé de celui à qui elles se sont adressées, sans que cela passe pour une faveur particulière comme parmi nous…

P. 101.  Je ne sçaurois approuver, — отвечает дама, — n’en déplaise à Messicurs les Gens du Nort — cette maniere de boire dans le même verre, et moins encore sur le reste des Dames, cela a un air de malpropreté, qui me ferait souhaiter qu’ils témoignassent leur franchise par d’autres marques[192].

 

 

(2)

 

N.B.  Далее следуют правила, в которых представлены либо примеры распространения придворных нравов и моделей на более широкие буржуазные слои (в случае «Les règles de la bienséance et de la civilité Chrétienne» Ла Салля), либо, как в примере «1», — исключительно буржуазный и, вероятно, провинциальный стандарт своего времени. В примере «I» (относящийся примерно к 1714 г.) едят еще из общего блюда. Ни слова не говорится против обычая класть мясо руками себе на тарелку. Те «дурные нравы», о которых идет речь, в значительной части уже исчезли в высших слоях. Цитируемая «Civilité» от 1780 г. представляет собой плохо изданную брошюрку из 48 страниц, напечатанную в Кане без указания года. В каталоге «British Museum» она значится под 1780 г. с вопросительным знаком. Эта брошюра является примером одной из бесчисленных дешевых книжек и брошюр, имевших хождение по всей Франции в XVIII в. «Civilité», судя по всему, была рассчитана на провинциальные городские народные слои. Ни в одном из других приводимых здесь сочинений подобного рода XVIII в. не говорится столь откровенно о телесных отправлениях. Стандарт, на который она указывает, во многом напоминает стандарт высшего слоя времен Эразма. Здесь полагается само собой разумеющимся, что мясо берут руками. Этот пример полезен для того, чтобы напомнить, что движение следует рассматривать во всей его полифоничной многосторонности, т. е. не как просто прямую линию, но вместе с сопровождающими его родственными движениями в различных социальных слоях.

Пример от 1786 г. прямо указывает на центробежное движение сверху вниз. Он является наиболее характерным, поскольку совокупность обычаев, которые к тому времени уже стали характерными для всего «цивилизованного общества», здесь изображается как специфические манеры придворного высшего слоя, кажущиеся чем-то сравнительно чуждым для буржуа. Многие манеры, изображаемые здесь как придворные нравы, закрепляются в это время в качестве «цивилизованных».

Цитата из сочинения 1859 г. должна напомнить о том, что в девятнадцатом столетии, как и в нынешнее время, все это движение было совершенно забыто. Достигнутый совсем недавно стандарт «цивилизации» полностью воспринимается как само собой разумеющийся, а все то, что ему предшествовало, считается «варварским».

 

I. 1714 (?) Анонимная «Civilité française»

(Liège, p. 48)

Il n’est pas… honnéte d’humer sa soupe quand on se servirait d’écuelle si ce n’étoit que ce fut dans la famille après en avoir pris la plus grande partie avec la cuilliére.

Неприлично пить суп через край из миски, если только ты не дома. Да и то это позволительно, если ты уже съел большую его часть ложкой.

 

Si le potage est dans un plat portez-y la cuilliére à votre tour sans vous précipiter.

Если ты ешь суп не из собственной миски, а из общего суповника, то бери его своей ложкой в порядке очереди, а не устраивай суету.

 

Ne tenez-pas toujours votre couteau à la main comme font les gens de village; il suffit de le prendre lorsque vous voulez vous en servir.

Не держи все время нож в руках, как это делают селяне, но бери его только тогда, когда он тебе понадобится.

 

Quand on vous sert de la viande, il n’est pas séant de la prendre avec la main; mais il faut présenter votre assiette de la main gauche en tenant votre fourchette ou votre couteau de la droite.

Когда подают мясо, не бери его рукой. Подставь свою тарелку левой рукой, а в правую руку возьми нож или вилку.

 

Il est contre la bienséance de donner à flairer les viandes et il faut se donner bien de garde de les remettre dans le plat après les avoir flairées.

Против всяких приличий обнюхивать мясо, и ни в коем случае не следует возвращать кусок мяса обратно в общее блюдо после того, как ты его обнюхал.

 

Si vous prenez dans un plat commun ne choisissez pas les meilleurs morceaux. Coupez avec le couteau après que vous aurez arrété la viande qui est dans le plat avec la fourchette de laquelle vous vous servirez pour porter sur votre assiette ce que vous aurez coupé, ne prenez donc pas la viande avec la main…

Если ты что-то берешь с общего блюда, не выбирай лучший кусок. Прочно воткни вилку и отрежь себе кусок, положи его вилкой на тарелку, не беря его в руки.

N.B.  Здесь ни слова не говорится о том, что с собственной тарелки нельзя брать мясо руками.

 

Il ne faut pas jetter par terre ni os ni coque d’oeuf ni pelure d’aucun fruit.

Не следует бросать на землю ни кости, ни яичную скорлупу, ни кожуру каких-либо фруктов.

 

Il en est de même de noyaux que l’on tire plus honnétement de la bouche avec les deux doigts qu’on ne les crache dans la main.

То же самое относится к огрызкам. Приличнее взять огрызок двумя пальцами изо рта, чем выплевывать его.

 

J. 1729 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

(Rouen, p. 87)

Des choses dont on doit se servir lorsqu ’on est à Table.

On doit de servir à table d’une serviette, d’une assiette, d’un couteau, d’une cuiller, et d’une fourchette: il serait tout à fait contre honnêteté, de se passer de quelqu’une de toutes ces choses en mangeant.

C’est à la personne la plus qualifiée de la compagnie à déplier sa serviette la premiere, et les autres doivent attendre qu’elle ait déplié la sienne, pour déplier la leur. Lorsque les personnes sont à peu près égales, tous la déplient ensemble sans cérémonie[193].

N.B.  Вместе с «демократизацией» общества и семьи это стало правилом. Иерархическо-аристократическое строение общества пока что отражается на элементарнейших отношениях между людьми.

 

Il est malhonneste de se servir de sa serviette pour s’essuier le visage; il l’est encore bien plus de s’en frotter les dents et ce serait une faute des plus grossieres contre la Civilité de s’en servir pour se moucher… L’usage qu’on peut et qu’on doit faire de sa serviette lorsqu’on est à Table, est de s’en servir pour nettoie r sa bouche, ses lévres et ses doigts quand ils sont gras, pour dégraisser le couteau avant que de couper du Pain, et pour nettoier la cuiller, et la fourchette après qu’on s’en est servi[194].

N.B.  Это один из многих примеров того, насколько точным является регулирование нашего поведения за столом. Использование каждого прибора направляется множеством совершенно четких предписаний и запретов. Ни одно из этих правил не является само собой разумеющимся, вопреки мнению более поздних поколений. Правила использования приборов меняются вместе со строением общества и с изменениями в человеческих отношениях.

 

Lorsque les doits sont fort gras, il est à propos de les dégraisser d’abord avec un morceau de pain, q u’il faut ensuite laisser sur l’assiette avant que de les essuier à sa serviette, afin de ne pas beaucoup graisser, et de ne la pas rendre malpropre.

Lorsque la cuillier, la fourchette ou le couteau sont sales, ou qu’ils sont gras, il est très mal honnète de les lecher, et il n’est nullement séant de les essuier, ou quelqu’autre chose que ce soit, avec la nape; on doit dans ces occasions, et autres semblables, se servir de la serviette et pour ce qui est de la nape, il faut avoir égard de la tenir toujours fort propre, et de n’y laisser tomber, ni eau, ni vin, ni rien qui la puisse salir.

Lorsque l’assiette est sale, on doit bien se garder de la ratisser avec la cuiller, ou la fourchette, pour la rendre nette, ou de nettoier avec ses doigts son assiette, ou le fond de quelque plat: cela est très indécent, il faut, ou n’y pas toucher, ou si on à la commodité d’en changer, se la faire déservir, et s’en faire aporter une autre.

Il ne faut pas lorsqu’on est à Table tenir toujours le couteau à la main, il suffit de le prendre lorsqu’on veut s’en servir.

Il est aussi très incivil de porter un morceau de pain à la bouche aiant le couteau à la main; il l’st encore plus de l’y porter avec la pointe du couteau. Il faut observer la même chose en mangeant des pommes, des poires ou quelques autres fruits[195].

N.B.  Примеры табу в обращении с ножом.

 

Il est contre la Bienséance de tenir la fourchette ou la cuiller à plaine main, comme si on tenoit un baton; mais on doit toujours les tenir entre ses doigts.

On ne doit pas se servir de la fourchette pour porter a sa bouche des choses liquides… c’est la cuiller qui est destinee pour prendre ces sortes de choses.

Il est de l’honnetete de se servir toujours de la fourchette pour porter de la viande à sa bouche, car la Bienséance ne permet pas de toucher avec les doigts a quelque chose de gras , à quelque sauce, où à quelque sirop; et si quelqu’un faisoit, il ne pouoit se dispenser de commetre ensuite plusieurs autres incivilitez: comme seroit d’essuier souvent ses doigts à sa serviette, ce qui la rendroit fort sale et fort malpropre, ou de les essuier à son pain, ce qui seroit tres incivil, ou de lecher ses doigts, ce qui ne peut etre permis à une personne bien nee et bien elevée[196].

N.B.  Весь этот пассаж, как и многие другие, заимствован из «Нового трактата» А. Де Куртэна 1672 г. (см. выше, пример «G»). Он вновь и вновь появляется в прочих сочинениях о «civilité» XVIII в. Особенно поучительно обоснование запрета есть руками. Уже у Де Куртэна он связан прежде всего с жирными блюдами, в первую очередь с соусами, — если брать руками, то это влечет за собой ряд действий, которые выглядят «неприятно». У Ла Салля совпадение не полное, в другом месте он пишет: «Если пальцы у тебя жирные…» и т. д. Запрет выступает здесь далеко не как само собой разумеющийся, каковым он стал сегодня. Мы видим, как он постепенно превращается во внутреннюю привычку, приобретает характер самопринуждения.

 

К. 1774 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

(P. 45ff)

N.B.  В критический период, приходящийся на конец правления Людовика XV, когда, как было сказано выше, требования реформ были внешним признаком общественных изменений и когда стало закрепляться понятие «civilisation», ранее много раз выходившая без всяких изменений «Civilité» Ла Салля была напечатана в переработанном виде. Перемены стандарта являются весьма поучительными. Внесенные изменения во многих отношениях существенны. Отчасти мы можем проследить происшедшие перемены по тому, что считается предметом, о котором в это время «не принято говорить». Многие главы стали короче. О ряде «дурных привычек», ранее рассматривавшихся подробно, теперь присутствует лишь краткое упоминание. То же самое относится ко многим телесным отправлениям, в прежних изданиях описывавшихся во всех деталях. Тон запрета уже не столь мягкий, как прежде — он значительно более резкий, чем в первом издании.

La serviette qui est posée sur l’assiette, étant destinée à préserver les habits des taches ou autres malpropretés inséparables des repas, il faut tellement l’étendre sur soi qu’elle couvre les devants du corps jusques sur les genoux, en allant au-dessous du col et non la passant en dedans du même col. La cuiller, la fourchette et le couteau doivent toujours être placée à la droite. La cuiller est destinee pour les choses liquides, et la fourchette pour les viandes de consistance.

Lorsque l’une ou l’aytre est sale, on peut les nettoyer avec sa serviette, s’il n’est pas possible de se procurer un autre service; il faut éviter de les assuyer avec la nappe, c’est une malpropreté impardonnable.

Quand l’assiette est sale, il faut en demander une autre; ce seroit une grossiéreté révoltante de la nettoyer avec les doigts avec la cuiller, la fourchette et le couteau.

Dans les bonnes tables, les domestiques attentifs changent les assiettes sans qu’on les en avertissent.

Rien n’est plus mal-prpopre que de se lécher les doigts, de toucher les viandes, et de les porter à la bouche avec la main, de remuer les sauces avec le doigt, ou d’y tremper le pain avec la fourchette pour la sucer.

On ne doit jamais prendre du sel avec les doigts. Il est très-ordinaire aux enfants d’entasser morceaux sur morceaux, de retirer même de la bouche ce qu’ils y ont mis et qui est maché, de pousser les morceaux avec les doigts[197].

N.B.  То, что ранее рассматривалось как общая для всех «дурная привычка», теперь трактуется как нечто детское. Взрослые так уже не поступают.

Rien n’est plus mal honnête…porter les viandes au nez, les flairer, ou les donner à flairer est une autre impolitesse qui attaque le Maître de la table; et s’il arrive que l’on trouve quelque malpropreté dans les aliments, il faut les retirer sans les montrer[198].

 

L. 1780 (?) Из анонимного сочинения «La Civilité honnête pour les Enfants»

(Caen, без указания года, p. 35; см. выше, N.B. к (2))

…Après, il mettra sa serviette sur lui, son pain à gauche et son couteau à droite, pour couper la viande sans le rompre[199].

N.B.  Изображенная здесь последовательность действий говорит о многом. Самая элементарная форма, ранее обычная и для высшего слоя, — разделка мяса руками — здесь уже не приветствуется. Теперь мясо разрезается ножом. Вилка еще не упоминается. Привычка отрывать куски мяса руками считается здесь признаком принадлежности к крестьянам, тогда как разделка его ножом выглядит как форма поведения, характерная для горожан.

Il se donnera aussi de garde de porter son couteau à sa bouche. Il ne doit point avoir ses mains sur son assiette… il ne doit point non plus s’accouder dessus, car cela n’appartient qu’à des gens malades ou vieux.

Le sage Enfant s’il est avec des Supérieurs mettra le dernier la main au plat…

…après si c’est de la viande, la coupera proprement avec son couteau et la mangera avec son pain.

C’est une chose rustique et sale de tirer de sa bouche la viande qu’on à déjà mâchée et la mettre sur son assiette. Aussi ne faut-il jamais remettre dans le plat ce qu’on en a osté[200].

 

M. 1786 Из разговора между поэтом Делилем и аббатом Коссоном [201]

Dernièrement, l’abbé Cosson, professeur de belles lettres au collége Mazarin, me parla d’un dîner ou il s’étoit trouvé quelques jours auparavant avec des gens de la cour…  à Versailles.

Je parie, lui dis-je, que vous avez fait cent incongruités.

— Comment donc, reprit vivement l’abbé Cosson, fort inquiet. Il me semble que j’ai fait la même chose que tout le monde.

— Quelle présomption! Je gage que vous n’avez rien fait comme personne. Mais voyons, je me bornerai au dîner. Et d’abord que fitesvous de votre serviette en vous mettant à table?

— De ma serviette? Je fis comme tout le monde; je la déployai, je l’étendis sur moi et l’attachai par un coin à ma boutonnière.

— Eh bien mon cher, vous êtes le seul qui ayez fait cela; on n’étale point sa serviette, on la laisse sur ses genoux. Et comment fîtes-vous pour manger votre soupe?

— Comme tout le monde, je pense. Je pris ma cuiller d’une main et ma fourchette de l’autre…

— Votre fourchette, bon Dieu! Personne ne prend de fourchette pour manger sa soupe… Mais dites-moi quelque chose de la manière dont vous mangeâtes votre pain.

— Certainement à la manière de tout le monde: je le coupai proprement avec mon couteau.

— Eh, on rompt son pain, on ne le coupe pas… Avançons. Le café, comment le prîtes-vous?

— Eh, pour le coup, comme tout le monde; il était brûlant, je le versai par petites parties de ma tasse dans ma soucoupe.

— Eh bien, vous fîtes comme ne fit sûrement personne: tout le monde boit son café dans sa tasse, et jamais dans sa soucoupe…[202]

 

N. 1859 Из «The habits of Good Society»

(второе, не измененное издание 1889 г., London, p. 257)

Forks were undoubtely a later invention than fingers, but as we are not cannibals  I am inclined to think they were a good one[203].

 

 

II. Некоторые мысли о процитированных текстах о правилах поведения за столом

 

Группа 1

 

1. Об обществах, к которым относятся процитированные тексты

 

 

1

 

Цитаты были подобраны для иллюстрации реального процесса — изменения поведения самих людей. Отбор велся таким образом, чтобы они могли показывать типичные черты, по крайней мере для определенных социальных групп или слоев. Ни одному отдельному человеку, будь он даже такой выдающейся индивидуальностью, как Эразм, не изобрести «savoir-vivre» своего времени.

Мы слышим, как люди разных времен говорят о приблизительно одном и том же предмете. Это дает лучшее изображение перемен, чем пересказ их собственными словами. Самое позднее с XVI в. заповеди и запреты, с помощью которых индивиды старались формировать социальный стандарт, находятся в непрестанном движении. Конечно, это движение не было прямолинейным, но при всех отклонениях все же обнаруживается некий «тренд», какое-то направление — достаточно прислушаться к тому, что говорилось от века к веку.

В сочинениях о манерах, датируемых XVI в., отражен облик новой придворной аристократии, которая постепенно складывается из элементов различного социального происхождения. Вместе с нею возникает и особый кодекс поведения.

Во второй половине семнадцатого столетия Де Куртэн говорит от имени придворного общества, в высшей степени упрочившего свои позиции, — от имени двора Людовика XIV. Он обращается преимущественно к людям определенного ранга, не живущим при дворе, но желающим познакомиться с его нравами и обычаями.

В «Avertissement» он пишет: «Le Traité n’avoit pas esté imprimé, mais seulement pour satisfaire un Gentilhomme de Province qui avoit prié l’Auteur, comme son amy pariculier, de donner de quelques préceptes de Civilité à son fils, qu’il avoit dessein d’envoyer à la Cour, en sortant de ses études et de ses exercices.

Il (l’Auteur) n’a entrepris ce travail que pour les honnestes gens; ce n’est qu’a eux ци ’ il l’adresse , et particulierement à la jeunesse qui peut tirer quelque utilité de ces petits avis, chacun n’ayant pas la commodité ny de moyen de venir à Paris à la Cour, pour y apprendre le fin de la politesse »[204].

Люди, принадлежащие к кругу, задающему модель поведения, не нуждаются в книгах, чтобы знать, как себя вести. Это очевидно, а потому важно установить цель записи того, что составляет тайну узкого слоя придворной аристократии, и адресата подобного сочинения.

В данном случае адресат совершенно ясен. Автор подчеркивает, что его записи предназначаются для «honnêtes gens», т. е. в общем и целом для людей высшего слоя. Они в первую очередь отвечают потребностям провинциального дворянства, желающего с точностью знать, как ведут себя при дворе, а также потребности значительного числа не дворян. Успеху книги в немалой мере способствовал интерес к данным вопросам со стороны высших слоев буржуа. Имеются многообразные свидетельства того, что в это время обычаи, манеры и моды двора проникали в высшие слои третьего сословия. При всем подражании они подвергались некоторой трансформации, адаптируясь к иному социальному положению людей. Тем самым они в известной степени утрачивали характер разграничительной линии, отличительной принадлежности высшего слоя и в этом качестве обесценивались. Данная ситуация побуждала верхи к выработке еще большей утонченности поведения. Развитие придворных манер, их распространение сверху вниз, небольшая социальная деформация, обесценивание их в качестве отличительного признака — таков механизм, служивший движущей силой изменения манер высшего слоя. Важно то, что в кажущейся беспорядочности и случайности идей и мод, в придворных манерах можно в долгой перспективе обнаружить направления, линии развития, которые можно назвать сдвигом порога чувствительности и границы стыда, или «совершенствованием» нравов, или «цивилизацией». Социальной динамике соответствует динамика души, обладающая собственными законами.

 

 

2

 

В XVIII в. растет богатство буржуазных слоев, начинается их подъем. К придворному кругу теперь наряду с аристократическими прямо принадлежат (более чем в предшествующем столетии) и буржуазные элементы, хотя различия в социальном ранге вовсе не были утеряны. Незадолго до революции тенденция к обособлению социально ослабевшей аристократии даже вновь усиливается.

Тем не менее следует рассматривать это расширенное придворное общество как нечто целое, объединяющее в себе придворно-аристократические и придворно-буржуазные элементы и лишенное непроницаемой границы снизу. Данное общество представляло собой иерархически организованную элиту всей страны. Принадлежать к ней или хотя бы ей подражать — стремление все более широких слоев, ставшее повсеместным в условиях роста социальной взаимозависимости и достатка. Популяризаторами придворных обычаев, помимо всех прочих авторов, становятся церковные круги. Росту принудительной силы в сдерживании аффектов, регулированию и формированию поведения, поначалу представлявшим собой под именем «civilité» исключительно светское явление, теперь соответствует и определенное направление церковной традиции. Превратившись в форму социального сосуществования, «civilité» получает христианское религиозное обоснование. Как это часто случается, церковь выступает в роли важнейшего института, осуществляющего перенесение моделей сверху вниз.

В своем предисловии к правилам христианской «civilité» достопочтенный отец Ла Саль замечает: «C’est une chose surprenante, que la plupart des Chrétiens ne regardent la Bienséance et la Civilité que comme une qualité purement humaine et mondaine et que  ne pensant pas à élever leur esprit plus haut, ils ne la considèrent pas comme une vertu, qui a rapport à Dieu, au prochain et à nous-même. C’est ce qui fait bien connoître le peu de Christianisme qu’il y à dans le monde»[205]. Поскольку во Франции воспитание и образование были преимущественно сосредоточены в руках сословия клириков, то именно через это сословие (если и не исключительно, то в значительной мере) по стране двинулся растущий поток сочинений, посвященных «civilité». Такие сочинения служат подсобным средством в начальном образовании, часто они издаются как пособия для уроков чтения и письма.

Именно поэтому понятие «civilité» все больше теряет свою ценность для социальной элиты. Оно переживает тот же процесс, что ранее — понятие «courtoisie».

 

 

3

 

Экскурс: о подъеме и падении роли понятий «courtoisie» и «civilité»

Словом «courtoisie» поначалу обозначалась форма поведения, возникшая при дворах крупных феодалов-рыцарей. Еще на протяжении Средних веков это слово утратило немалую часть социальной ограниченности, заложенной в его этимологии («cour» — «двор»). Его стали употреблять бюргеры. Вместе с постепенным отмиранием рыцарско-феодального военного дворянства и образованием новой абсолютистско-придворной аристократии в течение XVI–XVII вв. для обозначения поведения в обществе постепенно начинает использоваться понятие «civilité». Во французском переходном обществе XVI в., совмещавшем в себе рыцарско-феодальные и абсолютистско-придворные черты, понятия «courtoisie» и «civilité» какое-то время сосуществуют. На протяжении XVII в. понятие «courtoisie» во Франции постепенно выходит из моды.

«Les mots de courtois et de courtoisie, — замечает французский писатель в 1676 г.[206], — commencent à viellir et ne sont plus du bel usage. Nous disons civil, honneste; civilité, honnesteté»[207].

Более того, слово «courtoisie» уже кажется чуть ли не буржуазным. Как говорится в диалоге Франсуа де Кайе, датированном 1694 г.: «Mon voisin — le Bourgeois… suivant le langage de la bourgeoisie de Paris, dit… affable et courtoise… il ne s’exprime pas poliment, parce que les mots de courtois et d’affable ne sont plus gueres dans le commerce des gens du monde, et les mots de civil et d’honnête ont pris leur place, de même que ceux de civilité et d’honnêteté ont pris la place de courtoisie et d’affabilité»[208] (Calliéres F. de.  Du bon et du mauvais usage dans les maniéres de s’exprimer. P., 1694. P. 11 Off.).

Точно так же в течение восемнадцатого столетия в абсолютистско-придворном высшем слое падает роль понятия «civilité». Сам этот слой претерпевал в то время постепенную трансформацию, находился в процессе обуржуазивания, обусловленном (по крайней мере до 1750 г.) ростом присутствия при дворе буржуазных элементов. Возникшую в результате проблему обсуждает, например, аббат Гедойн в книге «De l’urbanité Romaine» (Œuvres Diverses. P. 173). Он задается вопросом, почему выражение «urbanité», прекрасное само по себе, так и не вошло в обычай, в отличие от «civilité», «humanité», «politesse» или «galanterie». Ero ответ таков: «Urbanitas signifiait cette politesse de langage, d’esprit et de maniéres, attachée singuliérement à la ville de Rome, qui s’apelloit par excellence „Urbs“, la Ville, au lieu que parmi nous cette politesse n’étant le privilége d’aucune ville en particulier pas même de la Capitale, mais uniquement de la Cour, le terme d’urbanité devient un terme… dont on peut… se passer»[209].

Если учесть, что «город» в то время означал «хорошее буржуазное общество» в отличие от более узкого придворного, то мы без труда увидим актуальность такой постановки вопроса.

В большинстве дошедших до нас высказываний того времени понятие «civilité» меняется на «politesse», a весь этот понятийный комплекс все сильнее отождествляется с «humanité».

Совершенно ясно выразил эти тенденции Вольтер, посвятив «Заиру» одному буржуа, английскому купцу Э.М. Фолкнеру. В посвящении говорится: «Depuis la régence d’Anne d’Autriche ils (les Français) ont été le peuple le plus sociable et le plus poli de la terre… et cette politesse n ’ est point une chose arbitraire, comme ce du ’ on appelle „civilité“, c’est une loi de la nature  qu’ils ont heureuse-ment cultivé plus que les autres peuples»[210].

Подобно тому как это ранее случилось с «courtoisie», теперь сходит на нет роль понятия «civilité». Вскоре его содержание, равно как и содержание родственных ему понятий, вольется в новое понятие и получит дальнейшее развитие. Это — понятие «civilisation», выразившее новую форму самосознания. «Courtoisie», «civilité», «civilisation» — эти слова представляют собой метки трех этапов общественного развития. По ним видно, в каком обществе они возникли, к какому обществу обращены. Подлинное изменение манер высших слоев, приведшее к образованию того поведенческого стандарта, который сегодня называется «цивилизованным», произошло на средней фазе. Ставшее обычным в XIX в. понятие  «цивилизация» указывает на то, что процесс  цивилизации — а точнее, одна фаза этого процесса — пришел к завершению и был предана забвению. Этот процесс прослеживается теперь только у других народов и какое-то время заметен в низших слоях собственного общества. В высших и средних слоях общества «цивилизация» кажется неизменным достоянием. Его хотят приумножить, но его развитие видится лишь в рамках уже имеющегося стандарта.

Приведенные примеры показывают движение к данному стандарту на предшествующей, придворно — абсолютистской фазе развития.

 

 

2. Об основной траектории «цивилизации» приема пищи

 

 

4

 

В конце восемнадцатого столетия, незадолго до революции, французский высший слой приближается к тому стандарту поведения за едой (и не только за едой), который в дальнейшем постепенно станет само собой разумеющимся для всего «цивилизованного» общества. Приведенный нами пример «М» (1786) весьма показателен в этом отношении. Мы видим, что ранее свойственный лишь придворным обычай употребления салфетки становится обычаем всего цивилизованного буржуазного общества. Данный пример свидетельствует о том, что вилка более не используется при еде супа, хотя ее необходимость становится понятной, если иметь в виду, что ранее супы во Франции содержали больше твердой пищи, чем в настоящее время. Он показывает далее, что демократизированный обычай ломать, а не резать хлеб, стал придворным правилом. То же самое мы видим по тому, как стали пить кофе.

Это лишь несколько примеров формирования нашего повседневного ритуала. Если проследить этот ряд до настоящего времени, то мы замечаем, что изменились только частности; добавились новые требования, старые сделались менее жесткими, появилось множество национальных и социальных вариаций застольных нравов — народные массы, средний класс, рабочие и крестьяне в разной степени следуют единому ритуалу цивилизации и регулирования влечений. Однако основа того, что в цивилизованном обществе требуется от людей и что находится под запретом — стандартная техника еды, способ обращения с ножом, вилкой, ложкой, тарелкой, салфеткой и прочими приборами, — все это по существу осталось прежним. Даже развитие техники поведения во всех прочих областях, включая технику приготовления пищи, изменившуюся за счет использования новых источников энергии, не привело к существенным трансформациям техники еды и прочих форм застолья. Лишь очень внимательное наблюдение позволяет заметить признаки идущего далее развития.

Продолжает меняться техника производства. Техника потребления развивалась и продвигалась теми общественными формациями, теми слоями, которые носили потребительский характер в неизмеримо большей мере, чем все последовавшие за ними. Вместе с упадком этих слоев прекратилось и интенсивное преобразование того, что сделалось приватной сферой жизни и стало противопоставляться сфере профессиональной. Поэтому в потреблении вместо быстрых темпов изменений, характерных для придворной фазы развития общества, наблюдается очень медленное движение.

Даже формы столовых приборов — тарелок, блюд, ножей, вилок, ложек — представляют собой лишь вариации на темы «dix-huitième» и предшествующих ему столетий. Конечно, было немало изменений частного характера. В качестве примера можно указать на дифференциацию приборов. При смене блюд по возможности меняют не только тарелку, но и весь прибор. Уже недостаточно правила, что брать кушанья следует не руками, а ножом, вилкой и ложкой. В высших слоях для каждого рода пищи требуется особый прибор. По одну сторону тарелки кладутся суповая ложка, нож для рыбы и нож для мяса; по другую — вилки для закуски, для рыбы, для мяса. Перед тарелкой размещаются вилка, ложка или нож (в зависимости от обычаев страны) для сластей. К десерту и фруктам приносят новый прибор. Все эти орудия отличаются друг от друга; они делаются то больше, то меньше, получают то округлую, то заостренную форму. Но при ближайшем рассмотрении в них нет ничего принципиально нового. Это — вариации на ту же тему, дифференциация в рамках одного и того же стандарта. Лишь в отдельных пунктах, прежде всего в употреблении ножей, происходят постепенные изменения, выходящие за пределы достигнутого стандарта. К ним нам еще придется вернуться.

 

 

5

 

В известном смысле то же самое можно сказать о периоде до XV в. По совсем иным причинам тогда также был достигнут стандарт техники еды, сформировалось ядро представлений о социально запрещенном и дозволенном по отношению к себе и другим людям. Это ядро выражается в запретах и заповедях, они в главных чертах повсюду одни и те же, и, хотя прослеживаются воздействие моды, отклонения, региональные и социальные вариации, можно говорить об их медленном продвижении в определенном направлении.

Время перехода от одной фазы к другой даже трудно установить. Быстрое движение начинается где раньше, где позже; повсюду происходят небольшие подготовительные сдвиги. Но рисунок всей кривой развития везде один и тот же: сначала идет средневековая фаза, достигающая вершины во время расцвета рыцарско-придворного мира. Для этой ступени характерна еда руками. Затем следует фаза сравнительно быстрого движения вперед и перемен, охватывающая XVI, XVII и XVIII вв., когда импульсы к трансформации поведения за едой последовательно продвигают общество к новому стандарту, устанавливающему новые правила и запреты.

После этого начинается новая фаза, на которой действует достигнутый стандарт, хотя и наблюдается небольшое движение в определенном направлении. Преобразование повседневного поведения еще не вполне утрачивает свое значение в качестве инструмента социальной дифференциации, однако оно уже не играет той роли, что была присуща ему на предшествующей фазе. Теперь в качестве основания социальных различий в значительно большей мере выступает богатство, деньги. Достижения человека, то, что он смог осуществить, его произведения — все это играет большую роль, чем его манеры.

 

 

6

 

Вся совокупность примеров позволяет нам отчетливо увидеть, как происходило движение. Запреты средневекового общества, даже рыцарско-придворного, не налагают значительных ограничений на проявления аффектов. Социальный контроль, если сравнить его с более поздними временами, остается мягким. Во всяком случае, манеры предстают как непринужденные. За едой не следует чавкать и сопеть; в тарелку нельзя плевать, а в салфетку — сморкаться, ибо последняя служит для того, чтобы вытирать жирные пальцы; нельзя сморкаться и с помощью тех пальцев, которыми берут еду с общего блюда. Как нечто самоочевидное подразумевается, что сидящие за столом пользуются общим блюдом. Не следует только по-свински набрасываться на это блюдо, макать в общий для всех соус уже надкусанное.

Многие из предписаний такого рода упоминаются еще Эразмом и следовавшим ему Кальвиаком. Если рассматривать движение в целом, то по изображению нравов того времени его можно понять лучше, чем при разборе этих произведений по отдельности. Столовый прибор по-прежнему невелик. Слева кладут хлеб, справа — чашу и нож. Вот и все. Правда, уже упоминается вилка, но с ограниченной функцией, в качестве инструмента для того, чтобы брать куски с общего блюда. Наряду с носовым платком появляется салфетка, но они, будучи символом перемен, выступают как возможные, но не обязательные приспособления. Как говорилось в то время, если  у тебя есть платок, то лучше сморкаться в него, а не в два пальца. Если тебе предложили салфетку, то положи ее на левое плечо. Через сто пятьдесят лет и салфетка, и носовой платок, и вилка стали в придворном слое обязательными для употребления.

Сходную траекторию движения мы обнаруживаем и в случае других привычек и манер.

Раньше суп часто пили из общей миски или плошки, которыми пользовались многие. В куртуазных сочинениях предписывалось употребление ложки, но поначалу одной и той же ложкой пользовались несколько человек. Следующий шаг виден по выписке из сочинения Кальвиака (1560). Он упоминает о существующем у немцев обычае каждому давать по ложке. Затем мы прослеживаем происшедшие изменения по выдержке из Де Куртэна (1672). Суп теперь уже не едят из общей миски, он наливается в персональную тарелку, причем каждый делает это собственной ложкой. Однако уже здесь упоминаются особо деликатные  люди, не желающие есть из блюда, в которое другие макали свои ложки. Поэтому необходимо обтереть салфеткой свою ложку перед тем, как запускать ее в общее блюдо. Иным и этого мало. В общее блюдо вообще нельзя лезть той ложкой, уже побывавшей во рту, нужно пользоваться другой.

Высказывания такого рода показывают не только пришедший в движение весь ритуал застолья, но и то, что люди ощущали это движение.

Шаг за шагом устанавливается способ есть суп, впоследствии ставший само собой разумеющимся: у каждого имеется своя тарелка и своя собственная ложка. Происходит специализация столового прибора. Принятие пищи обретает новый стиль, отвечающий новым потребностям совместного существования.

В поведении за столом нет ничего само собой разумеющегося, чего-то производного от «естественного» чувства приятного и неприятного. Ни ложка, ни вилка, ни салфетка не были изобретены в один прекрасный день каким-то пытливым индивидом, и их появление не похоже на создание технических приспособлений с четко установленной целью и способом применения. Их функция устанавливалась постепенно, их формы совершенствовались и закреплялись на протяжении столетий в процессе социального обращения. Любая, даже самая незначительная, привычка, любой ритуал формировались бесконечно медленно, даже те поведенческие формы, которые кажутся нам совершенно элементарными или «разумными», — вроде того, что жидкие блюда нужно есть ложкой. Стандартизация способа, каким держали в руке и пользовались ножом, вилкой, ложкой, происходила постепенно. Но и сам механизм этой стандартизации виден лишь при обзоре всего ряда примеров. Имелся сравнительно ограниченный придворный круг, формировавший модель, отвечавшую поначалу только потребностям собственной общественной ситуации, с присущими ему социальным положением и душевным строем. Но и само строение французского общества, и его развитие способствовали тому, что прочие слои охотно и жадно перенимали сформированную наверху модель. Она постепенно распространялась по всему обществу, конечно, не без соответствующих изменений.

Переход, перетекание моделей из одного социального единства в другие — из центра общества на периферию или, скажем, от парижского двора ко дворам других стран, или в рамках одного политического объединения, во Франции или в Саксонии, сверху вниз или снизу вверх, — представляет собой важнейшее движение в целостном процессе цивилизации. В приведенных примерах отражен только один момент такого перехода. Однако сходным образом во Франции моделировались не только манера есть, но также способы мышления и речи, короче говоря, все человеческое поведение, — даже если в других поведенческих сферах временные и организационные параметры траектории движения в немалой мере отличались от вышеуказанной. Формирование определенного ритуала человеческих отношений в процессе трансформации общественного и душевного состояния не есть нечто изолированное. Просто мы поначалу смогли проследить только одну линию. Рассмотрение того, как происходил процесс «цивилизации» в области речи, поможет напомнить, что наблюдения за переменами в манерах позволяют увидеть лишь срез общего изменения поведения в данном обществе, правда, чрезвычайно простой и наиболее доступный для анализа.

 

 

7

 

Экскурс: о моделировании речи придворными кругами.

Формирование стандарта речи тоже осуществлялось в рамках ограниченного социального круга. Как и в Германии (пусть далеко не в такой степени), французское придворное общество говорило иным языком, чем буржуазия.

В небольшом сочинении Кайе «Mots à la Mode», имевшем широкое хождение в свое время, говорится: «Vous sçavez que les Bourgeois parlent tout autrement que nous»[211].

Если детально рассмотреть, что считалось «буржуазным», а что относилось к придворному высшему слою, то можно обнаружить явление, в общем виде уже знакомое нам из примеров застольных нравов и манер в целом: многое из того, что в XVII в., а отчасти и в XVIII в., служило отличительным признаком придворного общества — его способ выражения, его речь, — стало частью французского национального языка.

Молодой буржуа, месье Тибо, предстает перед нами как гость, приглашенный в небольшое аристократическое общество. Хозяйка дома спрашивает, как идут дела у его отца.

Он отвечает: «Il est vôtre Serviteur bien humble, Madame, et il est toujours maladif comme bien sçavez, puisque de vôtre grace vous avez souventes fois envoyé sçavoir l’état de sa santé»[212].

Ситуация прозрачна: между аристократическим кругом и буржуазным семейством существуют какие-то отношения. Хозяйка дома ранее уже касалась этой темы. Она говорила в том числе и о том, что Тибо-отец — милейший человек, не забывая добавить, что подобное общение небесполезно для аристократии, поскольку у людей такого сорта водятся деньги[213]. Мы можем вспомнить о совсем иных взаимоотношениях, бытующих в немецком обществе.

Но если отвлечься от существования слоя буржуазной интеллигенции, общение двух слоев еще не стало столь тесным, чтобы между ними исчезли языковые различия. Каждое второе слово, сказанное молодым Тибо, кажется придворному обществу неудачным, плоским и, как говорится, «выдающим буржуа». В придворном обществе не говорят ни «comme bien sçavez», ни «souventes fois», ни «maladif».

Здесь не употребляют, как это сделал по ходу разговора месье Тибо, выражения «je vous demande excuse». В те времена в придворном обществе, как сегодня в буржуазном, был принят оборот: «Je vous demande pardon».

Месье Тибо говорит: «Un mien ami, un mien parent, un mien cousin» вместо придворного: «Un des mes amis, un de mes parents» (c. 20). Он произносит: «deffunct mon père, le pauvre defunct»[214]. И слышит в ответ, что это тоже не принадлежит к выражениям, «que la civilité a introduit parmy les gens qui parlent bien»[215] (c. 22). «Les gens du monde ne disent point qu’un homme est defunct, pour dire qu’il est mort»[216]. Слово «defunct» можно использовать, когда хочешь сказать: «Il faut prier Dieu pour l’ame de defunct… mais ceux qui parlent bien disent plûtôt: feu mon pere, feu Mr. un tel, le feu Duc etc.»[217]. Тем самым устанавливается: «Pour le pauvre defunct, c’est une facon de parler très-bourgeoise»[218].

 

 

8

 

Как и в случае манер, мы имеем здесь дело с двояким движением: с растущим вхождением буржуа в придворные круги и с обуржуазиванием придворных. Скажем точнее: буржуа находились под влиянием поведения придворных, придворные — под влиянием поведения буржуа. Конечно, в XVII в. влияние, идущее снизу вверх, было во Франции много слабее, чем в XVIII в. Но все же оно присутствовало. Замок Во-ле-Виконт финансового интенданта Николя Фуке по времени предшествует королевскому Версалю и во многом послужил для него образцом. Это хороший пример того, что богатство буржуазной верхушки толкает ее наверх в процессе конкуренции. Неизбежное перетекание выходцев из буржуазии в придворный круг имело своим следствием специфические языковые изменения: вместе с новым человеческим материалом в придворный круг приходит и языковой материал, буржуазный «сленг». Всякий раз новые элементы перерабатываются придворным языком, шлифуются, утончаются, трансформируются; одним словом, они делаются «придворными», т. е. приспособленными к стандарту чувствительности и аффектов придворного круга, чтобы стать средством отличения «gens de la cour» от буржуазии. Но этот утонченный и переработанный язык затем снова проникает в мир буржуа и делается «специфически буржуазным».

Герцог, персонаж цитированного выше диалога Кайе (с. 98), говорит: есть род речи «fort ordinaire prini les Bourgeois de Paris et même parmi quelques Courtisans, qui ont été élevez dans la Bourgeoisie. C’est alors qu’ils disent: „voyons voir“, au lieu de dire: „voyons“ et de retrancher le mot de „voir“, qui est absolument inutile et désagréable en cet endroitlà»[219].

«Mais il est introduit depuis peu, — продолжает герцог, — une autre mauvaise façon de parler, qui a commencé par le plus bas Peuple et qui a fait fortune à la Cour, de même que ces Favoris sans merite qui s’y élevoient autrefois. C’est: „il en sçait bien long“, pour dire que quelqu’un est fin est adroit. Les femmes de la Cour commencent aussi à s’en servir»[220].

Обсуждение продолжается в том же духе. Буржуа и даже некоторые придворные говорят «Il faut que nous faisions cela» вместо «Il faut que nous fassions cela». Иные произносят «l’on za» и «l’on zest» вместо придворного «l’on a» и «l’on est». Они употребляют «Je le l’ai» вместо «Je l’ai».

Почти во всех этих случаях языковая форма, выступающая здесь как придворная, сделалась национальной нормой. Хотя имеются и примеры того, что придворные языковые образования не вошли в национальный язык и были постепенно вытеснены как «слишком утонченные» и «аффектированные».

 

 

9

 

Все это может служить комментарием к сказанному выше о социогенетических различиях между немецким и французским национальными характерами. Язык представляет собой наиболее доступное для исследования проявление того, что обнаруживается как «национальный характер». Здесь на отдельных конкретных примерах видно, как вырабатывается взаимосвязь этого своеобразного и типичного, с одной стороны, и определенных социальных формаций — с другой. Решающей инстанцией в формировании французского языка были двор и придворное общество. Для немецкого языка какое-то время сходную роль играли палата и канцелярия императора, хотя они по силе воздействия на язык явно уступали французскому двору. Еще в 1643 г. кто-то хвалился, что язык у него образцовый, «ибо он руководствуется тем, как пишут в палатах в Шпейере»[221]. По тому значению, какое они имели для языка, в Германии с французским двором сопоставимы прежде всего университеты. Но два эти социально родственных образования — канцелярия и университет — влияли не столько на речь, сколько на письменный язык; их воздействие осуществлялось не посредством разговора, но через акты, письма и книги, т. е. через формирование немецкой «письменности». Ницше как-то заметил, что немцев учила «чернильная песнь»; в другом месте он проводит уничтожающее противопоставление профессионального жаргона придворному языку Вольтера, ясно показывая результаты различной истории развития языка.

 

 

10

 

Когда во Франции «gens de la cour» говорили: «Это сказано хорошо, а это — дурно», то возникал вопрос, открывающий поле для дальнейших размышлений (их мы оставим в стороне): «На основании чего вы судите о том, что хорошо, а что плохо в языке? С каких позиций вы оцениваете языковой отбор, отточенность и артикулированность выражений?»

Иной раз «gens de la cour» сами размышляли на эту тему. Сказанное ими по этому поводу кажется на первый взгляд удивительным. Во всяком случае, они говорят нечто, явно выходящее за пределы языковой сферы: хороши те способы речи, слова, оттенки, которыми пользуются они сами, социальная элита; дурны те, что употребляются нижестоящими людьми.

Мсье Тибо в указанном диалоге иной раз защищается, слыша, что он употребляет то или иное дурное выражение: «Je vous suis bien obligé, Madame, — говорит он (с. 23), — de la peine que vous prenez de m’instruire, mais il me semble pourtant, que le terme de „defunct“ est un mot bien établi, et dont se servent quantité d’honnêtes gens»[222].

«Il est fort possible, — отвечает ему хозяйка дома, — qu’il y ait quantité d’honnêtes gens qui ne connoissent pas assez la délicatesse de nôtre Langue… cette délicatesse qui n’est connue que d’un petit nombre de gens qui parlent bien, qui fait qu’ils ne disent point qu’un homme est defunct, pour dire qu’il est mort»[223].

Лишь небольшой круг людей имеет представление о «деликатности языка»; когда они говорят, то говорят правильно. А то, как пользуются языком другие, не в счет. Мы имеем здесь аподиктическое суждение. Дальнейшее его обоснование типа: «Мы, элита, говорим так, и только мы обладаем тонким языковым вкусом» не выводится, да оно и неведомо этому кругу. В другом месте этого диалога сказано так: «A l’egard des fautes qui se commettent contre le bon usage, comme il n’a point des régies déterminées, et qu’il ne dépend que du consentement d’un certain nombre de gens polis, dont les oreilles sont accoûtumées à certaines façons de parler, et à les preferer d’autres»[224] (c. 98).

Устаревшие слова не годятся для обычного серьезного разговора. Совсем новые слова вызывают подозрение своей аффектацией и жеманством — мы сказали бы сегодня, своим снобизмом. Ученые слова, отдающие латынью и греческим, также подозрительны для всех «gens du monde». Они сразу же создают вокруг всякого, кто их употребляет, атмосферу педантизма — ведь есть же другие, известные всем слова, с помощью которых можно просто сказать то же самое.

Низких слов, используемых простонародьем, следует всячески избегать: люди, их употребляющие, показывают свою невоспитаноость, «basse éducation». «Именно об этих словах, т. е. словах низких, мы тут и рассуждали», — говорит придворный участник диалога, имея в виду противопоставление языка двора и языка буржуазии.

Удаление «дурного» из языка обосновывается «тонкостью чувств», утонченным вкусом, каковой вообще играет немалую роль во всем процессе цивилизации. Но эта утонченность является достоянием небольшой группы. «Тонкость чувств» либо есть, либо ее нет — такова позиция автора диалога. Наделенные подобной деликатностью люди образуют небольшой круг и внутри него по взаимному согласию определяют, что хорошо и что плохо.

То, что выдвигается в качестве рационального обоснования отбора выражений, в действительности представляет собой обоснование социальное, — пусть чуть лучшее, чем просто указание на то, что лучшим считается принадлежащее верхушке общества, причем даже не всем ее представителям, а только избранным.

«Устаревшие слова», вышедшие из моды, употребляют люди старшего поколения либо те, кто долгое время не живет при дворе, будучи отправлен в отставку. «Слишком новыми словами» пользуются клики молодых людей, желающие выбиться в люди и говорящие на своем «сленге», который может завтра войти в моду. «Ученые слова» применяют, как и в Германии, выпускники университетов, в первую очередь юристы и высшие чиновники — во Франции это «noblesse de robe». «Низкими» являются выражения всех прочих, от буржуазии до «простонародья». Как мы видим, языковая полемика соответствует совершенно определенному и весьма характерному социальному положению. Она показывает нам группу, которая на тот момент обладала господством в области языка, показывает и рамки данной группы. В широком смысле она включает в себя «gens de la cour», a в более узком — небольшой аристократический круг людей, пользующихся в то время влиянием при дворе и тщательно следящих за тем, чтобы сохранить свое отличие и от поднимающихся по социальной лестнице придворных буржуазного происхождения, и от «устаревших» дворян, и от «молодых людей», этих «снобистских» конкурентов из подрастающего поколения, и, наконец, от пришедших из университетов чиновников. Именно данный круг образует в то время первичную инстанцию формирования языкового потока. То, как говорит этот узкий круг, как говорит более широкий круг придворных — так и «следует говорить», именно это и есть «comme il faut». Здесь создаются модели речи, которые распространяются вширь длинными или короткими волнами. Способ развития и формирования языка соответствует определенному строению общества. Именно поэтому с середины XVIII в. усиливается влияние на французский язык со стороны буржуазии. Но длительное пребывание на придворно-аристократической фазе до сих пор ощутимо во французском языке, подобно тому, как в немецком чувствуется влияние ученой интеллигенции из третьего сословия. И когда бы в дальнейшем во французском буржуазном обществе ни появлялись элиты или псевдоэлиты, в своем языке они всегда следовали старой традиции и использовали его в качестве отличительного признака.

 

 

3. О том, как люди обосновывали свои суждения о «дурном», «хорошем» или «лучшем» поведении

 

 

11

 

Язык представляет собой одно из воплощений общественной и душевной жизни. Многое из того, что мы наблюдаем на примере такого рода моделирования, заметно и при исследовании других социальных проявлений. Скажем, способ обоснования того, что одна форма поведения или манера вести себя за столом лучше, чем другая, в принципе не отличается от того, посредством которого одно языковое выражение признается лучшим, чем другое.

Это не вполне соответствует тем ожиданиям, что могли бы возникнуть у наблюдателя двадцатого столетия. Например, он ожидает, что запрещение «еды руками», введение вилки, персонального столового прибора или личной посуды, равно как и все прочие ритуалы, свойственные стандарту XX в., следует объяснять «гигиеническими причинами». Ведь сам он объясняет такого рода манеры подобным образом. Но вплоть до второй половины XVIII в. среди мотивов, побуждавших людей к большей сдержанности, мы не находим ничего похожего на это направление мысли. Так называемые «рациональные основания», если сравнить их с прочими мотивами, имели сравнительно небольшое значение.

На ранних стадиях в качестве основания сдержанности приводилось по большей части следующее: делай так, а не иначе, поскольку иначе это не «куртуазно», так не принято «при дворе», и человек «благородный» подобного не делает. В крайнем случае обоснование отсылает нас к неприятным ощущениям других, как в «Hofzucht» Таннгейзера, где мы можем прочитать: «Не чешись и не три себя рукой, которой ты берешь с общего блюда; товарищи по застолью могут это приметить; употреби для этого платок» (пример «А», стих 113). Мы отчетливо видим, что порог чувствительности был тогда иным, нежели в позднейшие времена. Позже в качестве обоснования говорили: оставь это, поскольку это не «civil», не «bienséant». Или же упоминали о необходимости проявлять почтение к тем, кто занимает более высокое социальное положение. При моделировании как речи, так и всех иных видов поведения, принятого в обществе, преимуществом обладали социальные мотивировки, следование моделям, принятым в задающих тон кругах. Даже выражения, с помощью которых объясняли, почему что-то считается «хорошим» поведением за столом, часто были теми же самыми, как и при мотивировке того, что считалось «хорошей» речью.

В «Du bon et du mauvais usage dans les manières de s’exprimer» Кайе для характеристики тех или иных выражений говорится: «Que la civilité a introduits parmy des gens qui parlent bien»[225] (c. 22).

Точно то же понятие «civilité» всякий раз употребляется Де Куртэном или Ла Саллем для выражения того, что относится к хорошим или дурным манерам. И подобно тому, как Кайе попросту поминает людей «qui parlent bien», так и Де Куртэн (заключительная часть примера «G») пишет: «Раньше так делалось, а сегодня нет». Кайе в 1694 г. высказался о языке следующим образом: есть множество людей, которые недостаточно понимают «délicatesse» нашего языка («C’est cette délicatesse qui n’est connu que d’une petite nombre de gens».).

Теми же выражениями пользовался в 1672 г. Де Куртэн (пример «G»), говоря о правилах, принятых среди «деликатных людей»: «Всякий раз вытирай ложку, которой ты уже пользовался, перед тем, как окунать ее в общее блюдо» («у ayant des gens si délicats  qu’ils ne voudraient pas manger du potage où vous l’auriez mise, après l’avoir portée à la bouche».).

