Жиль Делёз, Феликс Гваттари Капитализм и шизофрения Анти‑Эдип

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Жиль Делёз, Феликс Гваттари

 

Капитализм и шизофрения

Анти‑Эдип

 

Предисловие к американскому изданию «Анти‑Эдипа»[1]

 

В период 1945–1965 годов (я имею в виду Европу) существовал определенный тип правильного мышления, определенный стиль политического дискурса, определенная этика интеллектуала. Нужно было быть накоротке с Марксом, в своих мечтаниях не слишком отдаляться от Фрейда и обращаться со знаковыми системами – то есть с означающим – со всем причитающимся им почтением. Таковы были те три условия, которые делали приемлемым странное занятие, каковым является высказывание или запись частицы истины о себе и о своей эпохе.

Затем прошло пять быстротечных, страстных лет, пять лет ликования и загадок. Перед вратами нашего мира встал Вьетнам, и, очевидно, законным властям был нанесен первый серьезный удар. Но что все‑таки происходило внутри наших стен? Была ли это смесь революционной и антирепрессивной политики? Война на два фронта – против общественной эксплуатации и против психического подавления? Скачок либидо, перестроенного классовым конфликтом? Возможно. Как бы там ни было, события тех лет намеревались объяснять именно при помощи этой всем знакомой дуалистской интерпретации. Мечта, которая в промежутке между Первой мировой войной и пришествием фашизма удерживала во власти своих заклятий наиболее склонные к утопизму страны Европы – Германию Вильгельма Райха и Францию сюрреалистов, – вернулась, чтобы поджечь саму реальность: Маркс и Фрейд разгорелись от одного и того же огня.

Но так ли все было? Было ли это просто повторение утопического проекта тридцатых – пусть теперь и в масштабе исторической практики? Или же, напротив, это было движение к политической борьбе, которая уже не подчиняется образцу, предписанному марксистской традицией? К опыту или технологии желания, которые больше не были фрейдистскими? Конечно, в воздухе трясли старыми штандартами, но бой сменил свою дислокацию, перешел на новые территории.

«Анти‑Эдип» показывает, во‑первых, протяженность этой скрытой территории. Но это не всё. Он не тратит время на высмеивание старых божков, хотя он постоянно забавляется с Фрейдом. Что главное, он побуждает нас пойти дальше.

 

Ошибкой было бы читать «Анти‑Эдипа» в качестве изложения новой теории (вы, конечно, знакомы с подобной пресловутой теорией, пришествие которой так часто возвещалось, – с теорией, которая покроет всё, которая, наконец, всё объяснит и всех успокоит, с теорией, которая, как нас уверяют, «так нам нужна» для нашей эпохи фрагментации и специализации, когда не хватает «надежды»). Не нужно искать «философию» в этом необыкновенном изобилии новых понятий и удивительных концептов: «Анти‑Эдип» – это не подделка под Гегеля. Я думаю, что лучший способ прочесть «Анти‑Эдипа» – это подойти к нему как к «искусству»: в том смысле, в каком говорят, например, об эротическом искусстве. Опираясь на внешне абстрактные понятия множественности, потоков, аппаратов и подключений, анализ отношения желания к реальности и к капиталистической «машине» дает ответы на конкретные вопросы. Вопросы, которые относятся не столько к причине вещей – «почему», – сколько к тому, «как» они происходят. Как желание вводится в мысль, в дискурс, в действие? Как дискурс может и должен развертывать свои силы в сфере политики и интенсифицироваться в процессе ниспровержения установленного порядка? Ars erotica, ars theoretica, ars politica[2].

Отсюда становится ясно, с какими тремя противниками сталкивается «Анти‑Эдип». Три противника, не обладающие равными силами и представляющие разные степени опасности (и эта книга борется с ними, используя разные средства), суть:

1. Политические аскеты, мрачные бойцы, террористы теории – те, кто хотел бы сохранить чистый порядок политики и политического дискурса. Бюрократы революции и функционеры Истины.

2. Жалкие инженеры желания, психоаналитики и семиологи, регистрирующие каждый символ и каждый симптом, – они хотели бы свести множественную организацию желания к бинарному закону структуры и нехватки.

3. Наконец, самый страшный враг, стратегический противник (противостояние «Анти‑Эдипа» другим врагам носит скорее тактический характер) – фашизм. И не только исторический фашизм Гитлера или Муссолини, который сумел столь удачно мобилизовать и использовать желание масс, но также и фашизм, который во всех нас, который преследует наши умы и наше повседневное поведение, – фашизм, который заставляет нас любить власть, желать именно то, что господствует над нами и эксплуатирует нас.

Я бы сказал, что «Анти‑Эдип» (и да простят меня его авторы) – это книга по этике, первая книга по этике, которая была написана по прошествии достаточно долгого времени (быть может, это причина, по которой ее успех не ограничен частной «аудиторией»: быть Анти‑Эдипом – это стало уже определенным стилем жизни, способом мысли и существования). Что делать, чтобы не стать фашистом, даже если (особенно если) ты считаешь себя бойцом революции? Как освободить наши речи и действия, наши сердца и наслаждения от фашизма? Как изгнать фашизм, который отпечатался во всем нашем поведении? Христианские моралисты искали следы плоти, затаившиеся в закоулках души. А Делез и Гваттари исследуют мельчайшие следы фашизма в нашем теле.

Отдавая скромную дань уважения Св. Франсуа де Салю[3], можно было бы сказать, что «Анти‑Эдип» – это «Введение в нефашистскую жизнь».

Это искусство жизни, противоположное всем формам фашизма – будь они уже состоявшимися или только нарождающимися, – поддерживается определенным числом главных принципов, которые я резюмировал бы в следующем порядке, если бы из этой большой книги мне нужно было бы сделать учебник или руководство для повседневной жизни.

– Освободите политическое действие от любой формы тотализирующей или объединительной паранойи.

– Развивайте мысль, действие и желания посредством пролиферации, взаимоналожения и разъединения, а не посредством разделения на части и пирамидальной иерархизации.

– Освободитесь от доверия к старым категориям Негативного (Закона, предела, кастрации, нехватки, лакуны), столь часто сакрализованным западной мыслью в качества формы власти и доступа к реальности. Отдавайте предпочтение позитивному и множественному, различие предпочитайте однообразному, поток – единствам, подвижные сборки – системам. Не забывайте: продуктивное – это не оседлое, а кочевое.

– Не думайте, что, если вы за что‑то боретесь, нужно быть мрачным и грустным, даже если предмет вашей борьбы – нечто отягощающее. Революционной силой обладает только связь желания с реальностью (а не его бегство в формы представления).

– Не используйте мысль для обоснования политической практики единственной Истиной; не используйте также практику для дискредитации мысли, как будто бы та была лишь чистой спекуляцией. Используйте политическую практику в качестве усилителя мысли, а анализ – в качестве множителя форм и областей вмешательства политического действия.

– Не требуйте от политики, чтобы она восстановила те «права» индивида, которые были определены философией. Индивид – это продукт власти. Все, что нужно, – это «деиндивидуализировать» себя посредством умножения и смещения, различных рекомбинаций. Группа должна быть не органической связью, которая объединяет выстроенных в иерархию индивидов, а постоянным генератором «деиндивидуализации».

– Не влюбляйтесь во власть.

Можно было бы даже сказать, что Делез и Гваттари так мало любят власть, что они попытались нейтрализовать властные эффекты, связанные с их собственным дискурсом. Отсюда игры и западни, которые рассеяны по всей книге, делая ее перевод настоящим подвигом. Но это не всем известные риторические ловушки, которые стремятся соблазнить читателя, не позволяя ему узнать о том, что им манипулируют, и в конце концов убеждают его в правоте авторов против его собственной воли. Ловушки «Анти‑Эдипа» – это ловушки юмора: множество приглашений убраться восвояси, распрощаться с текстом, хлопнув дверью. Книга часто наводит на мысль, что в ней нет ничего, кроме юмора и игр, когда на деле происходит что‑то важное, нечто предельно серьезное – отслеживание всех форм фашизма, начиная с тех чудовищных форм, которые окружают и уничтожают нас, и заканчивая мельчайшими формами, которые образуют скорбную тиранию наших повседневных жизней.

Мишель Фуко

 

Анти‑Эдип

 

Глава I. Желающие машины

 

1. Желающее производство

 

Оно [ça][4] функционирует повсюду, иногда без остановок, иногда с перерывами. Оно дышит, оно греет, оно ест. Оно испражняется, оно целует. Но какое заблуждение говорить о нем как о чем‑то одном и определенном  [le  ça]. Повсюду – машины, и вовсе не метафорически: машины машин, с их стыковками, соединениями. Одна машина‑орган подключена к другой машине‑источнику: одна испускает поток, другая его срезает. Грудь – это машина, которая производит молоко, а рот – машина, состыкованная с ней. Рот больного анорексией колеблется между машиной для еды, анальной машиной, машиной для говорения, машиной для дыхания (приступ астмы). Вот так мы все оказываемся бриколерами; у каждого свои маленькие машины. Машина‑орган для машины‑энергии, и повсюду – потоки и их срезы. У судьи Шребера солнечные лучи в заднице. Солнечный анус.  И будьте уверены в том, что это работает; судья Шребер что‑то чувствует, что‑то производит и может сделать из этого теорию. Что‑то производится: эффекты машины, а не метафоры.

Прогулка шизофреника – это лучшая модель, нежели невротик, уложенный на диван. Немного свежего воздуха, отношения к внешнему. Например, прогулка Ленца, восстановленная Бюхнером[5]. Как это отличается от тех моментов, когда Ленц оказывается у своего доброго пастыря, который принуждает его провести границы между собой и обществом, собой и Богом религии, собой и отцом, матерью! А там он, напротив, в горах, под снегопадом, вместе с другими богами или вовсе без бога, без семьи, без матери и отца, с природой. «Чего хочет мой отец? Может ли он дать мне что‑то лучшее? Невозможно. Оставьте меня в покое». Все составляет машину. Небесные машины, звезды или радуги, альпийские машины, которые состыковываются с машинами его тела. Непрерывный гул машин. «Он думал, что это, должно быть, чувство бесконечного блаженства – когда тебя касается глубинная жизнь любой формы, когда у тебя душа та же, что у камней, металлов, воды, растений, когда ты собираешь в себе все природные объекты – в грезах, – как цветы поглощают воздух с ростом и убыванием луны». Быть хлорофилловой машиной или машиной фотосинтеза – или, по меньшей мере, ввернуть свое тело как деталь в подобные машины. Ленц поставил себя за пределы различия человек – природа, вне всех ограничений, которые предполагаются таким различием. Он переживает природу не как природу, а как процесс производства. Больше нет ни природы, ни человека, есть лишь процесс, который производит одно в другом и состыковывает машины. Повсюду производящие и желающие машины, шизофренические машины, целая порождающая жизнь; я и не‑я, внешнее и внутреннее больше ничего не значат.

Продолжение прогулки шизика [le schizo], когда герои Беккета решают выйти на улицу. Вначале нужно увидеть, что их изменчивая походка сама является сложнейшей машиной. А затем велосипед – в каком отношении машина велосипед‑рожок находится к машине мать‑анус? «Говорить о велосипедах и рожках – какое отдохновение. К несчастью, речь не об этом, а о той, что произвела меня на свет, посредством дыры в своем заду, если память мне не изменяет». Часто думают, что Эдип – это просто, это данность. Но ничего подобного: Эдип предполагает фантастическое подавление желающих машин. Но для чего, с какой целью оно осуществляется? В самом ли деле необходимо и желательно ему подчиняться? И с чем? Что положить в эдипов треугольник, чем его образовывать? Рожок велосипеда и зад матери – как, они подойдут? Нет ли более важных вопросов? Если есть результат, то какая машина может его произвести? А если есть машина, то для чего она может понадобиться? Например, определите по геометрическому описанию подставки для ножей способ ее использования. Или пусть перед вами завершенная машина, образованная из шести камней в правом кармане моего пальто (карман, который отпускает камни), пяти в правом кармане моих брюк, пяти в левом кармане моих брюк (передаточные карманы), последнего кармана пальто, принимающего использованные камни по мере того, как они поступают из других карманов, – каков результат этой схемы перераспределения, в которую рот сам вклинивается как машина для сосания камней? Чем здесь является производство наслаждения? В конце «Малон умирает» мадам Педаль выводит шизофреников на прогулку, на шарабане, на корабле, на пикник на природе: подготавливается адская машина.

 

Тело под кожей – это перегретый завод,

а снаружи

сверкает больной

он блещет

всеми своими разверстыми

порами.[6]

 

Мы не собираемся фиксировать натуралистский полюс шизофрении. То, что шизофреник проживает видовым и родовым образом, – это вообще не какой‑то особый полюс природы, это природа как процесс производства. Что означает здесь процесс? Вероятно, на каком‑то уровне природа отличается от промышленности: промышленность частично противопоставляется природе, частично черпает в ней свои материалы, а также возвращает в нее свои отходы и т. д. Это различительное отношение человек – природа, промышленность – природа, общество – природа обуславливает даже в самом обществе различие относительно автономных сфер, которые получат наименование «производства», «распределения», «потребления». Но этот уровень общих различий, проанализированный в своей развитой формальной структуре, предполагает (как показал Маркс) не только капитал и разделение труда, но и то ложное сознание, в котором капиталистическое бытие по необходимости представляется себе и представляет затвердевшие элементы всего процесса. Поскольку истина – блистающая и черная истина, которая покоится в бреде, – состоит в том, что нет никаких сфер или относительно независимых схем: производство непосредственно является потреблением и регистрацией, регистрация и потребление напрямую определяют производство, но определяют его в лоне самого производства. Так что все является производством: производствами производств,  действий и страстей; производствами регистрации,  распределений и ограничений; производствами потреблений,  наслаждений, тревог и страданий. Все настолько хорошо покрывается производством, что регистрации непосредственно потребляются, прожигаются, а потребления непосредственно воспроизводятся[7]. Таков первый смысл процесса: внести регистрацию и потребление в само производство, сделать из них производства того же самого процесса.

Во‑вторых, не существует также и различия человек – природа: человеческая сущность природы и природная сущность человека отождествляются в природе как производстве или промышленности, то есть также в родовой жизни человека. Промышленность отныне берется не во внешнем отношении полезности, а в своем фундаментальном тождестве с природой как производством человека и человеком[8]. Но не человеком как царем творения, а скорее человеком как тем, кто затронут глубинной жизнью всех форм и всех родов, кто заряжен звездами и даже животными, кто не переставая подключает машину‑орган к машине‑энергии, вставляет дерево в свое тело, грудь в рот, солнце в зад: человек как вечный служитель машин вселенной. Это второй смысл процесса; человек и природа – не как два термина, противопоставленные друг другу или даже схваченные одним отношением каузации, понимания или выражения (причина – следствие, субъект – объект и т. д.), но как одна‑единственная сущностная реальность производителя и произведенного. Производство как процесс выходит за границы всех идеальных категорий и образует цикл, который соотносится с желанием как имманентным принципом. Вот почему желающее производство является рабочей категорией материалистической психиатрии, которая полагает и рассматривает шизика как Homo natura [9]. Однако при одном условии, которое задает третий смысл процесса: необходимо не только, чтобы процесс не принимался за цель, за конец, но и чтобы он не смешивался со своим собственным продолжением до бесконечности. Конец процесса или его продолжение до бесконечности (являющееся, по сути, тем же, что и его внезапная и преждевременная остановка) – это каузация искусственного шизофреника, того самого, которого можно увидеть в больнице, жалкого аутиста, произведенного в качестве отдельной сущности. Лоуренс говорит о любви: «Из процесса мы сделали цель; конец всякого процесса – это не его продолжение до бесконечности, но выполнение… Процесс должен стремиться к своему выполнению, а не к какому‑то ужасающему усилению, к ужасающей крайности, в которой тело и душа наконец погибнут»[10]. С шизофренией все точно так же, как с любовью: нет никакого ни особого качества, ни сущности шизофреника; шизофрения – это универсум производящих и воспроизводящих желающих машин, первичное универсальное производство как «сущностная реальность человека и природы».