Поначалу «délicatesse», чувствительность, особо развитое чувство «неприятного» было отличительным признаком небольшого придворного круга, затем — придворного общества. К языку это относится ничуть не в меньшей степени, чем к манерам за едой. Основания, по которым во имя этой «délicatesse» следовало делать одно и избегать другого, не приводились, да о них и никто не спрашивал. Мы просто видим, что «délicatesse», или, иначе говоря, порог чувствительности, сдвигается. Вместе с изменением совершенно определенной общественной ситуации меняется и состояние чувств и аффектов. Сначала это происходит в высшем слое, и лишь затем этот измененный стандарт аффектов постепенно распространяется на все общество. Ничто не указывает нам на то, что степень чувствительности меняется по причинам, обозначаемым нами как «ясные и рациональные основания», т. е. в силу лучшего постижения неких причинно-следственных связей. Де Куртэн не говорит, подобно более поздним исследователям, что иным людям кажется «негигиеничным» или «вредным для здоровья» есть суп из одного котелка вместе с другими. Конечно, под давлением придворной ситуации обостряется чувствительность именно к тому, чему позже хотя бы отчасти дадут обоснование научные исследования. Но большая часть бывших тогда в обращении табу (и куда большая, чем это часто полагают) не имеет ни малейшего отношения к «гигиене». Они и сегодня в огромной мере связаны с «неприятным чувством». В каком-то смысле этот процесс протекал противоположным по сравнению с высказываемыми сегодня предположениями образом: долгое время он зависел от изменений в межчеловеческих отношениях и от сдвига порога неприятного. В совершенно определенном направлении менялись аффективные состояния, чувства, чувствительность, а тем самым и поведение людей. С какого-то момента это поведение начинают признавать «гигиенически правильным», обосновывать его ясными идеями относительно причинных связей, что еще больше стимулирует движение в том же направлении. Сдвиг порога чувствительности в каких-то моментах мог опираться на опыт перенесения неких заболеваний, хотя подобный опыт и не получал в то время рационального объяснения.

Скорее, речь может идти о тех рационально не обоснованных страхах, которые побуждали двигаться в том же направлении, что и позднейшие рациональные объяснения. Во всяком случае, «рациональные идеи» не являются двигателем «цивилизации» в правилах приема пищи или в любой другой сфере поведения.

В этом отношении поучительны именно те параллели, что можно провести между «цивилизованностью» в еде и в речи. Мы можем утверждать, что изменение поведения за едой было частью общей трансформации человеческих чувств и поступков. Данные параллели показывают, насколько тесно это развитие было связано с социальной структурой, с интегральной формой отношений между людьми. Мы видим, что сравнительно небольшие круги образуют поначалу центр движения, и от него процесс постепенно распространяется вширь, на другие слои. Но само это расширение в качестве предпосылки предполагает наличие контактов, т. е. совершенно определенную социальную структуру. Такое расширение не произошло бы в том случае, если бы изменения наряду с моделеобразующими кругами не затронули и более широкие слои, не превратились в условия их существования; иначе говоря, если бы социальная ситуация широких слоев населения не сделала возможной и даже настоятельно необходимой постепенную трансформацию аффектов и поведения, сдвиг порога чувствительности.

Процесс, что здесь вырисовывается, по своей форме — но не по субстанции — подобен тем химическим процессам, при которых в жидкости, подлежащей перегруппировке, например кристаллизации, сначала перегруппируется, принимая форму кристалла, небольшое ядро, а все остальное затем постепенно кристаллизуется вокруг этого ядра. Нет большего заблуждения, чем принимать ядро кристаллизации за первопричину преобразования.

То, что некий социальный слой на какой-то фазе общественного развития становится таким центром и формирует модель поведения, то, что эта модель распространяется на другие слои и принимается ими, само по себе предполагает наличие особых социальных предпосылок и особое строение общества. Благодаря им на долю одного круга выпадает функция выработки модели, а на долю других — функция ее распространения и переработки. Впоследствии нам еще придется более подробно говорить о тех переменах в социальной интеграции, которые инициируют эти изменения поведения.

 

 

 

Группа 2

 

1. О мясной пище

 

 

1

 

Если мы обращаемся к различным явлениям человеческой жизни, взглядам, желаниям или наружности людей, рассматривая их как таковые, изолированно от социальной жизни, то мы имеем дело с субстанциализацией человеческих отношений и человеческого поведения, воплощением общества и душевной организации людей. То же самое можно сказать о языке (являющемся человеческим отношением, принявшим звуковую форму), об искусстве, науке, хозяйстве, политике, — т. е. о тех явлениях, которые, в соответствии с принятой шкалой ценностей, либо получают высокий статус в нашей жизни или в нашем сознании, либо считаются несущественными и маловажными.

Но именно эти внешне незначительные явления часто дают нам ключ к пониманию строения и развития человеческих «душ» и отношений между ними, первоначально ускользающих от нашего взгляда.

Например, техника употребления в пищу мяса в известном смысле является показательной для динамики как отношений между людьми, так и их душевной организации.

В Средние века люди могли выбирать по крайней мере из трех различных способов есть мясо. Как и в сотне других явлений, мы замечаем здесь крайнюю разнородность поведения, что вообще характерно для средневекового общества по сравнению с Новым временем. Средневековое общество построено так, что модели поведения лишь в крайне ограниченной мере могут распространяться от некоего социального центра на все общество. В это время каждому социальному слою были свойственны свои манеры, причем зачастую единые для этого слоя во всем западном мире, в то время как поведение другого слоя выглядело совершенно по-иному. Часто различия между сословиями одного и того же региона были гораздо больше, чем между географически удаленными друг от друга представителями одного и того же социального слоя. Когда же способы поведения переходили из одного слоя в другой, что, конечно, нередко случалось, то они, в соответствии со значительной замкнутостью сословий, радикально видоизменялись.

Отношение к мясной пище колеблется в средневековом мире между следующими полюсами: в высшем слое мирян едят чрезвычайно много мяса, если сравнить это питание с рационом нашего времени. Здесь поглощают мясо в количествах, кажущихся фантастическими.

В монастырях отчасти господствует аскетический отказ от мяса, т. е. отказ, имеющий в большей или меньшей степени характер самопринуждения — не из недостатка еды, а из ее оценки — радикально сниженной и тем самым обусловливающей пищевые ограничения. Из этих кругов доносятся слова об ужасном «обжорстве» верхушки мирян.

Крайне ограниченным является потребление мяса и в низших слоях, среди крестьян. Но это происходит не из душевных потребностей, не из более или менее добровольного отказа от пищи во имя Бога или потустороннего мира, но из простой нужды. Скот стоит дорого, а потому длительное время он поступает только на господский стол. Как было отмечено, «если крестьянин забивает скот, то мясо в значительной мере идет привилегированным слоям — дворянству и бюргерам»[226]. При этом не забывают и клириков, которые нередко отклонялись от аскетического полюса и приближались в своем поведении к высшему слою мирян. У нас мало точных данных относительно потребления мяса высшими слоями в Средние века и к началу Нового времени. Конечно, и тут имелись значительные различия между мелкими дворянами, бедными рыцарями и крупными феодалами. Бедные рыцари по стандарту питания часто наверняка не слишком сильно отличались от крестьян.

В результате подсчетов потребления мяса при одном дворе на севере Германии, относящихся к более позднему времени (XVII в.), получается цифра примерно в два фунта в день на человека, но к ней следует добавить еще немалое число дичи, птицы и рыбы[227]. Велика роль приправ, сравнительно мало используется зелень. Прочие свидетельства говорят примерно о том же, но частности еще нуждаются в уточнении.

 

 

2

 

С большей достоверность фиксируется другое изменение — способ поглощения мяса, претерпевающий значительные — если сравнить Средние века с Новым временем — перемены. Сама кривая этой трансформации поучительна. В высшем слое средневекового общества на стол часто подавались либо туши целиком, либо большие их части. Это могли быть не только рыба или птица (иной раз и с перьями). Целые гуси, ягнята или четверть теленка появлялись на столе, не говоря уж о крупной дичи или зажаренных на вертеле свиньях и быках[228].

Тушу разделывали прямо на столе. Книги о хороших манерах обращаются к правилам этой разделки раз за разом вплоть до XVII в., а иной раз и в XVIII в. встречаются указания на то, сколь важно хорошо воспитанному человеку уметь разделывать туши животных.

В 1530 г. Эразм пишет: «Discenda a primis statim annis secandi ratio»[229].

«Si on sert, — говорит Де Куртэн в 1672 г., — il faut toujours donner le meilleur morceau et garder le moindre, et ne rien toucher que de la fourchette, c’est pourqouy si la personne qualifiée vous demande de quelque chose qui soit devant vous, il est important de sçavoir couper les viandes proprement et avec methode, et d’en connoître aussi les meilleurs morceaux, afin de les pouvoir servir avec bienseance.

L’on ne prescrit pas ici la manière de les couper, parce que c’est un sujet dont on a fait des livres exprés, ou même toutes les pieces sont en figures, pour montrer par où il faut premierement prendre la viande avec la fourchette pour la couper, car comme nous venons de dire, il ne faut jamais toucher la viande… de la main, non pas même en mangeant ; puis où il faut placer le cousteau pour la couper; ce qu’il faut lever le premier…. quel est le meilleur morceau, et le morceau d’honneur qu’il faut servir à la personne plus qualifiée. Il est aisé d’apprendre à couper quand on à mangé trois ou quatre fois à quelque bonne table, de même, il n’est point honteux de s’en excuser et de s’en remettre à un autre si on ne le sçait pas»[230].

Можно обнаружить и немецкие параллели. В «New vermehrtes Trincier-Büchlein», напечатанной в Ринтелене в 1650 г., говорится: «Поскольку служба тринцианта (Trincianten) на княжеском дворе предназначается для благороднейших, а не низких, то ее исполняет дворянин или человек иного хорошего происхождения, хорошего телосложения, с крепкими и легкими руками. При разделке он должен воздерживаться от лишних движений и ненужных глупых церемоний… и смотреть, чтобы неловкостью тела или дрожанием руки не нанес бесчестия, ибо нечто подобное не должно происходить за княжеским столом».

И разделка туши, и разрезание мяса за столом представляют собой особую честь. Чаще всего они предоставляются хозяину дома или уважаемому гостю, которого о том просит хозяин. «Les jeunes et ceux qui sont de moindre considération ne doivent pas se méler de servir, mais seulement prendre pour eux à leur tour»[231], — говорится в анонимной «Civilité française» 1714 (1715?) г.

В XVII в. разделка туши за столом постепенно перестает считаться умением, обязательным для светского человека наряду с охотой, фехтованием и танцами. На это указывают цитированные выше слова Де Куртэна.

 

 

3

 

То, что на стол перестают подавать целые туши, а разделка их за столом постепенно выходит из обычая, зависит от целого ряда факторов. Важнейшими из них были постепенное уменьшение домашних хозяйств[232], последовавшее вместе с переходом от больших семей к малым, а также обособление таких производств, как ткачество, прядильное дело и забой скота. Эти виды деятельности переходили от домашнего хозяйства в руки специалистов: ремесленников, купцов, фабрикантов, занимавшихся всем этим профессионально, тогда как в ведении домашнего хозяйства оставалось в основном потребление.

В данном случае крупным общественным процессам соответствуют и изменения в душевном строе: сегодня многим людям было бы неприятно, если бы им пришлось разделывать за столом половину теленка или свиньи и счищать перья с зажаренного вместе с ними фазана — или даже присутствовать при подобных процедурах.

Сегодня существуют «des gens si délicats» (вспомним выражение Де Куртэна, рассуждавшего об аналогичном процессе), у которых возникают неприятные чувства при виде мясной лавки с развешанными тушами, бывают и такие, кто вообще не употребляет мяса, прикрывая свою чувствительность более или менее рациональными обоснованиями. Но тут мы имеем дело со сдвигами порога чувствительности, выходящими за пределы стандарта цивилизованного общества двадцатого столетия, а потому кажущимися «анормальными». Однако не следует упускать из виду, что именно такого рода сдвиги привели в прошлом к изменениям стандарта и что изменения чувствительности, и поныне идущие в процессе общественного развития, представляют собой продолжение того же самого движения, причем в том же самом направлении. А направление это совершенно ясно. От того стандарта, при котором вид разделываемого на столе убитого животного вызывал удовольствие или, по крайней мере, не вызывал неприятных ощущений, развитие ведет к стандарту, когда человек всячески избегает воспоминаний о том, что мясное блюдо каким-то образом связано с убитым животным. В подавляющем большинстве наших мясных блюд искусство приготовления совершенно скрывает эту связь, и за едой никто о ней не вспоминает.

Нам еще придется показать, как по ходу процесса цивилизации люди более и более стремились вытеснить все то, в чем они обнаруживали «животный характер». Нечто подобное происходило и при приготовлении еды.

Разумеется, в этой области развитие также не было повсюду равномерным. Например, в Англии, где во многих областях старые обычаи подчеркнуто сохраняются (гораздо сильнее, чем на континенте), остаются в силе и форма подачи на стол больших кусков мяса («joint»), и обязанность хозяина их разделывать, чего мы не обнаруживаем в городских слоях Германии или Франции. Но даже независимо от того, что сегодняшняя форма «joint» является крайне смягченной в сравнении с принятыми в прошлом обычаями, она тоже иногда вызывала резко негативную реакцию, свидетельствующую о смещении порога чувствительности. Принятие обществом «русской системы» где-то в середине прошлого века содействовало движению в этом направлении: «Our chief thanks to the new system, — говорится в английской книге о хороших манерах 1859 г. „The Habits of Good Society“, — are due for its ostracizing that unwieldy barbarism — the joint. Nothing can make a joint look elegant, while it hides the master of the house, and condemns him to the misery of carving… the truth is, that unless our appetites are very keen, the sight of much meat reeking in its gravy is sufficient to destroy them entirely , and a huge joint especially is calculated to disgust the epicure. If joints are eaten at all, they should be placed on the sidetable, where they will be out of sight »[233] (c. 314).

Такое удаление из виду неприятного, если отвлечься от некоторых исключений, вообще характерно для разделки туш за столом.

Ранее, как показывают примеры, подобная разделка прямо относилась к общественной жизни высшего слоя. Затем она стала все больше восприниматься как нечто неприятное. А сделавшись неприятным, была удалена за кулисы общественной жизни . Теперь этим занимаются специалисты — в мясной лавке или на кухне. Мы вновь и вновь видим, насколько характерной является эта фигура — исключение, «удаление за кулисы» всего, сделавшегося неприятным, — для всего процесса, именуемого нами «цивилизацией». Линию развития — сначала разделка больших кусков мяса или целых туш за столом, затем сдвиг порога чувствительности при виде убоины и, наконец, перемещение разделки в специализированные анклавы — можно считать типичной траекторией процесса цивилизации.

Следовало бы посмотреть, не стоят ли за схожими явлениями в других обществах аналогичные процессы. В древней китайской «цивилизации» перенесение разделки за кулисы произошло, например, много раньше и было куда радикальнее, чем на Западе. Здесь этот процесс зашел столь далеко, что разделка и нарезка мяса полностью происходят вне поля зрения общества, а нож вообще вышел из употребления за столом.

 

 

2. Об употреблении ножа за едой

 

 

4

 

Если взять социальное использование ножа, то оно также представляет собой проявление «душевного», во всех влечениях и желаниях которого воплощаются исторические ситуации и социальные законы. Употребление ножа в качестве инструмента для еды в современном западном обществе связано прежде всего с бесчисленными запретами или наложенными на него табу.

Конечно, нож является опасным инструментом и в том смысле, который можно назвать рациональным. Им можно пораниться, им можно убить.

Но к этой явной опасности добавляются аффекты. Нож символизирует разнообразнейшие чувства, соотносимые с его назначением и обликом, но не выводимые из них рациональным образом. Вызываемый им страх выходит за пределы рационально обоснованного страха — он больше, чем «подсчитываемая», вероятная опасность. То же самое можно сказать о чувстве наслаждения, вызываемом его применением или самим его видом, даже если эта сторона сегодня все менее значима — в соответствии со структурой нашего общества, социальный ритуал употребления ножа порождает скорее неудовольствие и вызывает не столько наслаждение, сколько страх. Поэтому даже за едой это употребление ограничивается массой запретов, далеко выходящих за пределы, так сказать, «чистой целесообразности»; тем не менее каждый находит для любого из этих запретов некие по большей части туманные и с трудом проверяемые рациональные объяснения. Только при рассмотрении всех этих табу в их взаимной связи возникает предположение, что социальное отношение к ножу и правила его употребления за столом имеют прежде всего эмоциональную природу. Страх, чувства неприятного и вины, ассоциации и эмоции самого разного рода превосходят вероятные опасности. Именно они обеспечивают таким запретам прочное место в душе, придают им характер «табу».

 

 

5

 

В Средние века, когда высший слой состоял из рыцарей, когда в качестве характерной черты людей выступала постоянная готовность к сражениям, когда сдерживание аффектов и наложение запретов на влечения были сравнительно незначительны, запреты на использование ножа тоже не отличались широтой. Часто повторялось: «Не чисть зубы ножом». Таков основной запрет, где уже проявляется общая направленность, по которой будут развиваться дальнейшие запреты на употребление ножа. В остальном нож остается важнейшим орудием еды. То, что нож может быть направлен ко рту, кажется само собой разумеющимся.

Но уже в позднем Средневековье (причем более непосредственно, чем в любую последующую эпоху) заявляет о себе тот факт, что за осторожностью в обращении с ножом стоят не столько рациональные основания — им можно порезаться или пораниться, — сколько прежде всего эмоции, возникающие у человека при виде ножа, направленного ему в лицо. Как говорится в «Book of Curtesye» Какстона (стих 28):

«Bere not your knyf to warde your visage for therin is parelle and mykyl drede»[234].

Как и впоследствии, предупреждение отсылает к действительно имеющейся и рационально просчитываемой опасности. Однако перевес неприятного над приятным при виде ножа связан здесь с ассоциациями смерти и опасности, с его символическим  значением, а прогрессирующее примирение внутри общества ведет к ограничениям, а затем и к полному исключению его употребления. Уже вид направленного в лицо ножа вызывает страх: «Не направляй свой нож себе в лицо, ибо это страшно». Мы имеем здесь дело с эмоциональным базисом того строгого табу, которое будет впоследствии наложено на приближение ножа к собственному рту.

Нечто подобное происходит с тем запретом, впервые упоминаемом Кальвиаком в 1560 г. (заключительная часть примера «Е»): «Когда передаешь нож кому-нибудь другому, возьми его за лезвие и протяни ручкой вперед, ибо иначе это было бы малопристойно».

На следующих, более поздних стадиях развития такого рода запреты, сводящиеся к словам: «Il serait deshonneste de le faire autrement» [235], будут даваться только детям в качестве «рационального» обоснования социального ритуала. Однако нетрудно заметить эмоциональный смысл этого запрета: нож нельзя направлять в сторону другого острием, как при нападении. Уже символическое значение данного действия неприятно, поскольку оно напоминает об угрожающем жизни воинском действии. Ритуал опять-таки имеет отчасти рациональное основание, поскольку, передавая нож, другого человека можно и заколоть. Но социальный ритуал связан не с этой угрозой, а с тем, что опасный жест неприятен, так как является символом смерти и опасности. Общество, которое в это время все больше уменьшает реальную угрозу, а тем самым начинает трансформировать аффекты индивида, постепенно прячет и символы, жесты и инструменты этой угрозы.

Происходит рост ограничений, запретов на употребление ножа, а вместе с тем растет и принуждение, которому подвергается индивид.

 

 

6

 

Если опустить частности этого развития и посмотреть только на его результат — на сегодняшние ритуалы, регулирующие использование ножа, то мы обнаруживаем удивительное многообразие слабых или сильных табу. К сильным и наиболее известным относится запрещение направлять нож к своему рту. Вряд ли стоит говорить о том, что этот запрет во многом превышает действительную угрозу от подобного действия: те социальные слои, которые привычно обращаются с ножом и постоянно используют его при еде, вряд ли могут поранить себя таким образом. Этот запрет сделался средством социальной дифференциации. Такое положение дел сохраняется и поныне, о нем можно судить по неприятному чувству, рождаемому в нас видом человека, засовывающего нож себе в рот, — это и страх, вызываемый символической опасностью, и страх особого, социального рода, страх социальной деградации, который издавна привносился в сознание родителями и воспитателями, повторявшими: «Так не делают». Имеются и другие запреты в употреблении ножа, либо вообще не подразумевающие прямой опасности для тела, либо допускающие ее в минимальной мере. Судя по всему, они указывают уже не на воинское символическое значение ножа. Достаточно строгое запрещение есть рыбу ножом (ныне устаревшее и отмененное введением особого ножа для рыбы) по своему эмоциональному смыслу поначалу кажется совершенно непонятным, даже если психоаналитическая теория  и способна  кое-что прояснить. Известно и такое предписание: не брать предметы столового прибора, и в особенности нож, всей рукой — «comme si on tenait un bâton»[236], как говорит уже Ла Салль, имея в виду пока что только вилку и ложку (пример «J»). Существует и общая тенденция исключать или, по крайней мере, ограничивать соприкосновение ножа с круглыми или яйцевидными предметами. Самым известным и трудным для истолкования является запрет резать картофелины ножом. Но в том же направлении указывают запреты резать ножом клецки и яйца, а у особо чувствительных лиц есть даже стремление не дотрагиваться ножом до яблок или апельсинов. «I may hint that no epicure ever yet put knife to apple, and that an orange should be peeled with a spoon»[237], — говорится в книге «The Habits of Good Society», опубликованной в 1859 и 1890 гг.

 

 

7

 

Но все эти более или менее строгие отдельные запреты (их перечисление можно было бы продолжить) представляют собой лишь примеры общей отчетливо проступающей линии развития, которое претерпело использование ножа. Здесь четко прослеживается тенденция к ограничению употребления ножа в рамках наличной техники еды, а кое-где и к полному его исключению. Данная тенденция медленно распространяется в цивилизованном обществе от верхних слоев к нижним.

Она заявляет о себе во внешне мало что говорящем предписании (пример «I»): «Не держи нож все время в руках, как это делает деревенщина, но бери его только тогда, когда он тебе понадобится». Эта тенденция значительно лучше заметна в середине прошлого века, например, в только что упоминавшейся английской книге о хороших манерах «The Habits of Good Society», где говорится: «Let me give you a rule — everything that can be cut without a knife, should be cut with fork alone»[238]. Для того чтобы найти подтверждения этой тенденции, достаточно просто понаблюдать за поведением наших современников. К тому же здесь мы имеем дело с одним из сравнительно ясных примеров развития техники и ритуалов еды, когда достигнутый в придворном обществе стандарт распространяется на все общество. Но мы вовсе не хотим сказать, что западная «цивилизация» и дальше будет идти в этом направлении. Это лишь одна из возможностей, а таковых в обществе всегда много. Тем не менее не исключено, что приготовление пищи на кухне получит дальнейшее развитие, и это еще более ограничит использование ножа за столом, переместив его «за кулисы», в специализированные анклавы.

Не исключена и возможность обратного движения. Хорошо известно, что жизненные формы, возникшие в ходе последней войны, автоматически привели, например, к отмене целого ряда сильных и слабых табу цивилизации мирного времени. Когда не было выбора, в окопах офицеры и солдаты вновь ели с ножа или руками. Под влиянием неустранимых обстоятельств порог чувствительности может быстро смещаться.

Но если отвлечься от такого рода срывов, возможность которых по-прежнему нельзя полностью исключить и которые могут закрепляться, линия развития в употреблении ножа все же совершенно ясна[239].

Регулирование и сдерживание аффектов укреплялись, заповеди и запреты, связанные с этим опасным инструментом, росли и дифференцировались. Наконец, употребление этого символа угрозы было по возможности ограничено.

Глядя на эту траекторию, нельзя не вспомнить о направлении, в котором в значительно более ранние времена шло развитие общества в Китае. Как уже говорилось, там нож много веков назад исчез со стола . Для китайцев европейский способ потребления пищи является «нецивилизованным». Там нередко говорят: «Европейцы — варвары, они едят мечами». Как можно предположить, такие взгляды обусловлены тем, что в Китае уже на протяжении долгого времени класс воинов не был моделеобразующим высшим слоем. В этом качестве там выступал миролюбивый, причем в чрезвычайной степени, слой — ученое чиновничество.

 

 

3. Об употреблении вилки за едой

 

 

8

 

Для чего нам требуется вилка? Она служит для того, чтобы переправлять с тарелки в рот размельченную пищу. Но почему мы для этого пользуемся вилкой? Почему не берем еду пальцами? Это было бы «по — каннибальски», отвечает нам в 1859 г. «человек из клубного окна», неизвестный составитель «The Habits of Good Society». Но почему брать пищу пальцами было бы «по-каннибальски»? Здесь не о чем говорить, и так ясно, что пальцами едят каннибалы, варвары, нецивилизованные люди.

Однако именно в этом и заключается вопрос: почему есть вилкой цивилизованнее, чем руками? Вызывающий облегчение ответ таков: пальцами есть негигиенично. Мы воспринимаем как нечто негигиеничное, когда разные люди пальцами берут пищу с одного блюда; опасность заключается в том, что мы можем чем-нибудь заразиться через соприкосновение с ними. Ведь каждый из нас боится, что другой болен.

Все хорошо, только концы с концами в этом объяснении явно не сходятся. Ведь сегодня мы не едим с общего блюда. Каждый берет пищу с отдельной тарелки, и нам не кажется «негигиеничным» брать руками с собственной тарелки пирожное, хлеб или шоколад и направлять их себе в рот.

Зачем же нам нужна вилка? Почему брать пищу с собственной тарелки руками и переправлять ее в рот оказывается чем-то «варварским» и «нецивилизованным»?

Поскольку у нас возникает неприятное чувство, когда пальцы становятся грязными и жирными, нам не хотелось бы, чтобы нас видели в обществе с испачканными пальцами. Исключение из обихода еды руками с собственной тарелки имеет мало общего с так называемыми «рациональными причинами» вроде опасности заразиться. Наблюдая за нашими чувствами, связанными с ритуалом использования вилки, мы отчетливо видим: первичной инстанцией при различении «цивилизованного» и «нецивилизованного» поведения за столом является наша чувствительность к неприятному. Вилка представляет собой воплощение определенного стандарта аффектов и чувствительности. Мы всякий раз обнаруживаем, что в основании трансформации, происходившей в технике еды в период от Средних веков до Нового времени, лежит одно и то же явление, проступающее и при анализе других феноменов, — изменение в структуре влечений и аффектов.

Вовсе не казавшееся неприятным в Средние века поведение постепенно становится все более связанным с ощущениями неудовольствия. Стандарт чувствительности выражается через соответствующие социальные запреты. Эти табу представляют собой, как мы видим, превратившиеся в ритуалы и институты неудовольствие и чувства неприятного, отвратительного, страшного или постыдного. Они были сформированы обществом в определенных обстоятельствах, а затем раз за разом воспроизводились, причем прежде всего потому, что упрочились в виде некоего ритуала, институционализировались в качестве конкретных манер.

Эти примеры показывают — пусть в узкой области и в относительно случайных высказываниях одиночек, — как на той фазе развития, когда употребление вилки еще не было чем-то само собой разумеющимся, постепенно происходило распространение чувствительности к неприятному, которое первоначально возникло в узком социальном кругу. «Было бы в высшей степени непристойным, — говорится у Де Куртэна (1672 г., пример „G“), — брать пальцами что-либо жирное, соус или сироп; помимо всего прочего, это ведет нас к совершению еще нескольких непристойных действий; например, это заставляет нас часто вытирать руки о салфетку и тем самым ее грязнить как кухонную тряпку, и тем, кто видит, как мы ее потом подносим ко рту, делается тошно. Либо пальцы приходится вытирать о хлеб, что тоже малопристойно. (Употребляемые Де Куртэном и поясняемые в одной из глав его сочинения слова „propre“ и „malpropre“ лишь в малой мере пересекаются с нашими словами „чистоплотно“ и „нечистоплотно“ („sauber“, „unsauber“); ранее в немецком языке часто употреблялось более подходящее слово „proper“. — Н.Э. ). Остается лишь одна возможность — облизать пальцы, но это было бы вершиной „improprete“».

В «Civilité» Ла Салля (1729 г., пример «J»), оказавшей немалое содействие распространению образцов «хорошего» поведения сверху вниз, на более широкие слои, впрочем, можно прочесть: «Если пальцы у тебя стали очень жирными, вытри их сначала о твой хлеб». Это показывает, что даже к этому времени стандарт чувствительности, представленный на сто лет раньше Де Куртэном, еще не стал всеобщим.

С другой стороны, Ла Салль чуть ли не дословно воспроизводит предписание Де Куртэна: «Bienséance не позволяет брать пальцами что-нибудь жирное, соус или сироп». Среди тех «incivilités», к которым это ведет, он, помимо вытирания пальцев о салфетку, также называет (в точности как Де Куртэн) вытирание пальцев о хлеб и облизывание пальцев.

Мы видим, что все правила еще находились в процессе становления. Новый стандарт не приходит сразу. На какую-то форму поведения налагается запрет, но не потому, что она вредна для здоровья, а потому, что она неприятна для окружающих или рождает отвратительные ассоциации. От выступающих в качестве образца кругов через различные инстанции и институты распространяется представление о постыдности такого внешнего вида, и в более широких кругах у людей пробуждается опасение, что они могут вызвать подобные ассоциации. Но, однажды появившись и упрочившись посредством неких ритуалов, вроде ритуала обращения с вилкой, эти запреты и предписания воспроизводятся вновь и вновь, пока структура человеческих отношений остается без изменений. Старшее поколение, для которого подобный стандарт поведения стал само собой разумеющимся, принуждает детей (явившихся в мир, не зная этого стандарта) соответствующим образом владеть своими влечениями, контролировать свои стремления. Когда ребенок хватает пальцами что-нибудь липкое, влажное или жирное, ему говорят: «Нельзя, так не делают». А то неудовольствие, которое выказывают при виде подобного поведения взрослые, входит затем в привычку и прочно связывается с данной формой поведения. В результате человеку уже не требуется никого постороннего, кто бы указывал ему на эту связь.

Но в немалой степени поведение и влечения ребенка получают ту же форму и то же самое направление потому, что в обществе взрослых принято определенным образом употреблять нож и вилку, и он видит примеры этого в окружающем его мире, ему даже не нужны пояснения. Под давлением или принуждением того или иного взрослого либо под давлением и на примере всего окружающего мира происходит социализация, воспоминания о которой не сохраняются в памяти большинства людей. Они сравнительно рано забывают или вытесняют этот опыт и уже не осознают, что их чувства постыдного и неприятного, их ощущения удовольствия и неудовольствия были смоделированы извне посредством давления и принуждения и подведены под определенный стандарт. Все это кажется им чем-то глубоко личным, «внутренним», чем-то, данным им самой природой.

По высказываниям Де Куртэна и Ла Салля можно судить о том, что поначалу взрослые перестали есть пальцами из почтительности друг к другу, из «учтивости», дабы не вызывать у других неприятных ощущений, а самим не испытывать стыда за то, что другие могут их увидеть с руками «в соусе». Позже эта манера постепенно приобретет автоматизм, станет отпечатком, оставленным обществом во внутреннем мире человека, его «Сверх-Я», не позволяющим ему есть иначе, нежели вилкой. Социальный стандарт, к которому индивид поначалу приспосабливался под внешним принуждением, теперь воспроизводится более или менее гладко посредством самопринуждения, работающего и на том уровне, который прямо не связан с осознаваемым желанием.

Так веками совершается историко-социальный процесс, по ходу которого постепенно возникают стандарты чувств постыдного и неприятного, в сокращенной форме воспроизводимые у каждого индивида. Если попытаться описать этот повторяющийся процесс как закон, то можно было бы провести параллель с биогенетическим законом и вести речь об основополагающих социогенетическом и психогенетическом законах.

 

 

 

 

 

Глава V

О трансформации отношения к естественным потребностям

 

I. Примеры

 

A. XV в. (?) Из «S’ensuivent les contenances de la table»

VIII

 

Enfant, prens de regarder peine

Sur le siege où tu te sierras

Se aucune chose y verra

Qui soit deshonneste ou vilaine

 

(Перед тем, как садиться за стол, посмотри, нет ли на твоем сидении чего-нибудь неприглядного или подлого.)

 

В. Из «Ein sprnch der ze tische kêrt» [240]

329  Grif ouch niht mit blôzer hant Dir selben under dîn gewant[241]

 

C. 1530 Из «De civilitate morum puerilium» Эразма Роттердамского

N.B.  Схолии взяты из кёльнского издания 1530 г., которое, судя по всему, уже в то время было предназначено для школьных уроков. К титулу добавлено примечание: «Ab autore recognitus, et novis scholijs illustratus, per Gisbertum Longolium Ultratraiectinum, Coloniae An XXX». To, что подобного рода вопросы обсуждались во время уроков, особенно отчетливо показывает отличие стандарта того времени от более поздней установки.

Incivile est eum salutare, qui reddit urinam aut alvum exonerat… Membra quibus natura pudorem addidit retegere citra necessitatem, procul abesse debet ab indole liberali. Quin ubi necessitas huc cogit, tamen id quoque decente verecundia faciendum est, etiam si nemo testis adsit. Nunquam enim non adsunt angeli, quibus in pueris gratissimus est pudicitiae comes custosque pudor.

Хорошо воспитанный человек никогда не должен без необходимости обнажать те члены, с которыми природа связала чувство стыда. Если к тому принуждает необходимость, то делать это нужно с соблюдением приличий, стеснительно, даже там, где нет свидетелей. Ведь ангелы есть повсюду… А им нет ничего любезнее в мальчике, чем стыдливость как руководительница и хранительница приличного поведения.

Quorum autem conspectum oculis subducere pudicum est, ea multo minus oportet alieno praebere contactui.

Если стыдно уже показывать их перед чужими глазами, то тем более не следует допускать их соприкосновения с другими людьми.

Lotiurn remorari valetudini perniciosum, secreto reddere verecundum. Sunt qui praecipiant ut puer compressis natibus ventris flatum retineat. Atqui civile non est, dum urbanus videri studes morbum accersere. Si licet secedere, solus id faciat. Sin minus, iuxta vetustissimum proverbium: Tussi crepitum dissimulet. Alioqui cur non eadem opera praecipiunt ne aluum deijciant, quum remorari flatum periculosius sit, quam alvum stringere[242].

К этому в схолии (р. 33) добавляется, помимо всего прочего, следующее:

Morbum accersere: Audi Coi senis de crepitu sententiam… Si flatus sine crepitu sonituque excernitur optimis. Melius tamen est, ut erumpat cum sonitu quam si condatur retineaturque. Atqui adeo utile hic fuerit devorare pudorem, ut corpus redimas, ut consilio omnium medicorum sic nates comprimas, quemadmodum apud epigrammatarium Aethon, qui quamvis in sacro sibi caverit crepando, tamen compressis natibus Iovem salutat. Parasitica, et illorum qui ad supercilium stant, vox est; Didici comprimere nates.

Tussi crepitum dissimulare: Tussire se simulant, qui pudoris gratia nolunt crepitum audiri. Lege Chiliades: Tussis pro crepitu.

Quum remorari flatum perniciosus sit: Extant Nicarchi versus epigrammatum libro secundo…, quibus pestiferam retenti crepitus vim describit, sed quia omnium manibus teruntur non duxi adscribendos[243].

N.B.  Следует обратить внимание на обстоятельность, чрезвычайную серьезность и полное отсутствие сдерживающих моментов при откровенном обсуждении вопросов, которые с тех пор в огромной мере сделались приватными, а в общественной жизни жестко связаны с множеством суровых запретов. Это делает особенно заметным, что в процессе развития общества смещение границы стыда происходило в определенном направлении. Именно то, что при обсуждении здесь часто обращаются к чувству стыда, подчеркивает отличительные признаки стандарта стыда того времени.

 

D. 1558 Из «Галатео» Джованни Делла Каза, архиепископа Бенневентского

(цит. по пятиязычному изданию, Женева, 1609, с. 32)

А потому нравственному и почтенному человеку…

N.B.  В итальянском издании: «Similmente non si conviene a Gentilhuomo  costumate apparecchiarsi alle necessità naturali…»[244]

…не следует отправлять свои естественные потребности перед; другими людьми, равно как к тому приготавливаться либо по совершении сказанного перед ними одеваться. Перед почтенным обществом и руки после этого не следует мыть, чтобы причина того, почему моются руки, не представала перед их глазами во всей неприглядности. По той же причине не лучшей привычкой будет приносить на себе из переулка какую-нибудь нечисть, statim ad comitem se convertat eique illam monstrat[245].

Multo minus decebit alteri re foetidam, ut olfaciat porrigere, quod nonnunquam facere aliqui soient atque adeo urgere, quum etiam naribus aliorum rem illam grave olentem admovent et inquiunt: Odorare amabo quantopere hoec foeteat; quum potius dicendum esset: Quia foetet, noli odorare[246].

 

E. 1570 Из вернигеродского «Придворного уложения» [247]

Было бы недостойно мужа и бесстыдно без всякой робости и наподобие мужиков, никогда не бывавших при дворе, среди почтенных воспитанных людей отправлять свои потребности перед женской половиной либо в прихожей, перед дверями или окнами других помещений, но каждому и во всякое время и повсюду и в словах, и в поступках следует быть разумным, дисциплинированным и почтительным.

 

F. 1589 Из брауншвейгского «Придворного уложения» [248]

Точно так же никому не позволено, кем бы он ни был, ни в какое время, раннее или позднее, мочиться или иначе грязнить мостовую, лестницы, коридоры или жилые помещения, но делать это следует в предназначенных для отправления таких нужд местах.

 

G. Около 1619 Из «The Book of Demeanor and the Allowance and Disallowance of certaine Misdemeanors in Companie» Ричарда Весте [249]

143  Let not thy privy members be layd open to be view ’ d, it is most shamefull and abhord, detestable and rude. Retaine not urine nor the winde which doth thy bode vex so it be done with secresie let that not thee perplex[250].

 

H. 1694 Из переписки герцогини Орлеанской

(9 октября 1694 г.; по другим свидетельствам — 25 августа 1718 г.)

L’odeur de la boue est horrible. Paris est van endroit affreux; les rues y ont une si mauvaise odeur qu’on ne peut y tenir; l’extrême chaleur y fait pourrir beaucoup de viande et de poisson et ceci, joint à la foule des gens qui… dans les rues, cause une odeur si détestable qu’il n y a pas moyen de la supporter[251].

 

I. 1729 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

(Rouen, p. 45ff.)

Il est de la Bienséance, et de la pudeur de couvrir toutes les parties du Corps, hors la teste et les mains. On doit éviter avec soin, et autant qu’on le peut, de porter la main nuë sur toutes les parties du Corps qui ne sont pas ordinairement découvertes; et si on est obligé de les toucher, il faut que ce soit avec beaucoup de précaution. Il est à propos de s’accoutumer à souffrir plusieurs petites incommoditez sans se tourner, frotter, ni gratter…

Il est bien plus contre la Bienséance et l’honnesteté, de toucher, ou de voir en une autre personne, particulièrement si elle est de sexe différent, ce que Dieu défend de regarder en soi. Lorsqu’ on à besoin d’uriner, il faut toujours se retirer en quelque lieu écarté:: et quelques autres besoins naturels qu’on puisse avoir, il est de la Bienséance (aux Enfants mesmes) de ne les l’aire que dans des lieux où on ne puisse pas estre appercû.

Il est tres incivil de laisser sortir de vens de son Corps, soit par haut, soit par bas, quand mesme ce servit sans faire aucun bruit, lorsqu’on est en compagnie [252];

N.B.  Это предписание, соответствующее новым манерам, требует прямо противоположного по сравнению с правилами, приведенными в примерах «С» и «G».

et il est honteux et indécent de le faire d’une manière qu’on puisse estre entendu des autres.

Il n’est jamais séant de parler des parties du Corps qui doivent estre cachées, ni de certaines nécessitez du Corps ausquelles la Mature nous à assujetti, ni mesme de les nommer[253].

 

J. 1731 Из «Галантной этики, в которой показано, как и манерными поступками и приятными словами должен рекомендоваться в галантном свете молодой человек. Всем любителям нынешнего политеса к пользе и удовольствию составлено» Иоганна Христиана Барта

(Дрезден и Лейпциг, 4 изд.)

N.B.  В Германии развитие шло медленнее, чем во Франции. Здесь и: в первой половине XVIII в. упоминались правила учтивости, руководствовавшиеся тем же стандартом, который обнаруживается в процитированном выше предписании Эразма: «Incivile est cum salutare» и т. д.

Коли идешь мимо персоны, которая в это время облегчается, то следует считать сие несуществующим, а потому было бы неучтиво ее приветствовать.

 

К. 1774 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

N.B.  Глава «Des parties du Corps qu’on doit cacher et des necessites naturelles» в более ранних изданиях занимает две с половиной страницы, тогда как в издании 1774 г. — едва полторы. Отсутствует раздел «On doit eviter avec soin». О многом, обязательно обсуждавшемся ранее, теперь уже не говорят.

Р. 24.  Il est de la Bienséance et de la pudeur de couvrir toutes les parties du corps, hors de la tête et les mains.

Pour les besoins naturels il est de la Bienséance (aux enfants même) de n’y satisfaire que dans les lieux ou on ne soit pas apperçu.

Il n’est jamais séant de parler des parties du corps qui doivent toujours être cachées, ni de certaines nécessités du corps auxqelles la nature nous a assujettis, ni même de les nommer [254].

 

L. 1768 Из письма г-жи Дю Деффан г-же Шуазель от 9 мая 1768 г. [255]

Приводится в подтверждение тезиса о престижности новых приспособлений.

Je voudrai, chère grand’ maman, venir peindre, ainsi qu’au grand’abbé, quelle fut ma surprise, quand hier matin on m’apporte, sur mon lit, un grand sac de votre part. Je me hâte de l’ouvrir, j’y fourre la main, j’y trouve des petits pois… et puis un vase… je le tire bien vite: c’est un pot de chambre. Mais d’une beauté, d’une magnificence telles, que mes gens, tout d’une voix disent qu’il en fallait faire une saucière. Le pot de chambre a été en représentation hier toute la soirée et fit l’admiration de tout le monde . Les pois… furent mangés sans qu’il en restât un seul[256].

 

 

II. Некоторые замечания о приведенных примерах и о трансформации в целом

 

 

1

 

Куртуазные стихи почти не касаются указанной темы. Имеется сравнительно немного социальных запретов и предписаний, относящихся к этой области жизни. По крайней мере для мирян поведение в обществе в то время не связано со значительными ограничениями подобного рода. Ни сами отправления, ни слова или ассоциации по их поводу еще не сделались интимными, приватными, соотнесенными с чувствами стыда и неприятного, как это произойдет позже.

Сочинение Эразма в данной области также представляет промежуточную точку на кривой цивилизационного процесса. С одной стороны, — если сравнить ее с предшествующими временами, — его труд свидетельствует о заметном повышении границы стыдливости, с другой, — в сравнении с последующими обычаями — он все еще сохраняет свободу в обсуждении естественных отправлений, то «бесстыдство», что большинству людей сегодняшнего стандарта может показаться непонятным или даже зачастую «неприятным».

В то же время совершенно очевидно, что функция этого сочинения заключалась именно в воспитании чувства стыдливости. Сдерживание влечений, к которому следует приучать ребенка, обосновывается характерной ссылкой на присутствие повсюду ангелов. С течением столетий меняются обоснования того страха, что необходимо воспитать в молодых людях, дабы принудить их к вытеснению своих влечений и тем самым добиться соответствия их поведения социальному стандарту. Пока что этот страх, связанный с влечениями (или отказом от них), объясняется страхом перед существующими вне этого мира духами и тем самым олицетворяется. Чуть позже, по крайней мере в высшем слое, в самих придворно-аристократических кругах, принудительное сдерживание влечений предписывается обществом: страх, стыд, чувствительность к нарушениям предписаний часто отчетливо предстает в виде социального принуждения — как нечто постыдное и ужасное в глазах других. В более широких слоях ссылки на ангела-хранителя еще очень долгое время оставались инструментом «кондиционирования» детей. Ангелы отступают на задний план, когда увеличивается роль ссылок на вред для здоровья, на «гигиенические причины», когда последние в качестве средства отказа от влечений и моделирования аффектов обретают значимость в воспитании. Иными словами, когда они начинают играть роль ссылок на причины, обладающие весом в представлениях взрослых о «цивилизации», хотя обычно эти мысли никак не соотносятся с арсеналом средств «кондиционирования» детей. Но только при наличии такого сознания мы можем проверить, что здесь действительно рационально, а что лишь кажется таковым, на деле будучи обусловленным чувствами неприятного и постыдного у самих взрослых.

 

 

2

 

Как уже говорилось выше, Эразм в своем сочинении, с одной стороны, прокладывал путь к тому новому стандарту стыдливости и чувствительности, что постепенно начал формироваться в высшем слое мирян. С другой стороны, он обсуждает в нем как нечто само собой разумеющееся предметы, со временем ставшие неприятными и запретными для обсуждения. Эразм, о деликатности и утонченности которого свидетельствует само это сочинение, не смущаясь, называет телесные функции, при нашем уровне контроля над аффектами никогда не упоминаемые ни в обществе, ни тем более в книгах о хороших манерах. Но между утонченностью и непринужденностью Эразма нет никакого противоречия. Он находится на другой ступени развития контроля над аффектами.

Иной социальный стандарт времен Эразма становится очевидным, когда он как нечто само собой разумеющееся упоминает, что мы встречаем кого-то, «qui urinam reddit aut alvum exonerat»[257]. Значительно большая простота нравов в те времена, когда потребности отправлялись на глазах у других (а потому о них свободно говорили), напоминает нам поведение, доныне повсеместно распространенное на Востоке. Утонченность требовала только того, чтобы мы не приветствовали человека, занятого этими отправлениями. Иной стандарт заметен и в высказывании Эразма, что не следует стремиться к тому, чтобы юноша «ventris flatum retineat»[258], ибо кажущаяся воспитанность может повлечь за собой болезнь. Нечто подобное он говорит о чихании и подобных ему явлениях.

Ссылки на здоровье не часто встречаются в этом сочинении. А там, где они приводятся, их целью выступает защита естественных потребностей от принуждения и противостояние требованиям их сдерживать, тогда как позже, в первую очередь в XIX в., такие ссылки почти всегда служат инструментами «кондиционирования», сдерживания влечений и отказа от них. Только в двадцатом столетии в этом отношении происходят некоторые изменения.

 

 

3

 

Примеров из книги Ла Салля достаточно для того, чтобы показать изменение в чувствительности к неприятному.

И в этом случае опять поучительно выглядит разница между изданиями 1729 и 1774 гг. Конечно, уже первое издание содержит в себе совершенно иной, чем у Эразма, стандарт чувствительности. Требование избегать отправления всех естественных потребностей на глазах у других недвусмысленно подчеркивается, а наличие такого предписания указывает на то, что действительное поведение людей — ни взрослых, ни тем более детей — не отвечает данному стандарту. Хотя Ла Салль замечает, что о таких отправлениях и соответствующих частях тела и говорить-то не пристало, но сам рассуждает о них с удивительной для сегодняшнего уха обстоятельностью, называя вещи своими именами. Примечательно, что в рассчитанной на высшие слои «Civilité» Де Куртэна (1672) уже нет ни главы на эту тему, ни подобных выражений.

В позднем издании книги Ла Салля все подробности такого рода опущены. Над всеми ними сгущается «завеса молчания». У современного человека даже упоминание о них (если только речь не идет об общении с самыми близкими людьми) вызывает неприятные чувства, и в обществе мы старательно избегаем всего, что хотя бы отдаленно, хотя бы намеком напоминает о таких потребностях.

В то же время приведенные примеры показывают, сколь долго шел реальный процесс вытеснения этих отправлений из самой общественной жизни.

У нас имеется достаточно материала по данной теме[259] именно потому, что в прошлом эта «завеса молчания» отсутствовала или не была столь прочной. Правда, в этих данных чаше всего видят просто курьезные подробности; отсутствует целостное их восприятие, а тем самым не возникает и общей картины процесса, обладающего определенной направленностью. Если посмотреть на весь этот материал в целом, то мы получим ту же типичную траекторию развития цивилизации.

 

 

4

 

Поначалу эти отправления и их лицезрение лишь в незначительной мере нагружены чувствами постыдного и неприятного; поэтому они подлежат изоляции и контролю лишь в малой степени. Они относятся к чему-то само собой разумеющемуся, вроде причесывания или обувания. Такому стандарту соответствует и «кондиционирование» детей.

«Расскажи мне, — говорит учитель ученику в школьном сборнике диалогов Матурина Кордье (1568)[260], — в строгой последовательности, что ты делал с того момента, как поднялся с постели, и до завтрака. А вы, юноши, послушайте, чтобы затем подражать вашему школьному товарищу». — «Experrectus surrexi electo, — отвечает ученик, — indui tunicam cum thorace… deinde egressus cubiculo, descendi infra, urinam in area reddidi ad parietam, accepi frigidam aquam e situla, manus et faciem lavi…» («Я проснулся, поднялся с кровати, надел рубашку, носки и обувь, опоясался, помочился во дворе у стены, налил из бадьи свежей воды, помыл руки и лицо, вытер их полотенцем…» и т. д.).

В более поздние времена отправление потребностей во дворе было бы опущено как «маловажное» и не упоминалось бы в книге, предназначенной для чтения на уроках и написанной в воспитательных целях, чтобы дать образец хорошего поведения. Здесь такие отправления не являются ни «важными», ни «маловажными» — как и все прочие действия, они носят характер само собой разумеющихся.

Если сегодня ученику придется рассказывать о подобных потребностях, то он будет вынужден обратить задание учителя в шутку, если «буквально» станет ему следовать; он прибегнет к иносказаниям, вероятно, прикроет смехом свое смущение, что вызовет ответный «понимающий» смех у других, свидетельствующем о легком нарушении табу.

Поведение взрослых соответствует различным типам «кондиционирования». На протяжении долгого времени улица, вообще чуть ли не любое место, могло служить тем же целям, что и стена во дворе. Не было ничего необычного в том, что и лестница, и угол в комнате, и ковер на замковой стене служили удовлетворению данной потребности. Примеры «E» и «F» хорошо это демонстрируют. Но одновременно они показывают и то, как длительная совместная жизнь многих социально зависимых друг от друга людей при дворе порождала давление и усиливала регулирование влечений, что в результате вело к большей сдержанности. Более строгое регулирование влечений, а тем самым относительно упорядоченный отказ от них, контроль над аффектами — все это в той или иной форме появляется сначала как требования людей, занимающих более высокое положение в социальной иерархии, к нижестоящим (либо к находящимся на той же социальной ступени). Только сравнительно поздно, когда буржуазия достигает высшей социальной ступени, т. е. образует массовый слой, который, в отличие от предшествующих ему, включает в себя относительно большое число равных по социальному статусу лиц, семья смогла стать единственной, точнее говоря, первичной и господствующей инстанцией, ответственной за формирование отказа от влечений. Лишь в этих условиях социальная зависимость детей от родителей становится самым ранним, наиболее важным и интенсивным источником социально необходимого регулирования и моделирования аффектов.

Для высшего слоя на рыцарско-придворной и в особенности на абсолютистско-придворной фазе развития эту функцию преимущественно исполняли сами дворы благодаря происходившему здесь непосредственному социальному общению. Многое из того, что стало для нас чуть ли не «второй природой», на этой фазе представало еще в другой форме, еще не будучи автоматически функционирующим самопринуждением, привычкой, действующей и тогда, когда человек находится в одиночестве. Для отказа от влечений и контроля над ними требовалось присутствие постороннего человека, т. е. основания для него были социальными и в большей мере осознанными. Способ сдерживания своих влечений зависел от социального положения тех, кто налагал запреты, и тех, на кого они налагались. Ситуация меняется вместе с социальным сближением слоев, ростом взаимозависимости, утратой прежней четкости в иерархической организации общества. Рост разделения труда и интенсификация связей между людьми вели к увеличению зависимости тех, кто занимает социально высокое положение, от лиц социально более низкого ранга. Последние настолько приближаются к сильным мира сего, что те, так сказать, начинают испытывать стыд и перед нижестоящими. Только тогда орудия контроля над влечениями достигают уровня развития, принимаемого за само собой разумеющийся людьми демократического, индустриального общества.

Выберем из множества примеров тот, что лучше всего высвечивает весь процесс развития.

В своем «Галатео» Делла Каза однажды упоминает ряд дурных привычек, которых следует избегать. Он пишет, что в обществе не следует спать, нельзя доставать и читать письма, стричь или чистить ногти. «Кроме того, — продолжает Делла Каза (с. 92), — не следует сидеть, повернувшись к другим спиной или задом, высоко задирать колени, так что могут обнажиться те части тела, которые во всякое время должны оставаться скрытыми от взора. Ибо такое и нечто ему подобное допустимо только перед лицами, коих данное лицо не стыдится  (se non tra quelle persone, che l’huom non riverisce). Так может делать великий господин перед своей челядью или в присутствии друзей более низкого положения; ибо тем самым он выказывает не столько свою учтивость, сколько особую к ним любовь и дружбу ».