Желающие машины – это бинарные машины с бинарным правилом или ассоциативным режимом; одна машина всегда состыкована с другой. Продуктивный синтез, производство производства, имеет коннективную форму: «и», «и еще»… Дело в том, что всегда есть машина, производящая поток, и другая, подсоединенная к ней, производящая срез, выборку из потока (грудь – рот). А поскольку первая машина, в свою очередь, подключена к другой, по отношению к которой она действует как срез или выборка, бинарная серия оказывается линейной во всех направлениях. Желание постоянно осуществляет стыковку непрерывных потоков и частичных объектов, по существу своему фрагментарных и фрагментированных. Желание заставляет течь, течет само и срезает.

«Я люблю все то, что течет, даже менструальный поток, который уносит неоплодотворенные яйца…» – говорит Миллер в своей песни желанию[11]. Карманы с водой и камни в почке; поток волос, потоки слюны, потоки спермы, дерьма или мочи, которые производятся частичными объектами, постоянно срезаются другими частичными объектами, которые производят другие потоки, повторно срезаемые другими частичными объектами. Любой «объект» предполагает непрерывность потока, любой поток – фрагментацию объекта. Несомненно, каждая машина‑орган интерпретирует весь мир согласно своему собственному потоку, согласно энергии, которая истекает из нее: глаз интерпретирует все в терминах видения – говорение, слушание, испражнение, целование… Но всегда устанавливается связь с другой машиной, через трансверсаль, в которой первая срезает поток другой или «видит», как ее поток срезается другой машиной. Стыковка коннективного синтеза, частичный объект‑поток, имеет, следовательно, и другую форму – произведенного‑производства. Всегда часть производства прививается к произведенному, вот почему желающее производство – это производство производства, как и всякая машина – это машина машины. Невозможно довольствоваться идеалистической категорией выражения. Нельзя, да и не следовало бы даже и думать о том, чтобы описать шизофренический объект без его привязки к процессу производства. «Тетради грубого искусства» [Cahiers de l'art brut][12] – живое тому доказательство (они в то же время отрицают, что есть такая вещь, как сущность шизофрении). Или другой пример: Анри Мишо описывает шизофренический стол, опираясь на процесс производства, который является процессом желания: «Как только его замечали, он уже не переставал занимать сознание. Он продолжал – я уж не знаю что, какое‑то, несомненно, свое дело… Но поражало то, что, не будучи простым, он не был и по‑настоящему сложным, сложным исходно или по замыслу или же обладающим усложненным планом. Скорее он становился все менее простым по мере проработки… Сам по себе это был стол с добавлениями, как делались некоторые рисунки шизофреников, которые называют „набитыми“, и если он завершен, то только в той мере, в какой нет больше возможности к нему что‑то добавить, – стол, который все больше и больше становился нагромождением, переставая быть столом… Он не был приспособлен для какого бы то ни было использования, он не подходил ни к чему, чего стоило бы ожидать от стола. Тяжелый, громоздкий, – его вряд ли вообще можно было куда‑то перенести. Никто не знал, как за него взяться (ни руками, ни умом). Столешница, полезная часть стола, постоянно уменьшавшаяся, исчезала, поддерживая столь ничтожную связь с громоздким строением, что уже невозможно было думать о целом как о столе, разве что как об отдельном предмете мебели, неизвестном инструменте, применения которому не сыщешь. Обесчеловеченный стол, который не производил никакого уюта, который не был буржуазным, деревенским, дачным, кухонным или рабочим. Стол, который ни к чему не приспосабливался, который защищал себя, который отказывался от службы и общения. В нем было что‑то ошеломительное, окаменевшее. Он мог бы навести на мысль об остановившемся двигателе»[13]. Шизофреник – это универсальный производитель. Здесь нет места для различия производства и произведенного. По крайней мере, произведенный частичный объект уносит с собой свое «здесь» в новое производство. Стол как «его собственное дело». Столешница съедена постройкой. Незавершение стола – это императив производства. Когда Леви‑Строс определяет бриколаж, он предлагает собрание хорошо связанных характеристик: обладание разнородным или необычным запасом или кодом, который при этом должен быть ограниченным; способность включать фрагменты во все новые фрагментарные образования; отсюда вытекает неразличимость производства и произведенного, совокупности инструментов и совокупности продуктов[14]. Удовлетворение бриколера, когда он что‑то подключает к электрической цепи, когда он отводит водопроводную трубу, очень сложно было бы объяснить игрой в «маму‑папу» или же удовольствием нарушения законов. Правило производства, состоящее в том, чтобы все время производить, прививать производство к произведенному, – это качество желающих машин или первичного производства, производства производства. Одна картина Ричарда Линднера, Boy with Machine [15], изображает огромного раздувшегося мальчика, который прикрепил, заставляя работать, одну из своих маленьких желающих машин к тяжелой социальной машине (поскольку, как мы увидим, это верно уже для ребенка).

Производство, произведенное, тождество производства и произведенного… Именно это тождество образует третий термин в линейной серии – огромный недифференцированный объект. В какой‑то момент все останавливается, все замирает (затем все запустится снова). В каком‑то смысле было бы лучше, если бы ничего не работало, ничто не функционировало. Не быть рожденным, выйти из колеса рождений, без рта для сосания, без ануса для испражнения. Окажутся ли машины настолько разболтанными, а их детали настолько разъединенными, чтобы вернуть нас в ничто? Можно было бы сказать, что потоки энергии еще слишком связаны, а частичные объекты – слишком органичны. Но некий чистый ток в свободном состоянии и без срезов, готовый вот‑вот скатиться до полного тела. Желающие машины делают нас организмом; но в лоне этого производства, в самом его производстве тело страдает от того, что оно так организовано, что у него нет другой организации, что у него вообще есть какая‑то организация. «Непонятная и абсолютно неожиданная остановка» посреди самого процесса как третье время: «Нет рта. Нет языка. Нет зубов. Нет гортани. Нет пищевода. Нет желудка. Нет живота. Нет ануса». Автоматы останавливаются и позволяют собраться неорганизованной массе, которую они артикулируют. Полное тело без органов – это само непроизводительное, стерильное, непорожденное, непотребляемое. Антонен Арто открыл его там, где оно было, без формы и без образа. Инстинкт смерти – таково его имя, а смерть не остается без образца. Ведь желание желает как этого, смерти, поскольку полное тело смерти – это его неподвижный двигатель, так желает оно и жизни, поскольку органы жизни – это его working machine [16]. Не надо спрашивать, как это все работает вместе – сам этот вопрос является продуктом абстракции. Желающие машины работают только в сломанном состоянии, постоянно ломаясь. Судья Шребер «долгое время жил без желудка, без кишечника, почти без легких, с разорванным пищеводом, без мочевого пузыря, с раздробленными ребрами; иногда он частично съедал свою собственную гортань и т. п.». Тело без органов – это непроизводящее; но оно производится на своем месте и в свое время в коннективном синтезе как тождество производства и произведенного (шизофренический стол – это тело без органов). Тело без органов – это не свидетель изначального небытия, как и не остаток потерянной цельности. Главное, оно – не проекция; ничего общего с собственным телом или образом тела. Это тело без образа. Оно, как непроизводящее, существует там, где оно произведено, в третьем времени бинарно‑линейной серии. Оно постоянно вновь и вновь вбрасывается в производство. Кататоническое тело производится в воде ванной. Полное тело без органов – это антипроизводство; но дополнительное качество коннективного или производящего синтеза как раз и состоит в стыковке производства с антипроизводством, со стихией антипроизводства.

 

2. Тело без органов

 

Между желающими машинами и телом без органов разгорается явный конфликт. Любое соединение машин, любое машинное производство, любой машинный гул становятся невыносимыми для тела без органов. За органами оно ощущает отвратительных личинок и червей, а также действие Бога, который его загрязняет или душит, организуя. «Тело – это тело / оно одно / ему не нужен орган / тело никогда не бывает организмом / организмы – это враги тела»[17]. Сколько гвоздей в плоть, столько и пыток. Машинам‑органам тело без органов противопоставляет свою скользящую, матовую, напряженную поверхность. Связанным, соединенным или же срезаемым потокам оно противопоставляет свой аморфный недифференцированный ток. Фонетическим словам оно противопоставляет вздохи и крики, которые оказываются множеством неартикулированных единиц. Мы считаем, что так называемое первичное вытеснение не может иметь какого‑то другого смысла – это не «контр‑инвестирование», а отталкивание  желающих машин телом без органов. Вот что в действительности означает параноическая машина, действие, направленное на взлом желающих машин на теле без органов, и отторгающая реакция тела без органов, которое испытывает их в целом в качестве аппарата преследования. Поэтому мы не можем согласиться с Тауском, когда он видит в параноической машине простую проекцию «собственного тела» и половых органов[18]. Генезис этой машины осуществляется на месте, в противопоставлении производительного процесса желающих машин и непроизводящей остановки тела без органов. Об этом говорит анонимный характер самой машины и недифференцированность ее поверхности. Проекция вмешивается лишь вторично, как и контринвестирование – в той мере, в какой тело без органов инвестирует противовнутреннее или противовнешнее в виде преследующего органа или внешнего агента преследования. Но в себе параноическая машина является перевоплощением желающих машин: она образуется из отношения желающих машин к телу без органов, если последнее не может больше их переносить.

Но если мы хотим получить представление о предельных силах тела без органов в слитном процессе, то мы должны рассмотреть параллель между желающим производством и производством социальным. Подобная параллель является лишь феноменологической; она ни в коей мере не предсказывает природу или отношение двух этих производств, как не говорит даже и о том, действительно ли тут есть два  производства. Просто формы социального производства также предполагают непроизводящую и непорожденную остановку, элемент антипроизводства, состыкованный с процессом, полное тело, определенное в качестве социуса.  Это может быть тело земли, деспотическое тело или же капитал. Это о нем Маркс говорит: оно не является продуктом труда, оно представляется в качестве его естественной или божественной предпосылки. На самом деле оно не довольствуется противопоставлением себя производительным силам как таковым. Оно ограничивает собой все производство, создает поверхность, на которой распределяются силы и агенты производства, так что оно присваивает себе избыточный продукт и приписывает себе целое и части процесса, которые, как теперь представляется, проистекают из него как из некоей квазипричины. Силы и агенты становятся его потенцией в чудесной форме, они преображаются  им. Короче говоря, социус как полное тело образует поверхность, на которой регистрируется все производство, которое, как кажется, проистекает из этой поверхности регистрации. Общество конструирует свой собственный бред, регистрируя процесс производства; но это не бред сознания – скорее ложное сознание является истинным сознанием ложного движения, истинным восприятием объективно мнимого движения, истинным восприятием движения, которое производится на поверхности регистрации. Так, капитал является телом без органов капитализма или, скорее, капиталистического бытия. Но как таковой он не только подвижная и одновременно застывшая субстанция денег – стерильности денег он придает форму, в которой они производят деньги. Он производит прибавочную стоимость, как тело без органов воспроизводит само себя, дает почки и растягивается до границ вселенной. Он обязывает машину производить относительную прибавочную стоимость, каждый раз воплощаясь в ней как постоянный капитал. Причем машины и агенты прикрепляются к капиталу, так что даже их функционирование преображается им. Все, как (объективно) кажется, производится капиталом как квазипричиной. Как говорит Маркс, вначале  капиталисты по необходимости осознают противопоставление труда и капитала, а также использование капитала в качестве средства извлечения прибавочного труда. Но быстро устанавливается извращенный заколдованный мир, и в то же самое время капитал начинает играть роль поверхности регистрации, которая ограничивает собой все производство (поставлять прибавочную стоимость или ее реализовывать – таково право регистрации). «По мере того как относительная прибавочная стоимость развивается в специфически капиталистической системе, а общественная производительность труда растет, производительные силы и общественные трудовые связи, как кажется, отрываются от производственного процесса и переходят от труда к капиталу. Таким образом, капитал становится весьма таинственной вещью, поскольку, как кажется, все производительные силы рождаются в его лоне и ему принадлежат»[19]. Специфически капиталистическим является не что иное, как роль денег и использование капитала как полного тела для образования поверхности записи и регистрации. Но то или иное полное тело, тело земли или деспота, некая поверхность регистрации, объективно мнимое движение, некий заколдованный и извращенный фетишистский мир относится ко всем типам общества как константа социального воспроизводства.

Тело без органов накладывается на желающее производство, притягивает его и присваивает его себе. Машины‑органы прикрепляются к нему как к жилету рапириста или как медали к фуфайке бойца, который продвигается вперед, потрясая ими. Итак, за машиной отталкивания следует или может последовать машина притяжения – машина преображения идет за параноической машиной. Но что значит «за»? Обе сосуществуют, причем черный юмор задается целью не разрешить противоречия, а сделать так, чтобы их не было, чтобы их никогда не было. Тело без органов, непроизводящее, непотребляемое, служит поверхностью для регистрации всего процесса производства желания, так что, как представляется, желающие машины проистекают из него в объективно мнимом движении, которое соотносит их с ним. Органы регенерируют, преображаются на теле судьи Шребера, который притягивает к себе божественные лучи. Несомненно, старая параноическая машина продолжает существовать в виде насмешливых голосов, которые пытаются «разоблачить» органы и особенно анус судьи. Но главное – это установление зачарованной поверхности записи или регистрации, которая приписывает себе все производительные силы и органы производства, которая действует в качестве квазипричины, сообщая им мнимое движение (фетиш). Вот насколько верно то, что шизик занимается политической экономией, а вся сексуальность является экономическим делом.