Есть лица, перед кем мы стыдимся, и есть те, перед кем мы не испытываем стыда. Здесь очевидна социальная функция чувства стыда, моделируемая в соответствии с социальной организацией. Это не всегда столь явно высказывается . Но о соответствующем поведении  у нас имеется множество свидетельств. Во Франции[261] еще в XVII в. короли и герцоги принимали особо ими отличаемых подданных в ситуациях, о которых позже в Германии говорили вошедшими в пословицу словами: даже кайзер должен иной раз быть без свидетелей. Принимать нижестоящих, поднимаясь с постели, одеваясь, отходя ко сну, — на протяжении долгого времени это было само собой разумеющимся обычаем. О таком же чувстве стыда говорит, например, то, что подруга Вольтера, маркиза де Шатле, приводила в смущение своего камердинера, представая перед ним нагой в ванне и при этом без тени смущения выговаривая ему за то, что он не долил горячей воды[262].

Здесь те манеры поведения, что в демократическом индустриальном обществе нагружены разного рода табу и сопровождаются чувствами постыдного и неприятного, еще носят избирательный характер. Манеры предназначены для общения с социально выше- или равностоящими. Сдержанность и стеснение предписывались по той же схеме, что и в рассмотренных выше застольных манерах. Как говорится по этому поводу в «Галатео» (с. 580), «хотя я не считаю подобающим, когда одному из гостей предлагают что-либо блюда, рассчитанного на всех, но если предлагающий более высокого положения, то тем самым он выказывает этому гостю особую честь. Ведь если бы это происходило среди равных, то выходило бы, что предлагающий предпочитает его прочим».

В этом иерархически устроенном обществе каждое действие по отношению к другим наделено смыслом, выражающим престиж. Поэтому сдерживание аффектов, называемое нами «вежливостью», имело в то время иную форму, чем позже, когда внешние различия в ранге были нивелированы. То, что предстает здесь как особый случай общения между равными, как исключение — никому не следует отдавать предпочтение, — позже станет общим правилом: в обществе каждый берет пищу с блюда сам и все начинают есть одновременно.

То же самое можно сказать об обнажении. Поначалу досадным проступком считалось в какой бы то ни было форме обнажить свое тело перед высшим или равным; в общении с нижестоящими это могло быть даже знаком особого к нему расположения.

Там, где все стали социально равными, обнажение постепенно начинает рассматриваться как проступок всегда. Сознание постепенно утрачивает воспоминания о социальном происхождении чувств постыдного и неприятного. Так как общественный запрет на обнажение и на отправление естественных нужд на глазах у других людей касается теперь всех и в этой форме уже в детстве запечатлевается в сознании человека, то взрослым эта заповедь кажется частью их внутреннего мира. В результате данный запрет получает форму более или менее тотального и автоматического самопринуждения.

 

 

5

 

Однако такое исключение естественных отправлений из публичной жизни и соответствующее регулирование или моделирование влечений стали возможны лишь благодаря тому, что вместе с растущей чувствительностью развивался и технический аппарат, позволивший удовлетворительным образом разрешить проблему перемещения таких поведенческих форм «за кулисы» общества. Происходило это так же, как при развитии техники еды. Процесс трансформации душевного строя, сдвиг границы постыдного и неприятного, конечно, не выводятся из развития техники и не объясняются научными открытиями. И наоборот, показать социогенезис и психогенезис технических изобретений и научных открытий было бы не так уж трудно.

Но после того как вместе с общим изменением отношений между людьми началась трансформация человеческих потребностей, развитие технической аппаратуры, соответствующей измененному стандарту, вело к чрезвычайному упрочению изменившихся привычек. Одновременно эта аппаратура служила постоянному воспроизводству стандарта и его распространению.

С этой точки зрения, известный интерес представляет то, что можно наблюдать сегодня. После того как такое поведение в огромной мере упрочилось и сделалось само собой разумеющимся — прежде всего, на протяжении XIX в., — происходит определенное ослабление запретов, касающихся естественных отправлений. Свобода и непринужденность, с которой о них говорят — без смущения, без натянутого смеха и улыбок, свидетельствующих о легком нарушении табу, — в послевоенное время безусловно возросли. Однако такие поведенческие формы (так же, как и нравы, процветающие на пляже и танцплощадке) стали возможны в последнее время только потому, что ранее были прочно установлены и приведены в соответствие с изменившейся чувствительностью и стандарт привычного, закрепленный техникой и институтами принуждения, и уровень сдерживания своих влечений, и само поведение. Ослабление запретов происходит в рамках уже единожды достигнутого стандарта.

 

 

6

 

Образовавшийся на нашей фазе развития цивилизации стандарт характеризуется огромной дистанцией, существующей между поведением детей и так называемых «взрослых». Дети должны в несколько лет достигать того уровня развития чувств постыдного и неприятного, на формирование которого ушли целые столетия. Их влечения должны быстро подвергаться строгому регулированию и специфическому моделированию, прошедшим долгий путь социального развития и придавшим нашим обществам характерную форму. Родители выступают при этом просто как инструмент (зачастую несовершенный) «кондиционирования», первыми его исполнителями. Но через них, как и через тысячи других инструментов, заявляет о себе общество в целом, вся совокупность взаимосвязанных людей, оказывающая давление на подрастающее поколение и в той или иной мере его формирующая.

В Средние века общество тоже выступало как некая целостность, формировавшая индивидов. Однако механизмы моделирования, органы «кондиционирования» (или исполнительные органы) были совсем другими, в особенности в высшем слое. К ним мы еще вернемся. Но прежде всего следует отменить, что регулирование и сдерживание влечений у взрослых были существенно меньшими, чем на последующей фазе развития цивилизации, а потому меньшей была и разница в поведении взрослых и детей.

Склонности и тенденции, с которыми ведут борьбу средневековые книги о хороших манерах, часто мало чем отличаются от тех, что мы сегодня наблюдаем у детей. Но сегодня подобные формы поведения столь рано подвергаются обработке, что ряд довольно распространенных в средневековом обществе «дурных нравов» в нашей общественной жизни почти не встречается.

И сегодня ребенку внушают, что он не должен сразу хватать поставленное на стол кушанье, что нельзя чесаться, лезть руками в нос, в уши, глаза или куда-то еще. Ребенка учат, что он не должен разговаривать с набитым ртом, что с полным ртом не следует пить, что за столом нельзя «ёрзать» и т. д. Немалую часть таких предписаний мы находим в «Hofzucht» Таннгейзера, однако там они обращены отнюдь не только к детям, но безусловно относятся и к взрослым. Это станет еще понятнее, если мы обратим внимание на то, как взрослые в те времена отправляли свои естественные нужды. Примеры показывают, что часто они делали это так же, как сегодня — дети. Нужда часто удовлетворялась тут же, чуть ли не не сходя с места. Влечения регулировались немногим больше, чем у современных детей; другого и не ждали от взрослых. Дистанция между взрослыми и детьми, если сравнить ее с нынешней, была незначительной.

Сегодня человек окружен плотным кольцом предписаний и регулятивов, а цензура и давление общественной жизни, формирующей его привычки, столь сильны, что для ребенка остается лишь одна альтернатива: либо он подчиняет свое поведение требуемым обществом образцам, либо он исключается из жизни общества людей с «хорошими нравами». Ребенок, не достигающий уровня требуемого обществом сдерживания своих аффектов, выступает как «больной», «ненормальный», «преступный» или просто как «невыносимый» с точки зрения какой-то касты или какого-то слоя, а потому исключается из их жизни. В конечном счете, если не перейдена какая-то граница, «больной» (психически), «ненормальный», «преступный», «невыносимый» — все эти слова имеют одно значение, а их конкретное содержание варьируется в зависимости от исторического изменения моделей владения аффектами.

В известном смысле поучителен вывод в примере «D»: «Multo minus decebit alten re foetidam, ut olfaciat porrigere, quod nonnunquam facere aliqui soient»[263] и т. д. Влечения и поведение такого сорта при нынешнем стандарте чувств постыдного и неприятного с соответствующей ему схемой сдерживания аффектов кажутся «болезненными», «патологическими», «извращенными» и потому исключаются из общения между людьми. Того, кто явно склонен к подобному поведению, либо запрут дома, либо упрячут в лечебницу — в зависимости от его социального положения. Если такие влечения удовлетворяются только «за кулисами» общественной жизни, то корректировка плохо удавшегося «кондиционирования» выпадет на долю психотерапевта. В целом же данные влечения под воздействием «кондиционирования» совершенно исчезли из актуального сознания взрослых. Психоанализ обнаруживает их в виде неизжитых и не изживаемых стремлений, которые обозначаются как подсознательные или сновидческие. В нашем обществе эти стремления действительно имеют характер некоего «инфантильного» остатка, ибо социальный стандарт требует от взрослых полного их подавления и перестройки направленности влечений. Поэтому у взрослых они кажутся «пережитками» детства.

Освобождение от такой направленности влечений требовал и стандарт, предстающий перед нами в «Галатео». Но давление на индивида с целью перестройки подобных склонностей, если сравнить его с нынешним, было минимальным. Чувства отвращения и тошноты, вызываемые данным поведением, были много слабее — таков был тогдашний стандарт. Это поведение не считалось «болезненной аномалией» или «извращением», скорее, его объясняли недостатком такта, учтивости, хороших манер.

Делла Каза рассуждает об этом «недостатке» примерно так, как мы сегодня говорим о тех, кто в обществе начинает кусать ногти. Уже то, как он об «этаком» говорит, показывает, насколько безвредным это казалось в то время.

И все же данный пример показывает, что в известном смысле мы имеем здесь поворотный пункт. Можно представить себе, что подобные проявления аффектов в предшествующие времена были весьма распространены. Но теперь на них стали обращать внимание. Общество начинает — используя в качестве средства страх — все сильнее подавлять доставляющую наслаждение составляющую определенных функций; точнее говоря, они вытесняются «внутрь», делаются частью «интимного» мира индивида. Одновременно негативно окрашенные аффекты — неудовольствие, отвращение, тягостность — вырабатываются как единственные характерные для данного общества ощущения при «кондиционировании». А вместе с объявлением вне закона многих влечений, вместе с «вытеснением» их проявлений как из внешних сфер общественной жизни, так и с поверхности сознания с необходимостью растет и дистанция, существующая в душевном строении и в поведении между взрослыми и детьми.

 

 

 

Глава VI

О сморкании

 

I. Примеры

 

А. XIII в. Из «De le zinquanta cortexie da tavola» Бонвичино да Рива

a)  Предписание благородным мужам.

La desetena apresso si è: quando tu stranude, Over ch’el te prende la tosse, guarda con tu làvori In oltra parte te volze, ed è cortexia inpensa, Azô che dra sariva no zesse sor la mensa.

Если ты сморкаешься или кашляешь, то отвернись, чтобы ничего не попало на стол.

b)  Предписание пажам или слугам.

Рох la trentena è questa: zaschun cortese donzello Che se vore mondà lo naxo, con li drapi se faza bello; Chi mangia, over chi menestra, no de’sofià con le die; Con li drapi da pey se monda vostra cortexia [264].

N.B.  Пример «b» не вполне ясен. Разумеется, представленное в нем правило специально предназначено для людей, прислуживающих за столом. Один комментатор, Угуччионе Пизано, пишет: «Donnizelli et Domicellae dicuntur quando pulchri juvenes magnatum sunt sicut servientes…»[265]. Этим «Donnizelli», как правило, не было разрешено находиться за столом вместе с рыцарями, а если это и позволялось, они должны были сидеть на более низком стуле. Специально для них, т. е. для своего рода пажей, но все же занимающих социально более низкую позицию, говорится в 31-й «куртезии»: «Всякий куртуазный „donzel“, который хочет высморкаться, должен воспользоваться платком; когда он ест или прислуживает, он не должен сморкаться в пальцы. Куртуазно использовать тряпицу».

 

B. XV в. Из «Ein spruch der ze tische kêrt»

323  Swer in daz tischlach sniuzet sich. Daz stât niht wol, sicherlich [266].

 

С. Из «S’ensuivent les contenances de la table»

XXXIII

 

Enfant se ton nez est morveux. Ne

le torche de la main nue, De quoy

ta viande est tenue. Le fait est

vilain et honteux.

 

(Не сморкайся в ту же руку, в которой ты держишь мясо.)

N.B.  Согласно примечаниям издателя, учтивость заключается в том, чтобы сморкаться пальцами левой руки, если ешь правой и берешь ею мясо с общего блюда (The Babees Book. T. 2. P. 14).

 

D. Из «Moeurs intimes du passé» Аугустина Кабане

(Paris, 1910, Serie I, p.101)

Au quinzième siècle, on se mouchait encore dans les doigts et les sculpteurs de l’époque n’ont pas craint de reproduire ce geste, passablement réaliste, dans leur monuments.

Среди рыцарей, «plourans» y гроба Филиппа Храброго в Дижоне, мы видим одного из них, сморкающегося в мантию, и другого, сморкающегося в пальцы.

 

E. XVI в. 1530 Из «De civilitate morum puerilium» Эразма Роттердамского

(гл. I)

Pileo aut veste emungi, rusticanum, bracchio cubitove, salsamentariorum, nec multo civilius id manu fieri, si mox pituitam vesti illinas. Strophiolis excipere narium recrementa, decorum; idque paulisper averso corpore, si qui adsint honoratiores .

Si quid in solum dejectum est emuncto duobus digitis naso, mox pede proterendum est[267].

Или в схолии к этому месту:

Inter mucum et pituitam parum differentiae est, nisi quod mucum erassiores, pituitam fluidas magis sordes interpretantur. Strophium et strophiolum, sudarium et sudariolum, linteum et linteolum confundunt passim Latini scriptores[268].

 

F. 1558 Из «Галатео» Джованни Делла Каза, архиепископа Беневентского

(цит. по пятиязычному изданию, Женева, 1609)

P. 72.  Тебе не следует предлагать другому свой платок, если он у тебя хорошенько не отстиран… (non offerirai il suo moccichino…)

P. 44.  Неприлично также после того, как ты очистил нос, разглядывать платок, словно у тебя из головы могли выпасть жемчужины и рубины.

P. 618.  А что о тебе говорить… если ты свой носовой платок засовываешь себе в рот?

 

G. Из «Moeurs intimes du passé» Аугустина Кабане

(Paris, 1910, Seriel)

a)  Престижность платка

N.B.  Подобно вилке, chaise percée и т. п., платок был поначалу дорогостоящим предметом роскоши.

P. 103.  Martial d’Auvergne, les «Arrêts d’amour»: …à fin qu’elle l’eut en mémoire, il s’advisa de luy faire faire un des plus beaux et riches mouchoirs, où son nom estoit en lettres entrelacées, le plus gentement du monde, car il estoit attaché à un beau cueur d’or, et franges de menues pensées [269].

N.B.  Этот платок предназначался для того, чтобы дама носила его на поясе рядом с ключами.

 

b)

P. 168.  1594 Henry IV demandait à son valet de chambre combien il avait de chemises et celui-ci répondait: Une douzaine, Sire, encore i en a-t — il de déschirées. — Et de mouchoirs, dit le roi, est-ce pas huit que j’ai? — Il n’ien a pour ceste heure que cinq, dit-il. (Lestoil, Journal d’Henri IV)[270].

В 1599 г. в описи имущества умершей подруги Генриха IV мы находим запись:

«Cinq mouchoirs d’ouvrage d’or, d’argent et soye, prisez cent escuz[271]».

 

c)

P. 102.  Au seizième siècle, dit Monteil, en France comme partout, le petit peuple se mouche sans mouchoirs: mais, dans la bourgeoisie, il est reçu qu’on se mouche avec la manche. Quant aux gens riches, ils portent dans la poche un mouchoir; aussi, pour dire qu’un homme a de la fortune, on dit qu’il ne se mouche pas avec la manche [272].

 

 

Конец XVII в.

 

(Верх утонченности. Первые достижения воспитания и ограничения аффектов)

 

H. 1672 Из «Nouveau traité de Civilité» Антуана Де Куртэна

Р. 134  (за столом) Se moucher avec son mouchoir à découvert et sans se couvrir de sa serviette, en essuyer la sueur du visage… sont des saletez à faire soulever le coeur à tout le monde.

Il faut éviter de bâiller, de se moucher et de cracher. Si on y est obligé en des lieux que l’on tient proprement, il faut le faire dans son mouchoir, en se détournant le visage et se couvrant de sa main gauche, et ne point regarder après dans son mouchoir[273].

 

I. 1694 Из «Dictionnaire étymologique de la langue française» Менажа

Mouchoir à moucher.

Comme ce mot de moucher donne une vilaine image, les dames devroient plutost appeler ce mouchoir, de poche, comme on dir mouchoir de cou, que mouchoir à moucher[274].

N.B.  Словосочетание «mouchoir de poche», «карманный платок», используется в качестве более приличного выражения — слово, ранее использовавшееся для обозначения ставших неприятными отправлений, вытесняется.

 

J. XVIII в. 1714 Из анонимной «Civilité française»

(Liège)

N.B.  Здесь становится очевидной растущая дистанция между взрослыми и детьми. Только детям дозволяется, по крайней мере в средних слоях, вести себя так, как это было принято среди взрослых в Средние века.

Р. 41.  Gardez-vous bien de vous moucher avec les doigts ou sur la manche comme les enfans , mais servez-vous de votre mouchoir et ne regardez pas dedans après vous être mouché[275].

 

К. 1729 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

(Rouen, p. 23)

Du nez et de la manière de se moucher et d’éternuer.

Il est très mal honneste de foüiller incessamant dans les narines avec le doigt, et il est encore bien plus insuportable de porter ensuite dans la bouche ce qu’on a tirè hors des narines…

Il est vilain de se moucher avec la main nuë, en la passant dessous le Nez, ou de se moucher sur sa manche, ou sur ses habits. C’est une chose très contraire à la Bienséance, de se moucher avec deux doigts, et puis jeter l’ordure à terre, et d’essuier ensuite ses doigts avec ses habits; on sçait combien il est mal séant de voir de telles mal-propretés sur des habits, qui doivent toujours être très propres, quelques pauvres qu’ils soient.

Il y en a quelque-uns qui mettent un doigt contre le Nez, et qui ensuite en soufflant du Nez, poussent à terre l’ordure qui est dedans; ceux qui en usent ainsi sont des gens qui ne sçavent ce que c’est d’honnêteté.

Il faut toujours se servir de son mouchoir pour se moucher, et jamais d’autre chose, et en le faisant se couvrir ordinairement le Visage de son chapeau[276].

N.B.  Это хороший пример того, как это сочинение служило средством распространения придворных манер. On doit éviter en se mouchant de faire du bruit avec le Nez… Avant que de se moucher, il est indécent d’estre longtems à tirer son mouchoir: с ’ est manquer de respect à l ’ égard des personnes avec qui on est , de le déplier en différends endroits, pour voir de quel côté on se mouchera; il faut tirer son mouchoir de sa poche, sans qu’il paroisee, et se moucher promptement, de manièr qu’on ne puisse presque pas ester aperçù des autres.

On doit bien se garder, après qu’on s’est mouché, de regarder dans son mouchoir; mais il est à propos de le plier aussitôt, et le remettre dans sa poche[277].

 

L. 1774 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

(P. 14)

N.B.  Глава теперь сокращена и называется просто «Du nez».

Tout mouvement volontaire du nez, soit avec la main, soit autrement, est indécent et puérile ; porter les doigts dans les narines est une malpropreté qui revolte, et en y touchant trop souvent, il arrive, qu ’ il s ’ y forme des incommodités, dont on se ressent longtemps [278].

N.B.  Это обоснование отсутствует в прежних изданиях, что показывает, как постепенно в качестве инструмента «кондиционирования» начинают использоваться ссылки на вредность для здоровья, нередко становясь на место ссылок на необходимость проявлять почтительность к вышестоящим.

Les enfants sont assez dans l’usage de tomber dans ce défaut; les parents doivent les en corriger avec soin .

Il faut observer, en se mouchant, toutes les règles de la Bienséance et de la properté[279].

N.B.  Все детали здесь опускаются — расширяется «завеса молчания». Подразумевается, что все эти частности уже знакомы взрослым и соблюдаются в семьях. В прежних изданиях такой предпосылки явно не было.

 

M. 1797 Из «Le voyageur de Paris» де ла Месанжера

(Т. II, р. 95)

N.B.  Здесь лучше, чем в предшествующих примерах, датируемых XVIII в., показана молодежь, принадлежащая к «хорошему обществу».

On faisait un art de moucher il y a quelques années. L’un imitait le son de la trompette, l’autre le jurement du chat; le point de perfection consistait à ne faire ni trop de bruit ni trop peu[280].

 

 

II. Некоторые мысли о процитированных текстах о сморкании

 

 

1

 

В средневековом обществе чаще всего сморкались в руку и в то же время руками ели. Отсюда — неизбежные особые предписания касательно сморкания за столом. В согласии с правилами учтивости или куртуазности, сморкаться следовало левой рукой, тогда как правой брали мясо с блюда. Но действие этого правила распространялось лишь на поведение за столом. Причиной его была исключительно внимательность по отношению к другим. Поначалу совершенно отсутствовало неприятное ощущение, связанное с тем, что таким образом можно испачкать пальцы. Сегодня уже сама мысль об этом неприятна. Примеры вновь отчетливо показывают, насколько медленно развивались кажущиеся простейшими инструменты цивилизации. В известной степени они демонстрируют и особые общественные и душевные предпосылки, необходимые для того, чтобы в общее употребление вошел столь простой инструмент. Подобно вилке, носовой платок приходит из Италии, а затем получает широкое распространение — поначалу в силу его престижности. Дамы подвешивают на пояс богато украшенные дорогие платки. Молодые «снобы» эпохи Возрождения выставляют свои платки, обвязывают ими рот. Поскольку платки дороги, то сначала даже в высшем слое они встречаются не часто. На исходе XVI в. у Генриха IV было пять платков (пример «G(b)»). To, что человек сморкается не в руку и не в рукав, а в носовой платок, считается признаком богатства (пример «G(c)»). Только у Людовика XIV появляется богатая коллекция платков, и именно в его время употребление платка становится общепринятым — по крайней мере, в придворном обществе.

 

 

2

 

Как и в других случаях, в данном вопросе переходная ситуация также ясно представлена у Эразма. У него мы находим слова: по-настоящему прилично пользоваться платком; людям хорошего положения пристало сморкаться в платок. Но он добавляет: если высморкался в два пальца, то разотри ногой упавшее на землю. Употребление платка известно, но оно еще не получило распространения даже в высшем слое, для которого, собственно, и писал Эразм.

Два века спустя ситуация меняется. Носовой платок стал употребляться всеми, — по крайней мере, всеми людьми с претензией на «хорошее поведение». Но еще сохраняется и сморкание в руку. Правда, оно стало считаться «дурной привычкой», чем-то низким и вульгарным. Мы с удовольствием читаем у Ла Салля (примеры «H», «J», «К», «L») о различии между неким совсем подлым (vilain) способом сморкаться в руку и чуть лучшей манерой — сморканием в два пальца, являющимся, впрочем, «très contraire à la Bienséance».

Вместе с распространением носового платка все чаще упоминается новая «дурная привычка», сопровождающая «хорошую». Запрещается разглядывать свой носовой платок после того, как в него высморкались (примеры «F», «H», «J», «К», «L»). Может даже показаться, что в данной форме находят некую лазейку влечения, подвергнутые регулированию и сдерживанию в результате введения в употребление носового платка. Во всяком случае, здесь заметны тенденции, сегодня заявляющие о себе разве что в подсознательном, в сновидениях — т. е. в сфере, которая даже при вхождении в сознание остается «за кулисами». Речь идет об интересе к телесным испражнениям; на ранних ступенях исторического процесса он был менее прикрыт и более заметен, а сегодня «обычно» наблюдается только у детей.

Как и в других случаях, в позднем издании Ла Салля из предписаний исчезает большая часть подробностей, содержавшихся в ранних изданиях. Употребление носового платка при сморкании стало общим и само собой разумеющимся обычаем. Уже нет нужды входить в подробности, теперь стесняются говорить о тех деталях, что ранее прямо и без всякого стеснения обсуждались Ла Саллем. Сильнее, чем раньше, подчеркивается, что ковыряние в носу представляет собой дурную привычку у детей. Как и в случае других детских привычек, вместо ссылок на социальные причины запрета (или наряду с ними) появляются предупреждения о вредности для здоровья частого повторения таких действий. Эти ссылки становятся инструментом «кондиционирования». Мы уже и на других примерах видели изменение способа «кондиционирования». Вплоть до этого времени привычки в высшем слое мирян оценивались почти исключительно в зависимости от отношения к ним других людей; они подлежали запрету, поскольку досаждали другим, могли быть им в тягость, показывали «отсутствие респекта». Теперь осуждаются сами привычки, а не то, как одни люди предстают перед глазами других. Это ведет к более радикальному вытеснению социально нежелательных влечений. Следование этим влечением выступает в качестве формы поведения, жестко соотнесенной с неприятными чувствами страха, стыда, вины, причем даже тогда, когда действие совершается без свидетелей. Многое из того, что называется нами «моралью» или «моральными причинами» и используется как средство «кондиционирования» детей, приспособления их к некоему социальному стандарту, с функциональной точки зрения родственно представлениям о «гигиене» и «гигиеническим причинам». Моделирование, осуществляемое с помощью таких средств, нацелено на превращение социально желательного поведения в автоматическое самопринуждение; в сознании индивида данное принуждение предстает как его собственное побуждение, отвечающее его заботам о своем здоровье или о своем человеческом достоинстве. Иначе говоря, оно выступает как поведение, желаемое им самим. Лишь с появлением такого способа закрепления привычек, т. е. господствующего в буржуазных слоях способа «кондиционирования», получают отчетливую форму конфликты между социально необоримыми силами влечений и схемами социальных требований. Эти конфликты превращаются в центральный пункт психологических теорий новейшего времени, в первую очередь, психоаналитической теории. Быть может, «неврозы» существовали всегда, но то, что сегодня наблюдается в качестве «неврозов», представляет собой определенную, исторически возникшую форму душевных конфликтов, которая требует психогенетического и социогенетического объяснения.

 

 

3

 

Указание на механизмы вытеснения содержится уже в процитированных стихах Бонвичино да Рива (пример «А»), Разница между тем, что ожидается от рыцарей и господ, и тем, что требуется от «Donnizelli» (пажей или слуг), заставляет вспомнить о социальном феномене, подкрепляемом множеством свидетельств. Господам неприятен вид того, что делают прислуживающие им подданные, и они оказывают давление на тех, кто в их непосредственном окружении имеет более низкий статус. Это способствует вытеснению и преодолению таких поведенческих форм, хотя самим господам еще не вполне удается предписываемое ими поведение. В стихе, обращенном к господам, говорится просто: когда сморкаешься, отвернись, чтобы ничего не попало на стол. Об употреблении носового платка пока нет упоминаний. Вряд ли следует думать, что его использование уже стало в этом обществе настолько самоочевидным, что не заслуживает упоминания в сочинении о хороших манерах. Прислуге, однако, прямо предписывается: если хочешь высморкаться, то используй не пальцы, но тряпицу. Эту интерпретацию данных двух стихов нельзя считать абсолютно достоверной. Но характерен сам факт: одни и те же отправления расцениваются как неприятные и непочтительные, если их осуществляют нижестоящие, и не вызывают стыда, когда речь идет о самих вышестоящих. Этот факт получает свое истинное значение при трансформации общества в направлении абсолютизма, т. е. когда при королевском дворе аристократия со всей своей иерархией сама превратилась в прислуживающий и зависимый слой. Об этом на первый взгляд парадоксальном феномене социально зависимого высшего слоя мы еще поговорим в иной связи. Пока что нам достаточно указать, что социальная зависимость и ее структура оказывают решающее воздействие на строение и схему ограничения аффектов. В приведенных примерах мы находим немало свидетельств того, что вместе с ростом зависимости высшего слоя усиливаются и ограничения. Не случайно, что «верх утонченности» или «деликатность» (причем не только в способе сморкания) достигается на той фазе развития, когда зависимость высшего слоя аристократии является максимальной, т. е. в период правления Людовика XIV (примеры «H» и «I»). Наличием этого зависимого высшего слоя объясняется также двойственность манер и инструментов цивилизации, по крайней мере на фазе их возникновения: они оказывают давление и требуют отказа от определенных форм поведения, но в то же самое время они сохраняют значение оружия, направленного против нижестоящих, будучи средствами социальной дистинкции. Носовой платок, вилка, тарелка и т. п. поначалу представляют собой предметы роскоши, наделенные ценностью социального престижа (пример «G»).

Социальная зависимость, характерная для следующего по времени высшего слоя, буржуазии, конечно, отличается по своему характеру от зависимости, в которой находилась придворная аристократия: первая является еще более значительной и обладает еще большей принудительной силой.

Доныне исследователи мало обращали внимания на удивительный феномен «работающего» высшего слоя. Почему они работают? Почему подчиняются этому принуждению, если они, как говорится, «властвуют», и над ними нет начальника, требовавшего бы от них этого?

Отвечая на этот вопрос, нам пришлось бы далеко уйти от нашей темы. Во всяком случае, понятна параллель с тем, что говорилось нами ранее о трансформации инструментов «кондиционирования» и моделирования. На придворно-аристократической фазе необходимость сдерживать стремления и аффекты обосновывалась прежде всего почтительностью, респектом по отношению к другим людям, в первую очередь к вышестоящим. На следующей фазе то, что принуждает к отказу от влечений, к их регулированию и контролю, в значительно меньшей мере репрезентируется определенными личностями. Иными словами, в первом приближении и без различения нюансов можно утверждать, что к сдерживанию и регулированию аффектов и влечений непосредственное отношение имеют менее заметные и безличные силы социальной взаимосвязанности, разделения труда, рынка конкуренции. Им соответствуют вышеупомянутые способы обоснования и «кондиционирования», предполагающие, что социально желательное поведение рассматривается индивидом как нечто ему присущее, как его собственные внутренние побуждения, как продукт его собственного желания. Это относится и к тому регулированию влечений, которое требуется для «работы»; это относится и ко всей схеме моделирования влечений в буржуазном индустриальном обществе. Разумеется, есть отличия между схемой преодоления аффектов (определяющей, какие из них сдерживаются, а какие нет, и какие нужно регулировать и трансформировать) на этой фазе и схемой, действовавшей на предыдущей, придворно-аристократической фазе. В одних случаях, когда это соответствует иного рода нуждам, буржуазное общество сильнее ограничивает влечения, в других — оно просто перенимает и перерабатывает аристократические ограничения. Влечения трансформируются в соответствии с изменившейся социальной ситуацией. Сильнее, чем ранее, проступают различные элементы, присущие разным национальным схемам подавления аффектов. Но в обоих случаях, и в придворно-аристократическом, и в буржуазном обществе XIX и XX вв., речь идет о высших слоях общества, взаимосвязанных в социальном отношении наиболее тесно. Нам еще следует показать, что возрастающая взаимосвязь высших слоев вообще играет центральную роль двигателя цивилизации.

 

 

 

Глава VII

О плевании

 

I. Примеры

 

 

Средние века

 

A. Из латинского «Stanspuer ad mensam»

(The Babees Book. T. 2. P. 32.)

27 Nec ultra mensam spueris nec desuper unquam. Nec carnem propriam verres digito neque scalpes.

Не плюй на стол или под него.

 

37 Si sapis extra vas expue quando lavas.

Не плюй в умывальный таз, когда моешь руки.

 

B. Из французской «Contenence de table»

(The Babees Book. T. 2. P. 7.)

29 Ne craiche par dessus la table,

Car с’est chose desconvenable.

Не плюй на стол.

 

51 Celui qui courtoisie a chier

Ne doit pas ou bacin crachier,

Fors quant sa bouche et ses mains levé,

Ains mette hors, qu’aucun ne grève.

Когда моешь руки, плюй не в тазик, а рядом с ним.

 

133 After mete when thoushall wasshe

Spitt not in basyn, ne water thou dasshe.

He плюй в умывальный таз, когда моешь руки.

 

D. Из «Der Deutsche Cato»

(S. 137)

после 276  Wirff nit nauch pürschen sin

Die spaichel über den tisch hin.

Не плюй на стол.

 

E. «De civilitate morum puerilium» Эразма Роттердамского

Aversus expuito, ne quem conspuas aspergasve. Si quid purulentius in terram rejectum erit, pede, ut dixi, proteratur, ne cui nauseam moveat. Id si non licet, linteolo sputum excipito. Resorbere salivam, inurbanum est, quemadmodum et illud quod qousdam videmus non ex necessitate, sed ex usu, ad tertium quodque verbum expuere[281].

 

F. 1558 Из «Галатео» Джованни Делла Каза, архиепископа Бенневентского

(цит. по пятиязычному изданию, Женева, 1609)

S. 570.  Неприлично также плевать на стол, за которым сидишь: в таком месте и в такое время нужно от сего по возможности воздерживаться; если уж без этого вообще нельзя обойтись, то делай это учтиво и незаметно.

Я часто слышал, что в иные времена целые народы жили столь размеренно и поступали так достойно, что им и не требовалось плеваться. Почему бы нам не делать этого хотя бы короткое время.

N.B.  Имеется в виду, что не следует плевать во время еды. Ограничение этой привычки относится только ко времени трапезы.

 

G. 1672 Из «Nouveau traité de Civilité» Антуана Де Куртэна

Р. 273.  …Cet usage dont nous venons de parler ne permet pas que la pluspart de ces sortes de loix soient immuables. Et comme il y en a beaucoup qui ont déja changé, je ne doute pas qu’il n’y en ait plusieurs de celles-cy, qui changeront tout de même à l’avenir.

Autrefois, par exemple, il estoit permis de cracher à terre devant des personnes de qualité, et il suffisoit de mettre le pied dessus; à present с’est une indecence.

Autrefois on pouvoit bâiller et с’estoit assez, pourvu que l’on ne parlast pas en bâillant; à present une personne de qualité s’en choqueroit [282].

 

H. 1714 (?) Из анонимной «Civilité française»

(Liège)

P. 67.  Le cracher fréquent est desagréable; quand il est de nécessité on doit le rendre moins visible que l’on peut et faire en sorte qu’on ne crache ni sur les personnes, ni sur les habits de qui que ce soit, ni même sur les tisons étant auprés du feu. Et en quelque lieu que l’on crache, on doit mettre le pied sur le crachat.

Chez les grands on crache dans son mouchoir.

P. 41.  Il est de mauvaise grace de cracher par la fenetre dans la rue ou sur le feu.

Ne crachez point si loin qu’il faille aller chercher le crachat pour mettre le pied dessus[283].

 

I. 1729 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

(Rouen)

P. 35.  On ne doit pas s ’ abstenir de cracher, et c’est une chose très indécente d’avaler ce qu’on doit cracher; cela est capable de faire mal au coeur aux autres.

Il ne faut pas cependant s’accoùtumer à cracher trop souvent, et sans nécessité: cela est non seulement très malhonnête; mais cela dégoute et incommode tout le monde. Quand on se trouve avec des personnes de qualité  et lorsq’ on est dans des lieux qu’on tient propres, il est de l’honnêteté de cracher dans son mouchoir, en se tournant un peu de côté.

Il est même de la Bienséance que chacun s’accoutume à cracher dans son mouchoir, lorsqu’on est dans les maisons des Grands et dans toutes les places qui sont, ou cirees, ou parquetées; mais il est bien plus nécessaire de prendre l’habitude de le faire lorsuqu’ on est dans l’Eglise autant qu’il est possible… cependant il arrive souvent qu’il n’y à point de pavé de Cuisine, ou même d’Ecurie plus sale… que celui de l’Eglise…

Après avoir craché dans son mouchoir, il faut le plier aussitôt, sans le regarder, et le mettre dans sa poche. On doit avoir beaucoup d’égard de ne jamais cracher sur ses habits, ni sur ceux des autres… Quand on aperçoit à terre quelque gros Crachat, il faut aussitôt mettre adroitement le pied dessus. Si on en remarque sur l’habit de quelqu’un, il n’est pas bien séant de le faire connoistre: mais il faut avertir quelque domestique d’aller oter: et s’il n’y en à point, il faut l’oter soi — même, sans qu’on s’en aperçoive: car il est de l’honnêteté de ne rien faire paroitre à l’égard de qui que ce soit, qui lui puisse faire peine: ou lui donner de la confusion[284].

 

J. 1774 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

N.B.  В этом издании до одной страницы сжата глава «Du Baailler, du Cracher et du Tousser», которая в более ранних изданиях занимала четыре страницы.

Р. 29.  Dans l’Eglise, chez les Grands et dans tous les endroits où regnent la propreté, il faut cracher dans son mouchoir. C’est une grossiéreté impardonnable dans les enfants, que celle qu’ils contractent en crachant au visage de leurs camarades; on ne saurait punir trop sévérement ces in civilités; on ne peut pas plus excuser ceux qui crachent par les fenêtres, sur les murailles et sur les meubles…[285]

 

К. 1859 Из «The Habits of Good Society»

(London)

P. 256.  Spitting is at all times a disgusting habit, I need say nothing more than — never indulge in it. Besides being coarse and atrocious, it is very bad for the health [286].

 

L. Из «Moeurs intimes du passé» Аугустина Кабане

(Paris, Série I, 1910)

P. 264.  Avez-vous observé que nous reléguons aujourd’hui dans quelque coin discret ce que nos pères n’hésitaient pas à étaler au grand jour?

Ainsi certain meuble intime occupait une place d’honneur… on ne songeait pas à le dérober aux regatds.

Il en était de même d’un autre meuble, qui ne fait plus partie du mobilier moderne et dont, par ce temps de «bacillophobie», d’aucuns regretteront peut-être la disparition: nous voulons parler du crachoir[287].

 

 

II. Некоторые мысли о процитированных текстах о плевании

 

 

1

 

Как и при рассмотрении других рядов данных, здесь мы также замечаем изменение поведения начиная со Средневековья, причем это изменение имеет определенное направление. Движение полностью соответствует тому, что мы называем «прогрессом». И по сей день частое плевание, наряду с «недостаточной чистоплотностью», относится к тому, что многие европейцы считают особенно неприятным во время своих поездок по Востоку или по Африке, и если ранее у них сложился идеализированный образ этих стран, то они называют этот опыт «разочаровывающим». Подобный опыт укрепляет в них мнение относительно «прогрессивности» западной цивилизации. Но как показывают примеры, всего четыре века тому назад обычай плевания был ничуть не менее распространенным на Западе и считался чем-то само собой разумеющимся. Здесь мы имеем дело с особо ярким примером того, как происходила цивилизация поведения.

 

 

2

 

В приведенных нами текстах можно обнаружить свидетельства о нескольких ступенях развития. Латинские, английские, французские или немецкие правила застолья показывают, что плевание было чем-то обычным. Явно существовала общая потребность часто сплевывать. Это кажется само собой разумеющимся и в рыцарско-придворном высшем слое. К существенным ограничениям относится только то, что плевать следует не на стол, а под него. Нельзя также плевать в умывальный тазик, когда моют в нем лицо или руки; как указывается, можно сплюнуть рядом с ним. Эти запреты настолько стереотипны в записях о куртуазных манерах, что по ним можно составить представление о том, насколько часто встречались поведенческие формы, оцениваемые в таких сочинениях как «дурная привычка». Но и в отношении того, что считалось тогда «дурной привычкой», давление средневекового общества и принудительность «кондиционирования» были столь незначительны, что подобные привычки не исчезали из общественной жизни. Мы вновь видим здесь различие, возникающее между социальным контролем на средневековой фазе и на последовавшей за ней фазе развития.

В XVI в. давление общества усиливается. Предписывается исключать плевки (sputum), говорит Эразм (как всегда, показывающий переходную ситуацию), по крайней мере в том случае, если имеется платок («si quid purulentius in terram rejectum erit»). Употребление платка упоминается здесь пока что в качестве возможного, но не необходимого средства для преодоления этой привычки, которая постепенно начинает считаться неприятной.

Следующий шаг хорошо просматривается в тексте Де Куртэна (1672): «Ранее позволялось плевать на землю перед лицами высокого положения, и было достаточно растереть ногой плевок, тогда как сегодня это непристойно».

В рассчитанной на более широкие круги «Civilité» (1714) речь ведется в том же духе: «Делай это по возможности незаметно, причем так, чтобы ни себе, ни другим людям не испачкать платья. Перед „великими“, т. е. перед лицами высокого положения… on crache dans son mouchoir» (нужно использовать свой платок).

У Ла Салля (1729) сходное предписание распространяется на любые места, «где чисто». К этому он добавляет, что следует привыкнуть к тому, чтобы и в церкви не плевать на пол, но пользоваться платком.

К 1774 г. не только сама привычка, но даже речь о ней делаются неприятными. В 1859 г. плевание объявляется «привычкой, во все времена отвратительной». В соответствии с продвинутым стандартом чувствительности XIX в. техническим средством преодоления этой привычки становится плевательница — по крайней мере, в домах. Кабане в 1910 г. напоминает о том, что, наряду с другими приспособлениями такого рода, она постепенно перешла из разряда публичной жизни в интимную область (пример «L»).

Со временем и это приспособление выходит из употребления. В значительной части западного общества, кажется, вообще исчезла сама потребность время от времени сплевывать. Чувствительность и сдержанность вновь достигли того уровня, о котором говорил Делла Каза: читая античных авторов, он вынес представление, что в те времена «целые народы жили столь размеренно и поступали так достойно, что им и не требовалось плеваться» (пример «F»).

 

 

3

 

Всякого рода табу и ограничения всегда окружают как извержение слюны, так и прочие естественные отправления. Это происходит в различных обществах, будь они примитивными или цивилизованными. Разница между запретами заключается в том, что в одних запреты связаны со страхом перед каким-то другим существом и подкрепляются внешним принуждением, тогда как в других это внешнее принуждение преобразуется, превращаясь в самопринуждение. Запретные склонности, вроде плевания, исчезают под давлением такого рода самопринуждения или, иначе говоря, под давлением «Сверх-Я», а внешние причины отчасти даже вытесняются из сознания. В качестве мотивов страха в сознании остаются некие воспоминания о внешних причинах. В наше время чувства страха, стыда или тягостности, связанные с плеванием, уже не концентрируются вокруг магических действий или образов богов, духов и демонов; на их место пришли более точно определяемые образы неких болезней и их «возбудителей». Но ряд примеров точно так же показывает, что рациональное объяснение происхождения данных болезней, установление того, что слюна может служить передатчиком возбудителей заболевания, никак не были первопричиной страха и прочих неприятных чувств. Не были они и двигателем цивилизации или той силой, которая привела к изменению поведения, в том числе и в случае плевания.

На протяжении долгого времени неизменно повторялось: удерживать слюну не следует. «Resorbere salivam, inurbanum est», как говорит Эразм (пример «D»). Ла Салль в 1729 г. повторяет: «On ne doit pas s’abstenir de cracher». Иначе говоря, подавлять желание сплюнуть не следует (пример «I»). Долгие века мы не обнаруживаем малейших упоминаний о «гигиенических причинах» запретов и ограничений, связанных с подобными влечениями. Рациональное объяснение опасности заражения через слюну приходит на поздней фазе изменения поведения, т. е. уже задним числом, в девятнадцатом столетии. Но даже тогда наряду со ссылками на вредные для здоровья последствия мы обнаруживаем указания на неприятность и отвратительность этого для других. Как говорится в примере «К», «besides being coarse and atrocious it is very bad for the health».

Следовало бы раз и навсегда установить, что нечто вредное для нашего здоровья совсем не обязательно возбуждает чувства стыда или тягостности. И наоборот: нечто, рождающее такие чувства, далеко не всегда должно быть вредным для здоровья. Сегодня тот, кто чавкает или ест руками, вызывает в высшей степени неприятные ощущения, хотя нам нечего беспокоиться о состоянии его здоровья. При этом мысли о вредности чтения при плохом освещении или об отравляющем газе не вызывают у нас такого рода чувств, хотя вредные последствия тут несомненны. Усиление чувств тягостности и тошнотворности от извержения слюны, появление табу, которые стали его окружать, происходят задолго до того, как возникли какие бы то ни было рациональные представления о слюне как переносчике заразы. Неприятные чувства и ограничения появляются и растут в результате трансформации межчеловеческих связей и отношений зависимости. «Ранее позволялось неприкрыто зевать или плевать», — говорится в примере «G», тогда как «ныне человек известного положения будет этим шокирован» («à present une personne de qualité s’en choquerait»). Таковы основания, приводимые людьми в качестве требований большей сдержанности. Мотивировка, связанная с необходимостью проявления социального почтения, намного предшествует мотивировке с помощью естественнонаучных воззрений. Король требует такой сдержанности от придворных как «marque de respect». В придворном обществе эта сдержанность является признаком зависимости, растущего принуждения и овладения своими аффектами. В то же самое время это — «marque de distinction», a потому она получает распространение вместе с социальным подъемом более широких слоев, подражающих придворным. Как и на более ранних этапах, слова: «Так не делают», с помощью которых воспитываются сдержанность, страх или стыдливость, лишь очень поздно, вместе с известной «демократизацией» общества, увязываются с научными теориями и равным образом распространяются на всех людей, независимо от их положения или ранга. Такое постепенное, получающее все более широкое распространение вытеснение склонностей порождается вовсе не рациональным осознанием причин заболеваний. Оно обязано своим существованием трансформациям другого рода, о которых нам еще придется говорить подробнее. Это — изменения в совместной жизни людей, перемены в строении общества.

 

 

4

 

Более или менее полное исчезновение самой потребности плевать является хорошим примером того, что душевный аппарат поддается формированию. Возможно, эта потребность компенсируется другими, вроде тяги к курению; быть может, она ослабляется благодаря каким-то изменениям в составе пищи. Подобно другим стремлениям такого рода, плевание может быть замещено иными склонностями. Во всяком случае, мы довольно часто обнаруживаем его присутствие у детей или при анализе сновидений; о его вытесненном характере говорит и специфический смех, вызываемый даже откровенным разговором «о таких вещах». Другие потребности не являются до такой степени заместимыми или трансформируемыми. В связи с этим возникает общий вопрос о границах трансформируемости душевного аппарата. Несомненно, он наделен собственными законами, которые можно назвать «естественными». В рамках этих законов формируется исторический процесс, ими задаются пространство его действия и границы; задачей является выяснение того, как человеческие жизнь и поведение моделируются историческим процессом. Но природный и исторический процессы в данном случае неразделимы. Образование чувств постыдного и неприятного, смещение порога чувствительности — в обоих случаях мы имеем дело и с природным, и с историческим феноменами одновременно. Эти формы ощущений представляют собой проявления человеческой природы, возникающие под воздействием определенных социальных форм и, в свою очередь, оказывающие обратное влияние на социо-исторический процесс.

Трудно с уверенностью утверждать, что радикальное противопоставление «цивилизации» и «природы» представляет собой исключительно выражение скованности самой «цивилизованной» души, т. е. специфической диспропорции в рамках того душевного аппарата, что возник на новейшей фазе развития западной цивилизации. В любом случае, душевный аппарат «дикарей» ничуть не менее, чем у людей «цивилизованных», является продуктом истории. Он тоже сформирован обществом, даже если сами индивиды не имеют ни малейшего представления об этой истории. Не существует нулевого пункта в истории развития человека, подобно тому, как нет нулевого пункта в истории его социального существования, общественной взаимосвязи между людьми. Существуют социально сформированные запреты и ограничения, подобно тому, как существует их душевный субстрат с социально оформленными страхами, чувствами удовольствия и неудовольствия, приятного и неприятного. Во всяком случае, ситуация далеко не так ясна, как при обычных противопоставлениях, где стандарт так называемых «дикарей» признается «естественным» и в качестве такового находящимся в оппозиции к «цивилизованному» стандарту, признаваемому продуктом истории и общества. Пока речь идет о психических функциях людей, природные и исторические процессы с необходимостью взаимодействуют, находясь в неразрывном единстве.

 

 

 

Глава VIII

О поведении в спальне

 

I. Примеры

 

А. XV в. Из «Stans puer ad mensam», английского свода правил, относящегося ко времени между 1463 и 1483 гг.

(A Book of Precedence. London, 1869. P. 63.)

 

215 And if that it forten so by nyght or Any tyme

That you schall lye with Any man that is better than you

Spyre hym what syde of the bedd that most best will ples hym,

And lye you on thi tother syde, for that is thi prow;

Ne go you not to bede before bot thi better cause the,

For that is no curtasy, thus seys doctour paler.

 

Если тебе пришлось разделить постель с человеком более высокого положения, то спроси его, какую сторону он бы предпочел. Не ложись в постель, пока не скажет более высокородный; иначе это не было бы куртуазно, как говорит доктор Палер.

 

 

223 And when you arte in thi bed, this is curtasy,

Stryght downe that you lye with fote and hond.

When ze haue talkyd what ze wyll, byd hym gode nyght in hye

For that is gret curtasy so schall thou understand.

 

Ляг в постель, вытянись прямо и скажи доброй ночи.

N.B.  Чтобы облегчить понимание текстов, мы отказались здесь от точной передачи староанглийского письма. Филологически точно они воспроизведены в «A Book of Precedence».

 

B. 1530 Из «De civilitate morum puerilium» Эразма Роттердамского

(kap. XII, de cubiculo)

Sive cum exuis te, sive cum surgis, memor verecundiae, cave ne quid nudes aliorum oculis quod mos et natura tectum esse voluit.

Si cum sodali lectum habeas communem, quietus jaceto, neque corporis jactatione vel te ipsum nudes, vel sodali detractis palliis sis molestus[288].

 

C. 1555 Из «Des bonnes moeurs et honnestes contenances» Пьера Броэ

(Lyon)

 

Et quand viendra que tu seras au lit

Après soupper pour prendre le délit

d’humain repos aucques plaisant some

si auprès de toi est couché quelque home

Tien doucement tous tes membres à droyt

Alonge toy, et garde à son endroyt

de le facher alors aucunement

pour te mouvoyr ou tourner rudement

par toy ne soyent ces membres descouvers

te remuant ou faisant tours divers;

Et si tu sens qu’il soit ja someillé

Fay que par toy il ne soyt esueillé [289].

 

 

D. 1729 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

(Rouen)

P. 55.  On doit… ne se deshabiller, ni coucher devant personne; l’on doit surtout, à moins qu’on ne soit engagé dans le Mariage, ne pas se coucher devant aucune personne d’autre sexe.

Il est encore bien moins permis à des personnes de sexe différent, de coucher dans un mesme lit, quand ce ne serait que des Enfants fort jeunes…

Lorsque par une nécessité indispensable, on est contraint dans un voïage de coucher avec quelque autre de mesme séxe, il n’est pas bienséant de s’en aprocher si fort, qu’on puisse non seulement incommoder l’un l’autre, mais mesme se toucher; et il l’est encore moins de mettre ses jambes entre celles de la personne avec qui on est couché…

Il est aussi très indécent et peu honnète, de s’amuser à causer, à badiner…

Lorsqu’on sort du lit, il ne faut pas le laisser découvert ni mettre son bonnet de nuit sur quelque siége, ou en quelqu’autre endroit d’où il puisse étre aperçù[290].

 

E. 1774 Из «Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne» де Ла Салля

P. 31.  C’est un étrange abus de faire coucher des personnes de différents sexes dans une même chambre; et si la nécessité y oblige, il faut bien faire ensorte que les lits soient séparés, et que la pudeur ne souffre en rien de ce mélange. Une grande indigence peut seule excuser cet usage…

…Lorsq’on se trouve forcé de couche avec une personne de même sexe, ce qui arrive rarement, il faut s’y tenir dans une modestie sévere et vigilante….

……

Dès que l’on est éveillé, et que l’on à pris un temps suffisant pour le repos, il faut sortir du lit avec la modestie convenable, et ne jamais y rester à tenir des conversations ou vaquer à d’autres affaires… rien n’annonce plus sensiblement la paresse et la légéreté; le lit est destiné au repos du corps et non à toute autre chose[291].

 

 

II. Некоторые мысли о процитированных текстах

 

 

1

 

Спальная комната стала одной из самых «приватных» и «интимных» областей человеческой жизни. Подобно другим телесным отправлениям, «процедура сна» также постепенно переместилась «за кулисы» социального общения. Единственным легитимным, общественно санкционированным анклавом для этой функции — равно как для многих других — остается малая семья. Ее видимые и невидимые стены скрывают от взгляда других людей самое «приватное» и самое «интимное», то непреодолимо «животное», что входит в существование человека.

В средневековом обществе эта функция не была в такой степени приватизирована и обособлена от общественной жизни. Было чем-то совершенно обычным принимать гостей в комнате, где стояли кровати, причем сами кровати украшались, так как они, в качестве предметов престижа, обладали собственной ценностью. Было обычным то, что в одной комнате ночевало много людей; в высших слоях было принято, чтобы слуга спал в той же комнате, что и господин, а госпожа разделяла спальню со служанкой или служанками. В домах представителей прочих слоев в одной комнате часто спали мужчины и женщины[292], а иной раз и оставшиеся у них на ночь гости[293].

 

 

2

 

Тот, кто не спал прямо в одежде, раздевался донага. Миряне чаще всего спали голыми, члены монашеских орденов, в зависимости от строгости устава, — либо полностью одетыми, либо совершенно нагими. Правила ордена св. Бенедикта (отчасти восходящие к VI в.) предписывали членам ордена спать одетыми, даже не снимая пояса[294]. Согласно уставу клюнийского ордена XII в. — ордена богатого, могущественного и менее аскетичного, — монахи спали обнаженными. Цистерцианцы в своем реформаторском пыле вернулись к старым бенедиктинским правилам. В уставах орденов того времени нигде не говорится о ночном белье. Мы не находим никаких упоминаний о нем ни в эпосе, ни в рисунках, оставленных нам свидетелями-мирянами того времени. Это относится и к женщинам. Если кто-то ложился спать в дневной рубахе, то это бросалось в глаза, вызывало подозрения в том, что он хочет скрыть какое-то телесное уродство. Зачем же еще прикрывать тело? Чаще всего именно это и было причиной использования ночью одежды. В «Романе о фиалке» мы читаем, например, как служанка с удивлением спрашивает свою госпожу, почему она ложится в кровать в рубашке, а та объясняет, что из-за родимого пятна[295].

Такая непринужденность в обнажении своего тела, свидетельствующая о существовавшей в те времена границе стыда, хорошо видна также на примере бань и связанных с ними нравов. Позже не раз с удивлением отмечали, что рыцарю в бане прислуживали женщины; они же часто приносили ему в постель питье. В городах часто наблюдалось, что перед тем, как идти в баню, раздевались дома и шли нагишом. «Сколько раз мы видели, — пишет наблюдатель, — как муж выходит из дома в одних подштанниках и идет в баню по переулку, сопровождаемый своей обнаженной женой и нагими детьми… Сколько раз видел я совершенно обнаженных девиц десяти, двенадцати, четырнадцати, шестнадцати и восемнадцати лет, совсем нагих или едва прикрытых каким-то рваньем либо драными полотенцами, как говорится в сих землях: прикрыв только срам и задницу. Так они прямо днем и ходят с банными принадлежностями в руках по длинным переулкам. А рядом идут уже совсем нагишом мальчишки двенадцати, четырнадцати, шестнадцати лет…»[296].

Такая непринужденность постепенно исчезает на протяжении XVI в., а затем и вовсе сходит на нет в XVII, XVIII и XIX вв., сначала в высших слоях, затем и в низших. Но до тех пор жизненные формы предполагали незначительную дистанцированность индивида от созерцания обнаженного тела, по крайней мере, в соответствующих местах. Это считалось чем-то само собой разумеющимся, в отличие от первой фазы Нового времени. В заметках о Германии мы можем прочитать: «Удивление вызывает то, что нагота была повседневным явлением вплоть до XVI в. Всякий полностью обнажался перед тем, как идти спать, и ничем не прикрывал себя в бане»[297]. Разумеется, это относится не только к Германии. Люди менее стеснительно относились к своему телу, как и ко многим телесным отправлениям; можно сказать, что они относились к ним по-детски. Нравы спальни демонстрируют это не меньше, чем банные обычаи.

 

 

3

 

Специальное ночное белье появляется примерно в то же время, что и вилка или носовой платок. Как и другие «орудия цивилизации», оно очень медленно пролагает свой путь по Европе. Как и они, ночное белье представляет собой символ той радикальной трансформации, которую претерпевали в это время люди. Растет их чувствительность ко всему, что может войти в соприкосновение с их телом. Стыдливость проникает в поведение, ранее не связанное с таким чувством. Описанный еще в Библии психический процесс: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги», т. е. смещение границы стыда, сдвиг в сдерживании влечений, повторяется, как это не раз случалось в истории. Непосредственность, с которой люди обнажались перед другими, исчезает наряду с отсутствием стеснительности при удовлетворении прочих своих нужд на глазах у других. В общественной жизни вид обнаженного тела перестал быть чем-то само собой разумеющимся. Это сопровождалось возрождением традиции его художественного изображения в искусстве: созерцание обнаженного тела в значительно большей степени переходит в мир сновидений и мечтаний. Если воспользоваться терминами Шиллера, то, что было «наивным» на предшествующей фазе, теперь стало «сентиментальным».

В придворном обществе Франции утреннее пробуждение и отход ко сну, по крайней мере у высших персон, становятся событиями публичной жизни, а потому ночная рубашка (как и любое платье, предназначенное для показа другим) украшается. Теперь она служит представительским целям. Перемены происходят здесь вместе с социальным подъемом более широких слоев. Все связанное с тем, как человек встает с постели или ложится в нее, приобретает интимный характер, исключается из поля зрения посторонних и делается достоянием малой семьи.

Послевоенные поколения и относящиеся к этому времени книги о хороших манерах с известной иронией (иной раз и с содроганием) отзываются о том периоде, когда подобное отношение к таким проявлениям «постельной жизни», как сон, одевание и раздевание, с особой строгостью исключались из общественной жизни. Даже говорить о них не полагалось в силу довольно суровых запретов. В одной английской книге о манерах, вышедшей в свет в 1936 г.[298], говорится — пусть с некоторым преувеличением, но с достаточными основаниями — следующее: «During the Genteel Era before the War, camping was the only way by which respectable writers might approach the subject of sleep. In those days ladies and gentlemen did not go to bed at night — they retired. How they did it was nobody’s business. An author who thought differently would have found himself excluded from the circulating library[299]». Начиная с войны, здесь также произошло известное ослабление запретов и движение в противоположном направлении. Очевидно, это связано с растущей социальной мобильностью, с распространением спорта, туризма, путешествий, со сравнительно ранним обособлением молодых людей, начинающих жить вне семьи. Переход от ночной рубашки к пижаме, т. е. к костюму более «социальному», можно считать симптомом этих перемен. В этом случае речь также не идет о возврате к прошлому, т. е. к уменьшению чувствительности и стыдливости, к раскованности и неупорядоченности влечений, но о появлении более свободной формы, в достаточной мере соответствующей и нашему продвинутому стандарту стыдливости, и специфическим ситуациям современной общественной жизни. «Церемония сна» теперь не настолько интимна и обнесена стенами, как на предшествующей фазе. Возникло значительное число ситуаций, когда, отходя ко сну, одеваясь или раздеваясь, человек оказывается перед глазами других. Вследствие этого ночное или нижнее белье преобразуется таким образом, чтобы носящий его не «стыдился», когда его увидят другие. На предшествующей фазе ночное белье связывалось с чувствами стыда именно из-за своей неоформленности. Его можно было видеть только в узком семейном кругу. Ночная рубашка XIX в. знаменует собой эпоху, когда, с одной стороны, чувствительность и стыдливость, вызываемые обнажением собственного тела, зашли столь далеко, что следовало целиком скрывать все его части даже в семейном кругу. С другой стороны, ночная рубашка представляет собой реквизит той эпохи, когда «интимное» и «приватное» не были сколько-нибудь обусловлены социальными формами именно в силу своей исключительной обособленности от общественной жизни. Характерной для общества XIX в., а в немалой мере и для нашего времени, является своеобразная связь между перенесенной вовнутрь и сделавшейся внутренним принуждением чувствительностью и моралью, с одной стороны, и «неоформленностью интимного» — с другой[300].

 

 

4

 

Приведенные примеры дают представление о том, как происходили эти процессы «интимизации» и приватизации «процедуры сна», ее исключения из публичной сферы. Они показывают, как предписания, даваемые молодым людям, вместе со сдвигом границы стыда приобретали подчеркнуто морализаторский характер. В Средневековье (пример «А») требуемая от молодого человека скромность в основном обусловливалась отношением к другим, обосновывалась необходимостью проявлять почтение к «лучшим» людям, т. е. занимающим более высокое социальное положение: «Если тебе пришлось делить постель с лучшим человеком, то спроси его, какую сторону он предпочитает, и не ложись в постель, пока он тебе о том не скажет, ибо иначе было бы не куртуазно». В свободном переводе французских стихов Пьера Броэ на немецкий, осуществленном Иоганном Сульпицием, господствует тот же подход: «Не трогай своего соседа, пока он спит; смотри, чтоб он из-за тебя не проснулся» и т. д. У Эразма звучит, скорее, моральное правило, требующее определенного поведения не ради другого, но ради «самого себя»: «Когда ты раздеваешься или одеваешься, думай о приличии». Но мысль об общественных нравах, о мнении других все же преобладает. Контраст с более поздними временами особенно заметен, если вспомнить, что предписания, вроде тех, что давал доктор Палер (пример «А»), адресовались людям, которые ложились спать обнаженными. Чужие друг другу, не связанные какими-либо семейными или домашними узами люди спокойно разделяли одну постель, и, судя по тому, как обсуждается это вопрос, еще во времена Эразма это считалось само собой разумеющимся и ни в коей мере не предосудительным.

Приводимые цитаты из сочинений XVIII в. непосредственно не продолжают ту же традицию, поскольку предписания обращены уже не только и не столько к высшему слою. Но к тому времени уже и в других слоях не считалось чем-то самоочевидным, что молодой человек делит постель с кем-то другим: «Если тебе во время путешествия по необходимости приходится делить постель с другим лицом, то не приличествует не только к нему приближаться, поскольку можно помешать ему спать, но и его касаться» (Ла Салль, пример «D»). Далее мы читаем: «Не следует ни раздеваться, ни ложиться в постель на глазах у другого».

В издании 1774 г. опять исключены все детали. Тон также делается более резким: «Если ты вынужден делить постель с лицом того же пола, что иной раз случается», то «il faut se tenir dans une modestie sevère et vigilante[301]» (пример «E»). Это уже тон морального требования. Основания предписания не проговариваются, они становятся неприятными для взрослых. Ребенок же по угрожающему тону должен почувствовать, что данная ситуация связана с опасностью. Чем больше взрослые принимают свои чувства неприятного и постыдного за «естественные», а цивилизованную скованность влечений — за нечто само собой разумеющееся, тем непонятнее для них факт, что ребенок «от природы» не ведает об этих чувствах. Дети принудительно «подгоняются» к этому порогу чувствительности взрослых, но они неизбежно нарушают социальные табу, поскольку еще к ним не приспособились. Они нарушают границы стыдливости взрослых и вступают в опасную зону собственных аффектов, а с некоторыми из аффектов не так-то легко справиться. Взрослые не объясняют им своих требований к поведению, да они и не в состоянии их объяснить. Сам взрослый «кондиционирован» так, что он более или менее автоматически выбирает формы поведения, отвечающие социальному стандарту. Любое другое поведение, любое нарушение запретов или правил его общества означает для него опасность обесценения того самоконтроля, которому он сам себя подвергает. В характерном эмоциональном тоне, в агрессивности, в выражающей угрозу суровости, столь часто сопровождающих моральные требования, находит выражение ощущение той опасности, что несет с собой любое нарушение запретов. Нарушение данных требований ведет к утрате динамичного равновесия всех тех, для кого стандартное поведение в обществе стало чуть ли не «второй натурой». Этот тон, эта суровость представляют собой симптомы страха, появляющегося у них при малейшей угрозе, направленной на структуру их влечений, равно как и на их социальное существование, на порядок их социальной жизни.

Вместе со сдвигом границы стыда и ростом дистанции между взрослыми и детьми возникает целый ряд специфических конфликтов между взрослыми, равно как между взрослыми и детьми, плохо подготовленными к «кондиционированию». Этим объясняется и немалое число особенностей структуры цивилизованного общества, поскольку в его основании лежит изменившаяся ситуация. Сама она была сравнительно поздно осознана обществом, прежде всего узкой профессиональной группой, занятой воспитанием. Лишь со временем, вместе с наступлением «века ребенка», эта увеличившаяся дистанция между ребенком и взрослым попадает в поле внимания, а за ребенком признается право вести себя не так, как должен взрослый. В семейный круг начинают внедряться соответствующие советы и предписания. Но в течение долгого предшествующего периода и на детей распространялись суровые, перегруженные моральными запретами предписания. И сегодня еще нельзя сказать, что они исчезли.

Примеры поведения в спальне дают нам некоторое представление о том, как медленно продвигалась вперед данная тенденция в рамках светского воспитания и как она постепенно достигла своей окончательной формы.

Вряд ли нужно еще раз подробно говорить о направленности этого развития. Так же как и в случае еды, здесь постепенно растет стена, воздвигаемая между людьми. Это стена стеснительности, регулирования аффектов, которая с помощью «кондиционирования» устанавливается между их телами. Все более неприятные чувства связываются с необходимостью делить постель с другими (за исключением тех, кто принадлежит к семейному кругу), т. е. с посторонними. Там, где не царит нужда, даже в рамках семьи становится обычным иметь для каждого ее члена отдельную кровать, а в средних и высших слоях — и отдельную спальню. Дети с самого раннего возраста приучаются к такой дистанции от других, к изоляции, меняющей их привычки и опыт. Если посмотреть, насколько самоочевидным казалось в Средние века то, что люди спали в одной кровати с посторонними, что взрослые и дети делили одну постель, то мы можем оценить глубокое изменение межчеловеческих отношений и поведения, затронувшее весь порядок жизни. Тогда мы увидим и то, что вплоть до последней по времени фазы процесса цивилизации постель и тело совсем не считались зонами психической опасности.

 

 

 

Глава IX

О трансформации взглядов на отношения между мужчиной и женщиной

 

 

1

 

Чувство стыда, связанное с сексуальными отношения, изменилось и усилилось в процессе цивилизации[302]. Это особенно хорошо заметно по затруднениям, возникающим у взрослых на поздних ступенях цивилизации, когда им требуется говорить об этих отношениях с собственными детьми. Такого рода затруднения кажутся сегодня почти что естественными. Чуть ли не биологическими причинами объясняется то, что ребенок ничего не ведает об отношениях между полами. Именно потому-то столь деликатной и трудной оказывается задача рассказать об этом подрастающим девочкам и мальчикам и разъяснить им, что с ними самими происходит. В том, насколько мало эта ситуация является само собой разумеющейся, в какой мере она обязана своим возникновением процессу цивилизации, мы убеждаемся, наблюдая за соответствующим поведением людей на других его фазах. Судьба знаменитого труда Эразма Роттердамского «Colloquia» дает нам хороший пример.

Однажды Эразм обнаружил, что одна из его ранних работ печатается в испорченном виде, с чужими прибавлениями дурного стиля и без его разрешения. Он ее переработал и издал сам в 1522 г. под новым названием. Он назвал ее так: «Familiarum Colloquiorum Formulae non tantum ad linguam puerilem expoliandam, verum etiam ad vitam instituendam »[303].

Эразм работал над этим сочинением, улучшая и расширяя его, вплоть до самой своей смерти. Как он того хотел, в результате получилась книга, которая могла служить мальчикам не только для изучения хорошего латинского стиля или улучшения их знаний этого языка, но, как говорится в заглавии, для введения их в жизнь. «Colloquia» стала одним из самых знаменитых и широко распространенных трудов своего времени. Подобно «De civilitate morum puerilium», труд этот множество раз переиздавался и переводился, превратившись в школьный учебник, стандартное пособие по воспитанию мальчиков.

Мало что столь явно передает изменения, происшедшие в западном обществе в ходе процесса цивилизации, как та критика, которой подверглось это сочинение в XIX в. со стороны тех специалистов, кто вообще тогда имел с нею дело. Один из крупнейших немецких педагогов, фон Раумер, пишет в своей «Истории педагогики» (1857, т. 1, с. 110) следующее: «Как вообще могли предлагать такую книгу во множестве школ! Какое дело мальчикам до всех этих сатир? Реформирование — дело лишь зрелых мужей. Что они понимали во всех этих беседах о предметах, в которых они ничего не разумели, где содержатся насмешки над учителями, где передаются сплетни двух баб о собственных мужьях, либо приводится разговор жениха с девицей, к коей он сватается, не говоря уж о colloquium „Adolescentis et Scorti“. Этот последний заставляет вспомнить двустишие Шиллера:

„Wollt ihr zugleich den Kindern der Welt und den Frommen gefallen, Malet die Wollust, nur malet den Teufel dazu“.

(„Если желаешь понравиться и детям мира сего, и набожным людям, нарисуй похоть, но подрисуй и дьявола“).

Эразм занят изображением самой низменной похоти, а затем добавляет нечто назидательное. Такую книгу сей доктор теологии предлагает восьмилетним мальчикам, дабы облагородить их таким чтением».

В действительности это сочинение было посвящено юному сыну издателя Эразма, и у отца мальчика не вызвало ни малейшего смущения содержание книги, которую он печатал.

 

 

2

 

В свое время данная книга тоже подвергалась суровой критике. Но это лишь в минимальной мере относилось к ее моральным качествам. Ей доставалось за то, что написал ее «интеллигент», не являвшийся ни ортодоксальным протестантом, ни правоверным католиком. Сочинением «Colloquia» была недовольна прежде всего католическая церковь, поскольку в нем содержались нападки на монашеские ордена и церковные институты. Именно из-за этого данный труд вскоре был внесен в папский «Индекс запрещенных книг».

Тем не менее книга пользовалась необычайным успехом и была принята именно в качестве школьного учебника. Как отмечает Хейзинга в своей работе «Эразм» (Лондон, 1924, с. 199), она «положила начало длившемуся почти два века непрерывному потоку изданий и переводов». Иными словами, в то время немалое число людей считало сочинение Эразма достойным роли учебника. Как понять в таком случае различия между их взглядами и позицией критиков в XIX в.?

Действительно, Эразм обсуждает в этой книге многие вещи, по мере развития прогресса цивилизации все более уходившие из круга детского восприятия. В XIX в. о них уже ни в коем случае не стали бы говорить детям, хотя сам Эразм хотел именно этого. Он подчеркивал это, посвятив книгу своему шести- или восьмилетнему крестному сыну. Как верно замечали критики XIX в., в «Colloquia» он выводит молодого человека, ухаживающего за девицей. Он изображает женщину, жалующуюся на дурное поведение своего мужа. Более того, он передает разговор юноши со шлюхой.

Тем не менее эти беседы, как и «De civilitate morum», в точности передают чувствительность Эразма ко всем вопросам, затрагивающим регулирование влечений, даже если эта чувствительность не вполне соответствует нашему стандарту. Скорее, мы обнаруживаем здесь стандарт мирян Средневековья или общества времен самого Эразма, в котором уже началось мощное движение в сторону ужесточения контроля над влечениями. В XIX в. обоснованием такого контроля будет служить прежде всего мораль. Конечно, молодой человек, сватающийся к девушке в беседе «Proci et puellae», достаточно откровенно объясняет, чего он от нее хочет. Он говорит о своей любви. Он заявляет сопротивляющейся девице, что она вынула его душу из тела. Он рассказывает ей, что вполне позволительно и хорошо делать детей; рисует картину, как он станет королем, а она — королевой, и они станут совместно править над своими детьми и слугами. Этот образ хорошо показывает, что малая психическая дистанция между взрослыми и детьми очень часто сочеталась с огромной социальной дистанцией. Наконец, девушка уступает. Она согласна стать его женой. Но она заявляет, что до той поры будет хранить свою девственность. Она отказывает ему даже в поцелуе. А так как он не перестает о нем просить, она со смехом отвечает: коли, по его словам, у него уже душа наполовину покинула тело, он чуть ли не полумертв, то она боится, что поцелуем она ее совсем из тела вынет и тем самым его прикончит.

 

 

3

 

Как уже было сказано, уже в то время Эразма упрекали за «безнравственность» его сочинения с церковной точки зрения. Но из этого не следует делать ложных выводов о реально существовавшем тогда стандарте мирского общества. Полемический трактат, выдвинутый со стороны католиков и направленный против «Colloquia», в описании отношений между полами был ничуть не более сдержанным, чем труд Эразма. Его автор также был гуманистом. Новизну сочинений гуманистов, в особенности трудов Эразма, составляло именно то, что они писались не с позиций стандарта сообщества клириков, но с точки зрения стандарта общества мирян.

Гуманисты представляли движение, пытавшееся переломить традицию, по которой латинский язык использовался исключительно в церковной жизни и в церковных кругах. Они пытались сделать его языком светского общества, по крайней мере, языком высшего слоя мирян. Это отчасти указывает на те изменения организации западного общества, коих мы уже касались ранее. У мирян увеличилась потребность в светских ученых трудах. Гуманисты способствовали осуществлению этих перемен, они были своего рода функционерами, удовлетворяющими данную потребность высшего слоя мирян. В своих ученых трудах они обращаются к вопросам мирской общественной жизни, и опыт этой жизни непосредственно отражается в их сочинениях. В этом мы также можем разглядеть одну из линий общего развития «цивилизации», причем здесь мы должны искать ключ к пониманию того значения, какое имело «возрождение» античности.

Эразм однажды — кстати, защищая «Colloquia», — выразил это очень четко. «Socrates Philosophiam e coelo deduxit in terras: ego Philosophiam etiam in lusus, confabulationes et compotationes deduxi», — пишет Эразм в примечаниях «De utilitate Colloquiorum» (издание 1655 г., с. 668), опубликованных позже как приложение к «Colloquia» («Подобно тому, как Сократ спустил философию с небес на землю, так и я ввел философию в игры и пиры».).

Именно поэтому данное сочинение может служить свидетельством мирского стандарта поведения, хотя некоторые частные идеи, связанные со сдерживанием влечений и контролем над поведением, уже выходят за пределы этого стандарта и указывают на будущее.

«Utinam omnes proci tales essent qualem heic fingo, nec aliis colloquiis coirent matrimonia![304]».

«Я хотел бы, — говорит Эразм в „De utilitate Colloquiorum“ о диалоге „Proci et puella“, — чтобы все женихи были подобны изображенному мною, чтобы такие, а не иные беседы велись ими относительно супружества».

То, в чем наблюдатель XIX в. усмотрел «низменное изображение похоти», то, что в согласии с тогдашним стандартом стыдливости целиком и полностью должно было находиться под «покровом молчания», особенно в разговорах с детьми, Эразму и его современникам (что показывает широкое хождение этого сочинения) казалось образцом подобного разговора, наилучшим способом представления модели поведения подрастающему поколению. Более того, если учесть, что окружало этих подростков в действительности, такой разговор мог выглядеть даже как своего рода недостижимый идеал[305].

 

 

4

 

То же самое можно сказать и о других диалогах, упоминаемых фон Раумером в его полемическом сочинении. Женщине, которая жалуется на своего мужа, указывается, что она сама должна изменить свое поведение, а тем самым она изменит и поведение мужа. Беседа юноши со шлюхой завершается тем, что та оставляет свое позорное занятие.

Нужно для начала более внимательно посмотреть, какой образец поведения хотел представить мальчику Эразм. Девица Лукреция долгое время не виделась с юным Софронием. Она приглашает его совершить именно то, ради чего он явился в этот дом. Но он спрашивает, уверена ли она, что их не увидят, нет ли у них темной комнаты. Когда же она приводит его в темную комнату, у него снова возникают сомнения, не увидит ли их кто-нибудь:

«Sophronius : Nondum hic locus mihi videtur satis secretus.

Lucretia : Unde iste novus pudor? Est mihi museion[306], ubi repono mundum meum, locus adeo obscurus, ut vix ego te visura sim, aut tu me.

Sophronius : Circumspice rimas omnes.

Lucretia : Rima nulla est.

Sophronius : Nullus est in propinquo, qui nos exaudiat?

Lucretia : Ne musca quidem, mea lux. Quid cunctaris?

Sophronius : Fallemus heic oculos Dei?

Lucretia : Nequaquam: ille perspicit omnia.

Sophronius : Et angelorum?»[307].

«Никто нас не увидит и не услышит, даже мышь, — говорит она, — чего ты робеешь?» Однако юноша отвечает: «А Бог, а ангелы?» А затем он со всем искусством диалектики начинает наставлять ее на путь истинный. Много ли у нее врагов и не доставило ли бы ей радость разозлить ее врагов? И разве она не сделает этого, если оставит свою жизнь в этом доме и сделается уважаемой женщиной? Наконец, ему удается ее убедить. Он тайком снимет для нее комнату у достойной женщины и найдет предлог, чтобы она тайно покинула этот дом. Поначалу он о ней позаботится.

Столь «аморальное» с точки зрения позднейшего наблюдателя описание ситуации, совсем не годное для того, чтобы входить в «детские книги», могло быть в высшей степени моральным и даже образцовым в рамках иного социального стандарта и иного способа моделирования аффектов.

Ту же линию развития, ту же разницу стандартов мы можем показать на сколь угодно большом количестве примеров. Наблюдатель XIX в. — а отчасти и XX в. — испытывает своего рода беспомощность, имея дело с подобными моделями и предписаниями, свойственными «кондиционированию» прошлых времен. И правда, если считать постоянно присущими человеческой природе, а не сформировавшимися в ходе исторического процесса — причем процесса, идущего в определенном направлении, — собственный порог чувствительности и моделирование аффектов, то, исходя из этого стандарта, будет совершенно непонятным, как можно было включать такого рода беседы в школьные учебники и вообще сознательно предлагать их детям для чтения. Но речь идет именно о том, что и наш стандарт, и поведение детей нужно понимать в историческом становлении.

И более правоверные, чем Эразм, люди поступали аналогичным образом. Чтобы было чем заменить подозреваемые в ереси «Colloquia», один строго ортодоксальный католический автор написал другую книгу диалогов. Она носила название «Johannis Morisoti medici Colloquiorum libri quatuor, ad Constantinum filium» (Базель, 1549). Она также предназначались для воспитания детей, а ее создатель, Иоанн Морисотус, замечал, что при чтении «Colloquia» Эразма читатель часто не знает, «слышит ли он христианина или язычника». Но и этот труд, рожденный в недрах бесспорно католического лагеря, демонстрирует нечто весьма схожее с текстами критикуемого в нем Эразма[308]. Достаточно посмотреть, как он оценивался в 1911 г.[309]: «У Морисотуса девочки, девицы и женщины играют еще большую роль, чем у Эразма. Во многих диалогах только им и дается слово, и если они не являются совсем невинными в первой и второй книгах, то в двух последних книгах[310]…часто говорятся такие двусмысленности, что мы можем только спросить, покачав головой: писал ли это суровый Морисотус для собственного сына? Мог ли он твердо полагаться на то, что тот будет читать и изучать последние книги только достигнув подходящего возраста, на который они рассчитаны? Правда, не следует забывать, что XVI в. не был слишком щепетильным, а школяры того времени в своих тетрадках писали такое, что смутило бы наших нынешних учителей.

Что к этому добавить? Как вообще Морисотус представлял себе применение подобных диалогов на практике? Мальчики, юноши, мужчины и старики никогда не посчитали бы для себя образцом латинской речи диалоги, в которых слово предоставляется исключительно женщинам. Тем самым он ничуть не меньше порицаемого им Эразма упускал из виду дидактические цели книги». На самом деле дать ответ на поставленный здесь вопрос не так уж сложно.

 

 

5

 

Эразм никогда не «упускал из виду дидактические цели». Это недвусмысленно показывает его комментарий «De militate Colloquiorum», в котором он «expressis verbis» говорит о дидактических целях диалогов. Иными словами, он прекрасно понимал, какой образец предлагался им молодым людям. Разговор юноши с проституткой он комментирует следующим образом: «Quid autem dici potiut efficacius, vel ad inserendam adolescentum animis pudicitiae curam, vel ad revocandas ab institute non minus aerumnoso quam turpi puellas ad quaestum expositas?» («Что я мог сказать бы действеннее, чтобы склонить ум юноши к стыдливости, а девицу увести из опасного и позорного дома?»). Нет, он никогда не упускал из виду педагогические цели, вот только стандарт постыдного был у него другим. Он хочет дать молодому человеку как бы зеркало мира; он желает обучить его тому, чего следует избегать, и показать, что ведет к жизненному спокойствию: «In senili colloquio quam multa velut in speculo exhibentur, quae, vel fugienda sunt in vita, vel vitam reddunt tranquillam!»[311].

Несомненно, те же самые цели ставил перед собой Морисотус, равно как и авторы других книг того времени, предназначенных для воспитания. Все они, говоря словами Эразма, желают «вводить юношу в жизнь»[312]. Под этой жизнью прямо подразумевалась жизнь взрослых. Позже стала развиваться тенденция рассказывать и показывать детям, как должны и как не должны вести себя дети. Здесь же, чтобы ввести их в жизнь, им показывают, как должны и как не должны вести себя взрослые. Для Эразма и его современников такой разговор с детьми казался чем-то само собой разумеющимся. Мальчики рано начинали жить в том же социальном пространстве, что и взрослые; они прислуживали, они выступали как социально зависимые лица. Взрослые не проявляли ни в самой сексуальной жизни, ни в разговорах о ней той сдержанности, которая стала обычной позже. В соответствии с иным контролем над аффектами и иным строением межчеловеческих отношений, конституирующих индивидов, у самих взрослых отсутствовало представление о необходимости сохранять в тайне, делать интимными, да и просто скрывать свои сексуальные влечения от других людей. Они не скрывали их и от детей. Все это уменьшало дистанцию между поведением и аффектами и у взрослых, и у детей. Мы всякий раз видим, сколь важным для понимания психической конституции — как давних времен, так и нашей собственной — является тщательное наблюдение за ростом этой дистанции, за процессом постепенного формирования особой внутренней зоны, занимающим двенадцать, пятнадцать, а сегодня чуть ли не двадцать первых лет жизни человека. Биологическое развитие в те времена вряд ли многим отличалось от современного; вся сегодняшняя проблематика «взросления» с такими особыми темами, как «инфантильные остатки» в психике взрослых, становится понятной только в связи с данным процессом социальных изменений. Нынешние различия в одежде у детей и взрослых представляют собой наиболее зримое проявление такого развития — во времена Эразма и еще долгое время после него они были минимальными.

 

 

6

 

Современному наблюдателю покажется удивительным, что Эразм в своих диалогах вообще говорит с детьми о проститутках и домах терпимости. Человеку нашей фазы развития цивилизации кажется аморальным уже то, что подобные учреждения обсуждаются в учебниках. Конечно, они существуют в виде анклавов в обществе XIX и XX вв. Но они находятся под «завесой молчания», они исключены из коммуникации; вся сфера сексуальности с малых лет соотносится с чувствами стыда и страха. Даже простое упоминание таких тем или подобных учреждений в общественной жизни непозволительно, а уж говорить об этом с детьми просто преступно — это грязнит детскую душу и по меньшей мере является воспитательной ошибкой худшего рода.

Во времена Эразма столь же очевидным было то, что дети знают о подобных учреждениях. Никто не скрывал от них существования публичных домов — их просто предупреждали, что, собственно, и делал Эразм. Если читать только педагогические книги того времени, упоминание таких социальных институтов может показаться случайным. Но если мы принимаем во внимание, что дети в ту пору жили вместе со взрослыми, замечаем незначительность перегородок, существующих между самими взрослыми (а тем самым и между взрослыми и детьми), то нам становится понятно, что диалоги вроде написанных Эразмом и Морисотусом прямо отражали стандарт своего времени. Их авторы должны были считаться с тем, что дети знают о существовании таких институтов. Задачей воспитателей было научить детей вести себя по отношению к этим институтам соответствующим образом.

Наверное, к этому мало что добавит факт, что в университетах того времени о домах терпимости говорили совершенно откровенно. Только следует иметь в виду, что в университеты тогда люди часто поступали в совсем юном возрасте. Во всяком случае, к содержанию данной главы имеет отношение то обстоятельство, что шлюхи были темой публичных шуточных диспутов в университетах. В 1500 г. один магистр из Гейдельберга произнес речь «De fide meretricum in suos amatores»[313], другой — «De fide concubinarum»[314], a третий — «О монополии свинского цеха» («De generibus ebriosorum et ebrietate vitanda»)[315]. С тем же феноменом мы сталкиваемся во многих проповедях того времени, и ничто не указывает на то, что дети на них не допускались. Конечно, в церковных и во многих мирских кругах осуждались внебрачные связи, но эти социальные запреты еще не стали формой самопринуждения индивида, да еще настолько сильной, чтобы даже открыто говорить о подобных предметах стало неприятно. В те времена еще не подлежали исключению из публичной сферы выражения, свидетельствующие о том, что мы вообще что-то знаем о таких вещах.

Отличия станут еще более отчетливыми, если обратить внимание на положение продажных женщин в средневековых городах. Как и во многих современных неевропейских обществах, они занимали совершенно определенное место в общественной жизни. Были города, где по праздникам устраивались бега проституток[316]. Часто их посылали приветствовать высоких гостей. Например, в счете, выставленном городским советом Вены в 1438 г., мы читаем: «Продажным женщинам 12 восьмериков вина. Item женщинам, прибывшим с королем, 12 восьмериков вина»[317]. Бургомистр и городской совет могли предложить уважаемым гостям города бесплатно пользоваться услугами продажных женщин. Император Сигизмунд прямо благодарит городской магистрат Берна за то, что ему и его свите на три дня бесплатно был предоставлен в распоряжение публичный дом[318]. Это было такой же любезностью хозяев города, как званый обед в честь высоких гостей.

Продажные женщины, или «красотки», «прелестницы», как их часто называли в Германии, наряду со всеми прочими гражданами образовывали в городах свою особую корпорацию, имевшую определенные права и обязанности. Иной раз им, подобно другим профессиональным группам, приходилось защищаться от нечестной конкуренции. В одном немецком городе в 1500 г. они отправляются к бургомистру с жалобой на тайно работающий публичный дом и заявляют об исключительности своих прав на данный вид деятельности. Бургомистр дает им разрешение войти в тот дом; они врываются, громят все подряд, избивают его хозяйку. В другой раз они хватают конкурентку из «подпольного» публичного дома и принуждают ее жить у них.

Одним словом, их социальное положение напоминало положение палача — оно было низким и презренным, но было именно публичным, т. е. не скрывалось. Эта форма внебрачных отношений между мужчинами и женщинами еще не была спрятана «за кулисы».

 

 

7

 

В известной степени то же самое относится к отношениям между полами вообще, включая и отношения супружеские. Известное представление об этом дают свадебные обряды. В брачные покои пару сопровождали все шаферы. Невесту раздевали подружки; она должна была снять с себя все драгоценности. Для того чтобы брак считался состоявшимся, в брачную постель молодожены должны были ложиться в присутствии свидетелей. Их «укладывали», и, как говорилось, «коли постель помята, то и право добыто»[319]. В позднем Средневековье обычай изменился, и новобрачные могли ложиться в постель одетыми. Разумеется, в различных слоях и в разных странах обычаи не были во всем одинаковыми. Но еще в первой половине XVII в. в Любеке сохранялась старая форма[320]. Даже в придворно-абсолютистском обществе Франции гости подводили жениха и невесту к постели, раздевали их и надевали на них ночные рубашки. Все это — симптомы иного стандарта чувства стыда в отношениях между полами. По этим примерам мы вновь видим специфические особенности того стандарта, что стал господствовать в XIX и XX вв. Теперь даже в отношениях между взрослыми все связанное с сексуальной жизнью оказалось в огромной мере скрытым и спрятанным «за кулисы», и поэтому стало возможным (а тем самым и необходимым) более или менее успешно скрывать все это от детей. На предшествующих стадиях отношения между полами, равно как и все связанные с ними установления, в значительно большей мере входили в публичную жизнь, и уже этим объясняется то, что дети с малолетства знакомились с данной стороной жизни. Чтобы их «кондиционировать», т. е. подводить к стандарту поведения, принятого у взрослых, не было нужды перегружать эту сферу жизни несметным количеством табу и делать ее таинственной, как это — в соответствии с другим стандартом поведения — произошло на более поздней фазе цивилизации.

В придворно-аристократическом обществе сексуальная жизнь была более скрытой, чем в обществе Средневековом. То, что люди буржуазно-промышленного общества часто именуют «фривольностью» придворных, на самом деле представляет собой движение к сокрытию данной жизненной сферы. Однако в сравнении со стандартом регулирования влечений, действующим в самом буржуазном обществе, сокрытие и изоляция сексуальности в публичной жизни, равно как и в сознании, на придворно-аристократической фазе относительно невелики. Часто суждения людей более поздней фазы оказываются ложными, поскольку и собственный стандарт, и стандарт придворно-аристократический не рассматриваются как обусловливающие друг друга фазы одного развития, а противопоставляются как два абсолюта, причем один из них принимается за масштаб оценки другого.

Относительная откровенность разговоров о естественных функциях, ведущихся между взрослыми, отражается и в большей непринужденности при обсуждении этой темы с детьми. Тому есть множество примеров. Возьмем один из самых наглядных. В XVII в. при дворе жила маленькая шестилетняя девочка из рода герцогов Буйонских. Придворные дамы часто с нею болтали, а однажды решили пошутить, убеждая ее в том, что она беременна. Малышка это опровергала, защищалась, а ее всячески в том убеждали.

Как-то утром по пробуждении она обнаружила рядом с собой новорожденного. Она была изумлена и в свое оправдание сказала: «Только со Святой Девой и со мной такое приключилось; ведь у меня совсем не было мук». Эти слова стали всем известны, а в результате эта шутка превратилась в развлечение, и в нем принял участие весь двор. Как и положено в таком случае, девочку навещали посетители. Сама королева пришла ее утешить и предложила стать крестной матерью ребенка. Игра шла все дальше: у девочки выпытывали, кто отец ребенка. Наконец, после долгих размышлений малышка пришла к искомому ответу: им могли быть только король или граф де Гиш, поскольку они — единственные мужчины, которые ее когда-либо целовали[321]. В такого рода шутках не видели ничего особенного. Все укладывалось в существующий стандарт. В этом не видели опасности для ребенка — для его приспособления к стандарту, для его душевной чистоты. Не видели и ни малейшего противоречия религиозному воспитанию.

 

 

8

 

Лишь постепенно сексуальная сфера нагружается усилившимися чувствами стыда и стеснения, а соответствующий контроль над поведением более или менее равномерно распространяется на все общество. И только с ростом дистанции между взрослыми и детьми «жгучей проблемой» делается то, что мы называем «сексуальным просвещением».

Выше мы цитировали известного педагога фон Раумера, приводя критику, которой он подверг «Colloquia» Эразма. Целостный образ всей линии развития выступит еще более четко, если посмотреть, как сам фон Раумер ставил проблему адаптации ребенка к стандартам своего  общества. В 1857 г. он опубликовал небольшую книгу «О воспитании девочек». Конечно, его советы взрослым относительно обсуждения темы сексуальности с детьми не были единственно возможной формой решения этой задачи и в то время; однако содержащиеся в данном труде предписания в высшей степени характерны для стандарта XIX в., причем относилось это к общепринятым способам просвещения не только девочек, но и мальчиков.

«Иные матери, — читаем мы в этой книге (с. 72), — держатся того ложного представления, будто нужно вводить своих дочерей в курс всех семейных дел и даже отношений между полами, чтобы те имели представление о том, что их ждет, когда они сами выйдут замуж. У филантропки из Дессау это восходящее к Руссо представление получило характер самой отвратительной и грубой карикатуры. Другие матери впадают в другую крайность и говорят девочкам нечто такое, что при взрослении им покажется совершенно невероятным. Как и во всех прочих упоминавшихся мною случаях, это никуда не годится. Всех этих предметов вообще не следует касаться в присутствии ребенка , и уж во всяком случае не делать этого таинственным образом, что способно только возбудить его любопытство. Пока это удается, оставим ребенку веру в то, что младенца матери приносит ангел, как принято считать в одних местах, тогда как в других это делает аист (причем первое явно лучше второго). Если дети растут под материнским присмотром — даже в том случае, если появление другого ребенка препятствует постоянному общению матери со старшими… — они вообще редко станут задавать подобные вопросы… Если позже девочки спрашивают, откуда берутся дети, то им следует отвечать: „Господь дал маме маленького, ангел-хранитель у него на небесах, его не было видно, но он незримо разделял с нами эту радость. Как Бог дает ребенка, этого тебе не нужно знать, да тебе того и не понять“. Такого рода ответа вполне достаточно для девочки в подавляющем большинстве случаев, а задачей матери является добиться того, чтобы мысли дочери были непрестанно заняты чем-то добрым и прекрасным, и у нее не было времени ломать голову над подобными вопросами… Матери следует только единожды сказать: „Тебе этого и не следует знать, а потому избегай об этом говорить или слушать. Воспитанной девочке стыдно слушать про вещи такого рода“».

От способа обсуждения половых отношений во времена Эразма к тому, что представлен фон Раумером, прослеживается та же линия развития цивилизации, которую мы уже детально обсуждали в связи с другими влечениями. В процессе цивилизации сексуальность также все более удалялась «за кулисы» общественной жизни и заключалась в анклав, образуемый малой семьей. Соответствующим образом и в сознании человека отношения между полами изолировались, обносились заграждениями и убирались «за кулисы». Эти сферы человеческой жизни теперь окружены аурой чувства неловкости, выражающей социогенный страх. Даже среди взрослых подобные темы публично обсуждаются с известной опаской, с многочисленными недомолвками и оговорками. С детьми же, в особенности с девочками, об этом вообще не говорят. Раумер никак не обосновывает убеждения в том, что с детьми об этом не следует разговаривать. Он мог бы сказать, что лучше как можно дольше хранить душевную чистоту девочки. Но такое обоснование само по себе выражает свойственную тому времени жесткую соотнесенность подобных влечений с чувствами стыда и стеснительности. Во времена Эразма было чем-то само собой разумеющимся вести разговоры на эти темы; теперь столь же самоочевидно, что о них не говорят. То, что оба свидетеля своего времени — и Эразм, и Раумер, — были глубоко верующими людьми и взывали к Богу, только подчеркивает отличия.

Понятно, что предложенная Раумером модель опирается не на «рациональные» мотивы. С рациональной точки зрения, эта проблема не разрешима, а то, что он говорит, противоречиво. Он не объясняет, как и когда девочка все же должна понять, что с нею происходит и что будет происходить. Для него важнее необходимость формирования представления о том, что нужно «стыдиться таких вещей», воспитания чувств стыда, страха, вины — т. е. поведения, отвечающего социальному стандарту. При этом мы видим, с каким трудом самому воспитателю удается преодолеть смущение и чувство стыда, связанные со всей этой сферой. Мы и здесь обнаруживаем признаки глубокой беспомощности, обусловленной социальным развитием и потому неизбежно возникающей у индивида. Единственный совет, который воспитатель способен дать матери, сводится к тому, что этих тем вообще не следует касаться. И дело не в косности или недостатке ума отдельного человека. Мы здесь сталкиваемся не столько с индивидуальной, сколько с социальной проблемой. Лишь постепенно опыт и размышления привели к появлению более хороших методов адаптации детей к взрослой жизни. Контроль, регулирование, трансформация сексуальных влечений посредством этих методов сегодня стали необходимой составной частью жизни этого общества.

Уже фон Раумер хорошо видит, что в разговоре с детьми не следует окружать эту область аурой таинственности, поскольку это «способно только возбудить любопытство». Но так как в его обществе данные области сделались «таинственными», то он не может обойтись без предписаний вроде: «Матери следует только единожды сказать: тебе этого и не следует знать». Эта установка определяется не «рациональными» мотивами, не целесообразностью, но стыдом самих взрослых, превратившимся во внутреннее принуждение. Рот у них закрывается из-за социальных запретов, из-за сопротивления их «Сверх-Я».

Для Эразма и его современников, как мы уже видели, проблема заключается совсем не в просвещении ребенка относительно отношений между лицами мужского и женского пола. Ребенок о них прекрасно осведомлен в силу существующих социальных институтов и поведения окружающих его людей. Сдержанность взрослых еще не столь значительна, чтобы возникла стена утаивания, разделения того, что дозволено «на сцене» и «за кулисами». Главной задачей воспитателя является здесь правильная ориентация ребенка в пределах того, что тот знает. Именно этого пытался достичь Эразм в диалогах, где девушка наставляет жениха, а юноша — проститутку. Успех его книги показал, что в ней было выражено нечто соответствующее мироощущению современников.

Когда в ходе процесса цивилизации сексуальное влечение, подобно многим другим, стало подвергаться все более суровому регулированию и трансформации, проблема заключалась уже в другом. Принуждение, побуждающее взрослых к «интимизации» всех влечений, и в особенности сексуального; затем появление «завесы молчания»; социогенные ограничения речи, придание большинству слов, связанных с этими влечениями, определенной смысловой нагрузки, что символизировало соответствующую нагрузку в психической сфере, — все это способствовало росту стены таинственности, окружающей жизнь взрослых. Преодоление этих стен, которое все же становится со временем необходимым, иными словами, сексуальное просвещение, сталкивается с трудностями не только из-за необходимости привести детей к стандарту контроля над влечениями, характерному для взрослых. Такие трудности прежде всего обусловлены строением психики самих взрослых, благодаря чему они не могут даже говорить об этих утаиваемых предметах. Часто они не находят ни подходящего тона, ни пригодных для этого слов. Известные им «грязные» слова явно не годятся. Медицинская терминология многим непривычна, а теоретические рассуждения мало что дают. Сопротивление обсуждению данной темы оказывает социогенное вытеснение. Поэтому фон Раумер и советует по возможности вообще об этом не говорить. Ситуация становится все более острой потому, что задача «кондиционирования», регулирования влечений, а тем самым и «просвещения» — в условиях усилившегося исключения самой темы влечений из публичной сферы и общения — целиком возлагается на родителей. Чем больше любовь между матерью, отцом и ребенком, тем сильнее сопротивление при обсуждении таких вопросов (не всегда, но чаще всего), причем не только со стороны ребенка, но и со стороны отца или матери.

Тем самым выясняется, что вопрос о детской психологии остается без ответа, пока мы наблюдаем людей по одиночке и считаем процесс взросления одинаково протекающим во все времена. Детское сознание и детские влечения формируются и меняются в зависимости от отношений между детьми и взрослыми. Эти отношения имеют свою специфическую форму, соответствующую особенностям строения данного общества. В обществе рыцарей они не такие, как в обществе городской буржуазии; в обществе мирян Средневековья — иные, чем в Новое время. Вся проблематика моделирования и приспособления детей к стандартам взрослых (например, специфическая проблематика полового созревания в нашем цивилизованном обществе) становится понятной только при соотнесении ее с исторической фазой развития, со строением всего общества, которое требует определенного стандарта поведения взрослых и поддерживает особую форму отношений между взрослыми и детьми.

 

 

9

 

Аналогичную линии «сексуального просвещения» траекторию процесса цивилизации мы видим и в развитии на Западе института брака. Утверждение, что в западном мире в качестве формы регулирования половых отношений господствует единобрачие, конечно, в целом правильно. Но конкретные способы регулирования и моделирования отношений между полами все же существенным образом менялись по ходу западной истории. Безусловно, церковь издавна вела борьбу за единобрачие; однако эта строгая и обязательная для обоих полов форма брака в качестве социального института утвердилась довольно поздно. Это удалось сделать только вместе с более строгим регулированием влечений, т. е. лишь тогда, когда внебрачные отношения мужчин стали действительно запретными в обществе или, по крайней мере, стали скрываться. На более ранних фазах — в зависимости от социальной силы каждого из полов — во мнении мирян внебрачные отношения мужчин, а иной раз и женщин считались чем-то более или менее самоочевидным. Вплоть до XVI в. мы достаточно часто слышим о том, что в самых почтенных бюргерских семьях все дети мужчины — рожденные в браке и внебрачные — растут вместе; это различие в происхождении не составляло тайны и для самих детей. Мужчина еще не должен был стыдиться своих внебрачных отношений перед обществом. При всех существовавших тенденциях противоположной направленности (каковые, конечно, уже имелись) часто считалось само собой разумеющимся, что незаконные дети входят в семью, что отец заботится об их будущем, а если речь идет о дочери, то со всеми надлежащими почестями устраивает ее свадьбу. Понятно, при этом возникало «немало недоразумений»[322] между супругами.

Положение внебрачных детей на протяжении Средних веков не было повсюду одинаковым. Несомненно, однако, что долгое время отсутствовала та тенденция скрывать их наличие, которая в профессионально-буржуазном обществе отвечала стремлению к строгому ограничению сексуальности, сведению половых отношений к отношениям одного  мужчины с одной  женщиной, жесткому регулированию влечений, а также усилившемуся давлению социальных запретов. И в этом случае мы не должны принимать церковные требования за действительный стандарт общества мирян. Хотя и не всегда в соответствии с правом, положение незаконных и законных детей зачастую различалось только тем, что внебрачные дети не наследовали титул отца и его состояние либо, по крайней мере, получали не равную с законными детьми долю. Хорошо известно, что в высшем слое откровенно, а то и с гордостью говорили о своих «бастардах»[323]. В абсолютистско-придворном обществе XVI–XVIII вв. брак получает особый характер именно потому, что тогда — в результате особенностей формирования этого общества — впервые было целиком подорвано господство мужчины над женщиной. Социальная сила женщины приближается к мужской; общественное мнение в огромной мере определяется женщинами. Если до сих пор общество признавало внебрачные связи легитимными только для мужчин, считая их более или менее предосудительными для социально «слабого» пола, то теперь вместе с изменением социальных силовых отношений между полами в известной мере легитимными становятся и внебрачные связи женщин.

Остается лишь более точно показать, какую роль сыграл этот выигрыш во власти — или, если угодно, первая эмансипация женщин — в придворно-абсолютистском обществе, в движении цивилизации, в смешении порога чувствительности и стыда, вообще в усилившемся контроле общества над индивидом. Подобно тому как рост власти и социальный подъем других социальных групп сделали необходимым новое регулирование влечений для всех, а новый стандарт усилившегося сдерживания влечений занял срединное положение между стандартами тех, кто ранее безраздельно господствовал, и тех, кто безусловно и всецело подчинялся, так и в данном случае усиление социальной позиции женщин схематически можно изобразить как уменьшение ограничения влечений для женщин и рост такого ограничения для мужчин. Одновременно это принуждало оба пола к усиленному упорядочиванию аффектов в общении друг с другом.

В своем знаменитом романе «La princesse de Clèves» мадам де ла Файетт вкладывает в уста мужа принцессы, влюбившейся в герцога Немурского, следующие слова: «Je ne me veux fier qu’à vous-même; c’est le chemin que mon coeur me conseille de prendre, et la raison me le conseille aussi; de l’humeur dont vous êtes, en vous laissant votre liberté, je vous donne des bornes plus étroites  que je ne pourrais vous en prescrire»[324] [325].

Здесь мы имеем дело с примером своеобразного принуждения к самодисциплине, вводимого в отношения между полами. Муж знает, что ему не удержать жену насилием. Он не мечет громы и молнии, не кричит из-за того, что его жена полюбила другого, он не ссылается на свои супружеские права — все это не получит поддержки общественного мнения. Он как бы говорит ей: я даю тебе полную свободу, но тем самым я устанавливаю для тебя значительно большие ограничения, чем с помощью запретов или предписаний. Иными словами, он ожидает от нее такой же самодисциплины, какую он возложил на самого себя. Это — характерный пример новой констелляции, возникающей вместе с социальным выравниванием полов. Разумеется, речь идет не об одном-единственном муже, предоставляющем своей жене свободу. Такая свобода имеет своим основанием само строение общества. Но одновременно общество требует от человека и новый тип поведения. Во всяком случае, в этом обществе немало женщин пользуются такой свободой. По множеству свидетельств мы знаем, что у придворной аристократии ограничение сексуальных отношений браком считалось чем-то буржуазным и не отвечающим положению их сословия. Но это дает нам представление и о том, насколько тесно и непосредственно связаны друг с другом специфические социальные взаимоотношения между людьми и определенная форма свободы.