Только производство регистрируется не так, как оно производится. Или, скорее, оно не воспроизводится в объективно мнимом движении так, как оно производилось в конститутивном процессе. Дело в том, что мы незаметно перешли в область производства регистрации, закон которой отличается от закона производства производства. Закон последнего состоял в коннективном синтезе или стыковке. Но когда производительные коллекции  переходят от машин к телу без органов (например, от труда к капиталу), можно сказать, что они подпадают под другой закон, который выражает распределение  по отношению к непроизводительному элементу как «естественной или божественной предпосылке» (дизъюнкции капитала). На тело без органов машины прикрепляются как множество пунктов дизъюнкции, между которыми создается целая сеть новых синтезов, которые делят поверхность на участки. Шизофреническое «то ли… то ли…» приходит на смену «и еще»: какими бы ни были два рассматриваемых органа, они должны прикрепляться к телу без органов так, чтобы все дизъюнктивные синтезы между двумя этими органами на скользящей поверхности были равнозначными. Если «или» претендует на маркировку окончательных выборов между невзаимозаменяемыми терминами (альтернатива), тогда «то ли» обозначает систему возможных замен между различающимися элементами, которые всегда приходят к тому же самому, смещаясь, соскальзывая. Это верно для говорящего рта и шагающих ног: «Ему случалось останавливаться, ничего не говоря. То ли ему наконец нечего было сказать. То ли, имея что‑то сказать, он наконец от этого отказался… Другие принципиальные случаи представляются рассудку. Общение продолжается сразу же вместе с непосредственным повторным вступлением. То же самое с отложенным на потом повторным вступлением. Общение продолжается в отложенном виде с непосредственным повторным вступлением. То же самое с отложенным повторным вступлением. Прерванное общение с непосредственным повторным вступлением. То же самое с отложенным повторным вступлением»[20]. Вот как шизофреник, обладатель самого ничтожного и самого волнующего капитала, а таковы владения Малона, пишет на своем теле литанию дизъюнкций и конструирует для себя мир парадов, в котором самая ничтожная замена должна, как предполагается, отвечать на новую ситуацию или на нескромного вопрошающего. Дизъюнктивный синтез регистрации, таким образом, покрывает соединительные синтезы производства. Процесс как процесс производства продолжается в средстве как средстве записи. Или, скорее, если давать коннективному «труду» желающего производства наименование «либидо», необходимо сказать, что часть этой энергии превращается в энергию дизъюнктивной записи (Nuтеп) [21]. Энергетическое превращение. Но почему нужно называть божественной (или Numen'ом) новую форму энергии, несмотря на все двусмысленности, образуемые бессознательным, которое религиозно лишь по видимости? Тело без органов – это не Бог, скорее наоборот. Но божественна энергия, которая проходит через него, когда оно притягивает все производство и служит для него зачарованной преображающей поверхностью, вписывая его во все свои дизъюнкции. Отсюда те странные отношения, которые Шребер поддерживает с Богом. Тому, кто спрашивает: «Верите ли Вы в Бога?», мы должны ответить в подлинно кантианской или шреберианской манере: конечно, но только как в господина дизъюнктивного силлогизма, как в априорный  принцип этого силлогизма (Бог определяет Omnitudo realitatis [22], из которой благодаря разделению исходят все производные реальности). Божественным, следовательно, является только качество энергии дизъюнкции. Божественное Шребера неотделимо от дизъюнкций, в которых он разделяет самого себя: предыдущие империи, последующие империи; последующие империи высшего Бога или низшего Бога. Фрейд специально отмечает значимость этих дизъюнктивных синтезов в бреде Шребера, в частности, но также и в любом другом бреде. «Такое разделение весьма характерно для параноических психозов. Последние разделяют, тогда как истерия сгущает. Или, скорее,  эти психозы заново растворяют в своих элементах сгущения и отождествления, реализованные в бессознательном воображении»[23]. Но почему же Фрейд, поразмыслив, делает добавление, в котором утверждает, что истерический невроз является первичным и что дизъюнкции обеспечиваются лишь проекцией исходного конденсированного материала? Несомненно, это способ поддержать права Эдипа в Боге бреда и в шизо‑параноической регистрации. Вот почему мы должны перед этим утверждением поставить наиболее общий вопрос: проходит ли регистрация желания через эдиповы термины? Дизъюнкции являются формой желающей генеалогии; но является ли сама эта генеалогия эдиповой, вписывается ли она в триангуляцию Эдипа? Или же Эдип является требованием или последствием социального воспроизводства, если последнее задается целью приручить генеалогические материю и форму, которые ускользают от него во все стороны? Ведь очевидно, что шизику предъявляют требования, причем постоянно. Именно потому, что его отношение с природой не является каким‑то специфическим полюсом, к нему предъявляются требования в терминах актуального социального кода: твое имя, твой отец, твоя мать? Когда Моллой упражняется с желающим производством, его останавливает полицейский: «„Вас зовут Моллой“, – говорит комиссар. „Да, – говорю я, – сейчас я вспоминаю об этом“. – „А Ваша матушка?“ – спрашивает комиссар. Не мог поймать мысль. „Ее тоже зовут Моллой?“ – спрашивает комиссар. „Зовут ли ее Моллой?“ – говорю я. „Да“, – говорит комиссар. Я думаю. „Вас зовут Моллой, – говорит комиссар, – ее тоже зовут Моллой?“ Я думаю». Нельзя сказать, что психоанализ оказывается в этом отношении слишком новаторским: он продолжает ставить свои вопросы и развивать свои интерпретации на фоне эдипова треугольника в тот самый момент, когда он чувствует, насколько феномены так называемого психоза выходят за пределы данной координатной системы. Психоаналитик говорит, что мы должны  обнаружить папу за высшим Богом Шребера и, быть может, старшего брата за низшим Богом. Иногда шизофреник теряет терпение и просит, чтобы его оставили в покое. Иногда он вступает в игру, он даже усиливает ее, будучи согласным на то, чтобы ввести свои собственные ограничения в ту модель, которую ему предлагают и которую он взрывает изнутри («да, это моя мать, но моя мать – это на самом деле Дева»). Можно представить себе, как судья Шребер отвечает Фрейду: «ну да, да, говорящие птицы – это девочки, а высший Бог – это отец, низший Бог – это мой брат». Но втихомолку он может снова обрюхатить всех девочек говорящими птицами, а своего отца – высшим Богом, своего брата – низшим Богом, всеми божественными формами, которые усложняются или, скорее, «разупрощаются» по мере того, как они начинают проглядывать сквозь слишком простые термины и функции эдипова треугольника.

 

Я не верю ни в отца

ни в мать

Я не в

папу‑маму

 

Желающее производство образует линейно‑бинарную систему. Полное тело вводится как третий термин в серию, но не прерывая ее последовательность: 2, 1, 2, 1… Серия всеми силами противится той переписи, которая заставила бы ее перейти, преобразоваться в ту специфически трехчленную и треугольную фигуру, которой является фигура Эдипа. Полное тело без органов произведено как Антипроизводство, то есть оно как таковое вмешивается только для того, чтобы отклонить любую попытку триангуляции, предполагающей родительское производство. Как, по‑вашему, оно должно было бы производиться родителями, коль скоро оно свидетельствует о своем самопроизводстве, о своем самопорождении? И именно на нем, там, где оно есть, распределяется Numen, и дизъюнкции устанавливаются независимо от какой бы то ни было проекции. Да, я был моим отцом и я был моим сыном.  «Я, Антонен Арто, я есмь мой отец, моя мать и я сам». Шизик располагает такими способами проведения границ, которые свойственны только ему, поскольку прежде всего он располагает особым кодом регистрации, который не совпадает с социальным кодом, а если и совпадает, то только затем, чтобы сделать из него пародию. Бредящий или желающий код демонстрирует необыкновенную подвижность. Можно сказать, что шизофреник переходит от кода к коду, что он смешивает все коды  в быстром скольжении, следуя за поставленными ему вопросами, не давая изо дня в день одно и то же объяснение, не упоминая одну и ту же генеалогию, не регистрируя одним и тем же образом одно и то же событие, принимая даже, когда от него этого требуют и когда он не раздражен, эдипов код, будучи готовым к тому, чтобы повторно нафаршировать его всеми теми дизъюнкциями, для исключения которых этот код как раз и был сделан. Рисунки Адольфа Вёлфли выводят на сцену башенные часы, турбины, динамо‑машины, машины‑небеса, машины‑дома и т. д. Их производство осуществляется коннективным образом, проходя от края к центру через последовательные слои или секторы. Но «объяснения», которые он к ним присоединяет и которые он меняет в зависимости от своего настроения, отсылают к генеалогическим сериям, которые задают регистрацию рисунка. Более того, регистрация ограничивается самим рисунком в виде линий «катастрофы» или «падения», которые сами оказываются множеством дизъюнкций, окруженных спиралями[24]. Шизик вновь приземляется на свои вечно дрожащие ноги – по той простой причине, что, с какой стороны ни подойди, получается одно и то же, во всех дизъюнкциях. Дело в том, что машины‑органы напрасно прикрепляются к телу без органов, последнее все равно остается без органов, то есть не становится повторно организмом в обычном смысле этого слова. Оно хранит свой подвижный и скользящий характер. Так же агенты производства располагаются на теле Шребера, подвешиваются к этому телу – например, небесные лучи, которые он притягивает и которые содержат тысячи маленьких сперматозоидов. Лучи, птицы, голоса, нервы вступают в обратимые отношения с Богом, характеризующиеся сложной генеалогией, и с разделенными формами Бога. Но все происходит и регистрируется именно на теле без органов, даже спаривания агентов, даже разделения Бога, даже разделительные генеалогии и их перестановки. Все на этом несотворенном теле как блохи в гриве льва.

 

3. Субъект и наслаждение

 

В соответствии со смыслом слова «процесс» регистрация накладывается на все производство, но производство регистрации само производится производством производства. Точно так же на смену регистрации приходит потребление, однако производство потребления производится посредством и внутри производства регистрации. Дело в том, что на поверхности записи можно ограничить нечто, что относится к порядку некоего субъекта.  Это странный субъект, без фиксированной идентичности, блуждающий по телу без органов, всегда остающийся рядом с машинами желания, определенный той долей, которую он забирает из произведенного, повсюду собирающий награды за некое становление или некоторое перевоплощение, рождающийся из состояний, которые он потребляет, и перерождающийся с каждым состоянием. «Итак, это я, итак, это я…» Даже страдание, как говорит Маркс, это наслаждение собой. Несомненно, всякое желающее производство уже само по себе непосредственно является потреблением и прожиганием, то есть «наслаждением» [volupté]. Но оно еще не является таковым для определенного субъекта, который может выделиться лишь через дизъюнкции поверхности регистрации, в остатках каждого разделения. Судья Шребер – он не дает о себе забыть – весьма четко понимает это: он получает постоянный процент от космического наслаждения, так что Бог требует найти немного наслаждения в Шребере, пусть даже ценой превращения Шребера в женщину. Но судья ощущает лишь остаточную часть этого наслаждения, как будто в форме жалованья, полученного за его боли, или же премии за его становление женщиной. «Мой долг – приносить Богу это наслаждение; и при этом небольшая доля чувственного удовольствия ниспадает до меня, я чувствую, что имею право принять ее в качестве незначительного вознаграждения за тот преизбыток страданий и лишений, которые стали моим уделом за все эти годы». Точно так же, как часть либидо как энергии производства преобразуется в энергию регистрации (Numen), часть последней преобразуется в энергию потребления (Voluptas) [25]. Именно эта остаточная энергия оживляет третий синтез бессознательного, конъюнктивный синтез «итак, это…» – или производство потребления.

Мы должны рассмотреть, как сформирован этот синтез или как производится субъект. Мы исходили из противопоставления желающих машин и тела без органов. Их отталкивание, проявляющееся в параноической машине первичного вытеснения, уступило место преображающей машине. Но противопоставление притяжения и отталкивания сохраняется. Кажется, что действительное примирение может осуществиться только на уровне какой‑то новой машины, которая функционирует как «возвращение вытесненного». Все свидетельствует о том, что такое примирение существует или должно существовать. О Роберте Ги, прекрасном художнике электрических параноических машин, нам рассказывают, не сообщая дополнительных подробностей: «Кажется, что, не имея возможности избавиться от этих токов, которые его мучают, он в конце концов перешел на их сторону, воодушевившись тем, что стал изображать их в их полной победе, в их триумфе»[26]. Фрейд более точно подчеркивает значимость того поворотного пункта в болезни Шребера, когда тот примиряется со своим становлением женщиной и вступает в процесс самоизлечения, который приводит его к тождеству Природа = Производство (производство нового человечества). В самом деле, Шребер обнаруживает, что он замурован в своей позиции и в аппарате травести, – в тот самый момент, когда он практически вылечился и обрел все свои способности: «Иногда я обнаруживаю, что стою перед зеркалом или где‑то еще, с полуголым торсом, что я как женщина украшен лентами, поддельными ожерельями и т. д.; это, правда, случается, только когда я абсолютно один…» Позаимствуем название «безбрачная машина» для обозначения этой машины, которая приходит на смену параноической машине и преображающей машине, образуя новый союз между желающими машинами и телом без органов ради рождения нового человечества и прославленного организма. Одно и то же – сказать, что субъект производится как остаток, рядом с желающими машинами, или же сказать, что он сам смешивается с этой третьей производящей машиной и тем остаточным примирением, которое она производит, – конъюнктивным синтезом потребления, реализованным в восхищенной форме некоего «Итак, это было оно!».

Мишель Карруж выделил, назвав их «безбрачными машинами», определенное число фантастических машин, которые он открыл в литературе. Примеры, которые он упоминает, весьма различны, на первый взгляд кажется, что они не могут подпадать под одну и ту же категорию: «Невеста, раздетая донага…» Дюшана, машина из «Исправительной колонии» Кафки, машины Рэймона Русселя, машины из «Сверхсамца» Жарри, некоторые машины Эдгара По, «Ева будущего» Вилье и т. д.[27] Между тем их черты, образующие некоторое единство, значимость которого меняется в зависимости от примера, состоят в следующем: во‑первых, безбрачная машина свидетельствует о старой параноической машине с ее пытками, тенями, ее старым Законом. Но сама по себе она не является параноической машиной. Все отличает ее от последней – ее колесики, платформа, резцы, стрелки, магниты, лучи. Даже в пытках или в смерти, причиной которой она может стать, она выражает что‑то новое, некую солнечную силу. Во‑вторых, это превращение не может объясняться преображающим действием, которым машина обязана записи, скрываемой ею, хотя на самом деле она скрывает самые древние записи (ср. регистрацию, проведенную Эдисоном в «Еве будущего»). Существует актуальное потребление новой машины, удовольствие, которое можно расценить в качестве аутоэротического или, скорее, автоматического, в котором празднует свою брачную ночь новый союз, ослепляющий экстаз, как будто бы машинный эротизм освободил иные безграничные потенции.

Вопрос в следующем: что производит безбрачная машина, что производится посредством нее? Ответ, похоже, такой: интенсивные количества. Существует шизофренический опыт интенсивных количеств в чистом состоянии, почти в непереносимом виде – безбрачные нужда и слава, испытанные в своем зените, как крик, повисший между жизнью и смертью, напряженное чувство перехода, состояния чистой и первозданной интенсивности, освобожденные от своего образа и формы. Часто говорят о галлюцинациях и о бреде; но галлюцинаторные данные («я вижу, я слышу») и данные бреда («я думаю…») предполагают более глубокое «Я чувствую»,  которое дает галлюцинациям их объект, а бреду мысли – его содержание. Некое «я чувствую, что становлюсь женщиной», «что я становлюсь богом» и т. д., которое не относится ни к бреду, ни к галлюцинации и которое будет проецировать галлюцинацию или интериоризировать бред. Бред и галлюцинация вторичны по отношению к действительно первичной эмоции, которая исходно ощущает только интенсивности, становления, переходы[28]. Откуда берутся эти чистые интенсивности? Они берутся из двух предыдущих сил, притяжения и отталкивания, из противоположности двух этих сил. Не то чтобы сами интенсивности были противоположны друг другу и уравновешивались в окрестности какого‑то нейтрального состояния. Напротив, они всегда положительны, начиная с интенсивности = 0, которая обозначает полное тело без органов. И они образуют относительные падения и подъемы в соответствии со своим сложным отношением и пропорцией притяжения и отталкивания, которая наличествует в их взаимодействии. Короче говоря, противоположность сил притяжения и отталкивания производит открытую серию интенсивных, абсолютно позитивных элементов, которые всегда выражают не конечное равновесие системы, а безграничное число стационарных метастабильных состояний, через которые проходит субъект. Глубоко шизоидной является кантовская теория, согласно которой интенсивные количества заполняют материю без пустот  в той или иной степени. Согласно учению судьи Шребера, притяжение  и отталкивание  производят интенсивные состояния нервов,  которые заполняют тело без органов в той или иной степени, и через них проходит судья Шребер, становящийся женщиной, становящийся множеством иных вещей, следуя по кругу вечного возвращения. Груди на голом торсе президента не являются ни элементами бреда, ни элементами галлюцинаций, они в первую очередь обозначают ленту интенсивности, зону интенсивности на теле без органов. Тело без органов – это яйцо, через него проходят оси и рубежи, линии долготы и широты, геодезические линии, градиенты,  которые отмечают становления и переходы, направления того, кто развивается в них.

Ничто здесь не является репрезентативным – наоборот, все относится к жизни, все проживается: пережитое ощущение грудей не походит на груди, не представляет их, так же как и заранее определенная зона в яйце не походит на тот орган, развитие которого будет в ней индуцировано. Ничего, кроме лент интенсивности, потенциалов, рубежей и градиентов. Разрывающий, слишком волнующий опыт, благодаря которому шизик оказывается в непосредственной близости к материи, к живому и интенсивному центру материи: «эта эмоция, вынесенная за пределы того особого места, где дух ищет ее… эта эмоция, которая придает духу потрясающее звучание материи, вся душа втекает в нее и переходит в ее обжигающий огонь»[29].

Как можно было изображать шизика в виде какого‑то жалкого аутиста, отделенного от реальности и отрезанного от жизни? Хуже того: как психиатрия смогла практически вылепить из него этого ублюдка, свести его к этому состоянию тела без органов, ставшего мертвым, – его, доходившего до этой почти невыносимой точки, в которой дух касается материи и переживает каждую ее интенсивность, потребляет ее? И не следует ли задать этот вопрос в связи с другим, внешне как будто бы совсем иным вопросом: как действует психоанализ, чтобы свести – теперь уже невротика – к той ничтожной твари, которая вечно пережевывает папу‑маму и ничего больше? Как можно было свести конъюнктивный синтез «Итак, это было оно!», «Итак, это я!» к вечному и однообразному открытию Эдипа «Итак, это мой отец, итак, это моя мать…». Мы еще не можем ответить на эти вопросы. Мы лишь видим, в какой мере потребление чистых интенсивностей чуждо семейным фигурам, насколько конъюнктивная ткань «Итак, это…» чужда эдиповой ткани. Как резюмировать все это жизненное движение? В первом варианте (короткий путь): точки дизъюнкции на теле без органов образуют вокруг желающих машин кольца схождения; тогда субъект, произведенный как остаток рядом с машиной, как придаток или же дополнительная деталь машины, проходит через все состояния этого круга и переходит от одного круга к другому. Сам он не находится в центре, занятом машиной, он на краю, у него нет постоянной идентичности, он всегда децентрирован, будучи выведенным  из состояний, через которые он проходит. Таковы петли, прочерченные Неименуемым, «иногда резкие и короткие, как в вальсе, иногда расширившиеся параболой», с состояниями, которые называются Мэрфи, Уатт, Мерсье и т. д., причем семья ко всему этому не имеет никакого отношения. Или же другой вариант, более сложный, но означающий в конечном счете то же самое: посредством параноической машины и тела без органов определенные соотношения притяжения и отталкивания на теле без органов производят в безбрачной машине серию состояний, начиная с 0; а субъект рождается из каждого состояния серии, постоянно возрождаясь из следующего состояния, которое определяет его в тот или иной момент, потребляя все эти состояния, которые его рождают и возрождают (переживаемое состояние первично по отношению к субъекту, который его переживает).

Именно это Клоссовски великолепно показал в своем комментарии к Ницше: присутствие Stimmung [30] как материальной эмоции, конститутивной для самой возвышенной мысли и для самого острого восприятия[31]. «Центробежные силы никогда не уходят от центра, они повторно приближаются к нему, чтобы снова от него отдалиться, – таковы неудержимые колебания, которые сотрясают индивида, пока он ищет лишь свой собственный центр и не видит круг, частью которого он сам является; поскольку колебания потрясают его именно потому, что каждое из них соответствует другому индивиду, которым он, по его мнению, не является, если смотреть с точки зрения необнаружимого центра. Отсюда следует, что тождество личности по своему существу мимолетно, что каждое тождество должно пройти через серию индивидуальностей, чтобы мимолетность той или иной из них сделала их всех вместе необходимыми». Силы притяжения и отталкивания, подъема и упадка производят серию интенсивных состояний, начиная с интенсивности = 0, которая обозначает тело без органов («но что замечательно – здесь снова требуется новый прилив, чтобы просто обозначить это отсутствие»). Не существует я‑Ницше, профессора филологии, который внезапно теряет рассудок и начинает отождествлять себя с различными героями; существует субъект‑ницшеанец, который проходит через серию состояний и отождествляет с этими состояниями имена истории: все имена истории – это  я… Субъект устанавливается на окружности круга, из центра которого ушло его Эго. В центре находится машина желания, безбрачная машина вечного возвращения. Остаточный субъект машины, субъект‑ницшеанец извлекает эйфорическое вознаграждение (Voluptas) из всего того, что она заставляет вращаться и что, по мысли читателя, является всего лишь фрагментарным произведением Ницше: «Ницше считает, что теперь он преследует не построение системы, а приложение программы… в форме остатков ницшевской речи, ставших в каком‑то смысле каталогом его игры масок». Не отождествлять себя с героями, а отождествлять имена истории с зонами интенсивности на теле без органов; и каждый раз субъект кричит: «Это я, итак, это я!» Никогда столько не занимались историей, сколько ею занимается шизик, и никто не занимался ею так, как он. Он разом потребляет всемирную историю. Мы начали с его определения в качестве Homo natura,  а теперь заканчиваем на его определении как Homo historia [32]. От одного определения к другому пролегает длинный путь, который идет от Гельдерлина к Ницше, ускоряясь («Эйфория не могла бы продолжаться у Ницше столько же, сколько созерцательное отчуждение Гельдерлина… Мировоззрение, согласное с Ницше, не задает более или менее упорядоченной смены пейзажей или натюрмортов, которая растягивается на целых сорок лет; это пародия на событие, воскрешающая его в памяти: один‑единственный актер, чтобы представить ее в пантомиме в торжественный День – потому что все произносится и снова исчезает в один‑единственный день – пусть он и продлился с 31 декабря по 6 января, за пределами рассудочного календаря»).

 

4. Материалистическая психиатрия

 

Знаменитый тезис психиатра Клерамбо кажется вполне обоснованным: бред с его общим систематическим характером является вторичным по отношению к частным и локальным феноменам автоматизма. И действительно, бред характеризует регистрацию, которая собирает процесс производства желающих машин; и хотя у него есть свои собственные синтезы и привязанности, как это можно наблюдать в паранойе и даже в параноидных формах шизофрении, он не образует автономной сферы, он вторичен по отношению к функционированию и сбоям желающих машин. Однако Клерамбо пользовался термином «(умственный) автоматизм» для обозначения всего лишь атематических феноменов удвоения звука, озвончения, взрыва, бессмыслицы, в которых он видел механическое следствие заражения или отравления. Большую часть бреда он затем объяснял как следствие автоматизма; что же до другой части, «личной», она имела реактивную природу, отсылая к «характеру», проявления которого могли, впрочем, опережать автоматизм (пример – параноический характер)[33]. Таким образом, в автоматизме Клерамбо видел только неврологический механизм в наиболее общем смысле этого слова, а не процесс экономического производства, вводящий в игру желающие машины; а что касается истории – он довольствовался упоминанием врожденного или приобретенного характера. Клерамбо – это Фейербах психиатрии в том смысле, в каком Маркс говорит: «В той мере, в какой Фейербах материалист, у него не бывает истории, а в той мере, в какой он принимает к рассмотрению историю, он не материалист». Действительно материалистическая психиатрия определяется, напротив, по двойной операции: введению желания в механизм и введению производства в желание.

Не существует глубокого различия между ложным материализмом и типичными формами идеализма. Теория шизофрении отмечена тремя понятиями, которые определяют ее тройственную формулу: диссоциацией (Крепелин), аутизмом (Блейлер), пространством‑временем или бытием‑в‑мире (Бинсвангер). Первое из этих понятий – объяснительное, оно претендует на объяснение специфического нарушения или же исходного недостатка. Второе – содержательное понятие, оно указывает на специфику явления: бред как таковой или разрыв, «оторванность от реальности, сопровождаемая относительным или абсолютным преобладанием внутренней жизни». Третье – это выразительное понятие, оно открывает или переоткрывает бредящего человека в его особом мире. У трех этих понятий общим является то, что они соотносят проблему шизофрении с Эго, используя в качестве посредника «образ тела» (то есть последнее перевоплощение души, в котором смешиваются требования спиритуализма и позитивизма). Однако с Эго все то же самое, что и с папой‑мамой, – шизик давным‑давно в него не верит. Он по ту сторону, за, под, в другом каком‑то месте, но не в этих проблемах. А там, где он, – там есть проблемы, непреодолимые страдания, невыносимые тяготы, но откуда берется стремление вернуть его туда, откуда он ушел, загнать его в те проблемы, которые уже не являются его проблемами, высмеять его истину, которой, как решили, отдано уже достаточно почестей неким идеальным приподниманием шляпы? Нам скажут, что шизик больше не может говорить «я» и что ему нужно вернуть эту священную функцию высказывания. И именно это он весьма точно выражает, говоря: меня пытаются снова запачкать. «Я не буду больше говорить „Я“, я никогда не буду больше это говорить, это слишком глупо. Вместо этого каждый раз, как я это услышу, я буду ставить третье лицо, если я буду об этом думать. Если это их забавляет. Но это ничего не изменит». И если он снова начинает говорить «я», это ничего не меняет. Настолько он вне этих проблем, настолько он по ту сторону от них. Даже Фрейд не освобождается от этой узкой точки зрения на Эго. А помешала ему именно его собственная тройственная формула – эдипова и невротическая: папа – мама – я. Следует затем спросить, не привел ли Фрейда аналитический империализм эдипова комплекса к тому, чтобы вновь поднять и гарантировать своим авторитетом неудачное понятие аутизма, применяемое к шизофрении. Ведь – в конечном счете, не надо ничего скрывать от самих себя – Фрейд не любит шизофреников, он не любит их сопротивление эдипизации, он скорее стремится рассматривать их в качестве животных: они, как он утверждает, принимают слова за вещи, они апатичны, нарциссичны, отрезаны от реальности, не способны на перенос, они похожи на философов, а это «нежелательное сходство». Часто ставился вопрос, как аналитически интерпретировать отношение между влечениями и симптомами, между символом и символизируемым. Является ли это отношение причинным  или же это отношение понимания или выражения?  Этот вопрос ставится слишком теоретически. Ведь, в конце концов, как только нас загоняют в Эдипа, как только нас меряют по Эдипу, игра сыграна, поскольку тем самым уже подавлено единственное подлинное отношение, то есть отношение производства. Великим открытием психоанализа было открытие желающего производства, производств бессознательного. Но вместе с Эдипом это открытие было в скором времени затемнено новым идеализмом: бессознательное как завод было заменено неким античным театром; производственные единицы бессознательного были заменены представлением; а производящее бессознательное – бессознательным, которое не могло делать уже ничего, кроме как выражаться (миф, трагедия, сновидение…).

Каждый раз, когда проблема шизофреника сводится к Эго, остается лишь «вкушать» предполагаемую сущность или специфику шизофреника – иногда с любовью и жалостью, а иногда лишь для того, чтобы выплюнуть их с отвращением. В одном случае это расколотое Эго, в другом – отрезанное, в третьем, самом замысловатом, – Эго, которое никогда не переставало существовать, но только в своем собственном мире, Эго, которое раскрывается перед хитрым психиатром, понимающим сверхнаблюдателем, то есть феноменологом. Напомним снова предупреждение Маркса: по вкусу пшеницы невозможно догадаться, кто ее вырастил, по продукту невозможно угадать режим и отношения производства. Продукт представляется тем более специфичным, неопровержимо специфичным, чем более он соотносится с идеальными формами причинения, понимания или выражения,  а не с реальным процессом производства, от которого он зависит.  Шизофреник представляется тем более специфичным и персонализированным, чем в большей степени процесс приостанавливается или превращается в цель или же – чем в большей степени его заставляют разыгрываться в пустоте до бесконечности, дабы спровоцировать ту «ужасающую крайность, в которой душа и тело приходят к гибели» (Аутист). Знаменитое «конечное состояние» Крепелина… Но как только указывают, напротив, на материальный процесс производства, специфичность продукта начинает исчезать, и в то же время проявляется возможность другого «выполнения». До того как стать недугом замороченного шизофреника, персонифицированного в аутизме, шизофрения является процессом производства желания и желающих машин. Как осуществляется переход от одного к другому и насколько такой переход неизбежен – важный вопрос, на который нам еще предстоит ответить. В этом пункте, как и в других, наиболее ценные указания даны Ясперсом, поскольку его «идеализм» оказался удивительно нетипичным. Противопоставляя понятия процесса и реакции или развития личности, он мыслит процесс как разрыв, вторжение, осуществляющееся за пределами фиктивного отношения с Эго, чтобы заменить последнее на отношение с «демоническим» в природе. Ему не хватало только понимания процесса как материальной экономической реальности, как процесса производства в тождестве Природа = Промышленность и Природа = История.

В определенном смысле логика желания упускает свой объект на самом первом шагу – на первом шагу платонического разделения, которое заставляет нас выбирать между производством  и приобретением.  Как только мы ставим желание на сторону приобретения, мы создаем идеалистическую (диалектическую, нигилистическую) концепцию желания, которая определяет его прежде всего в качестве нехватки, нехватки объекта, нехватки реального объекта. Верно, что другая сторона, сторона «производства», не остается без внимания. В конце концов именно Кант осуществил революцию в теории желания, определив его в качестве «способности быть посредством своих представлений причиной реальности объектов этих представлений». Но не случайно для иллюстрации этого определения Кант упоминает о суеверных представлениях, галлюцинациях и фантазмах: мы хорошо знаем, что реальный объект может быть произведен только посредством внешней причинности и механизмов, но это знание не мешает нам верить во внутреннюю способность желания порождать свой объект, пусть и в нереальной, галлюцинаторной или фантазматической форме, и представлять эту причинность в самом желании[34]. Реальность объекта, если он произведен желанием, есть, следовательно, психическая реальность.  Тогда можно сказать, что критическая революция по существу ничего не меняет: такой способ понимания продуктивности не ставит под вопрос классическую концепцию желания как нехватки, поскольку опирается на нее, подкрепляется ею и углубляет ее. Действительно, если желание является нехваткой реального объекта, то сама его реальность состоит в «сущности нехватки», которая производит фантазматический объект. Желание, проинтерпретированное подобным образом как производство, но производство фантазмов, было отлично раскрыто психоанализом. На самом низком уровне интерпретации это означает, что реальный объект, которого не хватает желанию, в свою очередь отсылает к внешнему натуральному или социальному производству, тогда как желание внутренне производит некое воображаемое подобие, которое дублирует реальность, как если бы «за каждым реальным объектом имелся предмет мечтаний» или ментальное производство – за реальными производствами. И конечно, не случайно, что психоанализ в результате вышел на исследование гаджетов и рынков – в самой что ни на есть ничтожной форме психоанализа объекта (психоанализ пакета с лапшой, автомобиля или всяких заковыристых «штуковин»). Но даже когда фантазм интерпретируется во всей своей протяженности, то есть не как объект, а как специфическая машина, которая выводит на сцену желание, эта машина остается театральной, она сохраняет комплементарность того, что она разделяет, – в этом случае относительной и определенной нехваткой своего собственного реального объекта задается уже потребность, тогда как желание представляется в качестве того, что производит фантазм и производит само себя, отрываясь от объекта, при этом, конечно, удваивая нехватку, возводя ее в абсолют, делая из нее «неисправимую недостаточность бытия», «нехватку бытия, которая называется жизнью». Отсюда представление желания как подкрепленного  потребностями, причем производительность желания продолжает реализовываться на основе потребностей, их отношения к объекту, определяемого нехваткой (теория подкрепления). Короче говоря, когда желающее производство сводится к производству фантазма, приходится довольствоваться извлечением всех следствий из того идеалистического принципа, который определяет желание в качестве нехватки, а не в качестве производства, «промышленного» производства. Клеман Россе верно замечает: каждый раз, когда мы настаиваем на нехватке того, чего якобы не хватает желанию для определения своего объекта, «оказывается, что мир удваивается другим миром, каким бы он ни был, следуя следующей траектории – желанию не хватает объекта; следовательно, мир не содержит всех объектов, в нем не хватает по крайней мере одного объекта, то есть объекта желания; следовательно, существует какое‑то другое место, которое содержит ключ к желанию (которого не хватает миру)»[35].