Ограничивающая нас сегодня, лишенная динамики форма языка противопоставляет свободу и зависимость (или свободу и принуждение), словно речь идет об аде и рае; если исходить из современной точки зрения, то мышление в таких абсолютных антитезах часто выступает как совершенно оправданное. Для того, кто находится в тюрьме, все, что есть за ее воротами, является миром свободы. Как и в любой оппозиции такого рода, свобода понимается как состояние некой абсолютной социальной независимости, что не отвечает действительности. Существует освобождение от той или иной формы зависимости, которая сильно или даже невыносимо на нас давит, но только ведет оно к другой зависимости, менее нас обременяющей. Одновременно с освобождением от разного рода зависимости идет и процесс цивилизации, преобразования и в каком-то смысле прогрессивного видоизменения оков, налагаемых на человеческие аффекты. Одним из многочисленных примеров этого можно считать абсолютистско-придворную форму брака, символом которой стало появление во дворцах придворной аристократии отдельных спален для мужей и жен. Женщина становится более свободной от внешнего принуждения, чем в рыцарском обществе. Но в соответствии с формой интеграции общества и кодом поведения придворного общества возникает внутреннее принуждение, самопринуждение. Строение этого общества таково, что рост «свободы» мужчин и женщин в сравнении с рыцарским обществом возникает вместе с ростом внутреннего принуждения.

То же самое мы видим при сравнении буржуазной формы брака XIX в. с придворно-аристократической его формой, характерной для XVII–XVIII вв.

В это время буржуазия в целом освобождается от давления, оказываемого абсолютистско-сословным строением общества. Для буржуа, будь они мужчинами или женщинами, остаются позади все формы внешнего принуждения, которому они подвергались как люди второго сорта в сословном обществе. Но вместе с тем растут торговые и денежные связи, обусловившие возникновение той силы, что помогла освобождению. В этом плане социальная зависимость индивида усиливается. Имеются немалые различия между схемой самопринуждения человека буржуазного общества, обусловленной профессиональным разделением труда, и схемой, в соответствии с которой моделировало влечения придворное общество. Во многих аспектах требуемая и производимая буржуазным обществом функция самопринуждения оказывается несравнимо сильнее, чем свойственная придворному обществу. Отдельным вопросом является то, что новое состояние общества на данной фазе развития, прежде всего профессиональная деятельность, ставшая вместе с подъемом буржуазии всеобщей жизненной формой, предполагает подчинение сексуальности строгой дисциплине. Мы оставляем в стороне вопрос о специфическом моделировании влечений, обусловленном социальной структурой общества XIX в. Во всяком случае, с точки зрения стандарта буржуазного общества то регулирование сексуальности и та форма брака, что господствовали в придворном обществе, кажутся в высшей степени не строгими. Общественное мнение теперь сурово осуждает любые внебрачные отношения между полами. В отличие от придворного общества, поначалу и социальная сила мужчин вновь становится безусловно большей, чем у женщин, а потому нарушение табу, наложенного на внебрачные связи, со стороны мужчин оценивается куда мягче, чем такое же нарушение со стороны женщин. Но нарушения, случающиеся и с той, и с другой стороны, полностью удаляются из официальной общественной жизни. В отличие от придворного общества, они должны происходить только «за кулисами», как нечто совершенно тайное. И это — лишь один из многих примеров того, что на индивида теперь возлагается куда более сильный контроль над самим собой. От него требуется растущее самопринуждение.

 

 

10

 

Процесс цивилизации протекает далеко не прямолинейно. Можно установить лишь общий вектор изменений, что мы и делали в данной работе. В частностях же на пути цивилизации есть множество разнонаправленных движений, сдвигов то в одну, то в другую сторону. Если рассмотреть процесс изменений на протяжении долгого времени, то хорошо видно, как принуждение посредством угрозы оружием или прямого насилия постепенно отходит на задний план и вместе с этим растет зависимость, ведущая к регулированию и овладению аффектами в форме самоконтроля («self control») и самопринуждения. Эти изменения лучше всего можно проследить на примере мужчин, принадлежащих к высшему слою, т. е. к тому слою, который состоял сначала из воинов (или, как мы их называем, рыцарей), затем из придворных и, наконец, из профессионально работающих буржуа. Если уделить внимание всем аспектам многослойной ткани исторического процесса, то мы увидим, насколько сложным было это движение. На каждой фазе мы обнаруживаем неустойчивое соотношение внешних и внутренних зависимостей — на первый план выходят то те, то другие. Наблюдая за такими колебаниями, в особенности, если близоруко следовать привязанности к перспективе своего времени, можно легко потерять общую картину движения. Одно из таких отклонений в контроле над влечениями индивида в сфере отношений полов у всех на памяти: возникает впечатление, будто в послевоенное время произошел «упадок нравов» в сравнении с предвоенными годами. Целый ряд ограничений, регулировавших поведение людей в довоенное время, ослаб или исчез совсем. Многое из того, что ранее запрещалось, теперь разрешено. Может показаться, что движение идет не в указанном нами, а совсем в противоположном направлении — к ослаблению контроля общества над индивидом.

Но если посмотреть более внимательно, то нетрудно убедиться в том, что мы имеем дело с легким движением вспять, очень незначительным в рамках всего многослойного исторического процесса, — такие движения вновь и вновь возникают в этой целостности.

Возьмем в качестве примера обычаи, связанные с купанием в публичных местах. Действительно, было немыслимо, чтобы в XIX в. женщина появлялась на публике в современном купальнике, не попадая при этом под суровый суд общественного мнения. Но предпосылкой происшедших перемен, включая распространение спорта как среди мужчин, так и среди женщин, является как раз очень высокий стандарт контроля над влечениями. Только в обществе, где высокая степень контроля стала само собой разумеющейся (и мужчины, и женщины абсолютно ей следуют), где сильное самопринуждение и строгий этикет сдерживают каждого индивида, возможна такая свобода купания и спорта, несопоставимая с тем, что было на прошлой фазе. Либерализация целиком укладывается в рамки «цивилизованного» стандарта поведения, т. е. происходит в рамках ставшего привычным, автоматически действующего сдерживания аффектов.

Но как раз в наше время хорошо заметны признаки дальнейшего роста контроля над влечениями: в целом ряде обществ мы встречаемся с попытками социального регулирования и упорядочения аффектов, которые по своей силе и сознательности осуществления далеко превосходят прежний стандарт. Схема моделирования налагает на индивида такое количество ограничений на влечения, принуждает к такому от них отказу, что последствия ее применения сегодня едва обозримы.

 

 

11

 

Какими бы ни были частные свойства этих колебаний, как бы ни происходило увеличение и уменьшение ограничений в ближайшей перспективе, общий характер движения не меняется, какое бы влечение мы ни брали. Линия развития полового влечения в целом параллельна линиям других влечений — при всех социогенетических различиях в частностях. Регулирование здесь становится все более строгим, если взять в качестве примера прежде всего мужчин из высшего слоя. Данное влечение также постепенно вытесняется из общественной жизни; растет и сдержанность в речи при обсуждении подобных вопросов[326]. Для сдерживания, как и в других случаях, все реже требуется применять прямое телесное насилие; сдерживание обеспечивается давлением общественных институтов, самим строением социальной жизни вообще, а в частности — определенными исполнительными органами этого общества, прежде всего семьей, проводящей с раннего детства такую «дрессировку» индивида, что самопринуждение делается автоматически действующей привычкой. Социальные запреты и предписания тем самым становятся частью собственного «Я», входя в него как строго его регулирующее «Сверх-Я».

Как и в случае многих других влечений, сексуальность не только женщин, но и мужчин все более переносится в предопределенный для этого анклав социально легитимированного брака. Половинчатая или полная легитимация в общественном мнении иных отношений все более исключается — как для женщин, так и для мужчин. Любое нарушение таких границ и все с этим нарушением связанное становятся тайными, выходят за круг того, «о чем принято говорить»: теперь без утраты престижа или социальной позиции об этом уже невозможно рассуждать на публике.

Подобно тому как семья постепенно стала для мужчин и женщин исключительным и единственным анклавом сексуальности и интимного общения в целом, она сравнительно поздно становится столь же исключительной и охватывающей все общество в целом инстанцией первичного формирования социально желательного поведения у подрастающего поколения. До тех пор, пока мера контроля и «интимизации» еще не слишком значительна, а исключение влечений из социального оборота не так уж строго, то и задача первичного «кондиционирования» ложится не только на родителей. В этом участвуют все взрослые, с которыми соприкасается ребенок. Участников воспитательного процесса — пока интимизация не зашла далеко, а внутренняя жизнь семьи еще не столь закрыта для окружающих, — множество. При этом к самой семье в верхних слоях общества обычно относится и вся прислуга. В те времена куда откровеннее говорили о различных сторонах влечений, а аффекты получали выражение и в речи, и в действии. Сексуальность также не была в такой степени нагружена чувством стыда. Именно это вызывало у педагогов позднейших времен негативное отношение к сочинению Эразма о воспитании — они его неправильно поняли. Воспроизводство социальных привычек у ребенка, его «кондиционирование», осуществляются не только за закрытыми дверями, в изолированном пространстве дома, но происходит более непосредственно в социальном общении между людьми. Можно привести довольно типичный пример подобного «кондиционирования» — журнал врача Жана Эроарда, который день за днем и чуть ли не час за часом записывал все происходящее с подрастающим Людовиком XIII.

Мы видим здесь даже известного рода парадокс: чем сильнее формирование, регулирование, контроль и сохранение в тайне влечений, требуемые от индивида обществом, иными словами, чем более сложной задачей делается «кондиционирование» подростков, тем в большей мере задача первичного воспитания социально необходимых привычек передается в интимный круг малой семьи, возлагается на отца с матерью. Если взять сам механизм «кондиционирования», то он мало чем отличается от действовавшего в прежние времена. Для решения этой задачи редко используют точные наблюдения или прибегают к сознательному планированию, учитывающему особенности ребенка и его психики. Преобладает автоматическое, чуть ли не рефлекторное поведение: социогенные фигуры влечений и привычки родителей вызывают фигуры и привычки детей. Схожи ли дети с родителями, отличаются ли от них по направленности своих влечений — неважно. Они должны воспроизводить то, что желательно их родителям в силу полученного ими самими «кондиционирования». То переплетение привычек родителей и детей, что постепенно откладывается в психике детей как их характер, вряд ли можно назвать чем-то «рациональным». Нагруженные чувствами стыда и неловкости формы поведения и слова взрослых начинают выполнять ту же роль у детей — этому служат изъявления неудовольствия, явное или тайное давление, которые в какой-то форме воспроизводятся у детей в виде их собственного стандарта постыдного и неприятного. Такой стандарт одновременно образует базис и рамки самых различных индивидуальных влечений, а сами родители по большей части не имеют ни малейшего представления о том, как переплетаются друг с другом родительские и детские аффекты, привычки и реакции, формируя те самым структуру влечений у подрастающего поколения.

 

 

12

 

Направленность процесса цивилизации ко все большей «интимизации» всех телесных функций, к заключению их в некие анклавы — перенесение их «за закрытые двери» — имеет самые различные последствия. Одно из наиболее важных особенно хорошо заметно в траектории развития сексуальности (хотя мы наблюдали данное следствие и на примере других влечений). Речь идет о своеобразном расколе человеческой жизни. Он становится тем ощутимее, чем решительнее проводится разделительная линия между теми ее сторонами, что остаются зримыми и присутствуют в социальном общении, и теми, что должны быть «интимными» или «тайными». Сексуальность, как и другие естественные функции человека, принадлежит к явлениям, о существовании которых всем известно, — они имеются в жизни каждого человека. Мы видели, как постепенно они наполняются столь сильными социогенными чувствами стыда и неловкости, что даже разговор о них все больше подпадает под множество запретов и правил. Люди начинают не только скрывать друг от друга сами эти функции, но и избегать даже упоминания о них. Там, где такое замалчивание невозможно — при заключении брака, во время свадьбы, — стыд, неловкость и страх, сопровождающие данные силы влечения в человеческой жизни, преодолеваются с помощью четко отработанного социального ритуала, посредством завуалированных, считающихся со стандартом форм речи. Иначе говоря, вместе с прогрессом цивилизации в жизни человека все более расходятся интимная, или сокровенная, сфера и сфера публичная — его тайное и явное поведение. Этот раскол становится настолько само собой разумеющимся, настолько приобретает черты принудительной привычки, что люди даже не осознают его.

В соответствии с ростом разделения поведения на публично допустимое и недопустимое формируется и психическая структура отдельного человека. Подкрепленные общественными санкциями запреты превращаются для индивида в формы самопринуждения. Принудительное сдерживание влечений и окружающий их социогенный стыд настолько входят в привычку, что от них не удается избавиться даже находясь в одиночестве, оставаясь в рамках интимной сферы. В самом человеке происходит борьба обещающих удовольствие влечений и грозящих неудовольствием запретов и ограничений, социогенных чувств стыда и неловкости. Именно это пытался выразить Фрейд с помощью понятий «Сверх-Я» и «бессознательное» — последнее «народная молва» не случайно и не так уж не точно окрестила «подсознательным». Но какие бы понятия для этого ни подбирались, социальный код поведения в той или иной степени накладывает отпечаток на каждого человека и становится конститутивным элементом его индивидуальной самости. Этот элемент, это «Сверх-Я», как и вся психическая структура индивида, с необходимостью меняется вместе с изменениями социального кода поведения, т. е. вместе с организацией общества. Относительно высокая степень раскола «Я», или сознания, характерная для людей нашей фазы развития цивилизации, может быть выражена с помощью таких понятий, как «Сверх-Я» и «подсознательное», поскольку они соответствуют специфическому разделению человеческого поведения на две части, являющемуся принудительным следствием жизни в цивилизованном обществе. Такой раскол соответствует тому регулированию и той степени сдерживания влечений, которые требуются от человека при общении с другими людьми. Конечно, общественная жизнь в любых своих формах требует регулирования влечений. Оно присутствует и в обществах, называемых нами «примитивными». Сила дифференциации этого регулирования и его современные формы являются отражением определенного общественного развития, результатом процесса цивилизации.

Именно это следовало подчеркнуть, говоря о постоянном соответствии между строением общества и строением отдельного «Я».

 

 

Глава X

О трансформации агрессивности

 

 

Предварительное замечание.

 

Структура аффектов человека представляет собой нечто целое. Мы можем по-разному именовать отдельные влечения — согласно их направленности или в соответствии с их функциями; мы можем говорить о голоде или потребности плевать, о половом или агрессивном влечениях, но в жизни все они столь же мало отделимы друг от друга, как сердце от желудка или кровь головного мозга от крови генитального аппарата. Они дополняют и отчасти могут замещать друг друга, в известных пределах возможны их взаимопереход и «выравнивание» ситуации — нарушение, допущенное в одном месте, заявляет о себе в другом. Короче говоря, они образуют единый замкнутый поток влечений, свою, особую целостность в рамках целостности организма. По своему строению эта целостность еще во многом нам не ясна, но в любом случае ее форма, ее общественный облик имеют огромное значение для флюида и каждого отдельно взятого общества, и человека в нем.

Сегодня о влечениях или эмоциональных явлениях говорят так, словно мы таим в себе настоящий клубок различных влечений. Например, о «влечении к смерти» или о «влечении к ценности» рассуждают так, будто речь идет о разных химических субстанциях. Наблюдения за этими обособленными влечениями в иных случаях могут быть плодотворными и содержательными. Но если формы мышления, служащие для обобщения этих наблюдений, не показывают нам единства и целостности влечений, принадлежности каждого из них этому целому, то они не смогут воссоздать живой объект. Поэтому, говоря об агрессивности, о наслаждении от борьбы, мы не имеем в виду какого-то обособленного влечения. Мы говорим о нем, ясно сознавая, что речь идет об определенной функции в рамках целостного организма, а трансформации этой функции указывают на трансформации моделирования всего организма.

 

 

1

 

Стандарт агрессивности и по своим оттенкам, и по силе доныне не одинаков у разных наций Запада. Но эти кажущиеся столь значительными различия стираются и выглядят незначительными, если сравнить агрессивность «цивилизованных» народов с этим влечением в обществах, находящихся на другой ступени подавления аффектов. В сопоставлении с боевой яростью абиссинского воина (пусть бессильного перед лицом технического аппарата цивилизованной армии) или с темпераментом различных племен эпохи великого переселения народов агрессивность даже самых воинственных наций цивилизованного мира кажется смягченной. Подобно всем прочим влечениям, даже в военных действиях она приобретает умеренные формы благодаря прогрессу разделения функций, благодаря усилившемуся взаимодействию между индивидами, благодаря росту их зависимости друг от друга и от технического аппарата. Она ограничивается и вводится в определенные рамки посредством множества правил и запретов, превратившихся в формы самопринуждения. Подобно всем прочим, это влечение трансформируется, оно так «утончается» и «цивилизуется», что лишь в сновидениях или в отдельных случаях, которые принято относить к болезненным, мы еще можем столкнуться с отдельными проявлениями непосредственной и нерегулируемой силы данного влечения.

В поле этих аффектов, в области враждебных столкновений между людьми, происходит то же самое историческое изменение, что мы отметили и в прочих случаях. Независимо от того, какое место в таком преобразовании занимает Средневековье, для того чтобы показать общий ход такого развития, мы можем взять в качестве исходного пункта стандарт высшего слоя мирян, воинского сословия Средневековья. Снятие аффективной напряженности с помощью борьбы было в Средние века, вероятно, уже не столь непосредственным, как в более раннюю эпоху великого переселения народов. Агрессивность носила достаточно открытый и необузданный характер в сравнении со стандартом Нового времени, когда жестокость и чувство наслаждения от разрушения или от истязания людей, равно как и от доказательства своего телесного превосходства над другими, были поставлены под жесткий общественный контроль, прежде всего с помощью государства. Все подобного рода наслаждения ограничиваются с помощью угрозы страдания, и теперь они могут заявлять о себе только косвенно, в «утонченном» или, как говорилось раньше, «рафинированном» виде. Только во времена социальных переломов (либо в колониях, где социальный контроль меньше) мы сталкиваемся с непосредственными прорывами агрессивности, в меньшей мере сопровождаемыми чувствами стыда и неловкости.

 

 

2

 

В средневековом обществе сама жизнь побуждала людей к развитию в совершенно ином направлении. Грабеж, война, охота на людей и зверей — все это здесь прямо относилось к жизненным нуждам, очевидным образом соответствовавшим строению этого общества, а у могущественных и сильных — даже к повседневным радостям жизни.

«Je vous dis, — говорится в прославлении войны, приписываемом миннезингеру Бертрану де Борну[327], — que tant ne m’a saveur manger ni boire ni dormir que j’entends crier: „À eux!“ des deux côtés et que j’entends hennir les chevaux sans cavaliers sous l’ombrage et que j’entends crier: „Aidez! Aidez!“ et que je vois tomber par les fossés petits et grands sur l’herbage et que je vois les morts aux flancs percés par le bois des lances ornées de bannières»[328]. Наслаждение от жизни, от еды и питья, от сна можно получить лишь в том случае, если перед глазами встает поле боя — мертвецы с пропоротыми боками, смертоносные копья, ржущие лошади, потерявшие своих седоков, крики «Вперед!» или мольбы побежденных о помощи. Даже в таком литературном изображении остается впечатление первобытной дикости чувств.

В другом месте Бертран де Борн говорит: «Voici venir la plaisante saison où aborderont nos navires, ou viendra le roi Richard, gaillard et preux, tel que jamais il ne fut encore. C’est maintenant que nous allons voir dépenser or et argent: les pierriers nouvellememnt construits vont partir à l’envi, les murs s’effondrer, les tours s’abaisser et s’écrouler, les ennemis goûter de la prison et des chaînes. J’aime la mêlée des boucliers aux teints bleues et vermeilles, les enseignes et les gonfanons aux couleurs variées, les tentes et les riches pavillons tendus dans la pleine, les lances qui se brisent, les boucliers qui se trouent, les heaumes etincelants qui se fendent, les coups que l’on donne et que l’on reçoit»[329].

По разъяснению одной из «Chansons de geste», война — это значит: доказать свою силу перед лицом врага, опорожнить его винные подвалы, вырубить его сады, опустошить его земли, взять штурмом его города, засыпать его колодцы, захватить и убить его людей…

Искалечить пленного доставляло особое наслаждение. «Par ma tête, — говорит король в одной из песен[330], — je n’ai souci de ce que vous dites, je me moque de vos menaces, comme d’un coing. Tout chevalier que j’aurai pris, je le honnirai et je lui couperai le nez ou les oreilles. Si c’est un sergent ou un marchand on le privera du pied ou du bras»[331].

Все это не только пелось — эпос прямо соотносился с общественной жизнью. Песнь должна была вызвать у слушателей нужные чувства, точно так же, как это в немалой своей части делает современная литература. В чем-то эти песни были преувеличением. Уже в рыцарские времена деньги приобрели свое вытесняющее и трансформирующее аффекты влияние. Калечили обычно только бедных и нижестоящих, за кого вряд ли возможно было получить выкуп. В хрониках и в различных документах того времени мы находим множество свидетельств такого рода.

Обычно это — свидетельства клириков. Содержащиеся в них оценки чаще всего принадлежат слабым, тем, кому угрожает воинская каста. Тем не менее дошедшая до нас картина вполне достоверна.

«Вся его жизнь, — говорится об одном из рыцарей[332], — проходит в грабежах, в разрушении церквей, в угнетении вдов и стариков. Ему особенно нравится калечить невинных. В одном-единственном монастыре черных монахов в Сарлате можно обнаружить сто пятьдесят мужчин и женщин, которым он отсек руки или выколол глаза. Столь же жестока его жена, помощница в его казнях. Она наслаждается тем, что пытает бедных женщин. Она приказывает вырезать им груди или вырывать ногти, чтоб они не могли работать».

На более поздних фазах развития такого рода формы аффективной разрядки могут показаться исключениями, случаями «болезненного» вырождения. Но в ту эпоху не было наказаний за злодеяния, не было общественного возмездия. Единственной угрозой, единственной опасностью, способной вызвать страх, было поражение в борьбе с более сильным противником. Как замечает историк французского общества XIII в. Люшер, если не принимать во внимание нравы небольшой элиты, то можно признать, что разбой, грабеж, убийства полностью соответствовали стандарту воинского общества того времени, и мало что позволяет говорить о том, что в других странах или на протяжении нескольких последующих столетий дело обстояло иначе. Жестокость не была поводом для исключения человека из общества. Радость от созерцания мучений и смерти других была велика и имела общественно признанный характер. В известной степени строение общества даже стимулировало движение в этом направлении, превращая такое поведение в необходимое и целесообразное.

К примеру, что было делать с пленными? В обществе того времени обращалось мало денег. Пока речь шла о пленниках, способных платить выкуп, да еще собратьях по сословию, победители еще в какой-то мере сдерживали себя. Но что было делать с прочими? Держать их у себя означало, что их нужно кормить. Отпустить их — у врага увеличатся воинская мощь и богатство, поскольку богатство высшего слоя в ту эпоху зависело от наличия работающих, прислуживающих, сражающихся рук. Оставалось или убить, или отослать обратно, но искалечив настолько, чтобы они уже не были пригодны ни для военной службы, ни для работы. То же самое относилось к уничтожению урожая, к засыпанным колодцам или срубленным деревьям. В преимущественно аграрном обществе, где собственность в основном была недвижимой, это также вело к ослаблению противника. Большая степень аффективности поведения была в этом обществе даже необходимой. Люди поступали в соответствии с социальной целесообразностью, да еще находили в этом удовольствие. Меньшему социальному контролю над влечениями целиком и полностью отвечало то, что эта страсть к разрушению — возникающая, возможно, в силу незначительной самоидентификации с истязаемым человеком и совершенно точно служившая выражением чувств страха и вины, постоянно возникавшими в чреватой множеством опасностей жизни, — вела к крайней жесткости. Сегодняшний победитель завтра мог стать побежденным, пленником, которому грозила страшная участь. Трудно было предусмотреть будущее в эпоху, когда охота на людей, т. е. война, сменялась охотой на зверей или турнирами, т. е. наслаждениями «мирного времени». Будущее было неопределенным даже для «бегущих от мира». Единственно прочными оставались вера в Бога и взаимное доверие нескольких держащихся друг друга людей. Повсюду царил страх, нужно было ценить мгновение. Подобно переменчивости фортуны, наслаждение переходило в страх, и прямо из страха рождалось новое наслаждение.

Подавляющее большинство представителей высшего слоя мирян вели жизнь предводителей разбойничьих шаек. Такой образ жизни отвечал их вкусам и привычкам. Оставленные этим обществом свидетельства в целом похожи на те данные, которыми мы располагаем о феодальных обществах нашего времени, — и те и другие говорят нам о сходном стандарте поведения. Лишь небольшая элита, о коей нам еще предстоит вести речь, хотя бы отчасти возвышалась над этим стандартом.

Воин Средневековья не просто любил борьбу, он жил ею. В юности он к ней готовился, по достижении совершеннолетия его возводили в достоинство рыцаря, и он сражался до той поры, пока у него оставались силы, т. е. до самой старости. Иной функции в его жизни просто не существовало. Его домом был боевой пост, крепость. Если рыцарю и случалось жить в мирные времена, то ему нужна была хотя бы иллюзия войны. Он сражался на турнирах, часто мало чем отличавшихся от настоящей войны[333].

«Pour la societé d’alors la guerre était normale»[334], — пишет Люшер о XIII в. Хейзинга говорит то же самое о XIV–XV вв.: «Хронический характер войны, всякая сволочь, беспокоившая города и деревни, вечная угроза со стороны жестокого и ненадежного правосудия… питали чувство опасности»[335].

В XV в., как и ранее, в IX в. или в XIII в., рыцарь радуется войне, пусть сдержаннее, менее откровенно, чем тогда: «C’est joyeuse chose que la guerre… On s’entr’ayme tant à la guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien combattre, la larme en vient à l’ueil…[336]». Это говорит Жан де Бюэ. Он впал в немилость у короля и диктует слуге свои воспоминания. Происходит это в 1465 г. Он уже не является совершенно свободным и самостоятельным рыцарем, своего рода маленьким королем в своих землях. Он сам состоит на службе: «Веселая вещь война… На войне любишь так крепко. Если видишь, что дерешься за правое дело и повсюду бьется родная кровь, сможешь ли ты удержаться от слез! Глубоким, сладостным чувством самоотверженности и жалости наполняется сердце, когда видишь друга, подставившего оружию свое тело, дабы исполнилась воля Создателя. И ты готов пойти с ним на смерть — или остаться жить и из любви к нему не покидать его никогда. И ведомо тебе такое чувство восторга, какое сего не познавший передать не может никакими словами. И ты полагаешь, что так поступающий боится смерти? Нисколько; ведь обретает он такую силу и окрыленность, что более не ведает, где он находится. Поистине, тогда он не знает страха»[337].

Таково наслаждение от битвы, пусть это уже не непосредственное наслаждение от охоты за людьми, от звона клинков, от ржания лошадей или страха врагов, от криков «На помощь!» или зрелища пронзенных мертвых тел[338]. Здесь речь идет о привязанности к друзьям, о вдохновленности правым делом; более важным становится упоение битвой, побеждающее страх.

Все это — простые и сильные ощущения. Люди убивают, они полностью отдаются битве, видят, как сражаются их друзья. Ты дерешься вместе с ними, ты уже не помнишь себя. Ты не помнишь даже о смерти — это прекрасно, чего еще остается желать?

 

 

3

 

Есть множество свидетельств того, что отношение к жизни и смерти у высшего слоя средневековых мирян никоим образом не совпадало с тем, что господствовало в книгах духовенства и обычно считается чуть ли не «типичным» для Средневековья. Для высшего слоя клириков, по крайней мере для тех, кто говорил от его имени, жизнь определялась мыслями о смерти и о том, что за ней последует в потустороннем мире. Верхушка мирян этим совсем не ограничивалась. Даже если в жизни рыцаря и бывали времена, когда он думал подобным образом, мы всякий раз обнаруживаем свидетельства о совсем иной позиции. Мы вновь и вновь слышим призыв, не совпадающий с принятыми сегодня представлениями о Средневековье: не обременяй себя мыслями о смерти, наслаждайся радостями этой жизни.

«Nul courtois ne doit blâmer joie, mais toujours joie aimer» («Куртуазный человек не должен хулить радость, но должен всегда любить радость»), — таково требование куртуазности из романа начала XIII в.[339]. Чуть позже говорилось так: «Jeune homme doit bien être gai et mener joyeuese vie. Il ne convient pas à jeune homme qu’il soit morne et pensif»[340][341]. Ни в коей мере не быть «pensif» — это должно было даже служить отличительным признаком рыцаря, противостоящего клирику, которому, конечно, чаше доводилось бывать «morne» или «pensif». Наиболее выразительно это далекое от отрицания жизни отношение к смерти заявляет о себе в стихотворных «Правилах Катона»[342], которые передавались из поколение в поколение на протяжении всего Средневековья. Конечно, жизнь полна опасностей — этот мотив часто повторяется:

«Sint uns allen ist gegeben ein harte ungewissez leben»[343].

Но это не ведет к выводу, что следует думать о приближении смерти. Напротив, говорится следующее[344]:

«Wildu v ü rchten den tôt, sô muostu leben mit nôt»[345].

В другом месте это выражено еще более четко и прекрасно:

«Man weiz wol daz der tôt geschiht, man weiz ab sîner zuokunft niht: er kumt geslichen als ein diep und scheidet leide unde liep. Doch habe du guote zuoversiht vührte den tôt ze sêre niht vührtestu in ze sêre du gewinnst vreude nie mêre»[346].

Об ином мире здесь нет ни слова. Тот, кто слишком много думает о смерти, уже не знает радости жизни. Конечно, рыцари считали себя христианами, и вся их жизнь определялась представлениями и ритуалами, свойственными христианской традиции. Но у них в головах христианство — в соответствии с особенностями социального и психологического положения — соединялось с совсем иной ценностной шкалой, чем у пишущих и читающих книги клириков. Оттенки здесь были совсем иными, да и содержание в те же формулы вкладывалось другое. Христианство не мешало рыцарям пользоваться благами жизни, не препятствовало убийствам и грабежам. Это было связано с их общественной функцией, с особенностями их сословия, которыми они гордились. Не бояться смерти — это было жизненной необходимостью для рыцаря. Его предназначением была война.

Строение общества и его противоречия предопределяли то, что становилось неизбежным законом для индивида.

 

 

4

 

Но в средневековом обществе постоянная готовность к бою с оружием в руках была характерна не только для рыцарей и составляла жизненную необходимость не для одного лишь высшего сословия. Жизнь горожан в то время тоже во многом зависела от мелких и крупных стычек, причем в значительно большей мере, чем в позднейшие времена, а потому агрессивность, ненависть и радость от истязания другого были тогда куда менее сдержанными, чем на последующей фазе.

Вместе с постепенным подъемом третьего сословия происходило обострение противоречий средневекового общества. Бюргеры обладали не одной лишь силой денег. Разбой, драка, грабеж, распри между семьями играли в жизни горожан не меньшую роль, чем у воинской касты.

Возьмем в качестве примера судьбу пикардийца Матье д’Эскуши, одного из многих людей XV в., написавших «Хронику»[347]. Читая ее, мы можем подумать, что автор был почтенным писателем, посвятившим свой талант скрупулезному историческому труду. Но стоит нам узнать подробности о его жизни, как картина сразу меняется[348]: «Матье д’Эскуши начинает свою карьеру в магистрате как советник, член муниципалитета, присяжный заседатель и прево города Перонна между 1440 и 1450 гг. С первых же дней мы находим его во вражде с семьей прокурора этого города Жана Фромана, вражде, сопровождавшейся постоянными судебными тяжбами. Так, прокурор преследует д’Эскуши в судебном порядке за подлог и убийство, затем за „excès et attemptaz“ [„бесчинства и покушения“]. Прево, в свою очередь, угрожает вдове своего врага следствием по обвинению в колдовстве, в чем ее и вправду подозревали; женщине, однако, удается заполучить предписание, в силу которого д’Эскуши вынужден передать следствие органам правосудия. В дело вмешивается Парижский парламент, и д’Эскуши в первый раз оказывается за решеткой. После этого мы видим его один раз в плену и еще шесть раз в заключении — и всякий раз по серьезному уголовному обвинению. Не раз его заковывают в кандалы. К. состязанию в обоюдных обвинениях между семьей Фроманов и д’Эскуши добавляется ожесточенная стычка, в ходе которой д’Эскуши ранен сыном Фромана. Оба нанимают бандитов, покушаясь на жизнь друг друга. После того как эта бесконечная вражда исчезает из поля нашего зрения, черед приходит новым событиям. На сей раз наш прево ранен каким-то монахом; новые жалобы, затем д’Эскуши переселяется в Нель, по-видимому, подозреваемый в преступлениях. И все это не мешает ему делать карьеру: он становится бальи, прево Рибемона и королевским прокурором Сен-Кантена, его возводят в дворянское достоинство. После новых ранений, тюремных заключений и денежных штрафов мы обнаруживаем его на военной службе: в 1465 г. при Монлери он сражается за короля против Карла Смелого и попадает в плен. Затем из очередного похода он возвращается изувеченным. Даже когда он женится, это не означает перехода к спокойной жизни. После новой ссоры с советником магистрата Компьена, по делу которого он должен был провести расследование, д’Эскуши по обвинению в подделке печати под стражей препровождают в Париж „comme larron et murdrier“ [„как разбойника и убийцу“]. Пытками у него вырывают признание, ему отказывают в праве на апелляцию, выносят приговор, затем реабилитируют, потом снова выносят приговор, пока, наконец, следы его существования, протекавшего в обстановке ненависти и преследований, вовсе не исчезают из документов». Можно привести множество подобных свидетельств. Возьмем, к примеру, известные миниатюры из часослова герцога Беррийского[349]. «Долгое время считалось, а многие и доныне убеждены в том, — пишет их издатель, — что эти миниатюры суть творения почтенных монахов или набожных монахинь, мирно трудившихся в своих монастырях. Не исключено, что так оно и было. Но чаще всего дело обстояло совсем иначе. Эти прекрасные работы писали мастера-миряне, ремесленники, а их жизнь, пока они производили эти чудесные творения, была далеко не образцовой». Мы вновь и вновь слышим о совершенных ими поступках, которые при нынешнем состоянии общества оцениваются не иначе как «преступления» и считаются «недопустимыми». Художники постоянно обвиняют друг друга в воровстве; затем один из них вместе со своим кланом нападает на другого и закалывает его прямо на улице. Испытывавший в нем нужду герцог Беррийский вынужден просить об амнистии убийцы в «lettres de rémission». Затем другой художник похищает восьмилетнюю девочку, чтобы жениться на ней, — естественно, вопреки воле родителей. Эти «lettres de rémission» показывают нам «кровавые распри», которые часто длились годами, приводя иной раз к диким схваткам и на площадях, и за городом, причем относится это не только к рыцарям, но также к купцам и ремесленникам. Подобно тому как это до сих пор происходит в обществах со сходными социальными формами, — скажем, в Абиссинии или в Афганистане, — у дворянина была своя банда, готовая на все. «Днем он отправляется „мстить“ в сопровождении своих слуг и оруженосцев…. „Roturiers“, буржуа не могли себе этого позволить, но у них имелись часто многочисленные „родственники и друзья“, сбегавшиеся на помощь с тем оружием в руках, которое дозволяли городские „ордонансы“ и местные „coutumes“; когда эти бюргеры мстили друг другу, то они находились в состоянии „de guerre“, т. е. междоусобицы»[350].

Городские власти пытались прекратить эти семейные распри: судьи созывали людей, требовали мира, приказывали разойтись. На какое-то время все затихало, но затем возникала новая междоусобица или вспыхивала старая. Вот два «associés», поспоривших по хозяйственным делам; они сцепились друг с другом, спор перешел в драку; через какое-то время они встречаются на площади и один убивает другого[351]. Владелец одной гостиницы обвиняет другого в том, что тот крадет у него клиентов, и они становятся смертельными врагами. Кто-то сказал о соседе пару дурных слов — и из-за этого начинается война между семьями.

Семейная месть, вендетта, существовала не только между дворянами. В XV в. города ничуть не менее раздирали такие войны между семьями и кликами. Буржуа или даже всякий мелкий люд, вроде чеканщиков, портных или пастухов, часто и скоро хватаются за нож[352]. «On sait, combien, qu quincème siècle les moeurs étaient violentes, avec quelle brutalité les passions s’assouvissaient, malgré la peur de l’enfer, malgré le frein des distinctions de classes et le sentiment de l’honneur chevaleresque, malgré la bonhomie et la gaieté des relations sociales »[353].

Это совсем не означает, что люди того времени все время ходили мрачнее тучи, с нахмуренными бровями и воинственной миной на лице. Напротив, они веселились, шутили, насмехались друг над другом — слово за слово, и шутка вдруг вела к распре. Крайняя набожность, страх перед преисподней, чувства вины и раскаяния, взрывы веселья и радости неожиданно переходили у них в страсти, которые нам кажутся противоположными, — в неукротимую ярость, в ненависть и агрессию. Относительно быстрый переход от одного настроения к другому вообще является симптомом совершенно определенной организации эмоциональной жизни. Влечения и эмоции были менее сдержанными, более непосредственными, неприкрытыми, чем в позднейшее время. Нам с нашими вытесненными страстями, умеренными и расчетливыми чувствами, с общественными табу, встроенными в структуру влечений в виде самопринуждения, кажутся противоположностями равно сильные набожность и агрессивность, покаяние и жестокость. Религия, мысль о карающем или дарующем награду всемогущем Боге, ни в коей мере не «цивилизовывали» их и не служили сдерживанию аффектов. Напротив, религия того времени была ровно настолько «цивилизованной», насколько таковыми были все общество или тот или иной социальный слой, выступавший в качестве носителя религии. Поскольку и в данном случае эмоции выражались так же, как в нашем собственном жизненном пространстве это обычно свойственно только детям, мы можем назвать подобные их проявления «детскими».

Нечто похожее мы обнаруживаем во всех свидетельствах того времени: жизнь с иной, чем у нас, аффективной нагрузкой; существование, исполненное опасностей; будущее, не поддающееся никаким долгосрочным прогнозам. Кто в этом обществе не любил и не ненавидел всеми силами души, кто не мог за себя постоять в яростной борьбе, тот мог уйти в монастырь, но для мирской жизни он был потерян. В придворном обществе точно так же был потерян для мирской жизни тот, кто не мог укрощать свои страсти и скрывать свои аффекты, кто не сумел «цивилизоваться».

 

 

5

 

И здесь и там мы имеем дело со строением общества, требующим от индивида определенного стандарта владения страстями и способствующим формированию последнего. «С нашими мирными нравами и привычками, с той защитой, которую предоставляет современное государство каждому, охраняя и лица, и их собственность»[354], как замечает Люшер, нам трудно представить себе общество, устроенное иначе.

«В ту эпоху страна распадалась на провинции, и обитатели каждой из провинций образовывали как бы малую нацию, которая отворачивалась от всех прочих. В свою очередь, все эти провинции делились на множество ленов и владений, и между их хозяевами шла непрестанная борьба. Не только крупные феодалы, бароны, но и мелкие владельцы замков жили в дикой изоляции и вели постоянную войну с „суверенами“, с себе подобными или со своими подданными. Кроме того, существовало соперничество между городами, деревнями, обитателями долин; в этом многообразии территориальных единиц шла непрерывная война между всеми соседями». Данная картина позволяет наглядно продемонстрировать то, что ранее говорилось о связи между строением общества и структурой аффектов. В обществе отсутствует центральная власть, достаточно сильная, чтобы принуждать людей к сдержанности. Там, где эта власть начинает расти, охватывая ту или иную область, и люди на больших или меньших территориях оказываются вынужденными жить в мире, там постепенно меняются и моделирование аффектов, и стандарт организации влечений. Нам еще придется подробнее говорить о том, как вместе с этим процессом постепенно растут сдержанность и «внимание людей друг к другу», — поначалу в повседневной, в нормальной общественной жизни. Аффективная разрядка посредством физического насилия ограничивается определенными временными и пространственными анклавами. Когда монополия на физическое насилие переходит в руки центральной власти, уже не всякий силач может наслаждаться агрессией, но лишь немногие лица, наделенные легитимной силой, например полицейский по отношению к преступнику. Большие массы населения могут прибегать к насилию только в исключительных случаях, во время военных или революционных действий, т. е. в социально легитимированной борьбе против внешнего или внутреннего врага.

Но даже в этих временных и пространственных анклавах, где в цивилизованном обществе сохраняется агрессивность (прежде всего во время войн между нациями), она приобретает безличный характер. Агрессия все меньше служит причиной аффективной разрядки, наделенной той непосредственностью и той силой, что были свойственны Средневековью. Контроль над аффектами, сформированный повседневной жизнью цивилизованного общества, и предписанная этим обществом мера сдерживания и трансформации агрессии не отменяются даже в этих анклавах. В любом случае, агрессия освободилась бы от этого контроля быстрее, чем нам хотелось бы, если бы прямая, физическая борьба против ненавистного врага не превратилась в механизированную войну, требующую строгого контроля над аффектами. Даже во время войны цивилизованных стран нашего мира индивид более не может непосредственно давать волю своим эмоциям, наслаждаясь видом поверженного врага. Он должен, независимо от своего настроения, подчиняться переданным ему приказам не видимого им командира и вести бой с зачастую не видимым им врагом. Требуются сильные социальные волнения и бедствия, и прежде всего требуется сознательно ведущаяся пропаганда, для того чтобы значительные массы людей вернулись к вытесненным из цивилизованной повседневности и социально осуждаемым влечениям, к радости, получаемой от убийства и разрушения, и для того чтобы эти влечения стали легитимными.

 

 

6

 

Конечно, данные аффекты становятся легитимными и занимают четко очерченное место в повседневной жизни цивилизованного общества, получив «утонченную», рационализированную форму. Характерна та трансформация, которая вместе с процессом цивилизации изменяет организацию аффектов. Наслаждение от борьбы и агрессии, например, находит свое социально приемлемое выражение в спорте. Это касается прежде всего «зрителей», тех, кто наблюдает, скажем, боксерский матч и мысленно идентифицирует себя с теми немногими, кому дана возможность непосредственно снимать аффективное напряжение в четко установленных границах и по строгим правилам. Такое изживание аффектов при созерцании или даже при простом слушании радио является наиболее характерной чертой цивилизованного общества. Она оказывает влияние на развитие книгоиздания и театрального искусства, она имеет решающее значение для растущей роли кино в нашем мире. То, что первоначально было приносившей наслаждение активной агрессией, трансформируется в пассивное и умеренное наслаждение от созерцания проявлений агрессивности и, в свою очередь, оказывает влияние на воспитание, на правила «кондиционирования» молодежи.

В вышедшем в 1774 г. издании «Civilitè» Ла Салля мы читаем: «Les enfants aiment à porter la main sur les habits et les autres choses, qui leur plaisent; il faut corriger en eux cette demangeaison, et leur apprendre à ne toucher que des yeux tout ce qu’ils voient» («Детям нравится хватать руками платье и все, что им понравится. Нужно укрощать у них этот зуд и научить их касаться глазами всего того, что они видят ».).

Со временем это стало чуть ли не само собой разумеющимся правилом «кондиционирования». Для цивилизованного человека в высшей степени характерно, что социогенное самопринуждение не позволяет ему спонтанно хватать то, что ему нравится, прикасаться к тому, что он любит или ненавидит. При всех различиях схем моделирования у разных западных наций моделирование жестов определяется именно этим правилом.

Выше мы показывали, как процесс цивилизации накладывает ограничения (как на нечто животное) на употребление обоняния, сдерживая склонность человека обнюхивать блюда. Теперь мы знаем, какое специфическое значение получает в цивилизованном обществе еще один из органов чувств — глаз. Он становится, наряду с ухом — и даже в большей мере, чем последнее, — главным передатчиком удовольствия, как раз потому, что непосредственное удовлетворение влечений в цивилизованном обществе ограничивается множеством запретов и барьеров.

Но даже это перенесение проявлений влечения из области непосредственного действия в область созерцания сопровождается отчетливой трансформацией созерцаемого, введением в определенные рамки и гуманизацией аффектов. Тот же бокс, если сравнить его со зрелищами подобного рода, принятыми в предшествующие эпохи, дает пример достаточно умеренной агрессивности и жестокости.

Чтобы продемонстрировать это, приведем один пример. Мы выбрали его из массы других, поскольку он хорошо показывает ту удовлетворяемую зрением тягу к жестокости, которая воплощается в зрелище мучений в самом чистом виде, без всяких рациональных оправданий, вроде наказания за преступления в качестве средства их предупреждения.

В Париже XVI в. на праздник Иоанна Крестителя живьем сжигали дюжину или две дюжины кошек. Это зрелище было популярным, на него собиралось множество народа. Играла праздничная музыка. Под своего рода помостом складывались вязанки хвороста, затем на помост кидали мешок с кошками или ставили клетку с ними. Костер зажигали, огонь подбирался к мешку или клетке, кошки горели, а толпа радовалась их воплям и мяуканью. Обычно на церемонии присутствовали король и двор. Иногда королю или дофину выпадала честь зажечь костер. Однажды по особому пожеланию короля Карла IX была поймана и сожжена вместе с кошками лисица[355].

Конечно, зрелище это мало чем отличалось от церемонии сожжения еретиков, публичных пыток и казней самого разного рода. Как уже было сказано, отличие сводится к тому, что здесь явно, неприкрыто, без всякой внешней цели предстает наслаждение от мучений живого существа, не имеющее никакого рационального оправдания. Наше отвращение, возникающее уже при одном сообщении о существовании подобного празднества, совершенно «нормальное» с точки зрения сегодняшнего стандарта регулирования аффектов, вновь демонстрирует ту историческую трансформацию, которую претерпела их структура. Особенно хорошо виден здесь один аспект трансформации: многое из того, что ранее вызывало удовольствие, сегодня вызывает неудовольствие. Речь идет не об индивидуальных ощущениях тех или иных людей прошлого или настоящего времени. Сожжение кошек на день Иоанна Крестителя было таким же общественным мероприятием, как бокс или скачки в сегодняшнем обществе. И здесь и там удовольствия, коим предается общество, являются воплощением того социального стандарта влечений, в рамках которого происходило моделирование их индивидуальной структуры аффектов. При всех различиях индивидов, тот, чья психика выходит за рамки социального стандарта влечений, считается «ненормальным». Таковым сегодня станут считать того, кто будет находить удовольствие в сжигании кошек, — именно потому, что нормальное «кондиционирование» людей на нашей фазе цивилизации подавляет наслаждение от подобных действий посредством страха, вырабатываемого внутренним принуждением. Здесь мы видим действие простого психического механизма, способствующего исторической трансформации аффективной жизни: социально нежелательные влечения и удовольствия подлежат наказанию, за ними следует неудовольствие (или оно, по крайней мере, преобладает). Постоянное возобновление наказаний и угроз делает привычным неудовольствие, и последнее принудительно связывается как доминанта с тем поведением, которое первоначально могло приносить наслаждение. Поэтому социально стимулируемые неудовольствие и страх — сегодня их репрезентируют прежде всего родители, хотя такое представительство вовсе не обязательно — находятся в борьбе со скрытым удовольствием. То, что рассматривалось нами в различных аспектах как сдвиг границы стыда, смещение порога чувствительности, изменение стандарта аффектов, могло иметь своей причиной именно этот механизм.

Нам остается рассмотреть, какие именно изменения в строении общества привели этот механизм в движение, какая перемена во внешнем принуждении послужила толчком к процессу «цивилизации», преображающему аффекты и поведение человека.

 

 

Глава XI

Взгляд на жизнь рыцаря

 

Вопрос о том, почему меняются поведение и аффекты людей, по существу не отличается от вопроса о причинах изменения жизненных форм человека. В средневековом обществе существовали определенные, уже сформированные жизненные формы, и индивид был обязан им следовать — как рыцарь, как цеховой ремесленник или как крепостной. В Новое время индивиду предоставлялись другие шансы, он должен был приспосабливаться к другим изначально заданным жизненным формам. Если он был дворянином, то он мог жить как придворный, но даже в том случае, если бы он захотел, — а этого хотели многие, — то уже не смог бы вести вольную жизнь независимого рыцаря. Этой функции, этой жизненной формы с какого-то времени в структуре общества уже не существовало. Другие функции, вроде функций цехового ремесленника или священника, игравшие чрезвычайно большую роль на средневековой фазе развития, постепенно утратили свое значение в целостной структуре социальных отношений. Почему в ходе истории меняются функции, жизненные формы, к которым индивид должен приспосабливаться, входя в более или менее прочно моделированные структуры? Как было выше сказано, этот вопрос тождествен вопросу о причинах изменения влечений, моделирования аффектов и всего того, что с ними связано.

Мы уже довольно много сказали о стандарте аффектов средневекового высшего слоя. В дополнение к сказанному — и для перехода к вопросу о причинах изменений — мы добавим краткое описание образа жизни рыцаря, т. е. того жизненного пространства, которое общество открывало родившемуся дворянином индивиду и в рамках которого он становился его членом. Вид этого жизненного пространства и сам образ рыцаря стали весьма неясными вскоре после того времени, что получило название «заката» рыцарства. Независимо от того, сохраняли позднейшие изображения только нечто «благородное» в образе средневекового воина, подчеркивая великое и прекрасное и описывая полную приключений и патетики жизнь, либо видели в нем только дравшего шкуру с крестьян «феодала», акцентируя дикость, жестокость, варварство его жизни, — в обоих случаях влияние оценок и устремлений, свойственные эпохе самого наблюдателя, по большей части искажали картину этого жизненного пространства. Для ее восстановления призовем на помощь два рисунка, точнее говоря, их описание. Своеобразную атмосферу или, если угодно, господствовавшее в те времена моделирование аффектов во всем его отличии от современного можно ощутить не только благодаря отдельным дошедшим до нас письменным источникам. Они особенно хорошо прослеживаются в наследии скульпторов и художников того времени, даже если допустить, что лишь часть произведений отображает действительную жизнь рыцаря. Одной из немногих книг с иллюстрациями такого рода (хотя относящуюся к довольно позднему времени, к периоду где-то между 1475 и 1480 гг.) является набор рисунков, получивший известность под не вполне адекватным названием «Средневековая домашняя книга». Имя создавшего рисунки мастера неизвестно, но он наверняка был хорошо знаком с рыцарской жизнью своего времени. В отличие от многих собратьев по ремеслу он смотрит на мир глазами рыцаря и выражает социальные ценности, присущие этому слою. Достаточно важным свидетельством такой самоидентификации художника является один из рисунков: среди прочих ремесленников, но чуть в стороне, изображен человек, принадлежащий к тому же сословию, но в придворном одеянии; за ним стоит, положив ему руку на плечо, девушка, к которой он явно расположен. Возможно, перед нами автопортрет художника[356].

Как уже было сказано, рисунки принадлежат к периоду позднего рыцарства, к временам Карла Смелого и Максимилиана — последних государей-рыцарей. По гербам на паре рисунков мы можем сделать вывод, что на большинстве изображений представлены либо рыцари из их круга, либо они сами. «Нет ни малейшего сомнения в том, — замечает историк, — что мы видим здесь или самого Карла Смелого, или какого-то бургундского рыцаря из его окружения»[357]. Вероятно, перед нами изображение турнира, проведенного сразу после осады Нейсса (1475), во время свадьбы Максимилиана с дочерью Карла Смелого, Марией Бургундской. Во всяком случае, изображенные здесь люди жили уже в переходное время, когда место рыцарской аристократии постепенно занимает аристократия придворная. Многое из того, что присуще жизни придворного, уже встречается на этих рисунках. Но в целом они дают очень хорошее представление о специфически рыцарском жизненном пространстве — о том пространстве, что наполняло повседневную жизнь рыцаря, о тех предметах, которые он постоянно перед собой видел. Отчасти мы можем судить и о том, как он их видел.

Что же мы видим?

Почти всегда это сельская местность, нет почти ничего, напоминающего о городе. Небольшие деревни, пашни, деревья, луга, холмы, ручьи, довольно часто замки. Но в этих картинах еще нет никакой выраженной «тоски», никакого «сентиментального» отношения к «природе». Скоро такое настроение станет ощутимым. Это произойдет, когда основная часть дворянства вынуждена будет распрощаться с независимой жизнью в своих угодьях, чтобы оказаться привязанной к наполовину городской службе при дворах королей или князей. На этих рисунках мы чувствуем иное состояние аффектов. В более поздние времена сознание художника станет прибавлять к зримому специфичные краски, прямо передающие вкус или, точнее говоря, черты моделирования аффектов рисующего. Изображение «природы», местности, которая почти всегда выступала как фон для изображения людей, вместе с переселением в город и службой при дворе, вместе с более ощутимым разделением городской и сельской жизни приобретет ностальгический оттенок. Либо ей будет придаваться возвышенный характер с целью показать наличие тех же качеств у изображаемых людей. Во всяком случае, происходит изменение в отборе чувств : в природе разделяется то, что соответствует изображаемому чувству, и то, что ощущается как неприятное. То же самое относится к изображаемым людям. В картинах, предназначенных для придворной публики времен абсолютной монархии, уже не изображается то, что действительно имеется в сельской местности или «на природе». Рисуют холм, но не виселицу, которая на нем стоит, не говоря уж о повешенном. Изображается пашня, но не крестьянин в лохмотьях, с трудом идущий за лошадью. Так же, как и из придворного разговора, все «подлое» и «вульгарное» исчезает из картин и рисунков, предназначенных для придворной аристократии.