Если желание производит, оно производит реальное. Если желание производительно, оно может быть таковым только в реальности, производя реальность. Желание является совокупностью пассивных синтезов,  которые прорабатывают частичные объекты, потоки и тела, которые функционируют в качестве производственных единиц. Из них вытекает реальное, оно есть результат пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного. Желание ни в чем не испытывает нехватки, ему не испытать нехватки в своем объекте. Скорее именно субъект не достигает желания или же в желании отсутствует постоянный субъект: постоянный субъект бывает лишь благодаря подавлению. Желание и его объект составляют одно целое, это машина как машина машины. Желание – это машина, и объект желания – это подсоединенная машина, так что произведенное выбирается из производства, причем что‑то отделяется от производства произведенному, которое отдаст остаток кочевому и бродячему субъекту. Объективное бытие желания – это само Реальное[36]. Не существует какой‑то особой формы существования, которую можно было бы назвать психической реальностью. Как говорит Маркс, не существует нехватки, существует страсть, как «естественное и чувственное объективное бытие». Не желание подкрепляется потребностями, а наоборот – потребности проистекают из желания, они являются контр‑продукта‑ми в реальном, произведенном желанием. Нехватка – это противодействие желания, она выстраивается, укрепляется и обособляется в природном и социальном реальном. Желание всегда удерживается вблизи от условий объективного существования, оно прилегает к ним и следует за ними, не сохраняется без них, смещается с ними – вот почему оно так легко становится желанием смерти, тогда как потребность определяет удаленность субъекта, который потерял желание, теряя пассивный синтез своих условий. Потребность как практика пустоты не имеет иного смысла: пускаться в поиски пассивных синтезов, схватывать их, паразитировать на них там, где они еще остались. Напрасно все это говорить – мы не трава, мы давно потеряли хлорофилловый синтез, нам нужно есть… Желание тогда становится тем отвратительным страхом, что тебе чего‑то не хватит. Но ту фразу, в которой он выражается, произносят как раз не бедные и не лишенцы. Те‑то как раз знают, что они близки к траве, что желанию «требуется» мало вещей, и не тех, которые им оставляют, а тех, которых их постоянно лишают,  которые задавали не нехватку в сердце субъекта, а скорее объективность человека, для которого желать – это производить, производить в реальности. Реальное не невозможно, напротив, в реальном возможно все, все становится возможным. Не желание выражает молярную нехватку в субъекте, а молярная организация лишает желание его объективного бытия. Революционеры, художники и провидцы довольствуются тем, что они объективны, всего лишь объективны – они знают, что желание охватывает жизнь своей производящей способностью и воспроизводит ее тем более интенсивно, чем меньше ему нужно. И тем хуже для тех, кто думает, что это легко сказать, что это книжная мысль. «Из тех немногих книг, которые я прочел, я извлек вывод, что люди, которые в наибольшей степени окунались в жизнь, которые вылепливали ее, которые были самой жизнью, – мало ели, мало спали, обладали небольшим количеством вещей, если те вообще у них были. Они не поддерживали никаких иллюзий относительно долга, порождения потомства, иллюзий с ограниченными целями продолжения семьи или защиты государства… Мир фантазмов – тот мир, который мы так и не перестали завоевывать. Это мир прошлого, а не будущего. Идти вперед, цепляясь за прошлое, – значит тянуть с собой кандалы каторжника»[37]. Живой провидец – это Спиноза в обличье неаполитанского революционера. Мы хорошо знаем, откуда берется нехватка – и ее субъективный коррелят, фантазм. Нехватка выстраивается, организуется в социальном производстве. Она контр‑производится инстанцией антипроизводства, которая накладывается на производительные силы и присваивает их. Она никогда не является первичной; производство никогда не организуется в зависимости от некоей предшествующей нехватки, наоборот, это нехватка начинает выстраиваться, обособляться и распространяться в соответствии с организацией предшествующего производства[38]. Вот в чем заключается искусство господствующего класса, эта практика пустоты в виде рыночной экономики – организовывать нехватку в изобилии производства, подталкивать все желание к тому, чтобы оно скатилось к сильнейшему страху нехватки, делать так, чтобы объект зависел от реального производства, которое предполагается внешним желанию (требования рациональности), тогда как производство желания переходит в фантазм (и только в фантазм).

Не существует общественного производства реальности, с одной стороны, – и желающего производства фантазма – с другой. Между двумя этими производствами могли бы установиться только вторичные связи интроекции и проекции, как если бы общественные практики дублировались ментальными интериоризированными практиками или как если бы ментальные практики проецировались в общественные системы, причем ни те ни другие никак не касались бы друг друга. Пока мы довольствуемся тем, что выстраиваем параллель, на одной стороне которой оказываются деньги, золото, капитал и капиталистический треугольник, а на другой – либидо, анус, фаллос и семейный треугольник, мы просто предаемся приятному времяпрепровождению, однако при этом денежные механизмы остаются абсолютно безразличны к анальным проекциям тех, кто их осуществляет. Параллелизм Маркс – Фрейд остается абсолютно бесплодным и безразличным, выводя на сцену термины, которые интериоризируются друг в друге или проецируются друг на друга, оставаясь по‑прежнему чуждыми друг для друга, как в известном уравнении деньги = = дерьмо. На самом деле общественное производство является исключительно самим желающим производством в определенных условиях.  Мы утверждаем, что общественное поле само прорабатывается желанием, что оно является его исторически определенным продуктом, что либидо не нужны никакое опосредование или сублимация, никакая физическая операция, никакая трансформация для того, чтобы инвестировать производительные силы и производственные отношения. Существует только желание и общественное, и ничего другого.  Даже самые репрессивные и удушающие формы общественного воспроизводства произведены желанием – в той организации, которая проистекает из него в тех или иных условиях, которые мы должны будем проанализировать. Вот почему фундаментальной проблемой политической философии остается та, которую смог поставить Спиноза (а Райх заново открыл): «Почему люди борются за  свое рабство, как словно бы речь шла об их спасении?» Как происходит, что они начинают кричать: еще больше налогов! еще меньше хлеба! Как говорит Райх, удивительно не то, что одни люди воруют, а другие бастуют, а скорее то, что голодные воруют не всегда, а эксплуатируемые не всегда бастуют: почему люди на протяжении веков терпят эксплуатацию, унижение, рабство, так что в итоге хотят  их не только для других, но и для самих себя? Никогда Райх не достигает большей высоты мысли, чем в тот момент, когда он, объясняя фашизм, отказывается от привлечения неполноты знания или же иллюзий масс и требует объяснения через желание, в терминах желания – нет, массы не были обмануты, они желали фашизм в такой‑то момент, в таких‑то обстоятельствах, и именно это требуется объяснить, это извращение стадного желания[39]. Однако Райху не удается дать удовлетворительный ответ, поскольку он в свою очередь восстанавливает то, что собирался разрушить, различая рациональность, какая она есть или должна была бы иметься в процессе общественного производства, и иррациональное в желании, причем только второе подлежит рассмотрению в психоанализе. Тогда на долю психоанализа он оставляет лишь объяснение «негативного», «субъективного», «заторможенного» в общественном поле. После этого он необходимым образом возвращается к дуализму реального рационального произведенного объекта и фантазматического ирреального производства[40]. Он отказывается от открытия общей меры  или равнообъемности общественного поля и желания.  Дело в том, что для основания действительно материалистической психиатрии ему не хватало категории желающего производства, которому реальное подчинялось бы как в своих, условно говоря, рациональных, так и в иррациональных формах.

Значительная распространенность общественного подавления, воздействующего на желающее производство, ни в малейшей степени не затрагивает наш принцип: желание производит реальное, то есть желающее производство – не что иное, как общественное производство. Не следует выделять желанию какую‑то особую форму существования, некую ментальную или психическую реальность, которая противопоставлялась бы материальной реальности общественного производства. Желающие машины – это не те фантазматические или онирические машины, которые отличались бы от технических и общественных машин, постоянно удваивая их. Фантазмы являются скорее вторичными выражениями, которые выводятся из тождества двух типов машин в определенной среде. Поэтому фантазм никогда не бывает индивидуальным; это всегда групповой фантазм,  как сумел показать институциональный анализ. Два типа групповых фантазмов существуют только потому, что указанное тождество может быть прочитано в двух смыслах, то есть в соответствии либо с тем, что желающие машины увязают в формируемых ими больших стадных массах, либо с тем, что общественные машины соотносятся с элементарными силами желания, которые их образуют. Следовательно, может случиться, что в групповом фантазме либидо будет инвестировать существующее общественное поле, включая и его наиболее репрессивные формы; или же, напротив, оно может действовать путем контр‑инвестирования, подключая к существующему общественному полю революционное желание (например, великие социалистические утопии XIX века функционируют не в качестве идеальных моделей, а в качестве групповых фантазмов, то есть агентов реальной производительности желания, которые делают возможным дезинвестирование или «дезинституцию» актуального общественного поля в пользу революционного установления самого желания). Но между двумя этими машинами – желающими машинами и общественными техническими машинами – никогда не бывает различия по природе. Конечно, определенное различие имеется, но лишь различие по режиму, зависящее от отношений величины.  Это одни и те же машины с точностью до этого различия по режиму; и именно это показывают фантазмы группы.

Когда ранее мы попытались выписать параллель между общественным производством и желающим, дабы в обоих случаях показать наличие инстанции антипроизводства, способной накладываться на производительные силы и присваивать их, этот параллелизм сам по себе ничего не говорил об отношении между двумя этими производствами. Мы можем лишь уточнить некоторые аспекты, касающиеся различия по режиму. В первую очередь, технические машины, что очевидно, функционируют лишь при том условии, что они не сломаны; их собственный предел – это износ, а не поломка. Маркс может основываться на этом простом принципе, чтобы показать, что режим технических машин – это режим такого жесткого различия средства производства и продукта, благодаря которому машина передает продукту стоимость, причем именно ту стоимость, которую она теряет, изнашиваясь. Напротив, желающие машины постоянно ломаются на ходу, они работают только в таком поломанном состоянии – всегда часть производства прививается к произведенному, а детали машины являются ее же топливом. Искусство часто использует это свойство, создавая настоящие групповые фантазмы, которые замыкают общественное производство на желающее производство и вводят функцию поломки в воспроизводство технических машин. Таковы обуглившиеся скрипки Армана, раздавленные повозки Цезаря. В более общем виде критико‑параноидальный метод Дали гарантирует взрыв желающей машины в объекте общественного производства. Но уже Равель предпочитал поломку износу и заменял постепенное замедление или затухание внезапными остановками, колебаниями, встряхиваниями, провалами, дроблениями[41]. Художник – господин предметов; он объединяет в своем искусстве сломанные, сгоревшие, вышедшие из строя предметы, чтобы возвратить их в режим желающих машин, частью самого функционирования которых является поломка; он представляет параноические, преображающие, безбрачные машины в виде определенного числа технических машин, намереваясь подорвать технические машины желающими. Более того, произведение искусства само по себе является желающей машиной. Художник собирает свое сокровище для приближающегося взрыва, и поэтому‑то он обнаруживает, что разрушение на самом деле наступает не так уж и быстро. Из этого вытекает второе различие по режиму: желающие машины производят антипроизводство сами собой, тогда как антипроизводство, свойственное техническим машинам, всего лишь произведено во внешних условиях воспроизводства процесса (хотя эти условия и не налагаются «впоследствии»). Вот почему технические машины не являются экономической категорией, они всегда отсылают к социусу или общественной машине, которая не смешивается с ними и которая обусловливает это воспроизводство. Следовательно, техническая машина является не причиной, а только признаком некоей общей формы общественного производства – такова связь ручных машин и примитивных обществ, гидравлической машины и азиатской формы, промышленной машины и капитализма. Следовательно, когда мы представляли социус в качестве аналога полного тела без органов, за этой аналогией скрывалось и важное различие. Ведь желающие машины – это фундаментальная категория экономии желания, они сами по себе производят тело без органов, они не отличают агентов от своих собственных деталей, а также производственных отношений от своих собственных отношений и социальности от техничности. Желающие машины являются одновременно техническими и общественными. Именно в этом смысле желающее производство является местом первичного вытеснения, тогда как общественное производство – это место подавления, причем между этим подавлением и упомянутым вытеснением осуществляется нечто вроде вторичного вытеснения «в собственном смысле слова»: все здесь зависит от ситуации тела без органов или его эквивалента, то есть от того, чем оно является – внутренним результатом или внешним условием (при этом, в частности, меняется роль инстинкта смерти).

Однако это одни и те же машины, в двух разных режимах, хотя для желания это и очень странное приключение – желать подавления. Существует лишь одно производство, а именно производство реального. Несомненно, мы можем выразить это тождество двумя способами, но два этих способа задают самопроизводство бессознательного как цикл. Мы можем сказать, что любое общественное производство проистекает из желающего производства в определенных условиях – сначала Homo natura.  Но мы также должны, сделав уточнение, сказать, что желающее производство вначале является общественным, что оно пытается освободиться лишь в самом конце (сначала Homo historia).  Дело в том, что исходно тело без органов не дано для самого себя, оно не проецируется затем из этого начала в различные типы социуса, как если бы какой‑то великий параноик, глава первичной общины, стоял у основания общественной организации. Общественная машина, или социус, может быть телом Земли, телом Деспота, телом Денег. Она никогда не является проекцией тела без органов. Скорее само тело без органов оказывается конечным остатком детерриторизованного социуса. Задача социуса всегда сводилась к следующему: кодировать потоки желания, записывать их, регистрировать, делать так, чтобы никакой поток не оставался незакрытым, неканализированным, неупорядоченным. Когда первичной территориальной машины  было уже недостаточно, деспотическая машина  установила определенный тип перекодирования. Но капиталистическая машина,  поскольку она возводится на ранее или позднее возникших руинах деспотического Государства, оказывается в совершенно новой ситуации – ситуации раскодирования и детерриторизации потоков. Капитализм не сталкивается с этой ситуацией как с чем‑то внешним, поскольку он живет ею, обнаруживает в ней одновременно свое условие и свою материю, насильственно учреждает ее. Его суверенные производство и подавление могут осуществляться только этой ценой. В действительности он рождается из встречи потоков двух типов – раскодированных потоков производства в форме капитала‑денег и раскодированных потоков труда в форме «свободного трудящегося». Поэтому, в противоположность предшествующим общественным машинам, капиталистическая машина сама по себе не способна предложить код, который покрывал бы всю совокупность общественного поля. Саму идею кода она при помощи денег заменила аксиоматикой абстрактных количеств, которая идет еще дальше в деле детерриторизации социуса. Капитализм стремится к порогу раскодирования, который демонтирует общество в пользу тела без органов, который, оставаясь на этом теле, освобождает потоки желания в детерриторизованном поле. Верно ли в таком случае говорить, что шизофрения – это продукт капиталистической машины в том же смысле, в каком депрессивная мания и паранойя – это продукт деспотической машины, а истерия – продукт территориальной машины?[42]

Раскодирование потоков, детерриторизация социуса формируют наиболее существенную тенденцию капитализма. Он непрестанно приближается к своему пределу, который является собственно шизофреническим пределом. Он всеми своими силами пытается произвести шизика как субъекта раскодированных потоков на теле без органов, оказывающегося большим капиталистом, чем капиталист, и большим пролетарием, чем пролетарий. Постоянно усиливать эту тенденцию – до того самого пункта, когда капитализм со всеми своими потоками будет послан к черту: на самом деле мы еще ничего не видели. Когда говорят, что шизофрения – это наша болезнь, болезнь нашей эпохи, не следует иметь в виду только то, что современная жизнь сводит с ума. Речь идет не об образе жизни, а о процессе производства. Речь не идет и о простом параллелизме, хотя параллелизм оказывается уже более точным, с точки зрения провала кодов, – например, параллелизм между смысловыми сдвигами у шизофреников и механизмами растущей разбалансировки на всех ступенях индустриального общества. Таким образом, мы хотим сказать, что капитализм в своем процессе производства производит огромный шизофренический заряд, на который он переносит весь груз своей репрессии и который тем не менее постоянно воспроизводится в качестве предела процесса. Ведь капитализм постоянно задерживает, замедляет ту свою тенденцию, которую он в то же самое время развивает; он непрестанно отталкивает свой предел в тот самый момент, когда стремится к нему. Капитализм устанавливает или восстанавливает все виды остаточных и фальшивых, воображаемых или символических территориальностей, на которых он пытается с грехом пополам снова закодировать, заштемпелевать людей, производных от абстрактных количеств. Все снова приходит или возвращается – государства, отечества, семьи. Именно в результате этого капитализм в своей идеологии становится «пестрой картиной всего того, во что когда‑то верили». Реальное не невозможно, оно все более и более искусственно. Маркс назвал законом противоречивой тенденции двойное движение, состоящее в тенденции к понижению процента прибыли и в росте абсолютной массы прибавочной стоимости. В качестве короллария этого закона выступает двойное движение раскодирования или детерриторизации потоков и их насильственной и фальшивой ретерриторизации. Чем больше капиталистическая машина детерриторизует, раскодируя и аксиоматизируя потоки для извлечения из них прибавочной стоимости, тем больше ее придаточные аппараты, бюрократические и полицейские, всеми силами ретерриторизуют, постоянно поглощая возрастающую долю прибавочной стоимости.