Рисунки из «Средневековой домашней книги» дают представление об ином состоянии чувств, свойственном высшему слою конца Средневековья. Здесь и виселицы, и оборванные слуги, и тяжкий труд крестьян предстают так же реально, как и в самой жизни, — причем эти изображения не похожи на произведения позднейшего времени, где подобные сюжеты были подчеркнутым выражением протеста. Здесь все это — нечто само собой разумеющееся, то, что можно видеть изо дня в день, вроде гнезда аиста или колокольни. В жизни это ничуть не более неприятно, чем все прочее, — так это изображено и на рисунке. Напротив, как и для всего Средневековья, неотъемлемой чертой жизни богатых и благородных является то, что их окружают нищие и просящие милостыню калеки, а также крестьяне и ремесленники, которые на них работают. В этом они не видят никакой угрозы, с окружающими себя никак не идентифицируют, а их вид не вызывает негативных чувств. Над этим дурачьем, над крестьянами, часто смеются.

Таковы и эти картины. Сначала мы видим ряд рисунков с людьми под тем или иным созвездием. Эти люди не обязательно группируются вокруг рыцаря, но такие рисунки показывают, чтó и кáк тот видит вокруг себя. Затем следует ряд рисунков, непосредственно иллюстрирующих жизнь рыцаря, показывающих его занятия и радости. Все они демонстрируют тот же стандарт чувствительности, ту же социальную позицию, существенным образом отличающуюся от принятых в позднейшие времена.

Например, в самом начале книги мы видим людей, родившихся под знаком Сатурна. Перед нами изображение какого-то несчастного малого, разделывающего павшую лошадь, вероятно, для того, чтобы воспользоваться ее мясом. Штаны у него приспущены так, что и зад виден, а позади изображена обнюхивающая этот зад свинья. На переднем плане стоит дряхлая старуха в лохмотьях, опирающаяся на клюку. В придорожной канаве сидит нищий, руки и ноги его в колодах, а рядом женщина, у нее одна рука в колоде, а другая — в оковах. Крестьянин копает канавку между деревьями и холмами. Вдалеке крестьянин с маленьким сыном; они с трудом бредут по пашне за своей лошадью, поднимающейся вверх по склону холма. Еще дальше мы замечаем оборванца, которого тащат на виселицу; по одну сторону от него стражник с пером на шлеме, по другую — священник в рясе и с большим крестом в руках; позади них изображен скачущий в окружении своих людей рыцарь. Выше на холме стоят виселица с повешенным и колесо с распластанным на нем телом. Вокруг летают черные птицы, одна из них садится на труп.

На виселице акцент тут совсем не ставится — она изображается так же, как ручей или дерево. Или, например, как рыцарь с другого рисунка. Он отправился на охоту в сопровождении целого общества. Господин и его жена скачут на одной лошади. Дичь скрывается от них в перелеске; кажется, они травят оленя. Позади них виднеется деревушка или просто двор — колодец, жернов, ветряная мельница, пара строений. Мы видим крестьянина на пашне, наблюдающего за охотой; понятно, что она проходит по его полю. Выше мы видим по одну сторону замок, а по другую — колесо и виселицу с казненными, вокруг летают вороны.

Виселица, символ рыцарского суда, принадлежит к «кулисам» жизни благородного господина. Она не так уж важна, но и неприятных чувств ни в коей мере не вызывает. Суд, казнь, смерть часты в этой жизни, их еще не выносят за  эти «кулисы».

То же самое относится к нищим и труженикам. «Кто бы нам землю пахал, если б все были господами», — говорит в XIII в. Бертольд фон Регенсбург[358] в одной из своих проповедей. Иной раз он выражается еще яснее: «Скажу вам, люд христианский, о том, как Господь упорядочил христианскую жизнь, разбив по десяткам людей, среди коих низшие должны служить и подчиняться высшим. Первые три суть высшие и правящие, избранные для сего самим всемогущим Богом, а прочие семь суть подчиненные и им служащие»[359]. Точно такое же мироощущение мы обнаруживаем и на картинах пятнадцатого столетия. Естественным и само собой разумеющимся, не вызывающим негативных чувств, ибо это соответствует мировому порядку, является то, что благородные воины обладают досугом для развлечений, тогда как прочие должны на них работать. Отсутствует самоидентификация с другими людьми. Представления о «равенстве» всех людей не входит в горизонт этой жизни. Именно поэтому вид тружеников не вызывает ни стыда, ни стеснения.

На другом рисунке мы видим усадьбу. Тут изображаются господские утехи. Благородная девица украшает венком голову своего дружка, притягивая его к себе. Другая пара в обнимку отправляется на прогулку. Старая служанка недовольно смотрит на любовные забавы молодежи. Рядом работают слуги. Один метет двор, другой седлает коня, третий сыплет уткам корм, а служанка подмигивает ему из окна — он поворачивается, скоро он скроется в доме. Изображены играющие благородные дамы. Игры отчасти крестьянские. На крыше виднеется гнездо аиста.

На следующей картине перед нами небольшое поместье у озера. На мосту стоит молодой дворянин со своей женой. Опираясь на перила, они смотрят, как слуги ловят рыбу и уток. Три юные дамы плывут в лодке, кругом заросли тростника. Вдалеке виднеются стены небольшого города.

Или, например, изображение рабочих, строящих дом у горы, окруженной лесом. В скалу вбивают клинья, чтобы получить камни. Одни обтесывают камни, другие их подтаскивают. Чуть дальше видна сама стройка. На самом заднем плане изображается драка между рабочими, которые колотят друг друга. Недалеко от них стоит сам хозяин замка. Он показывает своей жене на драчунов; полнейшее спокойствие супругов хорошо заметно по контрасту с напряженной жестикуляцией дерущихся. Господину нет до этого дела. Он живет в совсем иных сферах.

Нечто подобное может происходить и сегодня, а потому не сами факты, но способ их изображения показывают разницу между эмоциональными состояниями. На более поздних фазах развития для представителей высших слоев вообще не рисуют подобных картин. Это не отвечает их чувствам. Это «не красиво», это не принадлежит к «искусству». Голландские художники, писавшие свои работы для представителей средних слоев, а не для придворных, например Брейгель, наделены тем же стандартом чувствительности, что и тот живописец, о котором шла речь. Это позволяет им изображать калек, крестьян, виселицы или людей, занятых своим трудом. Но у них данный стандарт связан с совсем другими социальными взглядами, чем у высшего слоя позднего Средневековья.

Для рыцарей было чем-то само собой разумеющимся то, что рядом находятся труженики. Последние даже были непременным аксессуаром рыцарской жизни. Господин живет среди них. Его вовсе не шокирует вид работающего рядом с ним слуги, это его даже развлекает. Его самоощущение включало в себя сознание того, что вокруг него суетятся люди, причем не такие, как он, их господин. Это чувство всякий раз заметно на рисунках. Практически на каждом из них вульгарным занятиям низких сословий противопоставляются куртуазные занятия и жесты благородных. Скачет он или охотится, влюбляется или танцует, господин изящен и куртуазен, тогда как слуги и крестьяне грубы и неотесанны. Стандарт чувствительности средневекового высшего слоя еще не требовал того, чтобы все вульгарное выносилось «за кулисы» жизни, а потому и не изображалось. Было достаточно того, чтобы четко просматривались отличия дворянина от всех прочих людей. Вид этих контрастов увеличивает наслаждение, получаемое рыцарем от жизни.  Можно вспомнить о том, что в смягченной форме удовольствие от такого рода контрастов мы находим и у Шекспира. Где бы мы ни сталкивались с наследием средневекового высшего слоя, мы обнаруживаем ту же позицию. Чем дальше зашли социальные взаимосвязи и разделение труда, чем большей стала фактическая зависимость верхов общества от прочих слоев, тем больше выросла социальная сила этих слоев — по крайней мере потенциально. Там, где высший слой остается в первую очередь воинским сословием, там, где он держит остальных в подчинении посредством меча, т. е. обладает монополией на применение оружия, связь с другими слоями и зависимость от них, конечно, тоже есть. Но эта связь и эта зависимость сравнительно невелики, как и то давление, что идет снизу наверх (это мы еще покажем более подробно). Соответственно, чувство господина, презрение к другим слоям выражены значительно более откровенно, а ограничения на влечения и принудительный самоконтроль совсем невелики.

Редко историку удается видеть изображение столь самоочевидного господского сознания, столь уверенного в себе патриархального презрения к прочим людям, как на описанных рисунках. Не только жест, которым дворянин показывает жене дерущихся рабочих, или изображение рабочего, затыкающего нос от вони, идущей от своего рода литейной, передают это. Мы видим это презрение и там, где хозяин с хозяйкой наблюдают за ловлей рыбы слугами, и в повторяющихся раз за разом изображениях виселиц с повешенными. Важно даже то, что тут нет никакого подчеркивания, благородные жесты рыцаря и противопоставление его неотесанному народу относятся к чему-то само собой разумеющемуся.

Перед нами турнир. Играют музыканты. Шуты веселят окружающих грубыми шутками. Благородные зрители сидят на своих конях; очень часто господин и его дама на одном коне. Они беседуют. Мы видим крестьян, бюргеров, врача — все они легко узнаваемы по своим нарядам. Оба рыцаря, беспомощные в тяжелом панцире, ожидают посередине. Им дают советы друзья. Одному как раз передают длинное копье. Затем трубит герольд. Рыцари несутся навстречу друг другу с копьями наперевес. Вдали мы видим, что куртуазное занятие господ дополняется вульгарным зрелищем для народа — устроены какие-то скачки, сопровождаемые всяким вздором. Мужик схватил лошадь за хвост, всадник в ярости. Другие нахлестывают лошадей, а те скачут каким-то гротескным галопом.

На рисунке военный лагерь. Из повозок делают заграждение. Внутри вагенбурга стоят роскошные палатки с гербами и стягами, на одной из них императорский флаг. Посередине в окружении своих рыцарей стоит то ли король, то ли сам император. Посыльный как раз прискакал и привез вести. Но у ворот лагеря мы видим просящих милостыню нищенок с детьми, а латники волокут мимо них связанного пленника. Еще дальше — возделывающий свое поле крестьянин. За стенами лагеря валяются кости, скелеты животных, павшая лошадь, которую поедают вороны и одичавшая собака. На повозке скорчился слуга, занятый каким-то своим делом.

Под знаком Марса помещен рисунок, изображающий, как рыцари врываются в деревню. На переднем плане один из оруженосцев закалывает лежащего на земле крестьянина; справа, причем у входа в часовню, убивают другого и забирают его вещи. На крыше мирно сидят в своем гнезде аисты. Далее мы видим крестьянина, пытающегося убежать: он перелезает через изгородь, но сидящий на лошади рыцарь схватил его за полу рубахи и тащит обратно. Кричит и ломает руки крестьянка. Связанного крестьянина, несчастного и плачущего, сидящий в седле рыцарь бьет по голове; чуть дальше всадники поджигают дом, а один из них тянет за собой скотину и бьет крестьянку, пытающуюся ему помешать. Чуть выше изображены столпившиеся у входа в небольшую деревенскую церквушку крестьяне, их встревоженные лица видны и в церковном окне. Вдали, на горе, стоит готовый к обороне монастырь, окруженный высокими стенами; на церковной крыше выделяется крест. Еще выше на горе расположен то ли замок, то ли другая часть монастыря. Вот что пришло в голову художнику, пожелавшему поместить под знаком бога войны подходящий рисунок. Картина удивительно жизненная. Как и в других рисунках, здесь прямо передано то, что было пережито, видено собственными глазами, — такое ощущение возникает именно потому, что рисунки еще не «сентиментальны», в них еще не проглядывает сильная связанность аффектов. Это произойдет позже, когда на протяжении долгого времени вкусы высшего слоя будут допускать изображение только того, что отвечало его пожеланиям, поскольку в этот период все противоречащее изменившемуся стандарту чувствительности подлежало вытеснению. Здесь нам просто рассказывается, как видел мир рыцарь, какими были его чувства. Отбор аффектов по шаблону, допускающему то, что доставляет удовольствие, и исключающему то, что вызывает неудовольствие или стыд, был в то время таков, что в восприятие без всяких добавок проходили те факты, которые в дальнейшем проникали в него лишь там, где присутствовал сознательный или бессознательный протест против цензуры влечений высшего слоя. Именно поэтому впоследствии такие факты подчеркивались, выступали с определенной аффективной нагрузкой. Крестьянин в них либо заслуживал сострадания, либо представлял добродетель — и уж никак не отвратительные пороки. Здесь крестьяне просто жалки и смехотворны — они в точности таковы, какими их видел рыцарь. В центре мира здесь стоит рыцарь. Голодные собаки, нищенки, дохлые лошади, скрючившиеся у стены слуги, горящие деревни, ограбленные и избитые крестьяне — все это принадлежит к ландшафту рыцарской души, подобно турниру и охоте. Таким Бог создал мир: одни являются господами, другие — рабами. Во всяком случае, это не вызывает неудовольствия.

То же различие стандарта аффектов между позднерыцарским и придворно-абсолютистским обществом мы видим и по тому, как изображается любовь. Вот рисунок, представляющий людей, стоящих под знаком Венеры. Перед нами опять открытая местность: пригорок, изгибы ручья, заросли кустарника, небольшой лес. На переднем плане прогуливаются две-три пары молодых дворян; молодой господин идет рука об руку с юной барышней. Они ходят кругами под звуки музыки, они элегантны, празднично одеты, обуты в модные башмаки с длинными носами. Их движения изящны. У одного из них на голове шляпа с пером, у других венки. Быть может, мы видим некий долгий танец. За ними — три мальчишки-музыканта, столик с фруктами и напитками; невдалеке расположился стоящий на страже молодой парень.

На противоположной стороне рисунка изображен небольшой садик, окруженный оградой с дверями. Деревья образуют как бы беседку, под ними стоит овальная ванна. В ней сидит обнаженный молодой человек, он жадно тянется к обнаженной девушке, которая как раз к нему присоединяется. Как и раньше, изображена старая служанка, несущая вино и фрукты. Она злобно смотрит на любовные игры молодых. Если на переднем плане показано, как забавляются господа, то на заднем плане изображены утехи слуг. Один из них влезает на служанку, та уже лежит на земле, высоко задрав юбку. Он оглядывается, не видит ли кто. Невдалеке танцуют два парня из простонародья, у них размашистые движения, словно это танец морисков; третий стоит рядом и играет для них.

На другом рисунке — опять открытая местность. Небольшая каменная купальня, а перед ней небольшой дворик за каменной стеной. Вокруг него обозначены дорога, кустарник, ряд уходящих вдаль деревьев. Во дворике сидят или прогуливаются молодые пары; одна пара разглядывает модный фонтан, другие ведут беседу, у одного молодого человека на руке сидит сокол. Мы видим собак, обезьянку, растения в горшках.

Через открытое окно мы можем заглянуть в купальню. Двое молодых людей и девушка сидят нагими в воде и беседуют. Вторая девушка уже разделась, она открывает дверь, чтобы войти в воду. Под большой аркой у входа в купальню сидит мальчик, что-то играющий для купальщиков на гитаре. Под аркой мы видим кран, из которого льется вода. Перед купальней стоит небольшой чан с холодной водой, в нем охлаждаются напитки. На столе перед купающимися мы видим фрукты и чашу, возле стола сидит молодой дворянин, он элегантно подпирает рукой украшенную венком голову. Сверху, со второго этажа купальни, за развлечениями господ наблюдают слуга и служанка.

Как можно заметить, эротические отношения представлены здесь куда откровеннее, чем это стали делать на более поздней фазе развития, когда отношения такого рода подразумевались при изображении, но на них скорее намекали. Нагое тело еще не настолько соотнесено с чувством стыда, чтобы его в силу внешнего и внутреннего контроля сентиментально показывать из-под прикрывающих одеяний, напоминающих туники греков и римлян.

Однако способ изображения нагого тела здесь не похож и на манеру, принятую в позднейших «приватных рисунках», которые тайком передавались из рук в руки. Любовные сиены ни в коей мере не являются «непристойными». Любовь показывается как все прочее в жизни рыцаря — как турниры, охота, военный поход или грабеж. Такие сцены ничем не выделяются, в изображении не передается какое-то особое возбуждение. Это и не исполнение желаний, запретных в реальной жизни, что вообще характерно для всего «непристойного». Рисунки созданы не сдавленной запретами душой, в них нет какого-либо нарушения табу или выражения чего-то «тайного». Они не обременены ничем подобным. Художник вновь рисует то, что он сам часто видел вокруг себя. Мы называем «наивным» такое изображение, соотнося его с нашим собственным стандартом постыдного и неловкого, связанным с отношениями между полами. У автора рисунков к этой «Средневековой домашней книге» мы иной раз находим и грубоватые шутки, схожие с теми, что встречаются у других художников этого периода, вроде Мастера «Э.С.» или подражавшего ему (или даже его популяризировавшего) Мастера с клубками[360]. То, что такие мотивы перенимались копиистом-популяризатором (к тому же, вероятно, монахом), показывает, насколько иным был в то время стандарт стыдливости. Но и подобные шутки относились к чему-то само собой разумеющемуся, не отличаясь от того, как изображалась, например, какая-нибудь деталь платья. Шутка может быть и грубой, но она ничуть не грубее, чем шутливое изображение ограбленного и преследуемого крестьянина с задранной рубахой, за которую его схватил рыцарь, так что виден зад, или изображение старой служанки, скорчившей злобную мину при виде любовных утех молодежи, — она ведь слишком стара для таких развлечений.

Все это — выражения состояния души того общества, где влечения и чувства заявляют о себе много легче, скорее, более спонтанно и откровенно, чем в позднейшее время, а человеческие аффекты менее связаны, а потому более свободны и сильнее колеблются между крайностями. Конечно, в рамках характерного для всего западного Средневековья стандарта регулирования аффектов — общего и для крестьян, и для рыцарей — имелись существенные различия. Носители этого стандарта тоже должны были отказываться от многих влечений. Только отречение это было иначе направлено и не достигало той степени, которая свойственна позднейшему времени. Отказ от влечений не выступает в виде постоянного и равномерного, чуть ли не автоматического самопринуждения. Способ интеграции и взаимозависимость между людьми не понуждают их к такому сокрытию телесных функций и к такому обузданию агрессивности, как на более поздней фазе развития. Это относится ко всем людям Средневековья. Но у крестьян пространство агрессии сужено в сравнении с рыцарями: она распространяется только на себе подобных. И наоборот, у рыцарей за пределами своего круга проявления агрессии менее ограничены, чем в борьбе с равными — подобная борьба регулировалась рыцарским кодексом. У крестьян отказ от влечений был социогенным хотя бы потому, что их питание было недостаточным. А это налагает сильнейшие ограничения на влечения, что проявляется во всем человеческом облике. Но социальное положение не принуждало их обращать внимание на то, как кто-то сморкается или плюет, спешит ли кто-то схватить что-нибудь со стола или нет. В этом отношении принуждение среди рыцарей было более сильным. При всем единстве средневекового стандарта связывания аффектов (особенно в сравнении его с более поздним временем), сам он содержал существенные различия в моделировании аффектов в зависимости от различия в положении мирян, не говоря уж о клириках, — все эти частности заслуживают специального исследования. Мы видим различия такого рода уже на указанных рисунках, при сравнении изящных и даже манерных движений дворян с размашистыми и грубыми движениями слуг и крестьян.

Аффективные проявления средневековых людей в целом являются более спонтанными и менее связанными, чем в поздний период. Но они ни в коем случае не являются несвязанными и не смоделированными обществом в каком-то абсолютном  смысле. Нулевого пункта здесь не существует. Человек без ограничений — это фантом. Способ отказа от влечений, сила и разработанность принуждения, уровень зависимости могут меняться. Диапазон этих изменений весьма широк, а вместе с ними трансформируются и душевная организация, с помощью которой уравновешиваются влечения различной силы, и степень и способ той удовлетворенности, которую ищет и находит индивид.

Определенное представление о том, какие удовольствия предпочитали рыцари, дают в общем виде эти рисунки. К тому времени аристократы уже значительно больше времени проводили при дворе правителя. Но замок и поместье, холмы, ручьи, поля и деревни, сады и леса все еще остаются само собой разумеющимися «кулисами» жизни, не вызывая никаких сантиментов. Здесь рыцарь у себя дома, и здесь он хозяин. Вся его жизнь в основном поделена между военным походом, турниром, охотой и любовными утехами.

Но уже в XV в. и особенно на протяжении XVI в. ситуация меняется. Из разных элементов — как из представителей старой знати, так и из представителей поднимающихся слоев, — при наполовину уже городских дворах князей образуется новая аристократия, обладающая новым жизненным пространством, наделенная новыми функциями, а тем самым и иным моделированием аффектов.

Люди сами хорошо чувствовали и неплохо выражали происшедшие перемены. В 1562 г. некто по имени Жан дю Пейрат переводит книгу о манерах Делла Каза на французский язык. Название он передает следующим образом: «Galatee ou la manière et fasson comme le genilhomme se doit gouverner en toute compagnie»[361]. Уже этот титул свидетельствует об усилившемся принуждении, которое теперь давит на дворян. Причем дю Пейрат во введении к книге прямо подчеркивает различия между теми требованиями, что ставились рыцарям и дворянам, живущим при дворе: «Toute la vertu et perfection du Gentilhomme, Monseigneur, ne consiste pas à piquer bien un cheval, à manier une lance, à se tenir propre en son harnois, à s’aider de toutes armes, à se gouverner modestement entre les dames ou à dresser l’Amour: car c’est un des exercices encore que l’on attribue au gentilhomme; il y a plus, le service de table devant les Roys et Princes, la façon d’ageancer son language respectant les personnes selon leurs degrez et qualitez, les oeillades, les gestes et jusques au moindre signe et clin d’oeuil qu’il sçaroit faire»[362].

Тут точно обозначены те добродетели и совершенства дворян, которые мы видели и на рисунках к «Средневековой домашней книге», — воинские дела и любовные утехи.

Теперь им противопоставляется куда более обширный перечень качеств «человека из общества», а вместе с тем обозначается и новое жизненное пространство дворянина на службе у князя. Отныне совершенство дворянина не сводится к тому, что на нем хорошо сидят латы, а сам он знает толк в оружии; оно заключается не только в том, что он может себя сдерживать, находясь среди женщин, или умеет «a dresser l’Amour», хотя все это продолжает считаться свойствами благородного мужчины. Но есть и много других требований: умение прислуживать королю или принцу за столом и так строить речь, чтобы она отвечала рангу и положению разных лиц. Нужно контролировать выражение глаз, жесты, малейшие движения, вплоть до умения подать знак взглядом.

Такое принуждение, такие регулирование и моделирование поведения не были ни нужны, ни возможны в прежней рыцарской жизни. Теперь они требуются от дворянина. Таковы последствия новой, усилившейся зависимости благородных людей. Дворянин уже не является сравнительно свободным человеком, господином в собственном замке, который был его родиной. Отныне он живет при дворе. Он служит князю, он прислуживает ему за столом. При дворе он живет вместе с множеством других людей. К каждому из них он должен обращаться в соответствии с его рангом. Он должен научиться в точности дозировать свои жесты в зависимости от статуса и положения этих лиц при дворе, он должен следить за своим языком и контролировать даже свой взгляд. Такова новая дисциплина, она несравнимо сильнее дисциплинирует людей, а они принуждены следовать ей в новом жизненном пространстве, в новой форме интеграции.

Манера поведения, идеальная форма которой выражалась с помощью понятия «courtoisie», постепенно переходит в другую, все чаще называемую «civilitè».

В языке это переходное время хорошо представлено в переводе «Галатео», осуществленном Жаном дю Пейратом. Вплоть до 1530–1535 гг. во Франции целиком господствует понятие «courtoisie». К концу этого столетия понятие «civilitè» начинает преобладать, хотя первое еще не совсем вышло из употребления. В 1562 г., в этом переводе, они еще употребляются на равных.

«Le Livre traictant de l’institution d’un jeune Courtisan et Gentilhomme soit garenty, — пишет дю Пейрат в своем посвящении, — de celuy qui est comme le paragon et miroir des autres en courtoisie, civilité , bonnes moeurs et louables coustumes»[363].

Но человек, к которому обращены эти слова, — это Генрих Бурбон, принц Наваррский. Вспомним, что сама жизнь этого владыки самым ясным образом символизирует переход представителя высшего слоя от жизни рыцаря к жизни придворного. Именно он, уже под именем Генриха IV, будет способствовать осуществлению этого перехода во Франции. Зачастую против собственной воли он будет вынужден преследовать и даже уничтожать тех, кто этому переходу сопротивляется, кто не сумел понять, что из свободных господ и рыцарей следует сделаться зависимыми слугами короля[364].

 

 

 

 

 

---

[1] Parsons Т.  Essays in Sociological Theory. Glencoe, 1963. P. 359f.

 

[2] Parsons T.  Ор. cit. P. 359.

 

[3] Parsons T.  Social Structure and Personality. Glencoe, 1963. P. 82, 258f.

 

[4] Взгляд, согласно которому социальное изменение (понимаемое как структурное изменение) должно восприниматься как нарушение обычно стабильного социального равновесия, часто встречается в работах Парсонса (см., например: Parsons Т., Smelser N.J.  Economy and Society. L., 1957. P. 247f.). To же самое можно сказать о Р. Мертоне (см.: Merton R.K.  Social Theory and Social Structure. Glencoe, 1959. P. 122), где идеальному, хотя и понятому как реальное, социальному состоянию, не знающему противоречий и напряжения, противопоставляется другое, при котором оцениваемые как «исключительные явления» или «плохо функционирующие» («disfunctional») социальные феномены вызывают изменения в обычно лишенной напряжения и неизменной социальной системе.

Обсуждаемая здесь проблема, как мы видим, не тождественна той, что обычно дискутируется в терминах «статики» и «динамики». В последнем случае речь чаще всего идет о том, какой метод предпочтительнее при исследовании общественных явлений — метод, при котором мы ограничиваемся определенным временным отрезком, или метод, предполагающий долговременные процессы. Напротив, здесь речь идет не о социологическом методе и даже не об отборе социологических проблем как таковых, но о представлениях об обществе, лежащих в основе применения различных методов и типов отбора проблем, — т. е. о представлениях о фигурациях людей. Сказанное здесь вовсе не исключает возможности социологического исследования кратковременных общественных состояний. Такой тип отбора проблем является целиком и полностью законным, даже неизбежным для социологического исследования. Мы выступаем здесь против определенного типа теоретизирования, которое часто (хотя и без всякой необходимости) увязывается с эмпирическими социологическими исследованиями состояний. Вполне возможно проводить эмпирическое исследование таких состояний, используя в качестве теоретической предпосылки модель социальных изменений, процессов, того или иного типа развития. Недостатком дискуссий по поводу «социальной статики» и «социальной динамики» является то, что в них нет четкого различия между эмпирическим исследованием кратковременных социологических проблем и соответствующих им методов, с одной стороны, и теоретической моделью, из которой мы — явно или неявно — исходим при постановке проблем и представлении результатов исследования, с другой стороны. Это хорошо видно по тому, как Мертон в указанном выше сочинении употребляет понятия «статика» и «динамика»: заметно отсутствие четкой дифференциации понятий, когда он говорит о том, что в рамках социологической функциональной теории разрыв между статикой и динамикой можно преодолеть за счет того, что смещения, напряжения и противоречия понимаются как «дисфункциональные» для ныне существующей социальной системы и одновременно как «инструментальные» с точки зрения изменения.

 

[5] Тенденция к сплоченности, характерная для европейских наций, может получить немалую поддержку благодаря уплотнению и удлинению цепей взаимозависимости — в первую очередь экономических и военных. Однако то обстоятельство, что традиционное национальное самопонимание европейских стран было поколеблено, создает предпосылки к тому, чтобы они вопреки нациоцентричной традиции — пусть медленно и не очень решительно — заняли свое место в реальном процессе развития, идущего в направлении все большей функциональной взаимозависимости. Трудность заключается как раз в том, что социализация детей и взрослых остается нациоцентричной. Эмоционально население европейских стран ставит на первое место свою нацию, тогда как более широкая наднациональная формация, которая находится в становлении, воспринимается поначалу как нечто «рациональное», но само по себе лишенное аффективной значимости.

 

[6] Это отличие заслуживает более детального сравнительного исследования, но в общих чертах его можно разъяснить в нескольких словах. Оно связано с различной ценностной ориентацией, свойственной доиндустриальным властвующим элитам, которая взаимодействует с ценностной ориентацией новых промышленных слоев и их представителей, приходящих к власти.

В таких странах, как Германия (и в некоторых других европейских странах), можно наблюдать тип буржуазного консерватизма, во многом определяемый системой ценностей доиндустриальных династических, аграрных и военных элит. Эта система ценностей задает четко выраженную низкую оценку «торгашества» (как это именовалось в Германии), т. е. торговли и промышленности, при недвусмысленно высокой ценности государства, «общественного целого», противопоставляемого одиночке, «индивиду». Там, где подобные ценности сохраняют свою роль в консервативных взглядах промышленных слоев, явно прослеживается антилиберальная тенденция. С точки зрения этой традиции, в негативном свете часто предстают первенство отдельной личности, индивидуальная инициатива и относительно низкая оценка «общественного целого», свойственные миру бизнеса, апеллирующему к принципам свободной конкуренции.

В тех странах, где доиндустриальные аграрные элиты в своей практической жизни — и в своих ценностных ориентациях — не так глубоко и решительно устранялись от коммерческих операций и от всех тех, кто жил за счет таких операций, где власть князей и придворного общества была ограниченной (как в Англии) либо вообще отсутствовала (как в Америке), там консерватизм поднимающихся групп буржуазии имел иные черты. Он вполне сочетался — хотя бы внешне — с идеалами свободной конкуренции и невмешательства государства, со свободой индивидов, т. е. со специфически либеральными ценностями. О некоторых трудностях, возникающих в рамках этого либерально-консервативного национализма в связи с равно высокой оценкой индивида и нации (и кажущейся непроблематичности отношений между этими ценностями) при сохранении в качестве высшей ценности «общественного целого», нам еще придется говорить ниже.

 

[7] Замена одной идеологии, устремленной в будущее, на другую, ориентированную на настоящее, нередко скрывается с помощью разного рода мелких уловок. Их можно считать образцовыми примерами искусного созидания идеологий. Это представляет интерес для всех социологов, занятых исследованием идеологий. Ориентация различных нациоцентричных идеологий на то, что есть, на неизменно сущее, воспринимаемое в качестве высшего идеала, часто ведет к тому, что носители такой системы ценностей (в особенности представляющие консервативно-либеральные оттенки, но не только они) попросту объявляют свои воззрения констатацией фактов, свободной от всякой идеологии.

В таких теориях в содержание понятия «идеология» включаются лишь те ее типы, которые нацелены на изменение сущего, в первую очередь — на внутригосударственные изменения. Примером такой маскировки собственной идеологии может служить хорошо известная доктрина «реальной политики» в Германии. Исходным пунктом для всех ее аргументов является идея (признаваемая за отражение реальности), согласно которой каждая нация в международной политике использует всю свою мощь ради обеспечения национальных интересов, причем без всяких оговорок и ограничений. Эта мнимая констатация фактов служила оправданием вполне определенного национального идеала — идеала макиавеллизма в новом одеянии. Для последнего национальная политика в сфере международных отношений осуществляется без всякой оглядки на других и преследует только собственные национальные интересы. Такой «реально-политический» идеал нельзя признать реалистичным уже потому, что всякая нация зависит от других.

В последнее время сходные идеи — выраженные, правда, в умеренной форме, соответствующей американской традиции, — можно найти в книге Даниела Белла, имеющей характерное название «Конец идеологии». Белл также исходит из того, что организованные группы ведут борьбу за власть, преследуя исключительно собственные выгоды. Из этого факта он затем выводит — аналогично представителям немецкой «реальной политики», — что политик должен, игнорируя всякую этику, стремиться к реализации властных интересов в борьбе со всеми прочими группами. При этом Белл претендует на то, что его программа не является политическим вероисповеданием и не носит характер заранее принятой системы ценностей, а тем самым не является идеологией. Он пытается ограничить понятие идеологии теми политическими верованиями, которые направлены на изменение существующего. Он забывает о том, что сущее может рассматриваться не только как факт, но также как эмоционально насыщенная ценность, как идеал, как нечто должное. Белл не проводит различия между научным исследованием сущего и его идеологической защитой, где сущее выступает как воплощение идеала, наделяемого высокой ценностью. Очевидно то, что идеалом для Белла является состояние неизменности, коему он приписывает фактический характер. «Democracy is not only or even primarily a means through which different groups can attain their ends or seek a good society; it is the good society itself in operation» («Демократия является не только и не столько средством достижения определенными группами своих целей или поиска лучшего общества; это — само лучшее общество в своей действительности». — А.Р. ), — как пишет другой американский социолог, Сеймур Мартин Липсет (Lipset S.M.  Political Man. N.Y., 1960. P. 403.). Позже Липсет несколько изменил это высказывание. Но оно, как и многие другие тезисы ведущих американских социологов, дает представление о том, насколько мало даже самые умные из них могут сопротивляться чрезвычайно сильному давлению со стороны принятого в их собственном обществе конформизма, лишающего их способности критического восприятия. Пока нациоцентричные ценности и идеалы в такой степени господствуют над теоретическим мышлением ведущих американских социологов, пока они сами не задумываются над тем, что социология должна быть такой же независимой от национальной системы воззрений, как физика, доминирующее влияние этих теорий представляет немалую опасность для развития социологии во всем мире. Как мы видим, «конца идеологии» среди социологов не предвидится.

То же самое можно было бы сказать относительно русской социологии, имей она столь же заметное влияние. Насколько мне известно, хотя в СССР растет число эмпирических социологических исследований, теоретическая социология там развития не получила. Это вполне понятно, поскольку данное место занято в

России даже не столько Марксом и Энгельсом, сколько доведенным до уровня системы верований зданием марксизма. Подобно господствующим в Америке теориям общества, это русское строение также является нациоцентричным. Здесь также не предвидится конца идеологии в социологической теории. Но это не является основанием для того, чтобы оставить попытки прекратить постоянный самообман, при котором все новые и новые недолговечные общественные идеалы рядятся в одежды притязающих на вечность социологических теорий.

 

[8] Parsons Т.  Societies, Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood Cliffs, 1966. P. 20: «This process occurs inside that „black box“, the personality of the actor» («Этот процесс происходит внутри данного „черного ящика“, личности действующего». — А.Р.  ).

 

[9] Ryle G.  The Concept of Mind. L., 1949.

 

[10] Не следует понимать это выражение так, словно в истории «цивилизованного» индивида мы вновь обнаруживаем все отдельные фазы истории общества. Нет ничего более бессмысленного, чем разговор о каком-нибудь «натурально-хозяйственном феодализме», «эпохе Возрождения» или «придворно-абсолютистском периоде» в жизни индивида. Все эти понятия имеют отношение исключительно к структуре больших социальных групп.

Говоря об этом явлении, мы указываем лишь на простой факт: и в цивилизованных обществах человеческое существо не приходит в мир уже цивилизованным, а индивидуальный процесс цивилизации, имеющий принудительный характер, есть функция общественного цивилизационного процесса. Отсюда известное родство структуры аффектов и сознания у ребенка и у «нецивилизованных» народов; то же самое относится к тем уровням сознания и аффектов у взрослых, которые по ходу продвижения вперед цивилизации подлежат большей или меньшей цензуре, а потому находят свое выражение, например, в сновидениях. Так как с первого мгновения своей жизни каждый человек нашего общества испытывает на себе моделирующее вмешательство «цивилизованных» взрослых, то он должен заново проходить процесс цивилизации, который привел к появившемуся в обществе историческому стандарту. Это никоим образом не означает, что он повторяет все до единого отрезки общественного процесса цивилизации.

 

[11] «У каждой культуры есть свои собственные возможности выражения: возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся… Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают в своей возвышенной бесцельности, подобно цветам в поле. Подобно полевым цветам они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона» (Spengler О.  Untergang des Abendlandes. München, 1920. I, 28.).

 

[12] Заметки об изменении значений слов «цивилизация» и «культура» в немецком языке.

Вопрос о ходе развития понятий «цивилизация» и «культура» требует значительно более подробного рассмотрения. Здесь это не представляется возможным, поскольку мы ставим проблему лишь в общем виде. Но ряд замечаний все же следует добавить к тому, что сказано в тексте. Можно указать на то, что в XIX в., в особенности после 1870 г., когда Германия укрепила свои позиции в Европе и одновременно стала превращаться в колониальную державу, противопоставление этих двух слов становится менее заметным, а понятие «культура» получает значение просто определенной сферы или высшей формы цивилизации, подобно тому, как это происходило в Англии, а отчасти и во Франции. Например, так оно употребляется Фридрихом Йодлем, который пишет об «общей истории культуры» как об «истории цивилизации» (см.: Jodl F.  Die Kulturgeschichtsschreibung. Halle, 1878. S. 3, 25.).

Г.Ф. Кольб в своей «Истории человечества и культуры» включает в понятие культуры ту самую идею прогресса, которая сегодня из него успешно изгоняется (Kolb C.F.  Geschichte der Menschheit und der Cultur. 1843; позднейшее переиздание было осуществлено под названием «Cultur-Geschichte der Menschheit»). Говоря о «культуре», он прямо ссылается на «цивилизацию» Бокля. Но его идеал, как пишет Йодль, заимствует «свои существенные черты из современных воззрений и требований, касающихся политических, социальных и церковно-религиозных свобод, а потому легко может выступить в форме политической партийной программы» (Jodl F.  Ор. cit. S. 36.). Иными словами, Кольб является «человеком прогресса», либералом эпохи, окончившейся в 1848 г.; в этой ситуации и понятие культуры сближается с западным понятием «цивилизация».

Так или иначе, но еще в издании лексикона Майера 1897 г. говорится: «Цивилизация есть ступень, через которую должен пройти варварский народ, чтобы достичь высшей культуры в промышленности, искусстве, науке и морали».

Но при всех кажущихся признаках сближения немецкого понятия «культура» с французским или английским пониманием «цивилизации», чувство того, что «цивилизация» является по отношению к «культуре» ценностью второго ранга, в Германии никогда полностью не исчезало. «Культура» служила средством самоутверждения Германии и выражением ее противостояния западным странам, выступавшим под флагом «цивилизации». Резкость противопоставления понятий зависела от степени этого противостояния. История немецкой пары понятий «культура» и «цивилизация» теснейшим образом связана с историей взаимоотношений Англии, Франции и Германии — за ней стоят конституирующие ее политические обстоятельства, которые прошли через несколько этапов развития. Они проступают и в духовно-душевном habitus’e немцев, и в понятиях, выражавших их самосознание.

См. также работу Конрада Германна «Философия истории» (1870), где Франция обозначается как страна «цивилизации», Англия — как страна «материальной культуры», а Германия — как страна «идеального образования». Широко используемый в Англии и во Франции термин «материальная культура» практически исчезает из немецкого разговорного языка (хотя сохраняется в специальной научной лексике). Понятие «культура» сливается с тем, что здесь обозначается как «ideale Bildung». Идеалы «Kultur» и «Bildung» выступают с тех пор как близнецы, с тем лишь отличием, что в понятии культуры более сильно представлена функция обозначения объективаций человеческой деятельности и ее достижений.

 

[13] По проблеме интеллигенции см. прежде всего: Mannheim К.  Ideologie und Utopie. Bonn, 1924. S. 121–134. Еще подробнее эта проблема представлена в английском издании (Mannheim К.  Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. International Library of Psychology, Philosophy and Scientific Method. London, 1936.). См. также: Mannheim К.  Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbruch. Leiden, 1935; Weil H.  Die Entstehung des Deutschen Bildungsprinzips. Bonn, 1930 (Kap. V «Die Gebildeten als Elite»).

 

[14] Großes vollständiges Universal-Lexikon aller Wissenschaften und Künste / Verlegt bei Joh. H. Zedier. LeipzigHalle, 1736. Все выделения в цитате принадлежат автору. См. также статью «Придворный», где сказано: «Придворный — тот, кто занимает видное место на службе при княжеском дворе. Придворная жизнь во все времена была отчасти чем-то опасным из-за непостоянства благосклонности властителя, множества завистников, тайных клеветников и явных врагов; отчасти же она описывается как нечто порочное и порицается за безделье, сладострастие и роскошь.

Во все времена существовали придворные, коим удавалось хитростью избегать камней преткновения, а бдительностью — побуждений ко злу. Поэтому у нас есть достойные образцы счастливых и добродетельных придворных. Но все же не зря говорится: близко ко двору — близко к преисподней ».

См. также статью «Двор»: «Если бы все подданные почитали князей по внутреннему  предпочтению, то не было бы нужды во внешней  пышности; но по большей части подчиненные привлекаются внешним . Князь остается тем же, идет ли он один или со всей свитой, но хватает примеров того, что, пока князь ходит среди своих подданных в одиночку, ему воздается мало чести или вообще никакой, ибо встречают его совсем иначе, когда он выступает в соответствии со своим положением. Поэтому-то и необходимо князю иметь не только управляющих страной служителей, но также тех, кто состоит у него на внешней  службе и лично ему угождает».

Похожие мысли высказывались уже с XVII в., например, в «Речи о придворной учтивости» (1665). См. по этому поводу: Cohn E.  Gesellschaftsideale und Gesellschaftsroman der 17. Jahrhundert. Berlin, 1921, S. 12. Немецкое противопоставление «внешней учтивости» и «внутреннего предпочтения» столь же старо, как немецкий абсолютизм и социальное бессилие немецкой буржуазии перед придворными кругами того времени. Не в последнюю очередь эту слабость нужно рассматривать по контрасту со значительной силой немецкой буржуазии в предшествующий период.

 

[15] Цит. по: Aronson.  Lessing et les classics français. Montpellier, 1935. P. 18.

 

[16] Mauvillon E. de.  Lettres Françoises et Germaniques. Londres, 1740. P. 430.

 

[17] Mauvillon E. de.  Ор. cit. P. 427.

 

[18] … что по-немецки в Саксонии говорят лучше, чем в любой другой части империи.

 

[19] Нации, в которую входит столько независимых народов, трудно подчиняться решениям небольшого числа ученых.

 

[20] Mauvillon E. de.  Ор. cit. P. 461–462.

 

[21] Прошу Вас, назовите мне имя творца на вашем Парнасе, назовите мне немецкого поэта, создавшего произведение, пользующееся хоть какой — то репутацией.

 

[22] Более позднее издание см. в: Deutschen Literaturdenkmalen. XVI. Heilbronn, 1883.

 

[23] Я нахожу наполовину варварский язык, разделенный на столько диалектов, сколько в Германии есть провинций. Каждый кружок считает свой говор наилучшим.

 

[24] Ни уму, ни гению нации не следует приписывать незначительный прогресс, но следует иметь в виду ряд досадных обстоятельств, разоривших нас войн, которые лишили нас как людей, так и денег.

 

[25] Третье сословие уже не прозябает в постыдной подлости. Отцы тратятся на образование детей, не обременяя себя долгами. Вот явные предпосылки счастливой революции, которую мы ожидаем.

 

[26] Чтобы убедиться в том, сколь низки доныне господствующие в Германии вкусы, достаточно посмотреть спектакли. Вы увидите здесь переведенные на наш язык отвратительные пьесы Шекспира и млеющую от удовольствия аудиторию, слушающую эти смехотворные фарсы, достойные канадских дикарей. Я говорю о них так, поскольку они пренебрегают всеми правилами театра. А эти правила совсем не произвольны.

Вот на сцене крючники и могильщики, ведущие достойный их разговор; затем являются принцы и королевы. Как может трогать и нравиться эта странная смесь низости и величия, буффонады и трагедии?

Шекспиру можно простить эти странные выходки; время рождения искусства никогда не было временем их зрелости.

Но вот на сцене «Гётц фон Берлихинген», презренное подражание дурным английским пьесам. Партер аплодирует, с энтузиазмом требуя повторения этих омерзительных пошлостей.

 

[27] Рассказав Вам о низших классах, я столь же откровенно должен сделать это и по поводу университетов.

 

[28] Конечно, я не намерен одобрять все варварские неправильности, которыми полна эта пьеса. Удивляться можно тому, что их не было еще больше в произведении, написанном в век невежества человеком, который даже не знал латыни и не имел иного учителя, кроме собственного гения.

 

[29] См.: Berney A.  Friedrich der Große. Tübingen, 1934. S. 71.

 

[30] «Невозможно отрицать, что французская драма во всем своем своеобразии есть придворная драма, драма этикета. Привилегия быть трагическим героем теснейшим образом связана с придворным этикетом» (Hettner.  Geschichte der Literatur im 18. Jahrhundert. I, 10).

 

[31] Lessing G.E.  Briefe aus dem zweiten Teil der Schriften. Göschen, 1753. Цит. по: Aronson.  Lessing et les classics français. Montpellier, 1935. P. 161.

 

[32] Здесь и далее данные взяты из: Lamprecht.  Deutsche Geschichte. Freiburg, 1906. VIII, 1. S. 195.

 

[33] У немецкого дворянина дают о себе знать высокомерие и гордыня, доходящие даже до крутости нрава. Надувшись по поводу шестнадцати колен своей родословной, каковые высокородные немцы в любой момент готовы предъявить, они презирают всех тех, кто не обладает сходной способностью.

 

[34] Mauvillon E. de.  Ор. cit. P. 398f.

 

[35] Geschichte des Fräulein von Sternheim von Sophie de la Roche (1771) / Hrsg. von Kuno Ridderhof. Berlin, 1907.

 

[36] Aus Herders Nachlaß. Bd. III. S. 67–68.

 

[37] Geschichte des Fräulein von Sternheim von Sophie de la Roche. S. 99.

 

[38] Ibid. S. 25.

 

[39] Ibid. S. 90.

 

[40] Роман вышел в 1796 г. в «Hören» Шиллера, в 1798 г. — отдельной книгой. Отрывок из него публиковался впоследствии в «Deutsche Nationalliteratur». Цитата приводится по этому последнему изданию: Wolzogen С. von.  Agnes von Lilien // Deutsche Nationalliteratur. Berlin-Stuttgart. Bd. 137/II. S. 375.

 

[41] Wolzogen С. von.  Ор. cit. S. 363.

 

[42] Ibid. S. 364.

 

[43] Grimms Wörterbuch. Artikel «Hofleute».

 

[44] Ibid.

 

[45] Гамбург еще в отсталости. С известной эпохи (…) тут наметился прогресс (…), ведущий к росту и совершенствованию если не счастья (…), то цивилизации, продвижения в науках, искусствах (…), а именно в роскоши, удовольствиях, фривольностях (…); требуется еще несколько лет, чтобы прибывали многочисленные иностранцы (…) и росло богатство.

 

[46] Брюно в своей «Histoire de la langue française» возводит употребление понятия «civilisation» к Тюрго. Но нет никакой уверенности в том, что сам Тюрго уже использовал это слово. При просмотре всех работ этого автора нам удалось найти данное понятие лишь в оглавлениях изданий его сочинений, осуществленных Дюпоном де Немуром, а затем в издании Шелля. Но эти оглавления, по-видимому, составлены не самим Тюрго, но Дюпоном де Немуром. Однако если обратиться к сути дела, к идее, а не заниматься поисками случаев первого употребления слова, то у Тюрго уже в 1751 г. мы находим достаточно обширный материал. Было бы, наверное, небесполезно посмотреть, как сначала из некоего опыта формируется определенная идея, а затем этой идее, этому кругу представлений постепенно подыскивается слово.

Не случайно Дюпон де Немур в своем издании дает одной из работ Тюрго такой заголовок: «La civilisation et la nature». Действительно, обозначаемое им место произведения Тюрго уже содержит набросок идеи цивилизации, для которой в дальнейшем было найдено слово.

Вступительное письмо издательнице «Lettres d’une Péruvienne», мадам де Граффиньи, дало Тюрго возможность высказаться об отношении «дикаря» и «homme policé» (Œuvres de Turgot / Ed. Schelle. 1913. Paris, Vol. I. P. 243): перуанка может взвесить «les avantages réciproques des sauvages et de l’homme policé. Préferer les sauvages est une déclamation ridicule. Qu’elle réfute, qu’elle montre que les vices que nous regardons comme amenés par la politesse sont l’apanage du coeur humain». («…преимущества дикарей и цивилизованных людей. Отданное дикарям предпочтение является смехотворной декламацией. Сколько бы она это ни отвергала, сколько бы ни показывала, что наблюдаемые нами пороки привнесены политесом, они коренятся в человеческом сердце». — А.Р. )

Через несколько лет Мирабо будет употреблять более широкое и динамичное понятие «civilisation» в том же смысле, в каком Тюрго употреблял понятие «politesse».

 

[47] Я дивлюсь тому, сколько имеется всесторонне ложных взглядов на то, что мы называем цивилизацией. Если я спрошу у большинства тех, кто их разделяет, в чем заключается цивилизация, то мне ответят: цивилизованность народа означает смягчение нравов, городскую жизнь, вежливость, распространение знаний, ставшее во всем законом благоприличие. Для меня все это — только маска добродетели, а не ее лицо, ибо цивилизация ничего не значит для общества, если не дает ему основания и формы добродетели.

 

[48] См.: Moras J.  Ursprung und Entwicklung des Begriffs Zivilisation in Frankreich (1756–1830) // Hamburger Studien zu Volkstum und Kultur der Romanen. 6. Hamburg, 1930. S. 38.

 

[49] Moras J.  Ор. cit. S. 37.

 

[50] На всех языках… и во все времена изображение любви пастухов к своим стадам и собакам находит дорогу к нашей душе, даже если она отупела в поисках роскоши и ложной цивилизации.

 

[51] Moras J.  Ор. cit. S. 36.

 

[52] …препятствует промышленности и искусствам, а тем самым ведет сословия к бедности и вырождению населения.

 

[53] Из этого ясно, как порочный круг варварства и упадка может быть разорван в пользу цивилизации и богатства умелым и внимательным министром, который остановит эту машину, пока она не достигла своей цели.

 

[54] Пример всех империй, предшествующих Вашей и прошедших весь круг цивилизации, мог бы послужить несомненным доказательством того, что мною здесь утверждается.

 

[55] Наконец-то настал час справедливости…

 

[56] …если благо бездейственно, то оно невозможно…

 

[57] …пришли разум и добродетель.

 

[58] См.: Lavisse.  Histoire de France. Paris, 1910. IX, 1. P. 23.

 

[59] См.: Moras J.  Ор. cit. S. 50.

 

[60] d’Holbach P.  Systeme sociale ou principes naturels de la morale et de la politique. L., 1774. Vol. III. P. 113 (цит. по: Moras J.  Ор. cit. S. 50).

 

[61] … что более препятствовало бы общественному счастью, прогрессу человеческого разума, полной цивилизации людей, чем постоянные войны, в которые в любой момент готовы ввязаться опрометчивые князья.

 

[62] Человеческий разум еще недостаточно развит, цивилизация народов еще не завершилась; бесчисленные препятствия доныне мешали прогрессу полезных знаний, хотя лишь их продвижение может поспособствовать совершенствованию наших правительств, наших законов, нашего образования, наших учреждений и нравов.

 

[63] d’Holbach P.  Ор. cit. Vol. III. P. 162.

 

[64] Королю удалось сделать ранее беспокойную нацию мирным народом, опасным лишь для его врагов… Нравы смягчились…

 

[65] Voltaire.  Siècle de Louis XIV // Œuvres Complètes. P.: Garnier Frères, 1878. Vol. 14, 1. P. 516.

 

[66] Несмотря на варварский характер части законов, несмотря на пороки принципов администрации, рост налогов и их обременительную форму, тягостность законов о торговле и мануфактурах, наконец, несмотря на преследование протестантов, мы замечаем, что населявшие королевство народы жили в мире под защитой законов. Несмотря на варварский характер части законов, несмотря на пороки принципов администрации, рост налогов и их обременительную форму, тягостность законов о торговле и мануфактурах, наконец, несмотря на преследование протестантов, мы замечаем, что населявшие королевство народы жили в мире под защитой законов.

 

[67] Wallach S.R.  Das abendländische Gemeinschaftsbewußtsein im Mittelalter // Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance / Hrsg. v. W.Goetz. Lpz-B., 1928. Bd. 34. S. 25–29. Здесь для обозначения латинского христианства, а тем самым и Запада в целом приводятся такие выражения, как «латинский народ», «латиняне, из каких бы земель они ни происходили».

 

[68] В «Bibliotheca Erasmiana» (Gent, 1893) указаны 130 изданий. Точнее, их было 131, если включить в список еще и работу 1526 г. К сожалению, последняя была для меня недоступна, а потому я не могу сказать, насколько она совпадает с последующими изданиями.

После «Colloquien», «Moriae Encomium», «Adagia» и «De duplici copia verborum ac rerum commentarii» работа «De civilitate» относится к наиболее часто издававшимся трудам Эразма (таблицу с указанием количества изданий всех работ Эразма см. в: Mangan . Life, Character and Influence of Desiderius Erasmus of Rotterdam. L., 1927. T. 2. P. 396 f.). Если учесть немалое число произведений, так или иначе связанных с этим сочинением Эразма, т. е. если посмотреть на круг оказанного им влияния, то его значимость в сравнении с другими его трудами еще более возрастет. Для оценки непосредственного воздействия следует обратить внимание на те труды, которые чаще всего переводились с «языка ученых» на национальные языки. Полный анализ этого воздействия пока отсутствует. Когда речь идет о Франции, М. Манн (Mann M.  Erasme et les Débuts de la Réforme Française. P., 1934. P. 181) считает самым удивительным «la prépondérance des ouvrages d’instruction ou de piété sur les livres plaisants ou satiriques. „L’Eloge de la folie“, les „Colloques“… n’occupent guère de place dans cette liste… Ce sont les „Apothegmes“, la „Préparation à la mort“, la „Civilité puérile“, qui attiraient les taducteurs et que la le public demandait». («…преобладание книг по воспитанию и набожности над развлекательными и сатирическими книгами… „Похвале глупости“ и „Коллоквиям“ нет места в этом списке… Переводчиков привлекают „Апофегмы“, „Приуготовление к смерти“ и „О приличии детских нравов“, их требует публика». — А.Р. ) Соответствующий анализ успеха тех или иных трудов в немецких и голландских землях даст, вероятно, иные результаты. Можно предположить, что здесь большей популярностью пользовались сатирические сочинения Эразма (см. также ниже, прим. 119).

Тем не менее успех латинского издания «De civilitate» в немецкоязычных землях не вызывает сомнений. Кирхгоф установил, что за три года (в 1547, 1551 и 1558 гг.) в Лейпциг было поставлено не менее 654 экземпляров «De civilitate» — больше, чем любых других книг Эразма (Kirchhoff.  Leipziger Sortimentschändler im 16. Jahrhundert. — Цит. по: Woodward H.  Desiderius Erasmus. Cambridge, 1904. P. 156.).

 

[69] Ср. замечания А. Бонно относительно писаний о «цивильности» в его издании «Civilité puerilé» (см. ниже, прим. 127).

 

[70] Несмотря на огромный успех, выпавший на долю этого произведения в свое время, ему уделялось сравнительно небольшое внимание в посвященной Эразму литературе Нового времени. Это и понятно, если учесть тему данного сочинения. Манеры, формы обращения, поведения, будучи столь значимыми для моделирования человека и его отношений, не представляют собой чего-то особо интересного для истории идей. Мимоходом сказанное Эрисманом о «придворной выучке» в его «Истории немецкой литературы от начала до конца средних веков» («Учение о воспитании подростков из благородных. Ничуть не углубляет его учение о добродетели») дает хорошее представление о тех научных оценках, которые часто даются этому произведению (см.: Ehrismann.  Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters. Bd. 6. T. 2. S. 330.).

Правда, во Франции сочинения об учтивом обращении, принадлежащие к определенному времени — к XVII в., — давно стали вызывать широкий интерес, о чем можно судить по цитируемой нами работе Д. Пароди (см. ниже, прим. 325) и прежде всего по обстоятельному исследованию М. Маженди (Magendie M.  La politesse mondaine. P., 1925.).

То же самое можно сказать об исследовании Б. Гретюизена, в котором за исходный пункт берутся более или менее посредственные литературные произведения, чтобы проследить некую линию перемен, затрагивающих людей и ведущих к трансформации социальных стандартов (см.: Groethuysen В.  Origines de l’esprit bourgeois en France. P., 1927. P. 45ff).

Материал второй части настоящего исследования стоит, так сказать, еще на одну ступень ниже, чем тот, что использовался в указанных исследованиях. Но может быть, они позволят показать, что эта «малая» литература имеет большое значение для понимания великих перемен в строении человека и его отношений.

 

[71] Взгляд должен быть кротким, застенчивым, спокойным… Не мрачным, что означает неприветливость… не блуждающим и не бегающим, как у безумного, не брошенным искоса, как свойственно людям подозрительным или замышляющим козни.

 

[72] И хотя внешнее достоинство фигуры есть следствие хорошего устроения души, пренебрежение предписаниями (из-за недостатка воспитания) нередко становится причиной того, что мы ощущаем недостаток этого изящества даже в скромных и воспитанных людях.

 

[73] Сплевывать следует, отвернувшись, чтобы не обрызгать окружающих. Если на землю было извергнуто нечто гнойное, следует растереть это ногой, дабы не вызывать отвращение у окружающих. (См. также ниже: прим. 281).

 

[74] См.: Franklin A.  Les repas. P. 164–166; здесь можно найти множество других цитат на эту тему.

 

[75] Хорошо воспитанный человек никогда не должен без необходимости обнажать те члены, с которыми природа связала чувство стыда. Если к тому принуждает необходимость, то делать это нужно с соблюдением приличий, стеснительно, даже там, где нет свидетелей. (См. также: глава V, I, перевод в примере «С»).

 

[76] …сжатием ягодиц сдерживать позывы вспученного живота…

 

[77] Сдерживать звук, коего требует природа, свойственно глупцам, больше заботящимся о приличии, чем о здоровье.

 

[78] Намереваясь исторгнуть рвоту, отойди, ибо не рвота постыдна, а безобразно движение глотки, которым ее вызывают.

 

[79] «О подобающем и о неподобающем общем внешнем виде»; «Об уходе за телом»; «О правилах поведения в храме»; «О застолье»; «Об общении»; «О развлечении»; «О спальне».

 

[80] Данное произведение было переиздано в XIX в. в «The Babees Book» (The Babees Book // Early English Text Society / Ed. by F.J. Furnivall. Original Series. 1, 32. L., 1868. T. 2). Прочие английские, итальянские, французские и немецкие тексты такого рода см. в: Early English Text Society / Ed. by F.J. Furnivall. Extra Series. VIII. L., 1869 (в том числе в изданной в этой серии «A Booke of Precedence» и т. д.). В английских текстах особенно хорошо заметно то, что они служили для подготовки молодых дворян к службе в доме кого-либо из «великих мира сего». Один итальянский наблюдатель английских нравов писал где-то в 1500 г., что англичане заняты такой подготовкой потому, что в качестве слуг чужие дети лучше, чем собственные. «Ведь если б у них дома были собственные дети, то им приходилось бы давать ту же еду, что и самим себе» (см.: Introduction // A Fifteenth Century Courtesy-Book / Ed. by R.W. Chambers. L., 1914. P. 6). Любопытно, что этим итальянским наблюдателем 1500 г. подчеркивается: «Англичане — большие эпикурейцы».

Некоторые другие данные приводятся в: Quennel M., Quennel C.H.B.  A History of Everyday Things in England. L., 1931. T. 1. P. 144.

 

[81] См. прим. 80. Данные о немецкой литературе такого рода с отсылками к соответствующим произведениям на других языках приводятся в: Ehrismann G.  Geschichte der Deurschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters. München, 1935. Bd. 6. T. 2 (об изысканных манерах — S. 326, о правилах поведения за столом — S. 328); Merker Р.  TischzLichten // Merker Р., Stammler W. Reallexicon der deutschen Literaturgeschichte. Bd. III; Teske H. Thomasin von Zerclaere. Heidelberg, 1933. S. l, 22 ff.

 

[82] Ты должен стремиться к хорошему и избегать дурного.

 

[83] Цит. по немецкому изданию: Zarncke.  Der deutsche Cato. Lpzg, 1852.

 

[84] Любимый сын, если ты выйдешь из себя, то потом будешь раскаиваться.

 

[85] Zarncke.  Ор. cit. S. 39, V. 223.

 

[86] Siebert J.  Der Dichter Tannhäuser. Halle, 1934. S. 196; Die Hofzucht. V. 33f.

 

[87] Ни один благородный не лезет своей ложкой в суп; это не подобает хорошим людям, так поступают неблагородные.

 

[88] Некоторые откусывают хлеб

И опять кладут его на блюдо,

Как обычно поступают простолюдины.

Люди благовоспитанные отвергают такую манеру поведения.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[89] Die Hofzucht. V. 45f.

 

[90] Иной же имеет обыкновение,

Съевши окорок,

Бросать обглоданную кость обратно на блюдо.

Это следует считать серьезным проступком.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[91] Ibid. V. 49f.

 

[92] А иной за едой кашляет

И высмаркивается в скатерть.

Насколько я могу об этом судить,

Ни того, ни другого делать не подобает.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[93] Ibid. V. 57f.

 

[94] Кто за столом сморкается

И вытирает нос рукой, —

Тот, по моему мнению, невежа,

Не знакомый с хорошими манерами.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[95] Ibid. V. 129f.

 

[96] Тот, кто во время трапезы сопит, будто тюлень,

Как привыкли делать некоторые,

И чавкает, подобно баварцам и саксонцам, —

Сколь далек он от благопристойности!  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[97] Ibid. V. 61f.

 

[98] Также нельзя во время трапезы

Почесывать себе шею рукой;

Но уж если это произошло,

Воспользуйтесь краем одежды,

Как это предписывают правила приличия.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[99] Ibid. V. 109f.

 

[100] Не подобает залезать себе пальцем в уши

И в глаза, как поступают некоторые,

И чистить нос во время еды —

И то, и другое, и третье скверно.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[101] Ibid. V. 157f.

 

[102] О некоторых, я слышал, говорят, —

И если это правда, то это дурная привычка, —

Будто они едят, не вымыв рук;

Пусть у таких пальцы онемеют!  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[103] Ibid. V. 141f.

 

[104] Zarncke.  Ор. cit. S. 136.

 

[105] Надлежит также есть всегда той рукой, что дальше от соседа;

Если сосед сидит справа от тебя,

Ешь левой рукой;

Следует отказаться от привычки

Есть обеими руками.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[106] Ibid. S. 137. V. 287f.

 

[107] Ibid. S. 136. V. 258f.

 

[108] Изловчись, прихлопни, если нужно,

Чем сидеть, краснея от стыда.  (Перевод Г.В. Вдовиной. )

 

[109] Ibid. S. 136. V. 263f.

 

[110] Die Hofzucht. V. 125f.

 

[111] Glixelli.  Les contenances de Table (см. ниже, прим. 122).

 

[112] Ср. «The Babees Book» и «A Booke of Precedence» (см. прим. 80).

 

[113] Ср. Gleichen Rußwurm A. v. Die gothischc Welt. Stuttgart, 1922. S. 320ff.

 

[114] Cabanès S.A.  Moeurs intimes du temps passé. Paris o. D., 1. Sér. P. 248.

 

[115] Это нововведение показалось утонченностью, доведенной до такой крайности, что догаресса вызвала суровое порицание со стороны церковников, призывавших на нее гнев Божий. Через какое-то время она заболела отвратительной болезнью, которую св. Бонавентура не усомнившись объявил Божьей карой.

 

[116] Cabanès S.A.  Ор. cit. P. 252.

 

[117] Börner A.  Anstand und Etikette in den Theorien der Humanisten // Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. № 14. Lpzg, 1904.

 

[118] Прежде всего скромность приличествует всем молодым людям, а среди них — в особенности благородным. Благородными же следует считать всех тех, кто совершенствовал ум свободными искусствами. Пусть другие изображают на щитах львов, орлов, быков и леопардов: истинного благородства больше у тех, кто вместо фамильных гербов сможет поместить на шиты свои столько знаков, сколько усвоил он свободных искусств.

 

[119] Для немецкой бюргерской литературы о манерах на исходе Средневековья и в эпоху Возрождения характерно «гробианское переворачивание». Над «дурным» поведением насмехаются, превратив его в якобы принятое и предписанное. На этой фазе развития немецкого общества юмор и сатира доминируют, хотя затем их роль постепенно снижается и они уходят на второй план.

Сатирическое «переворачивание» предписаний прослеживается как типичная форма воспитания манер у городского бюргерства вплоть до XV в. Самое распространенное правило — не набрасываться жадно на еду — в небольшом стихотворении того времени («Wie der maister sein sun lernet», цит. по: Zarncke.  Der deutsche Cato. Lpzg, 1852. S. 148.) звучит следующим образом:

 

«Gedenk und merk waz ich dir sag:

wan man dir die kost her trag

so bis der erst in dr schizzel;

gedenk und scheub in deinen drizzel

als groz klampen als ain saw».

 

(«Примечай и запоминай, что я тебе скажу: если тебе поднесли угощенье, выискивай и суй себе в рот одни только большие куски, как это делает свинья». — Перевод Т.Е. Егоровой. )

Предписание не отыскивать подолгу кусок на общем блюде переворачивается следующим образом:

 

«Bei allem dem daz ich dich ler

grab in der schizzel hin und her

nach dem aller besten stuck;

daz dir gefall, daz selb daz zuck,

und leg ez auf dein teller drat;

acht nicht wer daz für ubel hat».

 

(«Скажу вдобавок ко всему тому, в чем я тебя наставляю: копайся на блюде здесь и там в поисках лучшего куска; хватай тот, что тебе приглянулся, и быстро клади его себе на тарелку; не обращай внимания на тех, кто считает такое поведение дурным». — Перевод Т.Е. Егоровой. )

В немецком переводе К. Шайдта «Гробианус» вышел в середине XVI в. (Grobianus. Worms, 1551); новое, переработанное издание текста было выпущено в конце XIX в. (Neudruck deutsche Literaturwerke der 16. und 17. Jahrhunderts. № 34, 35. Halle, 1882). Здесь (S. 17. V. 223ff.) мы находим совет, как вовремя очистить нос:

 

«Es ist der brauch in frembden landen

Als India, wo golt verhanden

Auch edel gstein und perlin güt

Dass mans an d’nasen hencken thüt.

Solch güt hat dir das glück nit bschert

Drum hör was zu deinr nasen hört:

Ein wüster kengel rechter leng

Auss beiden löchern aussher heng,

Wie lang eisz zapffen an dem hauss,

Das ziert dein nasen uberausz,

Doch halt in allen dingen moss,

Dass nit der kengel werd zo gross;

Darumb hab dir ein solches mess,

Wenn er dir fleusst biss in das gfress

Und dir auff beiden lefflzen leit,

Dann ist die nass zu blitzen zeit

Auff beide ermel wüsch den rotz,

Dasz wer es seh vor unlust kotz».

 

(«В заморских странах — например, в Индии, — есть обычай вешать себе в нос золото, самоцветы и благородный жемчуг. Судьба обделила тебя такой счастливой возможностью, а потому послушай, что можно сделать с твоим носом: воткни себе в нос неприглядного вида палочку надлежащей длины, чтобы она выглядывала из обеих ноздрей. Она чрезвычайно украсит твой нос — вроде сосульки, свисающей с крыши… Но блюди во всем меру, чтобы эта палочка не оказалась слишком большой. Руководствуйся поэтому следующим правилом: когда у тебя течет из носа до самого рта так, что губам становится больно, — значит, пора чистить нос. Вытирай слизь обоими рукавами, чтобы сделалось дурно всякому, кто это увидит». — Перевод Т.Е. Егоровой. )

Разумеется, сказанное нужно понимать как ложное предписание, как отталкивающий пример того, что не следует делать. Как говорится на титуле вормсского издания 1551 г.:

 

«Lisz wol disz büchlin offt und vil

Und thü allzeit das widerspil».

 

(«Читай же эту книжицу часто и много, и каждый раз поступай наоборот». — Перевод Т.Е. Егоровой. )

Чтобы продемонстрировать специфически бюргерский характер этого сочинения, можно привести посвящение, входящее в Гельбаховское издание 1567 г., в котором мы читаем, что «недостойный пастырь Венделин Гельбах из Экхардтхаузена» посвящает книгу «почтенному и высокоученому Адамо Лонисеро, доктору медицины и городскому врачу города Франкуфурта-на-Майне, а также Иоганну Цнипио Андронико, secundo гражданину того же города, моим любезным господам и добрым приятелям».

Длинное заглавие латинского «Гробиануса» уже само по себе свидетельствует о том времени, когда понятие «civilitas» стало распространяться — вероятно, не без влияния книги Эразма — среди немецкой интеллигенции, пишущей на латыни. Заглавие «Гробиануса» 1549 г. еще не содержит этого слова. Тут говорится, помимо всего прочего: «Iron… Chlevastes Studiosae juventuti…» («Ирон… Хлеваст любознательной молодежи…». — А.Р. ). В издании 1552 г. на том же самом месте возникает слово «civilitas»: «Iron episcoptes studiosae iuventuti civilitatem optat». («Насмешник Ирон желает любознательной молодежи достичь благовоспитанности». — А.Р. ).

Эти слова сохраняются в заглавии издания 1584 г.

Одно из изданий «Гробиануса» от 1661 г. содержит выдержку из «civilitas» Эразма.

Наконец, в переиздании «Гробиануса» 1708 г. мы читаем: «Неучтивый г-н Чурбан нарисован здесь поэтическим пером и выставлен на смех всех смышленых и цивилизованных  умов». По своему тону этот перевод значительно мягче оригинала, многое сказано с недомолвками. С ростом «цивилизации» предписания более ранней стадии развития — высказанные со всей серьезностью, несмотря на сатирический характер книги, — становятся предметом насмешек, символом как собственного превосходства, так и нарушения ими табу собственного времени.

 

[120] The Babees Book. P. 344.

 

[121] 

Никогда не ешь, я тебе говорю,

Прежде чем подано, потому что покажется,

Что ты слишком прожорлив

Или очень голоден.

Посмотри и запомни:

Всякий раз, когда берешь в рот что-то жидкое,

Нужно сразу же проглатывать.

 

 

[122] Glixell.  Les Contenances de Table. Romania. T. XLVII. P., 1921. P. 31. V. 133 ff.

 

[123] Говорить, как и пить, с наполненным ртом и не пристойно, и не безопасно.

 

[124] Чтобы обрести то, что зовется «знанием света», нужно для начала постараться получше узнать людей такими, каковы они суть вообще, а затем перейти к познанию в частности тех из них, с кем нам выпало жить, т. е. к познанию их добрых и дурных склонностей и мнений, их добродетелей и недостатков.

 

[125] Callières F. de.  De la Science du monde et des Connoissances utiles à la conduite de la vie. Bruxelles, 1717. P. 6.

 

[126] Артур Денеке, говоря о новых тенденциях у Эразма, пишет следующее: «Мы познакомились с представлениями о приличиях во время еды, господствующими в верхних слоях народа; теперь по знаменитой книге Эразма „De civilitate morum puerilium“ мы можем узнать о правилах приличного поведения князей… Мы знакомимся со следующими новыми требованиями: если за столом подаются салфетки, то кладется салфетка на левое плечо или левое предплечье… Далее Эразм говорит: за столом следует снимать головной убор, если только это не воспрещается обычаями данной страны. Справа от тарелки находятся чаша и нож, слева лежит хлеб. Его следует не ломать, а отрезать. Неловко, да и вредно для здоровья начинать обед с выпивки. Пальцы в бульон сует только дурачье. Предложенный тебе лучший кусок не бери целиком, но предложи часть тому, кто тебе его передает, или соседу. Предложенную тебе твердую пищу бери тремя пальцами или подставь тарелку; переданную на ложке жидкую возьми в рот, но вытри ложку перед тем, как передать ее следующему гостю. Если предлагаемое вредно для твоего здоровья, то не говори: я не могу этого есть, но вежливо поблагодари. Каждый воспитанный человек должен владеть искусством разделки всякого рода жаркого. Кости и остатки еды не следует бросать на пол… Есть одновременно хлеб и мясо хорошо для здоровья… Иные люди жадно набрасываются на еду… Юноше следует говорить за столом лишь в том случае, если его спросят… Если ты сам принимаешь гостей, то можешь извиниться за скудость стола, но никогда не говори о цене тех или иных блюд. Всякую пищу следует брать правой рукой.

Мы видим, что при всей предусмотрительности воспитателя принца и несмотря на некоторые мелкие тонкости, в целом эти предписания передают тот же дух, что господствует в бюргерских правилах поведения за столом… Книгу Эразма отличает от прочих сочинений на эту тему в основном широта охвата, поскольку он стремился дать исчерпывающее описание для своего времени». (См.: Denecke А.  Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des gesellschaftlichen Anstandsgefühls // Zeitschrift für Deutsche Kulturgeschichte / Hrsg. v. Chr. Meyer, N.F. Berlin, 1892. Bd. II. H. 2. S. 145; см. также: Programm der Gymnasium zum heiligen Kreuz. Dresden, 1891. S. 175.)

Эта цитата в известной мере дополняет наши рассуждения. К сожалению, Денеке ограничивается немецкими правилами застолья. Для полноты картины необходимо сравнить их с куртуазными сочинениями на французском и английском языках и прежде всего с наставлениями гуманистов.

 

[127] См.: «La civilité puerile» par Erasme de Rotterdam, precede d’une Notice sur les libres de Civilité depuis le XVI siècle par Alcide Bonneau. P., 1877.

«Erasme avait-il eu des modèles? Evidemmment il n’inventait pas le savoir-vivre et bien avant lui on en avait posè les règles générales… Erasme n’en est pas moins le premier, qui ait traité la matière d’une façon spéciale et complète; aucun des auteurs que nous venons de citer n’avait envisagé la civilité ou si l’on veut la bienséance, comme pouvant faire l’objet d’une étude distincte; ils avaient formulé ça et là quelques préceptes, qui se rattachaient naturellement à l’éducation, à la morale, à la mode ou à la hygiène…». («Имелись ли у Эразма образцы? Разумеется, он не изобретал правил хорошего тона, задолго до него здесь выдвигались общие правила… Тем не менее Эразм был первым, кто специально обратился к этому предмету и трактовал его целостно: ни один из цитируемых нами авторов не делал из приличий или, если угодно, из учтивости предмет особого исследования; они лишь формулировали отдельные, разрозненные правила, связанные с обучением, моралью, модой или гигиеной…». — А.Р. ) То же самое можно сказать о «Галатео» Джованни Делла Каза (первое издание вместе с прочими его сочинениями вышло в 1558 г.) и отмечается во введении И.Э. Спингерна к осуществленному им изданию этого труда. См.: Spingarn I.E.  «Galateo of Manners and Behaviours» by Giovanni Della Casa. L., 1914. P. XVI.

Для дальнейшей работы следует указать на то, что в английской литературе уже XV в. были большие стихотворения (изданы в «Early Text Society»), в которых подробно говорится о том, как прилично одеваться, как вести себя в церкви и за столом. Иначе говоря, охват тем здесь примерно так же широк, как в сочинении Эразма. Вполне вероятно, что он был знаком с некоторыми из этих стихов.

Конечно, тема воспитания мальчиков стала актуальной для кругов гуманистов еще до выхода небольшой книжки Эразма. Даже если отвлечься от поэмы «De moribus in mensa servandis» Иоганна Сульпиция, можно привести в качестве примера хотя бы «Disciplina et puerorum institutio» Брунфельса (1525), «De instituenda vita» Хегендорфа (1529) и «Formulae puerilium colloquiorum» Себастиана Хайдена (1528). См.: Merker Р.  Tischzuchten // Merker Р., Stammler W. Reallexicon der deutschen Literaturgeschichte. Bd. III.

 

[128] Не говори другому слов,

Которые будут ему неприятны.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[129] Tischzucht «Quisquis es in mensa». V. 18 // Glixelli. Op. cit. S. 29.

 

[130] Знай, дитя мое, чтобы вести себя прилично,

На вечеринке за столом.

При всяком случае и в любом обществе,

Постарайся быть столь любезным,

Чтобы люди могли говорить о тебе с похвалой.

Если же будешь слишком задираться,

Тебя будут хулить или найдут на тебя управу.  (Перевод Г.В. Вдовиной. )

 

[131] Caxton’s «Book of Curtesye» // Early English Text Society / Ed. by F.J. Furnivall. Extra Series. III. L., 1868. P. 22.

 

[132] См.: Della Casa.  Galateo. T. 1. I. Kap. I, 5.

 

[133] Привычки низкого люда теперь оставь

И новые усвой, ежедневно подвигайся

По противоположному им пути.

Многих поступков не допускай ни в коем случае.

Часто не замечаешь, что они прилипчивы:

Что позволяешь себе иногда, то входит в привычку.

Так растет значение тех мелочей,

Которые теперь люди недооценивают.  (Перевод Г.В. Вдовиной. )

 

[134] Caxton’s «Book of Curtesye». P. 45. V. 64.

 

[135] …является примером человека, у которого пучит живот и который время от времени пукает или пытается пукнуть.

 

[136] В американском бихевиоризме имеется ряд выражений, которые при известных модификациях можно (и даже нужно) применять по отношению к прошлому. Иные из них трудно перевести на немецкий язык. Например, «socialising the child» (см.: Watson J.B.  Psychological Care of Infant and Child. P. 112), «habit formation», «conditioning», которые показывают, как определенные социальные условия ведут к выработке привычек, к «кондиционированию» или «моделированию» человека (см., напр.: Watson J.B.  Psychology from the Standpoint of a Behaviorist. P. 312).

 

[137] Цит. по: Siebert J.  Der Dichter Tannhäuser. Halle, 1934. S. 195ff.

 

[138] Благовоспитанным мне представляется тот,

Кто всегда знает, как правильно себя вести,

Кто никогда не усваивал дурных манер

И ни в чем не отступал от благопристойности.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[139] Итак, этот человек весьма благовоспитан

И благодаря этому способен многого достичь;

И да будет ведомо тем, кто хочет следовать его примеру,

Что он никогда не совершает ложных поступков.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[140] Предостерегаю вас:

За трапезой не забывайте о бедных.

Вы будете премного любезны Господу

Тем, что сделаете им добро.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[141] Первая заповедь такова:

Когда ты за столом,

Прежде всего подумай,

Чтобы не сказать что-нибудь некстати.  (Перевод О.Р. Газизовой. )

 

[142] Цит. по: Zarncke F.  Ор. cit. S. 138 ff.

 

[143] Не подобает пить из чаши;

Воспользуйтесь ложкой — это будет пристойно.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[144] Тот, кто склонился над блюдом

И, не заботясь об опрятности,

Торопливо ест, чавкая, будто свинья,

Заслуживает, чтобы к нему относились, как к животному.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[145] Если кто во время еды сопит, как зверь,

И чавкает, будто барсук,

И ведет громкую беседу,

В каждом из этих трех случаев поступает неблагопристойно.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[146] Шестнадцатое правило поистине таково:

Не отхлебывай, когда ешь с ложки.

Кто отхлебывает с ложки, ведет себя как животное.

У кого есть такая привычка,

Тот поступит похвально, избавившись от нее.  (Перевод Г.В. Вдовиной. )

 

[147] См.: The Babees Book. P. 76.

 

[148] И не чавкай громко за похлебкой

Никогда в жизни.  (Перевод Г.В. Вдовиной. )

 

[149] См. выше: ссылка 83).

 

[150] Не подобает никому пить из чаши,

Хотя такое поведение и одобряет тот,

Кто дерзко хватает чашу

И льет ее содержимое себе в рот, как безумный.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[151] И тот, кто во время трапезы

Наклоняется над блюдом, как свинья,

Ест неопрятно и жадно

И чавкает…  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[152] См. выше: ссылка 88.

 

[153] Если кто, съевши окорок,

Бросает обглоданную кость обратно на блюдо, —

Да остерегутся от этого благовоспитанные люди!..  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[154] В оригинале указание на источник отсутствует (вероятно, из-за технической ошибки). — Прим. ред.

 

[155] Кусок, до которого ты дотронулся, нельзя класть назад в тарелку.

 

[156] См. выше: ссылка 90.

 

[157] Те, кто любит горчицу и соль,

Должны особенно стараться

Не испачкать себя ими

И не совать в них пальцы.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[158] См. выше: ссылка 94.

 

[159] Если кто хочет одновременно есть и вести беседу,

(пусть знает), что эти два занятия несовместимы;

И тот, кто намерен во время сна поговорить,

Никогда не сможет хорошо отдохнуть.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[160] В оригинале указание на источник отсутствует (вероятно, из-за технической ошибки). — Прим. ред.

 

[161] Никогда не смейся и не говори с набитым ртом.

 

[162] Не ведите за столом громкую беседу,

Как поступают некоторые;

Памятуйте о том,

Что этот обычай вреден, как никакой другой.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[163] Мне представляется серьезным проступком,

Свидетельствующим о недостатке воспитания,

Если кто-то одновременно пьет и наполняет рот едой,

Как это делают животные.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[164] Кто хочет выпить, должен прежде опорожнить рот.

 

[165] Неприлично пить с набитым ртом. (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[166] Не следует дуть на напитки,

Как поступают некоторые;

Это приходит на ум лишь невежам,

И такого неблагопристойного поведения нужно избегать.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[167] См.: The Babees Book. P. 302.

 

[168] Не дуйте на медовый напиток или на другое питье —

Ни на холодное, ни на горячее.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[169] Когда пьете, вытирайте себе рот,

Чтобы не испачкать напиток жиром;

Ведь проявлять благопристойность надлежит всегда,

И таков образ мыслей воспитанного человека.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[170] Когда вы собираетесь пить,

Вытирайте себе рот тряпицей.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[171] Ibid Т. II. Р. 32.

 

[172] Не чмокай ртом, полным слюней,

Ибо такая привычка постыдна.  (Перевод Г.В. Вдовиной. )

 

[173] Если кто-то во время еды

Наклоняется над столом так низко, что почти ложится на него, —

Он, как мне представляется, поступает неприлично,

Как и те, кто никогда не снимает шлема,

В то время как им надлежит служить дамам.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[174] Никогда не садись и не облокачивайся на край стола.

 

[175] См. выше: ссылка 100.

 

[176] Не чешись и не три себя рукой, которой ты берешь с общего блюда; товарищи по застолью могут это приметить; употреби для этого платок.

 

[177] Нельзя ковырять в зубах ножом,

Как делают некоторые

И что еще кое с кем случается;

Имеющий такую привычку поступает нехорошо.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[178] Ibid.

 

[179] За столом не смей ковырять в зубах ножом.

 

[180] Если кто привык

Распускать за столом пояс, —

Поверьте мне,

Этот человек недостаточно воспитан.  (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[181] См. выше: ссылка 94.

 

[182] См. выше: ссылка 98.

 

[183] Никогда не бери съестное, не вымыв руки.

 

[184] См. выше: ссылка 100.

 

[185] Не ковыряй пальцами в носу и в ушах.

 

[186] Ibid. T. II. P. 8.

 

[187] Что сказали бы епископ и его благородное общество, глядя на тех, кто зарылся в суп и даже не поднимает лица и глаз, не отрывает рук от тарелки и так надул обе щеки, словно вознамерился трубить в трубу или поднять ветер, кто, скорее, жрет, нежели ест, кто запачкал руки чуть ли не до локтей, а с салфеткой так управился, что почище ее будут кухонный передник или половая тряпка.

И эти грязнули, не стыдясь, непрестанно утирают такой изгаженной салфеткой пот (а он у них из-за торопливости и неумеренности в еде все время стекает со лба на лицо, а иной раз и каплет), да еще в нее и сморкаются.

 

[188] См.: Franklin. A.  La vie privée d’autrtefois // Les Repas. P., 1889. P. 194t.

 

[189] Если перед сидящим ребенком на тарелке лежит салфетка, то он должен взять ее и положить на руку или на левое плечо, затем левой рукой взять хлеб, а правой брать нож, равно как и чашу; если он хочет поставить ее на стол, то делать это он должен так, чтобы никого не оскорбить. Ибо может так случиться, что он не сможет поставить чашу на стол справа, никого тем самым не потревожив.

Следует, чтобы дитя скромно познакомилось с тем местом, на котором оно находится.

Когда ребенок ест… он должен брать первый попавшийся ему кусок мяса.

Если подают соусы… ребенок может с соблюдением приличий окунуть в соус этот кусок одной стороной, не переворачивая его другой стороной…

Ребенка следует с юных лет учить разделывать баранину, куропатку, зайца и тому подобное.

Обглоданное или несъеденное никому нельзя показывать, разве что своему слуге, иначе это будет слишком грязно.

Столь же неприлично вытаскивать изо рта что-то уже жеванное и класть обратно на блюдо. Если, ожидая десерта, он продолжает высасывать мозг из какой-нибудь косточки, то затем ему следует положить ее на салфетку; точно также на нее нужно класть косточки вишен, слив и т. п., ибо дурно их глотать или сплевывать на пол.

Ребенок не должен бесстыдно обгладывать кость, как то делают собаки.

Если ему понадобилась соль, то брать ее следует острием ножа, а не запускать в солонку три пальца.

Мясо ребенку следует нарезать на блюде… и не брать его то одной, то другой рукой, как это делают маленькие, едва начавшие есть сами; но следует всегда брать кусок правой рукой, причем и мясо, и хлеб нужно брать лишь тремя пальцами.

Что же касается манеры жевать, то здесь имеются различия в разных местах и странах. Ибо немцы жуют со сжатым ртом и находят неприятным иное. Французы, напротив, наполовину открывают рот и считают грубым манеру немцев. Итальянцы жуют довольно вяло, а французы более проворно, а потому находят манеру итальянцев слишком деликатной и жеманной.

Итак, у каждого народа есть нечто ему присущее и отличное от других. Поэтому ребенок может вести себя в согласии с обычаями тех мест, где он находится.

Немцы пользуются ложками, когда едят суп и все жидкое, а итальянцы — вилками. Французы же пользуются и теми и другими в зависимости от того, что им придет в голову и как им удобнее. Итальянцам совершенно не обязательно иметь каждому свой нож, а немцам обязательно, а потому они испытывают величайшее неудовольствие, когда кто-то берет лежащий возле них нож или его просит. Совсем не так у французов: множество сидящих за одним столом лиц пользуются двумя-тремя ножами и не испытывают неудобств от того, что просят их друг и друга и передают, если нож оказался у них. Вот почему, если кто-то попросит нож у ребенка, тот должен сначала вытереть его своей салфеткой, а затем передать, взяв его за острый конец и рукояткой по направлению к тому, кто его попросил, ибо делать иначе было бы неприлично.

 

[190] Ibid. P. 42.

 

[191] С. 127.

Также необходимо вытирать свою ложку после того, как вы ею уже пользовались и намереваетесь взять что-то с другого блюда, если сидите за столом с людьми столь деликатными, что они уже не захотят есть суп, в который вы залезали своей ложкой, вынув ее из своего рта.

Но даже если за столом сидят просто чистоплотные люди, то не достаточно лишь вытереть ложку; ею уже не следует пользоваться, но нужно попросить другую. Поэтому во многих местах подают блюда с ложками в них, служащими лишь для того, чтобы наливать ими суп или брать соус.

Не следует есть суп из супницы, но нужно аккуратно налить его себе в тарелку; если суп слишком горячий, то неприлично дуть на каждую ложку — нужно дождаться, пока он охладится.

Если вы, к несчастью, обожглись, то это следует претерпевать и никому не показывать; но если обожглись нестерпимо сильно, как это иной раз случается, то нужно быстро и незаметно для других взять в одну руку тарелку, поднести ее ко рту и, загородившись другой рукой, выплюнуть в нее то, что у вас во рту, а затем спешно передать тарелку лакею. Цивилизованность предполагает наличие добрых манер, но она не требует от нас самоубийства. Крайне неприлично брать пальцами что-нибудь жирное, какой-нибудь соус, сироп и т. п., ведь это сразу приведет к двум-трем другим неприличиям. Одним из них будет то, что вы часто станете вытирать руки о салфетку и загрязните ее до вида кухонной тряпки, а потому будет тошно тем, кто увидит, что вы подносите ее ко рту, чтобы его вытереть. Другим подобным неприличием будет то, что вы станете вытирать руки о хлеб, что также крайне нечистоплотно. Третьим будет то, что вы станете облизывать пальцы, а это уж сущее непотребство.

С. 273.

Так как многие обычаи уже изменились, то я не сомневаюсь в том, что в будущем точно также изменятся многие из указанных.

Ранее можно было… макать свой хлеб в соус — достаточно было того, что от него не откусывали; сегодня это считается деревенским обычаем.

Ранее можно было вынимать изо рта то, что не могли прожевать, бросать на пол, если это делалось ловко: ныне это было бы величайшей непристойностью.

 

[192] С. 97.

В Германии и в северных королевствах учтивостью или приличием для принца будет выпить первым за здоровье того или тех, с кем он общается, а затем передать им тот же бокал или кубок, чаще всего с тем же вином; там не считается отсутствием приличия пить из того же бокала, но это считается знаком искренности и дружбы; женщины так же могут пить первыми, а затем передавать бокал с тем же вином, которое они пили за здоровье кого-нибудь, и это не считается особой благосклонностью к этому лицу, как у нас…

С. 101.

Я не могу одобрить того, — отвечала одна дама, — эту манеру пить из того же бокала вслед за этими господами с Севера и еще менее — вслед за дамами; есть в этом нечто нечистоплотное, и пусть уж они свидетельствуют свою искренность как-нибудь иначе.

 

[193] Предметы, коими можно пользоваться за столом.

За столом следует пользоваться салфеткой, тарелкой, ножом, ложкой и вилкой; было бы против благоприличия, если б за едой мы обходились без чего-нибудь из них.

Первым свою салфетку должен разворачивать самый старший из присутствующих, а остальные должны подождать, пока он этого не сделает. Когда все примерно равны, то все они их разворачивают одновременно без церемоний.

 

[194] Было бы неприлично пользоваться салфеткой для того, чтобы вытирать ею лицо; еще хуже тереть ею зубы, и уж верхом неприличия будет в нее сморкаться … Возможный и должный способ употребления салфетки за столом заключается в том, что ею вытирают рот, губы и пальцы, если они жирные, что ею вытирают нож перед тем, как резать хлеб, и вытирают ложку или вилку после того, как ими пользовались.

 

[195] Если пальцы очень жирные, то их можно сначала вытереть о кусочек хлеба, который затем следует оставить на тарелке, а уж затем вытереть пальцы салфеткой, чтобы не слишком ее грязнить.

Крайне неприлично вылизывать грязные или жирные ложку, вилку или нож и уж никак не следует вытирать их о скатерть; во всех этих и в подобных случаях нужно пользоваться салфеткой. Что же до скатерти, то нужно смотреть, чтобы она была чистой, а потому ее не следует ничем грязнить, нельзя проливать на нее ни воду, ни вино.

Если тарелка грязная, то ее не нужно скрести ложкой или вилкой, а также чистить ее пальцами — все это крайне неприлично; нужно либо вообще ее не касаться, либо, если есть возможность ее поменять, нужно попросить заменить одну тарелку на другую.

За столом не следует все время держать нож в руке — достаточно взять его в тот момент, когда вам нужно им воспользоваться.

Также весьма неприлично подносить кусок хлеба ко рту той рукой, в которой вы держите нож, и еще хуже подносить его на острие ножа. Того же нужно держаться, когда вы едите яблоки, груши или какие-нибудь другие фрукты.

 

[196] Против благоприличия будет держать вилку или ложку всей ладонью, словно в руках палка, но держать их всегда следует между пальцами.

Не следует пользоваться вилкой, чтобы подносить ко рту что-нибудь жидкое… Для этого существует ложка. Чтобы поднести кусок мяса ко рту, всегда следует пользоваться вилкой, ибо благоприличие не позволяет касаться пальцами чего-нибудь жирного, какого-нибудь соуса или сиропа; если же вы сделали нечто подобное, то вам не обойтись без последующих неприличий: придется вытирать пальцы салфеткой, что сделает ее грязной, вытирать их хлебом, что было бы крайне недостойно, либо облизывать пальцы, что вообще непозволительно для лица доброго рода и хорошего воспитания.

 

[197] Положенная на тарелку салфетка предназначена для того, чтобы предохранить одежду от пятен и всякого загрязнения, какое может произойти за едой; ее нужно растянуть таким образом, чтобы она прикрывала тело вплоть до колен, будучи прикрепленной под воротником, но ни в коем случае не засунутой за воротник. Ложку, вилку и нож всегда следует класть справа.

Ложка предназначена для жидких блюд, а вилка — для плотных.

Если вилка или ложка загрязнились, можно вытереть их салфеткой, если нет возможности попросить другой прибор. Никак нельзя вытирать их о скатерть, ибо это — непростительная нечистоплотность.

За хорошим столом имеется внимательная прислуга, меняющая тарелки и без того, чтоб ее об этом просили. Нет ничего более неопрятного, чем облизывать пальцы, хватать ими куски мяса и запихивать их себе в рот, залезать пальцами в соус, макать в него хлеб, а потом обсасывать.

Соль никогда не следует брать пальцами.

Дети часто запихивают в рот кусок за куском, вынимают из него уже жеванное, хватают куски пальцами.

 

[198] Нет ничего более неприличного …подносить мясо к носу и его обнюхивать, передавать его понюхать другим — это неприличие, оскорбительное для главы стола; если в предложенной пище обнаруживается что-то нечистое, то его следует убрать незаметно.

 

[199] Затем он возлагает на себя салфетку, берет нож в правую руку, чтобы разрезать мясо, его не разрывая.

 

[200] Он воздерживается от того, чтобы подносить нож ко рту. Он не должен класть руки на свою тарелку… и не должен облокачиваться за столом, ибо это свойственно только больным или старым людям.

Будучи со старшими, мудрый ребенок последним протянет свою руку к блюду…

….если это мясо, то он аккуратно отрежет кусок ножом и съест его с хлебом.

Грязным и деревенским будет вынимать уже жеванное мясо изо рта и класть его обратно себе на тарелку. И уж никогда его не следует класть на то блюдо, с которого оно было взято.

 

[201] Ibid. P. 283.

 

[202] Недавно аббат Коссон, профессор литературы в коллеже Мазарини, рассказал мне об обеде, на котором он был несколькими днями ранее в Версале… вместе с придворными .

— Держу пари, — сказал я ему, — вы допустили там сотню неприличий.

— Как так, мне казалось, что я делал так же, как и все присутствующие, — отвечал озабоченный аббат Коссон.

— Какое самомнение! Бьюсь об заклад, вы ничего не делали так, как другие. Скажем, что вы сделали с вашей салфеткой, садясь за стол?

— С моей салфеткой? Я сделал то же, что и прочие: развернул ее, растянул и закрепил ее угол у себя в петлице.

— Дорогой мой, вы были единственным, кто так сделал. Теперь салфеткой не прикрываются, ее кладут на колени. А как вы ели суп?

— Как и все остальные, мне кажется. Я взял в одну руку ложку, вилку в другую…

— Боже, вилку в другую! Никто теперь не берет вилку за супом… Скажите что-нибудь о том, как вы ели хлеб.

— Разумеется, как и все: я аккуратно отрезал ножом.

— Сегодня хлеб отламывают, а не режут… Но продолжим. А как вы пили кофе?

— Но уж это как все прочие. Он был обжигающе горячим, и я наливал его помаленьку из чашки в блюдечко.

— А потому ничем не походили на остальных: все пьют ныне кофе из чашки и никогда не наливают в блюдце.

 

[203] Несомненно, вилки были изобретены позже пальцев, а так как мы не каннибалы, то я склонен думать, что они были хорошим изобретением.

 

[204] Сей трактат был напечатан лишь с тем, чтобы удовлетворить провинциального дворянина, попросившего своего друга дать несколько советов о воспитанности своему завершившему учебу и упражнения сыну, которого он намеревался отправить ко Двору.

Автор предпринял этот труд, имея в виду лишь лиц благородного происхождения; он обращается только к ним, в особенности же к молодежи, которая может воспользоваться этими советами, — ведь не у каждого имеются возможности и средства для того, чтобы отправиться в Париж ко Двору, дабы там научиться тонкостям политеса.

 

[205] Удивительно, что большинство христиан считают приличия и воспитанность чисто человеческими и мирскими качествами; не думая о возвышении духа, они не видят в них добродетели, которая связывает нас с Богом, с ближними и с самим собою. Именно это показывает, сколь мало христианского у нас в мире.

 

[206] Bouhours D.  Remarques nouvelles sur la langue française. P., 1676. T. 1. P. 51.

 

[207] Слова «courtois» и «courtoisie» начали устаревать и выходят из обычая. Мы говорим «civil», «honneste», «civilité», «honnêsteté».

 

[208] Мой сосед, буржуа … пользуясь языком парижской буржуазии, говорит «affable», «courtoise», выражаясь тем самым без политеса, ибо слова «courtois» и «affable» уже не имеют хождения у светских людей, — их место заняли «civil» и «honnête», равно как «civilité» и «honnêteté» оказались на месте слов «courtoisie» и «affabilite».

 

[209] «Urbanitas» обозначало ту изысканность языка, ума и манер, что связывалась исключительно с городом Римом, который был «Urbs», «Городом»; у нас эта изысканность является привилегией не какого — либо города, будь он даже столицей, но только Двора, а потому термин «urbanité»… относится к тем, без коих мы вполне можем обходиться.

 

[210] После регентства Анны Австрийской они (французы) стали самым общительным и самым учтивым народом земли… и эта учтивость не есть нечто произвольное, так называемая «civilité», но является законом природы, который они, к счастью, культивировали более чем прочие народы.

 

[211] Вы знаете, что буржуа говорят совсем иначе, чем мы.

 

[212] Он — ваш покорный слуга, мадам, и все болеет; вы ведь по своей милости не раз осведомлялись о его здоровье.

 

[213] Callières F. de.  Du bon et du mauvais usage dans les maniéres de s’exprimer. Des façons de parler bourgeoises; en quoy elles sont differentes de celles de la Cour. P., 1694. P. 12.

Итак, лакей уведомил даму, что месье Тибо-младший просит принять его. «Хорошо, — сказала дама, — но прежде чем я приглашу его войти, мне нужно рассказать вам, кто такой месье Тибо. Это сын одного парижского буржуа из числа моих друзей, а именно, — из тех состоятельных людей, чья дружба порой бывает полезна людям благородным, так как дает им возможность одалживать деньги; сын его — молодой человек, который специально учился, чтобы войти в дело, но ему следовало бы избавиться от дурного тона и манеры речи, свойственных буржуа». (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[214] «покойник отец мой, бедный покойник».

 

[215] …которые учтивость привнесла в общение хорошо говорящих людей.

 

[216] Люди светские никогда не говорят о человеке: «Он упокоился», вместо того чтобы сказать: «Он умер». (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[217] Следует молиться о душе покойного … но те, кто говорит хорошо, скажут не «defunct», но «feu» — «feu отец мой», «feu г-н такой-то», «feu герцог» и т. д.

 

[218] Говорить «бедный покойник» — манера речи буржуа.

 

[219] Довольно обычно среди парижских буржуа и даже среди некоторых придворных, воспитывавшихся в буржуазных кругах. Вот почему они говорят «voyons voir» вместо «voyons» — удваивать слово «voir» нет ни малейшей нужды, и это режет слух в нашем кругу.

 

[220] С недавнего времени распространился другой дурной обычай говорить, берущий свое начало у самого низкого народа и вошедший в моду при дворе и даже у иных недостойных фаворитов. Говорят: «Il scait bien long», чтобы передать, что некто утончен и ловок. Придворные дамы также стали им пользоваться.

 

[221] Andressen S.  Beiträge zur Geschichte der Gottdorffer Hof- und Staatsverwaltung 1594–1659. Bd. 1. Kiel, 1928. S. 26, Апт. 1.

 

[222] Я вам крайне признателен, мадам, за то, что вы стараетесь меня обучить, но мне кажется, что «deffunct» является утвердившимся словом, которым пользуются и немалое число благородных людей.

 

[223] Вполне возможно, что имеется изрядное число благородных людей, которые не знают всей деликатности нашего языка… эта деликатность ведома лишь небольшому числу хорошо говорящих лиц, которые никогда не скажут о человеке «defunct», чтобы передать, что он умер.

 

[224] Если же взять ошибки, расходящиеся с хорошей речью, то — учитывая, что тут нет закрепленных правил, — все зависит от согласия некоего числа воспитанных людей, слуху которых привычны определенные обороты речи, каковые они предпочитают другим.

 

[225] См. выше ссылку 215.

 

[226] Sahler L.  Montbéliard à table: Memoires de la Société d’Emulation de Montbéliard. Vol. 34. Montbéliard, 1907. P. 156.

 

[227] Andressen S.  Op.cit. S. 12.

 

[228] Piatina. De honesta voluptate et valitudine. 1475. T. 6, P. 14.

Вся эта «петля цивилизации» совершенно ясно обнаруживает себя в «Письме к редактору», которое под заголовком «Obscurities of Ox-Roasting» было опубликовано в «Таймс» 8 мая 1937 г. накануне торжеств по поводу коронации английского короля и которое было, очевидно, навеяно воспоминаниями о подобных празднествах былых времен: «Being anxious to know, as many must le at such a time as this, how best to roast an ox whole, I made inquiries about the matter at Smithfield Market. But I could only find that nobody at Smithfield knew how I was to obtain, still less to spit, roast, carve, and consume, an ox whole… The whole matter is very disappointing». («Горя, подобно многим в то время, нетерпением узнать, как следует жарить тушу целого быка, я спрашивал об этом на рынке в Смитфилде. Однако я лишь обнаружил, что никто в Смитфилде не знает, как это нужно делать, и менее всего — как надо насаживать на вертел, жарить, разделывать и есть быка целиком… Все это меня очень разочаровало».) 14 мая в «Таймс» шеф-повар ресторана «Simpsons in the Strand» дает рекомендации, как изжарить быка, и в том же номере газеты приводится иллюстрация, изображающая быка на вертеле. Дебаты, которые затем в течение некоторого времени продолжались на страницах «Таймс», создают некоторое представление о том, как постепенно исчезал обычай жарить туши животных целиком; это имело место даже в случаях, когда обычно стараются сохранить привнесенные традицией формы. (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[229] Умению разрезать мясо следует обучаться с малых лет.

 

[230] Если вы режете мясо, то следует давать другим лучший кусок и оставлять себе меньший, причем его ничем, кроме вилки, не следует касаться. Вот почему, когда более высокое, чем вы, лицо что-либо просит, важно знать, как резать мясо правильно и в согласии с методом, равно как и знать, каковы лучшие части, дабы служить этому лицу в соответствии с приличиями.

Мы не описываем здесь способ резки, поскольку по этому предмету существуют целые книги, в которых изображены все части туши, показано, куда втыкать вилку, чтобы затем отрезать; как нами было сказано, никогда не следует касаться мяса… руками, даже когда вы его едите ; затем было сказано о том, куда направлять нож при резке; какой кусок брать первым, какой из них лучший, который следует предложить самому знатному лицу. Легко научиться резать мясо, если вы три-четыре раза побывали за хорошим столом, да и не стыдно извиниться и предоставить это другому, если вы не знаете, как это делать.

 

[231] Юноши и менее знатные лица не должны в это вмешиваться, но лишь принимать поданное им в свою очередь.

 

[232] Freudenthal G.  Gestaltwandel der bürgerlichen und proletarischen Hauswirtschaft mit besonderer Berücksichtigung des Typenwandels von Frau und Familie von 1760 bis zur Gegenwart. Würzburg, 1934.