Поэтому вовсе не по отношению к влечениям можно дать достаточные актуальные определения невротика, извращенца или психотика, поскольку влечения сами являются желающими машинами. Такие определения даются по отношению к современным территориальностям.

Невротик остается зажатым в остаточных или фальшивых территориальностях нашего общества и ограничивает все эти территориальности Эдипом как предельной территориальностью, которая воссоздается в кабинете аналитика, на полном теле психоаналитика (да, начальник – это отец, и глава государства, и Вы тоже, доктор…) – Извращенец – это тот, кто ловит подделку на слове: вы так хотите, вот и получайте – территориальности, бесконечно более искусственные, нежели те, что предлагает нам общество, бесконечно искусственные семьи, секретные или ночные общества. Что же до шизика, своей заплетающейся походкой, которая не переставая сдвигается, блуждает, спотыкается, он постоянно углубляется все дальше и дальше в детерриторизацию, на своем собственном теле без органов, бесконечном в разложении общества, и, быть может, это его собственный способ обрести свою землю – прогулка шизика. Шизофреник удерживается на пределе капитализма: он является его развитой тенденцией, дополнительным продуктом, пролетарием и ангелом‑истребителем. Он смешивает все коды, он несет раскодированные потоки желания. Реальное течет. Два аспекта процесса  воссоединяются – метафизический процесс, который вводит нас в контакт с «демоническим» в природе или в сердце земли, и исторический процесс общественного производства, который возвращает желающим машинам автономию по отношению к общественной детерриторизованной машине. Шизофрения – это желающее производство как предел общественного производства. Желающее производство и его отличие по режиму от общественного производства оказываются, следовательно, в конце, а не в начале. Но от одного до другого простирается одно становление, которое является становлением реальности. И если материалистическая психиатрия определяется введением понятия производства в желание, то она не может избежать постановки проблемы конечного отношения между аналитической машиной, революционной машиной и желающими машинами в эсхатологических терминах.

 

5. Машины

 

В чем желающие машины действительно являются машинами, независимо от какой бы то ни было метафоры? Машина определяется как система срезов.  Речь ни в коей мере не идет о срезе, рассматриваемом как отделение от реальности; срезы действуют в различных измерениях в зависимости от рассматриваемого качества. Любая машина, перво‑наперво, состоит в отношении с непрерывным материальным потоком (гиле) [43], в котором она производит вырезки. Она функционирует как машина для нарезки ветчины: срезы выполняют выборку из ассоциативного потока. Например, анус и поток дерьма, срезаемый анусом; рот и поток молока, но также и поток воздуха или звуковой поток; пенис и поток мочи, но также и поток спермы. Каждый ассоциативный поток должен рассматриваться идеально, как бесконечный поток огромного свиного окорока. Гиле в действительности указывает на чистую непрерывность, которой материя обладает в своей идее. Когда Жолен описывает шарики и порошки, которые выдаются в качестве награды в инициации, он показывает, что они производятся как система выборки из «бесконечной последовательности, имеющей теоретически всего лишь один источник», единственный шарик, растянутый до границ вселенной[44]. Дело не в том, что срез противопоставляется непрерывности, напротив, он ее обуславливает, он предполагает или определяет то, что он срезает, в качестве идеальной непрерывности. Дело в том, что, как мы видели, любая машина является машиной машины. Машина производит срез потока лишь постольку, поскольку она подсоединена к другой машине, которая, как предполагается, тоже производит поток. И несомненно, эта другая машина также является в реальности срезом. Но таким срезом она оказывается только в отношении с некоей третьей машиной, которая производит идеально, то есть относительно, непрерывный бесконечный поток. Так действуют машина‑анус и машина‑кишечник, машина‑кишечник и машина‑желудок, машина‑желудок и машина‑рот, машина‑рот и поток стада («и еще, еще, еще…»). Короче говоря, каждая машина является срезом потока по отношению к той машине, к которой она подсоединена, но оставаясь при этом потоком или производством потока по отношению к той машине, которая подсоединена к ней. Таков закон производства производства. Вот почему на пределе трансверсальных или трансфинитных коннекций частичный объект и непрерывный поток, срез и коннекция смешиваются воедино – повсюду срезы‑потоки, из которых ключом бьет желание, которые оказываются его производительностью, постоянно осуществляя прививку произведенного к производству (весьма любопытно, что Мелани Кляйн, глубоко проникнув в сущность частичных объектов, пренебрегает при этом изучением потоков, заявляя, что они не имеют значения, – тем самым она просто накоротко замыкает все коннекций)[45].

Connecticut, Connect‑I‑cut[46], – кричит маленький Джой [Joey]. Беттельхайм изображает этого ребенка, который живет, ест, испражняется лишь при том условии, что подключается к машинам, снабженным моторами, нитями, лампами, карбюраторами, спиралями, штурвалами, – таковы электрическая питательная машина, машина‑авто для дыхания, световая анальная машина. Немногие примеры настолько удачно отображают режим желающего производства, то, как раздробление оказывается частью самого функционирования, а срез – частью машинных коннекций. Несомненно, нам скажут, что эта механическая, шизофреническая жизнь выражает скорее отсутствие и разрушение желания, а не само желание, что она предполагает некоторые крайне негативные родительские установки, на которые ребенок реагирует, превращая себя в машину. Но даже Беттельхайм, положительно настроенный к эдипову или доэдипову механизму, признает, что последний может вмешаться только лишь в ответ на автономные моменты производительности или активности ребенка, рискуя впоследствии вызвать в этом ребенке непроизводительный застой или же задать установку абсолютного отказа. Следовательно, сначала имеется «автономная реакция на полный опыт жизни, лишь одной из частей которого является мать»[47]. Поэтому не нужно думать, что машины как таковые свидетельствуют о потере или вытеснении желания (подобную потерю Беттельхайм описывает в терминах «аутизма»). Мы повсюду обнаруживаем одну и ту же проблему: как процесс производства желания, как желающие машины ребенка начинают вращаться в пустоте, бесконечно долго, производя ребенка‑машину? Как он стал жертвой преждевременного прерывания или же ужасного раздражения? Только в отношении с телом без органов (закрытые глаза, зажатый нос, заткнутые уши) производится, контр‑производится что‑то, что искажает или раздражает все производство, частью которого оно, однако, остается. Но машина остается желанием, позицией желания, которое преследует свою собственную историю через первичное вытеснение и возвращение вытесненного, в последовательности параноических машин, преображающих машин и безбрачных машин, через которые проходит Джой по мере того, как продвигается терапевтический курс Беттельхайма.

Во‑вторых, любая машина содержит определенный код, который обрабатывается, резервируется в ней. Этот код неотделим не только от своей регистрации и своего переноса в различные области тела, но и от регистрации каждой из этих областей в ее отношениях с другими областями. Определенный орган может быть ассоциирован с несколькими потоками в соответствии с различными коннекциями; он может колебаться между различными режимами и даже приобретать режим какого‑то другого органа (рот анорексика). В данном случае возникает множество функциональных вопросов: какой поток срезать, где срезать, как ив каком модусе? Какое место оставить другим производствам или антипроизводствам (место младшего брата)? Нужно или не нужно задыхаться от того, что ешь, глотать воздух, испражняться ртом? Повсюду регистрации, пакеты информации, передачи образуют распределение дизъюнкций – совсем не того же типа, что предшествующие коннекции. Именно Лакану удалось открыть этот богатейший регион кода бессознательного, включающего одну или несколько означающих цепочек, то есть трансформировать именно в этом направлении весь анализ (базовый текст в данном случае – «Украденное письмо»). Но как же странен этот регион из‑за своей множественности – настолько, что невозможно просто говорить об одной  цепочке или даже одном  коде желания. Цепочки называются означающими, потому что они сделаны из знаков, но сами эти знаки не являются означающими. Код больше походит не на язык, а на жаргон, открытую и многозначную формацию. Знаки в нем обладают произвольной природой, они безразличны к своему носителю (или это носитель безразличен к ним? Ведь носитель – это тело без органов). У них нет плана, они работают на всех уровнях и во всех направлениях; каждый говорит на своем собственном языке, образует с другими знаками синтезы, тем более прямые в трансверсали, чем более они остаются косвенными в измерении элементов. Дизъюнкции, свойственные этим цепочкам, пока еще не предполагают никакого исключения, поскольку исключения могут возникнуть только из‑за игры замедлителей и угнетающих агентов, которые приходят, чтобы определить носитель и зафиксировать частный личный субъект[48]. Ни одна цепочка не является гомогенной, она походит на дефиле букв из разных алфавитов, в котором ни с того ни с сего может возникнуть идеограмма, пиктограмма, маленькое изображение бредущего слона или восходящего солнца. Внезапно в цепочке, которая смешивает (не сопрягая их) фонемы, морфемы и т. д., появляются усы папы, поднятая рука мамы, лента, девочка, полицейский, башмак. Каждая цепочка схватывает фрагменты других цепочек, из которых она извлекает прибавочную стоимость, как код орхидеи «извлекает» фигуру из осы, – таков феномен прибавочной стоимости кода. Это целая система перевода стрелок и жеребьевок, которые формируют случайные частично зависимые явления, близкие к цепи Маркова. Регистрации и передачи, пришедшие из внутренних кодов, из внешней среды, перешедшие из одного региона организма к другому, скрещиваются на постоянно ветвящихся перекрестках большого дизъюнктивного синтеза. Если здесь и есть письмо, это письмо по самому Реальному,  загадочно‑многозначное и никогда не одно‑ или двузначное, не линеаризованное, это письмо транскурсивное и никогда не дискурсивное – вся область «реальной дезорганизации» пассивных синтезов, в которой напрасным трудом было бы искать что‑то, что можно назвать Означающим, которая не перестает составлять и разлагать цепочки знаков, которые не имеют никакого обязательства быть означающими. Производство желания – такова единственная обязанность знака во всех тех смыслах, в которых он обрабатывается машиной. Эти цепочки всегда остаются местоположением обособлений, идущих во всех направлениях, повсюду шизы [schizes], которые ценны сами по себе и которые, самое главное, не надо скрывать. Таково, следовательно, второе качество машины – срезы‑обособления, которые не смешиваются со срезами‑выборками. Последние действуют на непрерывные потоки и отсылают к частичным объектам. Первые же касаются гетерогенных цепочек, они действуют посредством отделяемых сегментов, подвижных резервов – как будто при помощи летающих блоков или кирпичиков. Нужно рассматривать каждый кирпичик, выброшенный на какое‑то расстояние и сам составленный из разнородных элементов – он не только заключает в себе надпись из знаков разных алфавитов, но и фигуры, несколько соломинок, может, даже труп. Выборка потока предполагает обособление цепочки; а частичные объекты производства предполагают резервы или кирпичики регистрации, в сосуществовании и взаимодействии всех синтезов. Как могла бы осуществляться выборка из потока без фрагментарного обособления в коде, который начинает оформлять поток? Если мы только что сказали, что шизик находится на пределе раскодированных потоков желания, то под этим необходимо было понимать общественные коды, в которых деспотическое Означающее уничтожает все цепочки, делает их линейными, одно‑двузначными, и пользуется кирпичиками как конечным числом неподвижных элементов для постройки имперской Китайской стены. Но всегда шизик отделяет их, распечатывает их, расталкивает их в разные стороны, дабы обрести новую многозначность, которая является кодом желания. Любое построение и любое разрушение осуществляются за счет подвижных кирпичиков. Diaschisis  и diaspasis [49], говорил Монаков, – то ли травма распространяется по волокнам, которые связывают ее с другими участками, и вызывает в них на расстоянии  явления, непонятные с чисто механистической (но не машинной) точки зрения, то ли нарушение гуморальной жизни вызывает отклонение нервной энергии и выработку в сфере инстинктов разбитых и фрагментированных направлений. Кирпичики – существенные детали желающих машин с точки зрения метода регистрации: одновременно составляющие части и продукты распада, которые пространственно локализуются лишь в тот или иной момент, по отношению к большой хроногенной машине, которой является нервная система (мелодическая машина типа «музыкальной шкатулки» с непространственной локализацией)[50]. Непревзойденные качества книги Монакова и Мург, благодаря которым она бесконечно превосходит то джексоновское описание эпилепсии, которым вдохновляется, обеспечены теорией кирпичиков, их обособления и фрагментации, а также – и это главное – тем, что уже предположено последней теорией, а именно введением желания в неврологию.

Третий срез желающей машины – это срез‑остаток или отброс, который производит субъекта рядом с машиной, в качестве прилагающейся детали машины. Этот субъект не имеет специфичного и личного тождества, он проходит по телу без органов, не разрушая безразличия последнего не только потому, что он является частью рядом с машиной, но и потому, что он есть часть, сама по себе распределенная, – часть, к которой возвращаются части, соответствующие обособлениям цепочки и выборкам из потоков, осуществленным машиной. Поэтому он потребляет состояния, через которые проходит, он рождается из этих состояний, всегда оставаясь изводом этих состояний – частью, сделанной из частей, каждая из которых в определенный момент заполняет тело без органов. Именно это позволяет Лакану развить не столько этимологическую, сколько машинную игру – parère [51] – добывать [procurer], separare  – отделять, se parère  – порождать самого себя, – отмечая интенсивный характер такой игры: часть никогда не имеет дело с целым, «она в одиночестве играет свою партию. Здесь субъект из своего разделения [partition] переходит к своим родам [parturition]… Вот почему субъект может обеспечить себя тем, что здесь его касается, в состоянии, которое мы квалифицируем как гражданское. Ничто ни в чьей жизни не высвобождает столько ожесточения, направленного на достижение этого. Чтобы быть pars [52], он пожертвовал бы большей частью своих интересов…»[53] Как и другие срезы, субъективный срез ни в коей мере не обозначает недостаток, напротив – часть, которая приходится субъекту в качестве доли, дохода, который причитается субъекту как остатку (и здесь снова понятно, насколько эдипова модель кастрации неудачна!). Дело в том, что срезы сами по себе не являются анализами, они являются синтезами. Именно синтезы производят разделения. Рассмотрим пример возвращения молока в отрыжке ребенка. Такое возвращение оказывается одновременно возмещением выборки из ассоциативного потока, воспроизведением обособления на означающей цепочке, остатком, который приходится на собственную долю субъекта. Желающая машина – это не метафора; она – то, что срезает и срезается в трех этих модусах. Первый модус отсылает к коннективному синтезу, он мобилизует либидо в качестве энергии выборки. Второй – к дизъюнктивному синтезу, он мобилизует Numen как энергию обособления. Третий – к конъюнктивному синтезу, он мобилизует Voluptas как остаточную энергию. Именно в этих трех аспектах желающее производство является одновременно производством производства, производством регистрации, производством потребления. Делать выборку, обособлять, «оставаться» – значит производить, то есть осуществлять реальные действия желания.

 

6. Части и целое

 

В желающих машинах все функционирует в одно и то же время, но в щелях и в разрывах, в сбоях и поломках, прерываниях и коротких замыканиях, на отдалении и в раздробленности, в сумме, которая никогда не объединяет свои части в некое целое. Дело в том, что срезы в них оказываются производящими, они сами по себе являются объединениями. Дизъюнкции как таковые являются включающими. Сами потребления являются переходами, становлениями и возвращениями. Морис Бланшо сумел поставить эту проблему во всей ее строгости на уровне литературной машины: как производить и мыслить фрагменты, которые имеют между собой отношения различия как такового, которые в качестве отношения друг с другом имеют свое чистое различие, не относящееся к исходной целостности, пусть даже потерянной, или же к итоговой целостности, пусть даже обещанной в будущем?[54] Только категория множественности,  используемая в качестве субстантива и выходящая за пределы как многого, так и Единого, выходящая за пределы предикативного отношения Единого и многого, способна объяснить желающее производство: желающее производство – это чистая множественность, то есть утверждение, не сводимое к единству. Мы живем в эпоху частичных объектов, кирпичиков и остатков. Мы больше не верим в те фальшивые фрагменты, подобные обломкам античной статуи, которые ожидают, что их восполнят и склеят, чтобы сформировать единство, которое является также и изначальным единством. Мы больше не верим ни в изначальное единство, ни в конечное единство. Мы больше не верим в монотонные изображения блеклой диалектики постепенного развития, которая намеревается примирить осколки, поскольку она сглаживает их края. Мы верим лишь в такие целостности, которые существуют наравне с чем‑то.  Мы встречаем подобную целостность наравне с частями именно потому, что она является целым этих  частей, но она не подводит их под это целое, она является единством именно этих  частей, но она не объединяет их, она добавляется к ним в качестве новой, отдельно сформированной части. «Оно возникает, но прилагаясь на этот раз ко всей совокупности, как некий отрывок, составленный отдельно, рожденный вдохновением», – говорит Пруст о единстве творчества Бальзака, как, впрочем, и о единстве своего собственного творчества. Поражает, насколько в литературной машине романа «В поисках утраченного времени» все части произведены в качестве асимметричных сторон, разорванных направлений, закрытых коробок, несообщающихся сосудов, отсеков, в которых даже смежные пространства оказываются удаленностями, причем именно удаленностями утверждений, кусочками мозаики, которые берутся не из одной и той же, а из разных мозаик, с силой подгоняются один к другому, всегда оставаясь локальными и никогда – специфичными, их нестыкуемые края постоянно находятся под давлением, профанируются, вкладываются друг в друга, всегда с некоторым остатком. Это шизоидное произведение и чистом виде – можно было бы сказать, что вина, признания вины возникают здесь только смеха ради. (В терминах Кляйн депрессивная позиция – не более чем маска для более глубокой шизоидной позиции.) Ведь строгость закона лишь внешне выражает претензии Единого, обнаруживая свой подлинный предмет в провозглашении раздробленных вселенных, в которых Закон не собирает ничего в Целом, напротив, он измеряет и распределяет зазоры, рассеяния, раскаты того, что черпает свою невинность в безумии, – вот почему с внешне очевидной темой вины у Пруста сопрягается совсем иная тема, отрицающая первую, а именно тема растительного простодушия, существующего в отдельных отсеках полов, во встречах Шарлю и в сновидениях Альбертины, там, где царствуют цветы и открывается невинность безумия, очевидного безумия Шарлю и предполагаемого безумия Альбертины.

Следовательно, Пруст утверждал, что целое производится, что оно произведено в качестве части наравне с другими частями, что оно не объединяет и не делает целым – наоборот, оно прилагается к ним, устанавливая всего лишь искаженные пути сообщения между несообщающимися сосудами, трансверсальные единства элементов, которые сохраняют все свое отличие в своих собственных измерениях. Такое случается во время поездки по железной дороге, когда никогда нельзя получить в цельной форме то, что видишь, и даже единство точек зрения, поскольку всегда остается только трансверсаль,  которую прочерчивает обезумевший путешественник, перебегая от одного окна к другому, «дабы приблизиться, продублировать разорванные и противопоставленные фрагменты». Приблизиться, продублировать – Джойс называл это «re‑embody». Тело без органов производится как целое, но на своем месте, в процессе производства, наравне с частями, которые оно не объединяет и не подводит под целое. Когда же оно прилагается к ним, накладывается на них, оно вводит трансверсальные пути сообщения, трансфинитные суммирования, многозначные и транскурсивные записи – на своей собственной поверхности, на которой функциональные срезы частичных объектов постоянно перекраиваются срезами означающих цепочек и срезами субъекта, который в них повторяется. Целое не только сосуществует со своими частями, оно смежно с ними, оно само производится отдельно и прилагается к ним – генетики показывают это на свой манер, утверждая, что «аминокислоты усваиваются (каждая по отдельности) клеткой, а затем выстраиваются в необходимом порядке посредством механизма, аналогичного матрице, в которой боковая характеристичная цепочка каждой аминокислоты ставится в ее собственную позицию»[55]. В общем случае проблема отношений частей и целого остается неверно поставленной как в классическом механицизме, так и в классическом витализме, пока целое рассматривается как целостность, производная от частей, как изначальная целостность, из которой проистекают части, или же как диалектическая тотализация. Механицизм, как и витализм, не смог понять природу желающих машин и двойную необходимость – ввести и производство в желание, и желание в механику.

Не существует эволюции влечений, которая двигала бы их вместе с их объектами к некоему интегрирующему целому, как не существует и первичной целостности, из которой они берутся. Мелани Кляйн осуществила замечательное открытие частичных объектов, всего этого мира взрывов, вращений, вибраций. Но как объяснить тот факт, что она тем не менее упускает логику этих объектов? Во‑первых, дело в том, что она мыслит их в качестве фантазмов и рассуждает о них с точки зрения потребления, а не реального производства. Она определяет механизмы причинения (интроекция и проекция), выполнения (вознаграждение и фрустрация) и выражения (хорошее и плохое), которые навязывают ей идеалистическую концепцию частичного объекта. Она не привязывает его к действительному процессу производства, который как раз и был бы процессом желающих машин. Во‑вторых, она не избавляется от той идеи, что шизопараноидные частичные объекты отсылают к некоему целому, которое то ли изначально и встречается на первичной стадии, то ли должно прийти в будущем, в конечной депрессивной позиции (полный Объект). Следовательно, ей представляется, будто частичные объекты изымаются из целостных личностей; то есть они не только входят в интегративные целостности, относящиеся к Эго, объекту и влечениям, но и уже задают первый тип объектного отношения между Эго, матерью и отцом. Итак, в конечном счете именно здесь все и решается. Очевидно, что частичные объекты сами по себе несут заряд, достаточный для того, чтобы взорвать Эдипа, лишить его глупой претензии на представление бессознательного, на триангуляцию бессознательного, на пленение всего желающего производства. Вопрос, который встает здесь, – это ни в коем случае не вопрос относительной значимости того, что можно называть доэдиповым,  по отношению к Эдипу (ведь «доэдипово» само является эволюционной или структурной отсылкой к Эдипу). Вопрос в абсолютно неэдиповом  характере желающего производства. Но поскольку Мелани Кляйн сохраняет точку зрения целостности, целостных личностей и частичных объектов, – а также, может быть, потому, что она пытается избежать самого плохого в отношениях с «Международной психоаналитической ассоциацией», написавшей на своих воротах: «всяк, не знающийся с Эдипом, да не войдет», – она не пользуется частичными объектами для того, чтобы разорвать узы Эдипа, напротив, она пользуется ими (или притворяется, будто пользуется), чтобы распространить Эдипа, сделать его более миниатюрным, размножить его, растянуть его, как мыльный пузырь.

Мы выбираем пример наименее склонного к эдипизации психоаналитика именно для того, чтобы показать, на какие меры ей пришлось пойти, чтобы сопоставить с Эдипом желающее производство. Что уж тут говорить про обычных психоаналитиков, которые вообще больше не осознают свое «движение». Это уже не внушение, это терроризм. Мелани Кляйн пишет: «Когда Дик первый раз пришел ко мне, он не продемонстрировал никакого волнения, когда нянька мне его передавала. Когда я показала ему заранее приготовленные мной игрушки, он взглянул на них без малейшего интереса. Я взяла большой паровозик и поставила его с меньшим по размеру. Их я обозначила  как „паровозик‑папа“ и „паровозик‑Дик“. Он поднял паровозик, который я назвала Диком, дотянул его до окна и сказал: „Вокзал“. Я объяснила ему,  что „вокзал – это мама; Дик входит в маму“. Он бросил паровозик, принялся бегать между внешней и внутренней дверями комнаты, закрылся, сказал „темно“ и тотчас выбежал обратно. Так он сделал несколько раз. Я объяснила ему,  что „темно в маме; Дику темно в маме“… После того как анализ продвинулся вперед… Дик тоже понял.,  что умывальник символизирует материнское тело, он чрезвычайно боялся замочиться водой»[56]. Скажи, что это Эдип, иначе дам пощечину. Психоаналитик здесь уже даже не спрашивает: «Что представляют собой твои собственные желающие машины?», он просто кричит: «Отвечай „папа‑мама“, когда я с тобой разговариваю!» Даже Мелани Кляйн… Поэтому все желающее производство уничтожается, ограничивается родительскими изображениями, выстраивается в качестве доэдиповых стадий, тотализуется в Эдипе – так логика частичных объектов сводится к полному нулю. Следовательно, Эдип для нас является теперь пробирным камнем логики. Поскольку, как мы предчувствовали уже в самом начале, лишь кажется, что частичные объекты изымаются из целостных личностей; на самом же деле они произведены выборкой из потоков или безличного гиле, с которым они сообщаются, подсоединяясь к другим частичным объектам. Бессознательное ничего не знает о личностях. Частичные объекты не являются ни представителями родительских образов, ни носителем семейных отношений; они являются деталями желающих машин, отсылающих к процессу и отношениям реального производства, причем эти желающие машины первичны по отношению к тому, что удается зарегистрировать в фигуре Эдипа.

Когда говорят о разрыве Фрейда и Юнга, слишком часто забывают об исходном пункте – достаточно скромном и практичном: Юнг заметил, что психоаналитик при переносе часто представлялся в качестве дьявола, бога, колдуна и что эти роли весьма значимым образом выходят за пределы родительских образов. Затем все пошло не так, как надо, однако исходная точка была верной. Так же дела обстоят и с играми детей. Ребенок играет не только в папу‑маму. Он также играет в колдуна, в ковбоя, в жандарма и вора, в паровозик и маленькие машинки. Паровозик – это не обязательно папа, а вокзал – не обязательно мама. Проблема не в сексуальном характере желающих машин, а в семейном характере этой сексуальности. Допускается, что, когда ребенок вырастет, он вступит в общественные отношения, которые уже не являются семейными. Но поскольку предполагается, что эти отношения могут прийти лишь позже, впоследствии, имеется только два варианта действий – или допускать, что сексуальность сублимируется или нейтрализуется в общественных (и  метафизических) отношениях в форме некоего аналитического «последствия», или же полагать, что эти отношения вводят в игру несексуальную энергию, что сама сексуальность должна была, в свою очередь, символизировать некую мистическую «потусторонность». Именно здесь произошел разлад между Фрейдом и Юнгом. По крайней мере, они согласны в том, что считают, будто либидо не может без посредника инвестировать общественное или метафизическое поле. Но это‑то как раз неверно. Рассмотрим играющего ребенка – например, того, кто, ползая, исследует комнаты дома. Он созерцает электрическую розетку, он забавляется со своим телом, он использует ногу в качестве весла, он забирается на кухню, в кабинет, он манипулирует своими машинками. Очевидно, что присутствие родителей постоянно, что ребенок без них – ничто. Но не в этом вопрос. Вопрос в том, действительно ли все, чего он касается, переживается в качестве представителя родителей. С самого рождения колыбель, грудь, соски, экскременты являются желающими машинами, подсоединенными к частям его тела. Нам представляется противоречивым одновременно утверждать, что ребенок живет среди частичных объектов и что в этих частичных объектах он схватывает всегда только фигуры родителей, пусть и раздробленные на кусочки. Строго говоря, неверно утверждать, будто грудь изымается из материнского тела, поскольку она существует в качестве детали желающей машины, соединенной со ртом, выбранной из потока безличного молока, жидкого или густого. Желающая машина, частичный объект ничего не представляет – он не является репрезентативным. Он является носителем отношений и распределителем агентов; но эти агенты – не личности, а эти отношения – не интерсубъективные. Это производственные отношения как таковые, агенты производства и антипроизводства. Брэдбери хорошо показывает это, когда изображает детскую комнату в качестве места желающего производства и группового фантазма, объединяющего лишь частичные объекты и агенты[57]. Маленький ребенок постоянно остается в семье; но именно в семье с самого начала он безо всяких посредников получает несемейный опыт, которому психоанализ дает ускользнуть. Картина Линднера.

Речь не идет об отрицании жизненной и любовной значимости родителей. Речь идет о том, чтобы узнать, каковы их место и их функция в желающем производстве, и не поступать противоположным образом – загоняя всю игру желающих машин в ограниченный код Эдипа. Как образуются места и функции, которые родители займут в качестве особых агентов, соотносящихся с другими агентами? Ведь с самого начала Эдип существует, будучи полностью открытым общественному полю, полю производства, напрямую инвестируемого либидо. Представляется очевидным, что родители воздействуют на поверхности регистрации желающего производства. Но в этом‑то и состоит проблема Эдипа: под действием каких сил эдипова триангуляция закрывается? В каких условиях она начинает канализировать желание на поверхности, которая сама по себе не несла ее? Как она формирует особый тип записи для опыта и махинаций, которые ее безмерно превосходят? Именно в этом смысле, и только в этом смысле, ребенок соотносит  грудь как частичный объект с личностью матери, непрестанно наблюдая за ее лицом. «Соотносить» – это в данном случае не значит: иметь естественное производящее отношение; это значит: доносить, давать отчет, фиксировать в записи, в Numen. Ребенок с самого юного возраста живет желающей жизнью, обладает целым ансамблем несемейных отношений с объектами и машинами желания, который не соотносится с родителями с точки зрения непосредственного производства, ведь он соотнесен с ними (в ненависти или в любви) с точки зрения регистрации процесса, причем в весьма специфических условиях такой регистрации, даже если эти условия и воздействуют на сам процесс (feed‑back) [58].