 

[233] Главная заслуга новой системы, — говорится в английской книге 1859 г. «Нравы хорошего общества», — заключается в том, что остракизму было подвергнуто ужасное варварство — мясной обед. Он никак не может выглядеть элегантным, ибо обременяет хозяина дома, принуждая его заниматься этой несчастной разделкой мяса. Поистине, если только у вас не слишком разыгрался аппетит, само зрелище груды дымящегося в подливке мяса способно совершенно этот аппетит уничтожить ; большой мясной обед словно специально рассчитан на то, чтобы вызвать отвращение у эпикурейца. Если уж такие обеды должны вообще существовать, то помещать участвующих в них нужно за удаленными столами, где они не будут видны другим .

 

[234] Не подноси ножа к своему лицу, поскольку это опасно и вызывает сильный страх.

 

[235] Было бы подло поступать иначе.

 

[236] …словно держишь палку.

 

[237] Я могу указать на то, что ни один эпикуреец никогда не прикасался ножом к яблоку, а апельсин следует очищать ложечкой.

 

[238] Разрешите мне дать вам правило: все, что можно резать без ножа, следует резать одной вилкой.

 

[239] Andressen S.  Op.cit., S. 10. См. также приведенное здесь сообщение, что в Северной Европе использование вилки стало входить в обычай у высших слоев общества только в начале XVII в. (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[240] См.: Zarncke F.  Op. cit. S. 138.

 

[241] Не касайся и себя самого голой рукой, но лишь в перчатке.

 

[242] Задерживать мочу губительно для здоровья; прилично выпускать ее в укромном месте. Есть такие, кто предписывает подростку удерживать ветры сжатием ягодиц. Однако нельзя признать поведением культурным, если ты, стремясь выглядеть воспитанным, накликиваешь болезнь. Если удобно отойти в сторону, пусть он делает, что ему нужно, в уединении. В противном случае пусть, по старинной поговорке, кашлем скроет пуканье . Иначе почему они не дают столь же настоятельного совета воздерживаться от опорожнения кишечника — ведь сдерживать ветры опаснее, чем насильно томить живот.

 

[243] Подстрекать недуг: выслушай, что сказал по поводу пуканья Косский старец… Прекрасно, если ветры выходят без пукающего звука. Но лучше все-таки пусть вырываются с треском, чем удерживать их внутри. В этом деле скорее полезно было бы проглатывать стыд столько, сколько нужно, чтобы помочь телу, чем по совету всех врачей сжимать ягодицы подобно некоему Аэтону, о котором пишет эпиграмматист: хотя он и уберегся от пуканья в святилище, ему пришлось приветствовать Юпитера, сжав ягодицы. Я умею сжимать ягодицы  — раболепное выражение слуг, с трепетом ждущих мановения хозяина.

Кашлем скрывать пуканье: те, кто из стыдливости не желают, чтобы слышали их пуканье, притворяются, что они кашляют. Читай в Хилиадах : кашель вместо пуканья.

Так как удерживать ветры опасно: во второй книге эпиграмм имеются стихи Никарха… в которых он описывает губительные свойства сдерживаемого пуканья; однако я решил, что нет нужды цитировать их здесь, так как они повсеместно ходят по рукам.

 

[244] Точно также gentilhuomo  не подобает явно отправлять все естественные нужды…

 

[245] …тотчас оборачивается он к своему спутнику и показывает ее [вонючую вещь] ему…

 

[246] Куда неприличнее подносить другому понюхать что-либо вонючее, как нередко поступают иные люди, доходящие даже до того, что подносят тяжело пахнущую вещь прямо к чужим ноздрям, приговаривая: «Я желал бы благоухать так сильно, как вот это воняет», в то время как следовало бы сказать: «Не нюхай, ибо воняет».

 

[247] См.: Buttlar К.Т. v.  Das tägliche Leben an den deutschen Fürstenhöfen des 16. Jahrhunderts // Zeitschruft für Kulturgeschichte. Weimar, 1897. Bd. 4. S. 13 (Апт).

 

[248] Ibid.

 

[249] См.: The Babees Book. P. 295.

 

[250] Не выставляй на вид твои интимные органы — нет ничего более позорного и омерзительного, презренного и грубого.

Не сдерживай ни мочи, ни ветров, которые мучают твое тело, но испускай их тайком, чтобы они тебя не тревожили.

 

[251] Страшно воняет нечистотами. Париж — ужасное место; улицы здесь пахнут так дурно, что это едва выносимо; из-за жары сгнило много мяса и рыбы, а если добавить уличную толпу, людей, которые омерзительно воняют, то все это невозможно переносить.

 

[252] К приличиям и к стыдливости относится сокрытие всех частей тела, кроме головы и рук. Нужно с возможным тщанием избегать прикосновений обнаженной руки ко всем тем частям тела, которые обычно прикрывают; если же возникла нужда их коснуться, то делать это следует со всяческими предосторожностями. Нужно привыкнуть к перенесению разных мелких неудобств — не крутится, не тереться, не чесаться.

Еще более противно пристойности и приличиям прикасаться к другому лицу или подглядывать за ним, в особенности, если речь идет о лице другого пола, что воспрещено уже Богом. Если желаешь помочиться, всегда следует удаляться в какое-нибудь удаленное место; равно и при некоторых прочих естественных нуждах пристойно (в том числе и для детей) удовлетворять их только там, где их никто не видит.

Крайне невежливо испускать духи из своего тела, хоть сверху, хоть снизу, даже если это никто не слышит, пока ты в компании с другими.

 

[253] …делать же это так, что другие могут услышать, постыдно и непристойно.

Никогда не будет пристойно говорить о частях тела, которые должны быть скрыты, ни о неких телесных нуждах, которыми нас наделила природа, — их не следует даже поминать.

 

[254] Приличиям и стыдливости отвечает прикрытие всех частей тела, кроме головы и рук.

Естественные нужды пристойно (в том числе и для детей) удовлетворять лишь в тех местах, где никто не видит.

Никогда не будет пристойно говорить о частях тела, которые всегда должны быть скрыты, ни о неких телесных нуждах, которыми нас наделила природа, — их не следует даже поминать.

 

[255] Цит. по: Cabanès.  Mœurs intimes du tempes passé. Sér. I. P. 292.

 

[256] Дорогая бабушка, я хотела бы описать Вам и аббату, как я удивилась, когда вчера утром нашла возле своей кровати вашу посылку. Я поторопилась вскрыть ее, засунула руку и нашла горошек… а затем и вазу… которую я тут же вынула. Оказалось, что это ночной горшок, но такой красивый, такой прелестный, что окружавшие меня в один голос заявили, что из него следовало бы сделать соусник. Горшок был выставлен напоказ, и весь вчерашний вечер он вызывал всеобщее восхищение.  Горошек… был съеден целиком и без остатка.

 

[257] …тот, кто испускает мочу или облегчает живот.

 

[258] …сдерживает ветры…

 

[259] В наилучшем и наиболее кратком виде это высказано в сочинениях А. Франклина (См.: Franklin A.  Les soins de la toilette. P., 1877; Franklin A. La civilité. P., 1908. Vol. II. Appendix.).

Во втором из указанных сочинений собран ряд цитат, имеющих характер наставлений. Однако некоторые сведения, сообщаемые в этой связи автором, все же требуют критического прочтения, так как он не всегда проводит четкое разграничение между явлениями, типичными для определенной эпохи, и тем, что даже в то время воспринималось как исключение. (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[260] «Exemplum ad pueros in simplici narratione exercendos» («Пример для мальчиков, упражняющихся в простом рассказывании») — Cordier M.  Colloquiorum Scholasticorum Libri Quatuor. P., 1568. T. 2. Colloquium 54.

 

[261] Некоторые труднодоступные материалы можно обнаружить в: Laborde de.  Le Palais Mazarin. P., 1846.

См. например, прим. 337: «Нужно ли входить в детали? Почти что политическая роль, какую на протяжении всей этой эпохи (XVII в.) играл стул с отверстием посередине, позволяет нам говорить о нем без ложной скромности и дает право заявить, что в этом предмете мебели заключался большой смысл… Одна из фавориток Генриха IV, мадам Верней, захотела, чтобы его ночной горшок находился в ее комнате — то, что в наши дни посчитали бы нечистоплотностью, тогда не было ни чем иным, как привилегией, предоставленной с некоторой снисходительностью».

Важные сведения, приведенные в этих записках, требуют тщательной перепроверки, для того чтобы мы могли опираться на них, составляя представление о стандартах жизни разных сословий. Одним из способов выявить такие стандарты стало бы скрупулезное исследование инвентарных описей предметов, оставшихся после умерших. Например, применительно к разделу «О сморкании» здесь следует отметить, что после смерти Эразма осталось удивительно большое — насколько мы можем судить об этом сегодня — число носовых платков (fatzyletlin), а именно, тридцать девять, и только одна золотая и одна серебряная вилки (gebelin). (См.: Inventarium über die Hinterlassenschaft des Erasmus / Hrsg. von Sieber L. Basel, 1889; репринт: Zeitschrift für Kulturgeschichte. Bd. IV. Weimar, 1897. S. 434ff.). Множество интересных данных содержится также у Рабле в сочинении «Гаргантюа и Пантагрюэль». Например, о том, что имеет отношение к теме «приспособлений для естественных нужд», подробно говорится в тринадцатой главе первой книги. (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[262] Георг Брандес, цитирующий этот фрагмент мемуаров в своей книге «Вольтер», переведенной на немецкий язык и изданной в Берлине (см.: Brandes G.  Voltaire. В. Bd. 1. S. 340–341), дает в связи с этим следующий комментарий: «Даму не смущает, что лакей увидит ее неодетой; она не видела в нем мужчину, способного относиться к ней как к женщине». (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[263] …куда неприличнее подносить другому понюхать что-либо вонючее, как нередко поступают иные люди. (См. также выше: ссылка 210.)

 

[264] Затем тридцатое правило таково:

Каждый воспитанный молодой человек,

Желая очистить нос,

Пользуется платком.

Кто ест или сидит за столом,

Пусть не сморкается с помощью пальцев.

Пользование платком выказывает вашу воспитанность.  (Перевод Г.В. Вдовиной. )

 

[265] Если прекрасные юноши являются для знатных чем-то наподобие слуг, этих юношей называют пажами (Donnizelli et Domicellae). (Перевод Т.Е. Егоровой. )

 

[266] Кто сморкается в скатерть, конечно, поступает нехорошо.

 

[267] В платье или простынь сморкаются только мужики, в ладонь или в локоть — солельщики, и немного пристойнее того высмаркиваться пальцами, если затем ты вытираешь сопли о платье. Истечения из носа прилично утирать платком, причем слегка отвернувшись, если рядом оказались люди из благородного общества.

 

[268] Между словами «сопли» (mucus) и «мокрота» (pituita) мало разницы, разве что считается, что сопли суть более густые, а мокрота — более жидкие отбросы. Латинские авторы повсюду без разбора употребляют слова, обозначающие платок: «strophium» и «strophiolum»…

 

[269] Дабы она вспоминала о нем, он приказал сделать для нее один из самых красивых и богато украшенных платков, на котором были вытканы его инициалы; платок прикреплялся к позолоченному шнурку и был украшен бахромой в виде мелких анютиных глазок.

 

[270] В 1594 г. Генрих IV спрашивал своего постельничего, сколько имеет рубашек, и тот отвечал ему: «Одна дюжина, да и среди них есть порванные». — «А сколько у меня платков, — спрашивал далее король, — кажется, восемь?» — «На сегодняшний день всего лишь пять».

 

[271] …пять украшенных золотом, серебром и шелком платков, стоимостью в 100 экю.

 

[272] В XVI в., пишет Монтей, во Франции, как и повсюду, простонародье сморкалось не прибегая к платку; среди буржуа было принято сморкаться в рукав. Что же касается людей богатых, то они носили в кармане носовой платок; поэтому чтобы сказать, что человек богат, о нем говорили: он не сморкается в рукав.

 

[273] Сморкаться в носовой платок открыто и не прикрыв лица салфеткой, вытирать им пот… это непристойности, которые вызывают у всех отвращение. (…)

Следует избегать зевать, сморкаться и плеваться. Если это приходится делать в каком-нибудь из содержащихся в чистоте мест, то нужно делать это в платок, отвернув лицо и прикрыв его левой рукой, а затем ни в коем случае не разглядывать свой платок.

 

[274] Платок для сморкания.

Так как слово «сморкаться» звучит низко, то дамы должны были называть его носовым или карманным платком, подобно тому, как мы говорим о шейном платке.

 

[275] Воздерживайтесь от того, чтобы сморкаться в пальцы или в рукав, как это делают дети, но пользуйтесь носовым платком и не смотрите в него после того, как высморкались.

 

[276] О носе и манерах сморкаться и чихать.

Крайне неприлично все время ковыряться пальцами в ноздрях, и еще менее выносимо совать в рот то, что из ноздрей достал…

Подло сморкаться в руку, поднеся ее к носу, или сморкаться в рукав или на свою одежду. Приличиям целиком противоречит сморкание в два пальца, когда грязь летит на землю, чтобы затем вытереть пальцы о свое платье; известно, насколько противно видеть нечистоты на одежде, которая всегда должна быть чистой, будь она даже совсем бедной.

Есть люди, которые зажимают пальцем одну ноздрю, а затем выдыхают из носа, и на землю летит то, что в нем было; так делают люди, которые не имеют представления о благородных манерах.

Для сморкания всегда следует пользоваться своим носовым платком и никогда не следует употреблять что-либо иное; делая это, нужно прикрывать лицо своей шляпой.

 

[277] Сморкаясь, следует избегать произведения громких звуков… Перед тем как высморкаться, неприлично долго вытаскивать свой платок — отсутствием почтения к окружающим будет вертеть платок и выбирать, в какую из его сторон высморкаться; нужно быстро и незаметно достать его из кармана, поспешно высморкаться, причем так, чтобы другие почти ничего не заметили.

После того как вы высморкались, следует воздерживаться глядеть и свой платок; его нужно тут же свернуть и поместить обратно в карман.

 

[278] Всякое прикосновение к носу, будь то рукой или чем-нибудь иным, будет неприличным и детским: совать пальцы в ноздри есть отвратительная нечистоплотность, а если слишком часто носа касаться, то это вызывает неловкость, которая надолго запоминается .

 

[279] Дети часто страдают этим недостатком, и задача родителей заключается в том, чтобы тщательно их поправлять . Сморкаясь, следует соблюдать все правила приличия и чистоплотности.

 

[280] Несколько лет назад возникло искусство сморкания. Одни подражают звуку трубы, другие — кошачьему мяуканью: совершенство заключается в том, чтобы не производить ни слишком сильного, ни слишком слабого звука.

 

[281] Сплевывать следует отвернувшись, чтобы не обрызгать окружающих. Если на землю было извергнуто нечто гнойное, следует растереть это ногой, дабы не вызывать отвращение у окружающих. Если же это сделать невозможно, надлежит воспользоваться платком. Проглатывать слюну некультурно, так же как и то, что мы часто видим у некоторых людей, которые не в силу необходимости, но просто по привычке сплевывают после каждого третьего слова.

 

[282] Обычай, о котором мы говорили выше, не допускает того, чтобы такого рода законы были неизменными. А так как многие уже изменились, то я не сомневаюсь в том, что в будущем изменится и большинство нынешних.

В прошлом, например, было вполне допустимо плевать на землю в присутствии высоких персон — следовало только растереть ногой сплюнутое; сегодня это неприлично.

Раньше можно было зевать, и достаточно было не говорить в то самое время, когда вы зеваете; ныне это вызовет шок у благородного человека.

 

[283] С. 67.

Частое плевание неприятно; когда это по необходимости нужно сделать, то плевать нужно самым незаметным образом, причем так, чтобы при этом не попасть ни на других, ни на собственную одежду, ни даже на горящие угли в камине. И где бы вы ни плевали, всегда нужно растирать ногой слюну.

В присутствии знатных особ плюют в свой платок.

С. 41.

Дурно плевать в окно на улицу или на огонь.

Не плюй далеко, чтобы затем не приходилось отыскивать, куда ты плюнул, чтобы растереть ногой.

 

[284] Не следует воздерживаться от того, чтобы сплюнуть, и крайне неприлично глотать то, что должно быть сплюнуто, — это может вызвать дурноту у других.

Но и не следует привыкать слишком часто и без нужды плеваться: это не только не благородно, но также отвратительно и неловко для других. Если вы находитесь в компании знатных особ или в местах, которые содержатся в чистоте, прилично будет сплюнуть в свой платок, повернувшись при этом в сторону. Вообще будет пристойной привычка плевать в свой платок, когда вы находитесь в домах знатных или во всех тех местах, где полы натерты или имеется паркет; но еще более необходима эта привычка в церкви… хотя зачастую пол на кухне или даже в конюшне чище, чем в иной церкви.

Сплюнув в платок, нужно тут же его свернуть и, не заглядывая в него, убрать в карман. Нужно следить за тем, чтобы никогда не плевать ни на собственное платье, ни на одежду других…

Если вы заметили на земле какой-то большой плевок, то на него нужно тут же наступить. Если вы заметили его на платье другого лица, то неприлично было бы объявлять об этом вслух, но следует предупредить кого-нибудь из слуг, чтобы тот подошел и стер, а если такового слуги нет, то нужно незаметно подойти самому и сделать это так, чтобы никто не заметил: было бы низко ставить любого в неловкое положение или приводить его в смущение.

 

[285] В церкви, в домах знати и во всех тех местах, которые содержатся в чистоте, следует плевать в свой платок. Непростительной грубостью со стороны детей является то, что они плюют в лицо своим приятелям: за это нужно строго наказывать; не следует прощать и тем из них, кто плюет в окно, на стены и на мебель.

 

[286] Плевание в любое время — отвратительная привычка, и все, что я хочу сказать, сводится к следующему: никогда такой привычкой не обзаводись. Она не только грубая и дикая, но еще и вредная для здоровья .

 

[287] Замечали ли вы то, что сегодня мы отходим в какой-нибудь далекий угол, чтобы сделать то, что наши отцы делали открыто?

Тогда почетное место занимала некая интимная мебель… каковую теперь никогда не выставляют напоказ. Существовал и другой предмет мебели, который более не украшает современную комнату, и о котором в наше время «бациллофобии» вряд ли кто-нибудь сожалеет: речь идет о плевательнице.

 

[288] Раздеваешься ли ты или поднимаешься с постели, помни о стыдливости и следи, чтобы чужим глазам не предстало что из вещей, которым природа и обычай велит быть скрытыми.

Если ты делишь ложе с товарищем, укладывайся потихоньку, стараясь излишними движениями тела не обнажить себя и не докучать соседу, стягивая с него одеяло.

 

[289] Когда после ужина, дабы насладиться отдыхом, ты окажешься в кровати, и если возле тебя окажется какой-то другой человек, то подтяни все свои члены, расположись так, чтобы никак ему не мешать: не ворочайся, не крутись, не дергайся; и коли ты понял, что он уже спит, постарайся его не разбудить.

 

[290] Не следует… ни раздеваться, ни спать с кем-нибудь другим; если только речь не идет о супругах, никогда не следует спать в одной комнате с лицом другого пола.

Еще менее позволительно лицам разных полов спать в одной постели, если только это не маленькие дети… Когда же по необходимости во время путешествия приходится спать на одной кровати с лицом того же пола, то не будет прилично не только прижиматься к нему, что может вызвать неудобство у другого, но даже просто к нему прикасаться; еще менее прилично втискивать свои ноги между ног того лица, с которым ты спишь… (…)

Столь же неприлично и неблагородно развлекаться болтовней и балагурить… (…)

Когда встаешь с постели, то не оставляй ее открытой и не оставляй свой ночной колпак там, где его кто-нибудь может заметить.

 

[291] Помещать на ночь людей разного пола в одной комнате — странное нарушение приличий; если же к тому принуждает необходимость, то кровати должны стоять поодаль друг от друга, и никоим образом не должна страдать стыдливость. Такой обычай может извинить лишь великая нужда…

Если ты вынужден спать в одной кровати с лицом того же пола, а это изредка случается, то нужно вести себя скромно и бдительно… (…)

Как только ты проснулся и понял, что провел в постели достаточное время для отдыха, нужно подниматься и не оставаться в ней, чтобы вести разговоры или заниматься какими-нибудь иными делами… — ничто более не свидетельствует о лени и легкомыслии; кровать предназначена для телесного отдыха, а не для чего-нибудь другого.

 

[292] См.: Rudeck W.  Geschichte der öffentlichen Sittlichkeit. Jena, 1887. S. 397.

 

[293] Wright Th.  The Home of other Days. L., 1871. P. 269.

 

[294] Jöckler O.  Askese und Mönchstum. Frankfurt, 1897. S. 364.

 

[295] См.: Wright Th.  Ор. cit.; Cabanes.  Moeurs intimes du temps passe. Ор. cit. Ser. 2. P. 166. Ср. также: Zappert G.  Über das Badewesen in mittelalterlicher und späterer Zeit // Archiv für österreichischen Geschichtsquellen. Wien, 1859. Bd. 21. О роли кровати в домашнем хозяйстве см.: Coulton G.G.  Social Life in Britain. Cambridge, 1919, P. 386, где коротко и ясно говорится о малом числе кроватей и о самоочевидности того, что одна кровать предназначалась для многих людей.

 

[296] Bauer M.  Das Liebesleben in deutschen Vergangenheit. В., 1924. S. 208.

 

[297] Rudeck W.  Ор. cit. S. 399.

 

[298] Houpton Dr., Balliol A.  Bed Manners. L., 1936. P. 93.

 

[299] В Эру Благовоспитанности до Войны респектабельные писатели могли приближаться к теме сна лишь говоря о палатках в военном лагере. В те дни леди и джентльмены на ночь не шли спать — они удалялись. А как они это делали, это никого не касалось. Автор, который думал иначе, тут же исключался из библиотек.

 

[300] Конечно, было предостаточно возражений против пижамного костюма. По своей аргументации представляет интерес следующее американское свидетельство («The People», 26.07.1936):

«Strong men wear no pyjamas. They wear night-shirts and disdain men, who wear such effeminate things as pyjamas. Theodore Roosevelt wore nightshirts. So did Washington, Lincoln, Napoleon, Nero and many other famous men.

These arguments in favour of the night-shirt as against pyjamas are advanced by Dr. Davis, of Ottawa, who has formed a club of night-shirt wearers. The club has a branch in Montreal and a strong group in New York. Its aim is to re-popularise the night-shirt as sign of real manhood». («Сильные мужчины не носят пижамы. У них в ходу ночные рубашки, и они презирают тех мужчин, которые надевают пижамы, столь распространенные среди женщин. Теодор Рузвельт носил ночную рубашку. Так же поступали и Вашингтон, и Линкольн, и Наполеон, и Нерон, и многие другие знаменитые мужи. Подобные аргументы в пользу ночных рубашек и против пижам выдвигаются ныне д-ром Дэвисом из Оттавы, создавшим клуб любителей ночных рубашек. У клуба есть отделение в Монреале, а также сильная группа поддержки в Нью-Йорке. Целью его деятельности является популяризация ночной рубашки как признака настоящей мужественности». — А.Р. ) Это явно говорит о широте распространения пижамного костюма за короткое время после войны.

Очевидно и то, что с какого-то времени женщины стали все реже носить пижамы. На ее место становится некий дериват длинного вечернего платья, что выражает сходные социальные тенденции, а именно, реакцию против «уподобления женщин мужчинам», равно как тенденцию социального отличия и, наконец, простую потребность в гармонии между вечерним и ночным платьем. Именно здесь хорошо заметно отличие между ночной сорочкой новой формы и ночной рубашкой прошлого, в связи с которой речь выше шла о «неоформленности интимного». «Ночная рубашка» наших дней более напоминает платье.

 

[301] …нужно вести себя скромно и бдительно.

 

[302] Ginsberg M.  Sociology. L., 1934. P. 118: «Whether innate tendencies are repressed, sublimated, or given full play depends to a large extent upon the type of family life and the traditions of the larger society…  Consider, for example, the difficulty of determining whether the aversion to incestuous relationships has an instinctive basis, or of disentangling the genetic factors underlying the various forms of sexual jealousy. The inborn tendencies, in short, have a certain plasticity  and their mode of expression, repression or sublimation is, in varying degrees, socially conditioned».(«Подавлены ли врожденные склонности, сублимированы ли они или им дается широкий простор, в огромной мере зависит от типа семейной жизни и традиций всего общества… Например, трудно определить, имеется ли инстинктивный базис у отвращения к кровосмесительным связям, либо выяснить, каковы генетические факторы, лежащие в основе различных форм сексуальной ревности. Короче говоря, врожденные склонности наделены известной пластичностью, а способ их выражения, подавления или сублимации в различной степени обусловливается обществом». — А.Р. )

Предлагаемое нами исследование приводит к аналогичным заключениям. Оно стремится показать (прежде всего в конце второго тома), что моделирование влечений, образование в их рамках принудительных фигур, представляет собой функцию социальных зависимостей и ограничений, пронизывающих всю человеческую жизнь. Эти зависимости и ограничения, обязательные для индивида, обретают особые структуры в соответствии с организацией межчеловеческих отношений. Различиям этих структур соответствуют различия в структуре влечений, которые мы можем наблюдать в истории.

В связи с этим можно напомнить о том, что сходные наблюдения недвусмысленным образом проводил еще Монтень в своих «Опытах» (кн. I, гл. XXIII): «Les loix de la conscience, que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume: chacun ayant en veneration interne les opinions et moeurs approuvées et reœes autour de luy, ne s’en peut desprendre sans remors n’y s’y appliquer sans applaudissement. Celuy me semble avoir tsbien conceu la force de la coustume, qui premier forgea ce conte, qu’une femme de village ayant apris de caresser et porter entre ses bras un veau des l’heure de sa naissance et continuant tousjours à ce faire gaigna cela par l’accoustumance, que tout grand beuf qu’il estoit, elle le portoit encore… Usus efficacissimus rerum omnium magister… Par coustume, dir Aristote, aussi souvent que par maladie des femmes s’arrachent le poil, rongent leurs ongles, mangent des charbons et de la terre et autant par coustume que par nature les masles se meslent aux masles». («Нравственные законы, о которых принято говорить, что они порождены самой природой, порождаются в действительности тем же обычаем; всякий, почитая в душе общераспространенные и всеми одобряемые воззрения и нравы, не может отказаться от них так, чтобы его не корила совесть, или, следуя им, не воздавать себе похвалы… Прекрасно, как кажется, постиг силу привычки тот, кто первый придумал сказку о той деревенской женщине, которая, научившись ласкать теленка и носить его на руках с часа его рождения и продолжала делать то же и дальше, таскала его на руках и тогда, когда он вырос и стал изрядным бычком… Usus efficassissimus rerum omnium magister (Наилучший наставник во всем — привычка)… По обычаю, не менее часто, чем из-за болезни, говорит Аристотель, женщины вырывают у себя волосы, грызут ногти, поедают уголь и землю, и скорее опять-таки в силу укоренившегося обычая, чем следуя естественной склонности, мужчины сожительствуют с мужчинами». — Монтень М.  Опыты. М.: Наука, 1979. Т. I. c. 101–102, 108).

С результатами нашего исследования полностью согласуется то, что «remors» и та психическая структура, которая здесь вслед за Фрейдом называется «Сверх-Я» (но не вполне в том смысле, который он этому термину придавал), формируется у индивида через связи с другими людьми, посредством того общества, в котором он вырастает и которое накладывает свой отпечаток на его «Сверх-Я».

Хотя это и не нуждается в оговорках, следует подчеркнуть, что наши исследования в огромной мере обязаны трудам Фрейда и психоаналитической школы. Это понятно любому, кто имеет представление о психоаналитических сочинениях, а потому мне не было нужды по каждому поводу на них ссылаться. Существенные различия между всем подходом Фрейда и предлагаемым исследованием здесь также эксплицитно не излагались, поскольку они достаточно понятны и без специального обсуждения. Мне казалось более важным по возможности ясно изложить свои мысли, чем проводить такого рода сопоставления.

 

[303] «Образцы семейных бесед, предназначенные не только для оттачивания языка подростков, но для наставления в жизни».

 

[304] Если бы все сватающиеся были таковы, каких я здесь изобразил, для заключения браков не потребовалось бы другого рода бесед!

 

[305] См.: Huizinga J.  Erasmus. N.Y. — L., 1924. Р. 200: «What Erasmus really demanded of the world and of mankind how he pictured to himself that passionately desired purified Christian society of good morals, fervent faith, simplicity and moderation, kindliness, toleration and peace — this we can nowhere else find so clearly and well — expressed as in the „Colloquia“». («To, чего Эразм действительно хотел от мира и человечества, то, что сам он страстно изображал как очищенное христианское общество добрых нравов, пламенной веры, простоты и умеренности, доброты, терпимости и мира — нигде это не выражалось так ясно, как в его „Colloquia“». — А.Р. ).

 

[306] Как говорится в издании 1665 г., «museion» — это «pro secretiore cubiculo dictum est» («храмина» — это «сказано про тайную комнату». — А.Р. ).

 

[307] Софроний : Это место не кажется достаточно укромным.

Лукреция : Откуда этот новоявленный стыд? Есть у меня храмина, где я храню мой убор, — место столь темное, что ни я тебя, ни ты меня не увидишь.

Софроний : Смотри, сколько щелей!

Лукреция : Да нет здесь ни одной щели.

Софроний : А нет ли кого поблизости, кто мог бы нас услышать?

Лукреция : Нет даже мухи, свет мой. Что же ты медлишь!

Софроний : А укроемся ли мы тут от глаз Божьих?

Лукреция : Это невозможно. Он видит все насквозь.

Софроний : А от очей ангельских?

 

[308] Растерянность наблюдателя более позднего времени будет не меньшей, когда он столкнется с нравами и обычаями более ранней фазы, выражающими иной стандарт стыдливости. Это в особенности относится к нравам, царившим в купальнях. В XIX в. казалось совершенно непонятным отсутствие смущения и стыда у людей Средневековья при посещении купальни, где собирались толпы обнаженных, причем зачастую это были представители обоих полов.

Альбин Шульц пишет по этому поводу следующее: «У нас имеются два интересных изображения таких купален. Должен сразу сказать, что сам я считаю эти картины преувеличенными, в них, по моему мнению, отразилась склонность Средневековья к грубоватым шуткам.

На миниатюре из Бреслау мы видим ряд ванн, в каждой из которых друг против друга сидят всякий раз мужчина и женщина. Положенная на ванну доска служит им столом. Доска накрыта красивым покрывалом, на ней стоят фрукты, напитки и т. п. У мужчин голова обвязана платком, тряпицей прикрыт срам; у женщин — головной убор, ожерелье и т. д., но в остальном они совершенно обнажены. На миниатюре из Лейпцига мы видим нечто похожее, только ванны стоят по одиночке и над каждой возвышается своего рода беседка с дверцами, которые можно открывать и закрывать. Так как в таких купальнях царили отнюдь не добрые нравы, то достойные женщины в них не ходили. Разумеется, обычно два пола все же мылись раздельно; такого явного неприличия отцы города никогда бы не потерпели». (Schultz A.  Deutsches Leben im 14. und 15. Jahrhundert. Wien, 1892. S. 68f.)

Любопытно здесь то, что свои аффекты и свой стандарт автор прямо переносит в прошлое, говоря, что «обычно два пола мылись раздельно», хотя приводимый им материал свидетельствует об обратном и должен был бы вести к противоположным выводам. Ср., например, приведенный текст с просто констатирующим факты описанием этих различий в стандартах в книге: Allen P.S.  The Age of Erasmus. Oxford, 1914. P. 204ff.

 

[309] См.: Bömer A.  Aus dem Kampf gegen die Colloquia familiaria des Erasmus // Archiv für Kulturgeschichte. Lpzg-B., 1911. Bd. IX. H. 1. S. 32.

 

[310] А. Бёмер пишет: «…в двух последних книгах, адресуемых мужчинам и старикам». Но весь этот труд посвящался Морисотусом собственному юному сыну, и задумывался он именно как школьное пособие. Морисотус ведет речь о людях различного возраста. Он показывает подростку взрослых, молодых и старых женщин, равно как молодых и старых мужчин, чтобы тот научился видеть и понимать, какое поведение в миру доброе, а какое дурное. Представление автора, будто одни книги этого труда были рассчитаны для чтения исключительно женщинами или стариками, говорит лишь о понятной растерянности, вызванной мыслью о том, что все эти тексты могли прямо служить материалом для чтения детей.

 

[311] …в стариковской беседе как в зеркале отражается множество вещей — как тех, коих следует избегать в жизни, так и тех, кои делают нашу жизнь спокойной!

 

[312] Для более полного понимания проблемы важно учитывать, что в этом обществе в брак вступали в более раннем возрасте, чем принято в наши дни.

«В это время, — пишет Р. Кёбнер о закате Средневековья, — мужчины и женщины часто вступали в брак очень молодыми. Церковь давала им право жениться сразу после наступления половой зрелости, и этим правом часто пользовались. Юноши женились в возрасте от пятнадцати до девятнадцати лет, девушки выходили замуж с тринадцати до пятнадцати лет. Этот обычай хорошо передает характерные особенности этого общества». (Köbner R.  Die Eheauffassung des ausgehenden Mittelalters // Archiv für Kulturgeschichte. Lpzg — B., 1911. Bd. IX. H. 2.). Многочисленные свидетельства и материалы относительно раннего вступления в брак содержатся в: Early English Text Society // Ed. by F.J. Furnivall. Original Series, 108. L., 1897. Здесь приводятся следующие возраста для заключения брака: четырнадцать лет для мальчика, двенадцать — для девочки (Childmarriages, Divorces, and Ratifications. P. XIX).

 

[313] «О верности продажных женщин своим любовникам».

 

[314] «О верности любовниц».

 

[315] Zarncke F.  Die deutsche Universität im Mittelalter. Lpzg, 1857. Btr. I. S. 49ff.

 

[316] Bauer M.  Liebesleben in der deutschen Vergangenheit. В., 1924. S. 136.

 

[317] Rudeck W.  Geschichte der öffentlichen Sittlichkeit in Deutschland. Jena, 1897. S. 33.

 

[318] Ibid.

 

[319] Schäfer K.  Wie man früher heiratete // Zeitschrift für deutsche Kulturgeschichte. В., 1891. Bd. 2. H. I. S. 31.

 

[320] Rudeck W.  Ор. cit. S. 319.

 

[321] Brienne.  Mémoires. Vol. 2. P. 11. Цит. по: Laborde. Le Palais Mazarin. P., 1816. Note 522.

 

[322] Bezold Fr. v.  Ein Kölner Gedenkbuch des 16. Jahrhunderts // Aus Mittelalter und Renaissance. München — В., 1918. S. 159.

 

[323] См.: Rudeck W.  Ор. cit. S. 171; Allen P.S.  Ор. cit. P. 205; Hyma A.  The Youth of Erasmus. Michigan: University of Michigan Press, 1930. P. 56–57. Ср. также: Renault.  La condition juridique du bâtard au moyen âge. Pont Audemer, 1922, где рассматривается не столько реальное, сколько юридическое положение бастардов. Если брать «Coustume», то здесь отношение к незаконным детям было вполне доброжелательным. Следовало бы проверить, действительно ли это соответствует общественному мнению других слоев либо характерно только для определенного социального слоя.

Хорошо известно, что еще в XVII в. при французском королевском дворе законные дети воспитывались вместе с внебрачными. Например, Людовик XIII говорил о своем сводном брате: «J’aime mieux ma petite soeur que féfé Chevalier, parce qu’il n’a pas été dans le ventre à maman avec moi, comme elle». («Мне больше нравится моя сестричка, чем сей шевалье, поскольку он ведь не был в животе у моей мамочки, как она». — А.Р. ).

 

[324] Я желал бы доверять только вам одной; вот путь, который мне советуют избрать и мое сердце, и мой разум; сохранив вашу свободу, я ставлю вам куда более узкие границы , чем это могли бы сделать любые предписания.

 

[325] Parodi D.  L’honnete homme et l’idéal moral du XVII-e et du XVIII-e siecle // Revue Pédagogique. 1921. Vol. 78, 2. P. 94ff.

 

[326] См., напр.: Peters В.  The Institutionalized Sex-Taboo in Knight. Taboo and Genetics. P. 181:

«A study of 150 girls made by the writer in 1916–1917 showed a taboo on thought and discussion among wellbred girls of the following subjects, which they characerize as „indelicate“, „polluting“ and „things completely outside the knowledge of a lady“.

1 Things contrary to custom, often called „wicked“ and „immoral“.

2 Things „disgusting“ such as a bodily functions, normal as well as pathological, and all the implications of „uncleanliness“.

3 Things uncanny, that „make your flesh creep“, and things suspicious.

4 Many forms of animal life, which it is a commonplace that girls will fear or which are considered unclean.

5 Sex differences.

6 Age differences.

7 All matters relating to the double standard of morality.

8 All matters connected with marriage, pregnancy, and childbirth.

9 Allusions to any part of the body except head and hands.

10 Politics.

11 Religion».

(«Исследование ста пятидесяти девушек, осуществленное одним автором в 1916–1917 гг., показало наличие табу на размышления и свободное обсуждение среди хорошо воспитанных девушек относительно следующих предметов, которые они характеризовали как „неделикатные“, „грязные“ или „лежащие целиком за пределами знаний, присущих леди“:

1 Противное обычаю, часто именуемое „испорченным“ и „аморальным“.

2 „Отвратительное“, т. е. телесные функции, будь они нормальными или патологическими, равно как и все, предполагающее „нечистоту“.

3 Все сверхъестественное, что „заставляет плоть содрогаться“, равно как и все подозрительное.

4 Многие формы животной жизни, которые считаются вызывающими у девушки страх или полагаются нечистыми.

5 Половые различия.

6 Возрастные различия.

7 Все, что относится к двойному стандарту морали.

8 Все, что относится к браку, беременности, рождению детей.

9 Намеки на любые части тела, кроме головы и рук.

10 Политика.

11 Религия». — А.Р.).

 

[327] Luchaire A.  La société française au temps de Philippe-Auguste. P., 1909. P. 273.

 

[328] Я скажу вам, что мне не так нравится есть, пить или спать, как слышать с двух сторон крик: «Вперед на врага!», слышать ржание коней, потерявших всадников, и крики: «На помощь!», видеть, как у рва на траву валятся великие и малые, смотреть на то, как валятся мертвецы, пронзенные украшенными флажками копьями.

 

[329] Вот настало радостное время, когда мы вступили на палубу кораблей, когда явился король Ричард, бодрый и доблестный более чем когда — либо. Теперь мы увидим, как будут тратиться золото, серебро и драгоценные камни, как будут рушиться стены, валиться башни, а врагам достанутся тюрьмы и цепи. Я люблю войско, в котором мешаются голубые и алые застежки, значки и стяги разных цветов, палатки и богатые шатры, стоящие на равнине, блеск копий, продырявленные латы, сбитые сияющие шлемы, обмен ударами.

 

[330] Ibid. P. 275.

 

[331] Клянусь, меня совсем не заботит все то, о чем вы толкуете, я смеюсь над вашими угрозами. Всякий шевалье, коего я возьму в плен, будет мною почтен и лишится носа или ушей. А если это сержант или купец, то он лишится ноги или руки.

 

[332] Ibid. P. 272.

 

[333] Ibid. P. 278.

 

[334] Для общества того времени война была нормой.

 

[335] Huizinga J.  Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesform des 14. und 15. Jahrhunderts in Frakreich und in den Niederlanden. München, 1924. S. 32.

 

[336] Веселая вещь война … На войне любишь так крепко. Если видишь, что дерешься за правое дело и повсюду бьется родная кровь, сможешь ли ты удержаться от слез!

 

[337] Из «Le Jouvencel», биографии рыцаря Жана де Бюэ, изданной Кервином де Леттенховом (Chastellain, Œuvres VIII), цит. по: Huizinga J.  Herbst des Mittelalters. S. 94 (см.: Хейзинга Й.  Осень Средневековья. М.: Наука, 1988. С. 80; пер. Д.В. Сильвестрова).

 

[338] См. выше, прим. 327.

 

[339] Dupin H.  La courtoisie au moyen âge. P., 1931. P. 79.

 

[340] Молодой человек должен быть радостен и вести веселую жизнь. Ему не годится быть мрачным и задумчивым.

 

[341] Ibid. P. 77.

 

[342] Zarncke F.  Der deutsche Cato. S. 36f. V.167/8, 178/80.

 

[343] Всем нам дана трудная и покорная случаю жизнь.

 

[344] Ibid. S. 43. V. 395ff.

 

[345] Будешь бояться смерти — должен будешь жить в нужде.

 

[346] Хорошо известно, что смерть случится, но будущее человеку неведомо; она приходит к нему как вор в ночи. Но коль ты в себе уверен, смерти не слишком бойся, ибо если станешь ее очень бояться, то уже никогда не станешь радостен.

 

[347] См.: Huizinga J.  Herbst des Mittelalters. S. 32ff.

 

[348] Mirot L.  Les d’Ogremont, leur origine, leur fortune etc. P., 1913; Champion P.  Francois Villon. Sa vie et son temps. P., 1913. V. II. P. 230ff. Цит. по: Huizinga J.  Herbst des Mittelalters. S. 32 (см.: Хейзинга Й.  Осень Средневековья. c. 31–32).

 

[349] Durrieu P.  Les très belles Heures de Notre Dame du Duc Jean de Berry. P., 1922. P. 68.

 

[350] Petit-Dutaillis Ch.  Documents nouveaux sur les moeurs populaires et le droit de vengeance dans les Pays-Bas au XV. siècle. P., 1908. P. 47.

 

[351] Ibid. P. 162.

 

[352] Ibid. P. 5.

 

[353] Известно, насколько жестокими были нравы XV в., с каким зверством удовлетворялись страсти, несмотря на страх ада, вопреки обуздывающему их чувству классового отличия и чувству дворянской чести, несмотря на добродушие и радость в социальных отношениях.

 

[354] Luchaire A.  La société française au temps de Philippe-Auguste. P. 278f.

 

[355] Подробнее по этому поводу см.: Franklin A.  Paris et Parisiens au seizième siècle. P., 1921. P. 508f.

 

[356] Г.Т. Боссерт упоминает в своем введении к «Средневековой домашней книге» один стих ее автора, в котором тот «высмеивает свежеиспеченное дворянство, жажду буржуа обзавестись гербами и заняться рыцарскими упражнениями» (с. 20). Это также можно считать свидетельством в пользу вышесказанного.

 

[357] Das Mittelalteriche Hausbuch / Hrsg. v. H. Th. Bossen, W. Storck. Lpzg, 1912. S. 27ff.

 

[358] Berthold von Regensburg.  Deutsche Predigten / Hrsg. v. Pfeiffer, Strobl. Wien, 1862–1880. Bd. I. 14, 7.

 

[359] Ibid. Bd. I. 141, 24ff.

 

[360] Lehrs M.  Der Meister mit den Banderollen. Dresden, 1886. S. 26 ff.

 

[361] «Галатео, или Манера и способ, коим должен руководствоваться благородный во всякой компании».

 

[362] Вся добродетель и совершенство благородного, монсеньор, не сводится к тому, чтобы хорошо вскакивать на коня, умело обращаться с копьем, держать в порядке сбрую и владеть всякого рода оружием, владеть собою, находясь среди дам, и быть умелым в делах любовных, ибо существуют еще упражнения, свойственные благородному; к ним относятся служение за столом королям и принцам, манера употребления своего языка с почтением к лицам в соответствии с их рангом и качествами, умение управлять своим зрением, своими жестами и даже малейшими знаками и брошенными взглядами.

 

[363] Книга, толкующая о воспитании молодого придворного и благородного, является гарантией того, что он будет образцом и зерцалом для других в courtoisie, civilité , добрых нравах и похвальных обычаях.

 

[364] Из тех материалов по истории цивилизации поведения, которые здесь представлены не полностью, — отчасти по недостатку места, отчасти потому, что они не привнесли бы ничего существенно нового в понимание намеченной линии цивилизации, — мы добавим в качестве приложения данные, связанные только с одной заслуживающей внимания проблемой: отношением западного человека к чистоте, к мытью, к купанию . В целом здесь проявляется та же линия изменений, что уже рассматривалась с различных сторон в нашей книге. Склонность к регулярному умыванию и постоянному содержанию тела в чистоте также поначалу не была результатом гигиенических соображений или, скажем, «рациональных» указаний на опасность грязи для здоровья. Отношение к мытью также менялось вместе со сдвигами в межчеловеческих связях, о которых мы уже говорили и о которых еще пойдет речь в следующей части книги.

Первоначально людям казалось чем-то само собой разумеющимся, что регулярно мыться следует только из-за наличия других людей, прежде всего вышестоящих. Иначе говоря, имелись социальные причины, выступавшие как более или менее ощутимое внешнее принуждение. Когда такое внешнее принуждение отсутствовало, а положение в обществе не требовало мыться, — тогда люди ограничивались тем минимумом чистоты, что прямо зависел от их личного самочувствия. Сегодня мытье и стремление к чистоте прививаются с детства и выступают как своего рода автоматическая привычка, и из сознания почти выпадает причина, по которой нужно мыться, равно как и то, что «дисциплина чистоты» порождена общением с другими, что хотя бы первоначально она была внешним принуждением. Теперь моются из внутреннего принуждения даже там, где нет никого постороннего, кто мог бы порицать или осуждать неряшество. Если ныне кто-то этого не делает, то, в отличие от прошлого, это считается результатом не вполне удачного «кондиционирования», неприспособленности к имеющемуся социальному стандарту. Мы наблюдаем здесь точно такое же изменение поведения и организации аффектов, какое мы видели при исследовании других линий развития цивилизации: социальные отношения между людьми смещаются таким образом, что давление, оказываемое одними людьми на других, превращается в самопринуждение каждого индивида: формируется все более сильное «Сверх-Я». Речь идет о секторе личности, репрезентирующем социальный код. Именно собственное «Сверх-Я» требует сегодня от индивида регулярного мытья и соблюдения чистоты тела. Этот механизм станет еще более очевидным, если вспомнить о том, что сегодня многие мужчины бреются даже в том случае, если отсутствует всякое к тому социальное побуждение, — просто по привычке, потому, что они чувствуют недовольство со стороны своего «Сверх-Я», хотя в бороде, конечно же, нет ничего вредного для здоровья или негигиеничного. Регулярное мытье с мылом тоже относится к «принудительным действиям» в нашем обществе, которое воспитывается путем «кондиционирования», а затем подкрепляется «гигиенически-рациональными» обоснованиями.

В связи с этим нам достаточно сослаться на мнение другого исследователя. Во введении к переводному английскому изданию «Галатео» Делла Каза (см.: The Humanists Library/ Ed. by L.Einstein. L., 1914. T. VIII. P. XXV) И.Э. Спингерн пишет следующее: «Our concern is only with secular society, and there we find that cleanliness was considered only in so far as it was a social necessity, if indeed then; as an individual necessity or habit it scarcely appears at all. Della Casa’s standard of social manners applies here, too: cleanliness was dictated by the need of pleasing others, and not because of any inner demand  of individual instinct… All this has changed. Personal cleanliness, because of its complete acceptance as an individual necessity has virtually ceased to touch the problem of social manners at any point». («Речь идет только о светском обществе, а там мы обнаруживаем, что чистоплотность рассматривалась лишь как социальная необходимость, если принималась во внимание вообще; в качестве индивидуальной необходимости или привычки она едва заметна. Здесь также применим стандарт общественных манер Делла Каза: чистоплотность диктовалась нуждой в услужении другим, а не потому, что имелось идущее изнутри требование или индивидуальный инстинкт… Все это изменилось. Личная чистоплотность, будучи целиком принятой как индивидуальная необходимость, практически перестала соприкасаться с проблемой социальных манер». — А.Р. ).

Линия изменения проступает здесь еще более четко потому, что автор принимает стандарт собственного общества — внутреннее  стремление к чистоте — за нечто данное, не спрашивая о том, как и почему он произошел из другого стандарта в ходе истории. Действительно, сегодня только дети моются и соблюдают чистоту под. внешним давлением тех, от кого они зависят. У взрослых эта форма поведения стала самопринуждением, превратившись в их личную привычку. Но ранее она также прямо зависела от внешнего принуждения. Здесь мы вновь сталкиваемся с тем, что выше было названо «основным социо-генетическим законом» . История общества отображается в истории отдельного индивида: тот процесс цивилизации, который общество в целом проходило на протяжении многих столетий, должен быть в краткое время заново пройден отдельным индивидом, ибо человек не приходит в мир уже «цивилизованным».

Еще один аспект этой траектории цивилизации заслуживает известного внимания. По мнению многих историков, в XVI–XVII вв. люди были еще «менее чистые», чем в более ранний период. Когда проверяешь эти данные, то хотя бы одно оказывается верным: кажется, что во время перехода к Новому времени несколько уменьшается употребление воды для купания и в качестве средства поддержания чистоты тела, по крайней мере, пока речь идет о жизни высших слоев. Если рассматривать это изменение в такой перспективе, то напрашивается объяснение, требующее, правда, более точной проверки. На исходе Средневековья было хорошо известно, что в купальнях и банях можно подцепить болезнь, в том числе и смертельную. Чтобы понять влияние этого опыта, нужно учесть уровень сознания общества, которому были практически неведомы каузальные связи переноса болезней и заражения. В сознании мог остаться простой факт: купальни опасны, в них можно отравиться. Именно как своего рода отравление понимало мышление того времени массовые болезни, эпидемии, волна за волной проходившие в обществе. Известен и понятен страх людей того времени перед такими эпидемиями. В отличие от нашего времени, когда состояние общественного опыта позволяет точно объяснять причины болезни и тем самым очерчивать границы опасности, в те времена этот страх не мог быть канализирован. Вполне возможно, что в то время с подобным страхом оказалось связано употребление воды, в частности горячей воды, для купания — она была принята за истинную опасность. Но там, где общество, отличающееся таким стандартом опыта, соотносит какой-то объект или какое-то поведение с подобным страхом, то страх может длиться очень долгое время — пока не пойдет на убыль и он сам, и сопутствующие ему символы, запреты и сопротивление. По ходу смены поколений может исчезнуть всякая память о первоначальном поводе такого страха. В сознании людей сохраняется лишь переходящее из поколения в поколение ощущение, что употребление воды связано с некой опасностью, а потому ее использование для мытья вновь и вновь вызывает общее недовольство, отвечающее воспитанному стандарту неприятного. Действительно, в XVI в. мы находим высказывания вроде следующего:

 

«Estuves et bains, je vous en prie

Fuyès-les, ou vous en mourrés»

 

(«Избегай купален и бань, а то умрешь». — А.Р. ).

Это говорит врач, Гийом Бюнель, в 1513 г., давая советы, как бороться с чумой (Œuvre excellente et a chacun dуsirant soy de peste preserver; новое издание — Richelet Ch. J.  Le Mans. 1836). Достаточно посмотреть, как в этих советах перемешаны (с нашей сегодняшней точки зрения) правильное и фантастически ложное, чтобы понять, какой неизмеримо больший, чем сегодня, страх вызывала в те времена вода. В XVII и даже в XVIII вв. мы все еще встречаемся с предупреждениями относительно употребления воды — с обоснованиями, что она вредна для кожи или что от нее можно простудиться. Мы имеем здесь дело с затухающей волной страха. Впрочем, при сегодняшнем уровне знаний это объяснение остается гипотезой.

Эта гипотеза хороша в одном отношении: она ясно показывает направление возможного объяснения такого рода явлений. Она демонстрирует тот характерный для всего процесса цивилизации факт, что данный процесс связан с постоянно растущим ограничением внешней опасности и канализацией страха, связанного с опасностями такого рода. Они становятся вычислимыми, а поле человеческого страха делается более упорядоченным. Небезопасность современной жизни кажется нам иной раз весьма значительной, но она невелика, если сравнить ее с опасностями, окружавшими жизнь, скажем, средневекового человека. В действительности усилившееся регулирование источников страха, которое постепенно происходит при переходе к нашей социальной организации, представляет собой одну из самых элементарных предпосылок стандарта поведения, выражаемого в слове «цивилизация». Броня цивилизованного поведения с легкостью рассыпается, если вместе с переменами в общество вновь врывается такая же неуверенность, такая же непредсказуемость угроз, какие мы находим в ту эпоху; тогда и страхи взрывают границы, которые их сегодня сдерживают. Однако есть одна специфическая форма страха, растущая вместе с процессом цивилизации. Это — «внутренние», наполовину бессознательные страхи; это страх прорыва тех ограничений, которые были наложены на цивилизованного человека.

Обобщающие размышления по этой теме будут приведены в конце второго тома, в «Проекте теории цивилизации».