Именно среди частичных объектов и в несемейных отношениях желающего производства ребенок проживает свою жизнь и спрашивает себя, что такое жить, даже если этот вопрос должен быть «донесен» до родителей и даже если он может получить временный ответ только в семейных отношениях. «Я помню, как после восьмилетнего возраста и даже раньше постоянно спрашивал себя, что я такое, чем я был, почему нужно жить, я помню, как в возрасте шести лет в доме на бульваре Бланкард в Марселе (дом № 59, если точно) я спрашивал себя во время полдника, состоящего из булки с какао, который давала мне женщина, называвшаяся матерью, я спрашивал себя, что значит быть и жить, что значит видеть, как дышишь, я хотел вздохнуть, чтобы испытать факт жизни и увидеть, подходит ли это мне и в чем именно»[59]. Это наиболее важно: перед ребенком встает вопрос, который, возможно, будет «донесен» женщине, называвшейся мамой, но он производится безотносительно к ней, он производится в игре желающих машин, например на уровне машины рот‑воздух или машины для полдника, – что такое жить, что такое дышать, что такое я, что такое машина для дыхания на моем теле без органов? Ребенок – это метафизическое существо. Как и для картезианского когито, родители в этих вопросах ни при чем. Мы совершаем ошибку, если смешиваем тот факт, что вопрос доносится до родителей (в смысле – рассказывается, выражается), с идеей, будто он соотносится с ними (в смысле естественного отношения с ними). Ограничивая жизнь ребенка Эдипом, превращая семейные отношения в универсальную среду детства, мы осуждаем себя на неправильное понимание производства самого бессознательного и коллективных механизмов, которые действуют непосредственно на бессознательном, а именно – всей игры первичного вытеснения, желающих машин и тела без органов. Ведь бессознательное является сиротским,  оно само производится в тождестве природы и человека. Самопроизводство бессознательного возникает в той самой точке, в какой субъект картезианского когито обнаруживал, что у него нет родителей, а также там, где мыслитель‑социалист открывал в производстве единство человека и природы, там, где цикл открывает свою независимость по отношению к неопределенной родительской регрессии.

 

Я не в

папу‑маму

 

Мы видели, как смешиваются два смысла «процесса» – процесс как метафизическое производство демонического в природе и процесс как общественное производство желающих машин в истории. Общественные отношения и  метафизические отношения не формируют некоего последствия или потусторонности. Эти отношения должны быть признаны во всех психопатологических инстанциях, а их значимость окажется еще более велика, когда мы будем иметь дело с психотическими синдромами, представляющимися в наиболее грубых и наиболее десоциализированных формах. Итак, уже в жизни ребенка, начиная с наиболее элементарных форм поведения младенца, завязываются эти отношения с частичными объектами, агентами производства, факторами антипроизводства – в соответствии с законами желающего производства в его совокупности. Если мы исходно не понимаем, какова природа этого желающего производства, как, в каких условиях, под каким давлением эдипова триангуляция вмешивается в регистрацию процесса, тогда мы запутываемся в силках невнятного обобщенного учения об Эдипе, которое радикально искажает жизнь ребенка и ее следствия, невротические и психотические проблемы взрослого, как и всю совокупность сексуальности. Давайте напомним себе и впредь не будем забывать реакцию Лоуренса на психоанализ. Ведь его молчание стало следствием вовсе не испуга перед открытием сексуальности. У него было впечатление, совершенно незамутненное, что психоанализ намеревается заключить сексуальность в диковинную шкатулку с буржуазными узорами, в некий совершенно отвратительный искусственный треугольник, который задушит любую сексуальность как производство желания, чтобы уже по‑новому сделать из нее «маленький грязный секрет», семейный секретик, интимный театр вместо фантастического завода, Природы и Производства. У него было впечатление, что у сексуальности больше силы и потенций. И быть может, психоанализу удавалось «обеззаразить маленький грязный секрет», но в этом не было для него ничего хорошего – бедного и грязного секрета современного Эдипа‑тирана. Возможно ли, что психоанализ перенял давнее стремление унизить, опошлить и сделать нас виновными? Мишель Фуко сумел определить, насколько отношение безумия с семьей было основано на развитии, затрагивающем всю совокупность буржуазного общества XIX века и доверяющем семье функции, благодаря которым оценивалась ответственность ее членов и их вероятная виновность. Итак, в той мере, в какой психоанализ прикрывает безумие «родительским комплексом» и находит признание вины в фигурах наказания самого себя, которые проистекают из Эдипа, он не придумывает ничего нового, а завершает то, что было начато психиатрией XIX века,  – возведение семейного моралистического дискурса душевной патологии, связывание безумия с «наполовину реальной, наполовину воображаемой диалектикой Семейства», расшифровку в безумии «непрестанного покушения на отца», «глухого сопротивления инстинктов непререкаемости институту семьи и наиболее архаическим символам»[60]. В таком случае вместо того, чтобы участвовать в деле действительного освобождения, психоанализ участвует в наиболее общем буржуазном подавлении, том самом, которое заключалось в удержании европейского человечества под игом папы‑мамы, и стремится, чтобы с этой проблемой не было покончено.

 

 

Глава II

Психоанализ и фамилиализм: святое семейство

 

1. Империализм Эдипа

 

Ограниченный Эдип – это фигура треугольника папа‑мама‑я, вся констелляция семьи в одном лице. Но когда психоанализ превращает его в свою догму, он не отрицает существование так называемых доэдиповых отношений у ребенка, экзоэдиповых – у психотика, параэдиповых – у других народов. Функция Эдипа как догмы или «ядерного комплекса» неотделима от определенного принуждения, посредством которого психоаналитик‑теоретик восходит к концепции обобщенного Эдипа. С одной стороны, такой Эдип для каждого субъекта того или другого пола составляет отчет об интенсивной серии влечений, аффектов и отношений, которые объединяют. нормальную, позитивную форму комплекса с его обращенной и негативной формой – это Эдип серии, как Фрейд представляет его в «Я и Оно»: в случае нужды он позволяет привязать доэдиповы стадии к негативному комплексу. С другой стороны, он учитывает экстенсивное сосуществование субъектов и их многочисленных взаимосвязей – это Эдип группы, который объединяет родственников, потомков и предков (именно благодаря этому видимое сопротивление шизофреника эдипизации, очевидное отсутствие эдиповой связи может быть утоплено в созвездии родителей старшего поколения, когда либо для получения психотика считают необходимым накопление трех поколений, либо открывают в психозе механизм еще более прямого вмешательства бабушек и дедушек, формируя таким образом из Эдипов Эдипа в квадрате: невроз – это папа‑мама, но бабка – это уже психоз). Наконец, различие воображаемого и символического позволяет выделить эдипову структуру как систему мест и функций, которые не смешиваются с переменной фигурой тех, кто занимает или выполняет их в той или иной социальной или патологической формации – Эдип структуры (3 + 1), который не смешивается с треугольником, но выполняет все возможные триангуляции, распределяя в определенной области желание, его объект и закон.

Очевидно, что два первых способа генерализации обретают свое подлинное значение только в структурной интерпретации. Именно она превращает Эдипа в некий универсальный католический символ веры, выходящий за пределы всех воображаемых модальностей. Она делает из Эдипа координатную ось как для доэдиповых стадий, так и для параэдиповых вариаций, для экзоэдиповых феноменов: как нам представляется, понятие «отвержения» [forclusion], например, указывает на собственно структурную лакуну, благодаря которой шизофреник естественным образом смещается на эдипову ось, переходит на эдипову орбиту – например, представляясь в перспективе трех поколений, в которых мать не смогла поставить  свое желание по отношению к своему собственному отцу, а ее сын, следовательно, по отношению к своей матери. Один из учеников Лакана пишет, например, так: мы собираемся рассмотреть «те хитросплетения, благодаря которым эдипова организация играет определенную роль в психозах; затем – каковы формы догенитальной психотической организации и как они могут поддерживать эдипово объяснение». Нашу предшествующую критику Эдипа могут, следовательно, счесть слишком поверхностной и мелочной, как если бы она относилась только к воображаемому Эдипу и к роли родительских фигур, ни в коей мере не затрагивая структуру и порядок ее символических мест и функций. Однако для нас вопрос как раз и заключается в том, чтобы выяснить, действительно ли здесь проходит основное различие. Не проходит ли оно на самом деле между Эдипом – хоть структурным, хоть воображаемым – и чем‑то иным, тем самым, что все Эдипы уничтожают и вытесняют, – машинами желания, которые не поддаются сведению ни к структуре, ни к лицам, которые создают Реальное как таковое, по ту или по эту сторону как от символического, так и от воображаемого? Мы ни в коей мере не собираемся поддерживать попытку Малиновского продемонстрировать, что фигуры изменяются в зависимости от рассматриваемой общественной формы. Мы даже верим в то, что нам говорят, когда Эдипа определяют в качестве некоего инварианта. Но вопрос совсем в другом: существует ли точное соответствие между различными формами производства бессознательного и этим инвариантом (между желающими машинами и эдиповой структурой)? Или же этот инвариант – во всех своих вариациях и модальностях – выражает лишь историю долгого заблуждения, усилие непрекращающегося подавления? Под вопрос мы ставим именно насильственную эдипизацию, которой в теории и на практике предается психоанализ, сопрягая возможности образа и структуры. И, невзирая на некоторые превосходные книги, недавно написанные отдельными учениками Лакана, мы задаемся вопросом, идет ли и мысль Лакана в этом направлении. Идет ли речь только о том, чтобы эдипизировать шизофреника? Или же она идет о чем‑то другом и даже о противоположном?[61] О том, чтобы шизофренизировать, шизофренизировать поле бессознательного, а также общественно‑историческое поле так, чтобы разорвать путы Эдипа и повсюду обнаружить силу различных желающих производств, подсоединить к самому Реальному сцепку аналитической машины, желания и производства? Ведь само бессознательное не в большей степени структурно, чем персонально, оно символизирует не в большей степени, чем‑ воображает или представляет, – на самом деле оно «машинирует» [machine][62], оно машинно. Не воображаемое и не символическое, оно само реальное, «невозможное реальное» и его производство.

Но в чем же заключается эта долгая история, если мы рассматриваем ее только на отрезке психоанализа? Она не обходится без сомнений, уклонений и покаяний. Лапланш и Понталис отмечают, что Фрейд «открывает» эдипов комплекс в 1897 году в своем самоанализе; но его первую обобщенную теоретическую формулировку он представляет только в 1923 году, в работе «Я и Оно»; между двумя этими датами Эдип влачит скорее маргинальное существование, «ограниченное примером в отдельной главе, посвященной выбору объекта во время полового созревания („Три очерка“) или типичным сновидениям („Толкование сновидений“)». Дело в том, говорят они, что достаточно прохладное отношение Фрейда к теории травматизма и соблазна не дает возможности однозначного определения Эдипа, как, впрочем, и описания детской самопроизвольной сексуальности эндогенного характера. Итак, все происходит так, словно бы «Фрейду не удавалось свести воедино Эдипа и детскую сексуальность», поскольку последняя отсылала к биологической реальности развития, а Эдип – к психической реальности фантазма: Эдип – это то, что едва не было потеряно «ради биологического реализма»[63].

Но является ли такое описание точным? Требовал ли империализм Эдипа отказа только лишь от биологического реализма? Или же Эдипу было пожертвовано и кое‑что еще, причем несравненно более могущественное? Ведь Фрейд и первые аналитики открывают не что иное, как область свободных синтезов, в которой возможно все, связи без конца, дизъюнкции без исключения, конъюнкции без специфичности, частичные объекты и потоки. В глубине бессознательного ворчат и гудят желающие машины – инъекция Ирмы, тиканье человека с волками, машина для кашля Анны, а также все объяснительные механизмы, возведенные Фрейдом, все эти нейро‑биологически‑желающие машины. Это открытие производящего бессознательного имеет два коррелята: с одной стороны, прямое столкновение между этим желающим производством и общественным производством, между симптоматологическими формациями и коллективными формациями, а также их тождество по природе и различие по режиму; с другой стороны – то подавление, которое общественная машина осуществляет по отношению к желающим машинам, и отношение первичного вытеснения к этому подавлению. Вот это все и будет потеряно – или, по крайней мере, подпорчено – после коронации суверенного Эдипа. Свободная ассоциация, вместо того чтобы открываться на многозначные коннекции, закрывается в тупике однозначности. Все цепочки бессознательного становятся одно‑двузначными, линейными, все они подвешиваются к деспотическому означающему. Все желающее производство  уничтожается, подчиняется требованиям представления,  невеселым играм представляющего и представленного в представлении. И это главное: воспроизводство желания уступает место простому представлению – как в процессе лечения, так и в теории. Производящее бессознательное уступает место бессознательному, которое не умеет ничего, кроме как выражаться – выражаться в мифе, в трагедии, в сновидении. Но кто нам сказал, что сновидение, трагедия, миф соответствуют формациям бессознательного, даже если учесть работу трансформации? Гроддек остался верным самопроизводству бессознательного в равнообъемности человека и Природы больше, чем Фрейд. Как будто бы Фрейд отступил перед этим миром неосвоенного производства и взрывного желания, как будто он хотел любой ценой навести в нем хоть немного порядка, причем последний стал классическим порядком старого греческого театра. Ведь что значит фраза «Фрейд открывает Эдипа в своем самоанализе»? В своем самоанализе или же в своей классической гетевской культуре? В своем самоанализе он обнаруживает что‑то, о чем говорит себе: «Ба, это похоже на Эдипа!» И это что‑то он сначала рассматривает в качестве некоего варианта «семейного романа», в качестве параноической регистрации, посредством которой желание как раз подрывает все семейные определения. Лишь постепенно он превращает семейный роман в противоположность, в простое производное Эдипа, он невротизирует все в бессознательном в то самое время, когда он эдипизирует, набрасывает семейный треугольник на все бессознательное. Шизофреник – вот враг. Желающее производство персонализировано или, скорее, персонологизировано, превращено в момент воображаемого или структуры (мы видели, что настоящее различие или водораздел проходит не между этими терминами, которые, быть может, дополняют друг друга). Производство отныне является всего лишь производством фантазма, производством выражения. Бессознательное перестает быть тем, что оно есть, – заводом, цехом, – чтобы стать театром, сценой и постановкой. И даже не авангардным театром, каковой существовал во времена Фрейда (Ведекинд), а классическим театром, классическим порядком представления. Психоаналитик становится постановщиком частного театра – вместо того, чтобы быть инженером или механиком, который монтирует производственные единицы и сталкивается с коллективными агентами производства и антипроизводства.

Психоанализ – это как русская революция, неизвестно, когда что‑то пошло не так. Всегда нужно возвращаться назад, отступая все дальше и дальше. С какого момента – с американцев? С первой «Международной ассоциации»? С «Секретного комитета»? С первых разрывов, которые отмечают как отречения Фрейда, так и предательство тех, кто работал с ним? С самого Фрейда, то есть с «открытия» Эдипа? Эдип – это идеалистический поворот. Однако нельзя сказать, что психоанализ погрузился в полное неведение желающего производства. Фундаментальные понятия экономии  желания, работы и инвестирования сохраняют свою значимость, но будучи подчиненными формам выражающегося бессознательного, а не формам производящего бессознательного. Неэдипова  природа желающего производства не исчезает, но она проецируется в Эдиповы координаты, которые выражают ее в качестве «доэдиповой», «параэдиповой», «квазиэдиповой» и т. п. Желающие машины никуда не делись, но теперь они функционируют лишь за стеной кабинета. За стеной или за кулисами – это место первичный фантазм уступает желающим машинам, когда распластывает все по эдиповой сцене[64]. Они все равно продолжают создавать адский шум. Психоаналитик сам не может игнорировать их. Поэтому его позиция – скорее позиция отрицания: «все это, конечно, так, но все‑таки это папа‑мама». На фронтоне кабинета пишут: оставь у врат твои желающие машины, забудь о своих сиротских и безбрачных машинах, твой магнитофон и маленький велосипед, войди и позволь эдипизировать тебя. Все вытекает из этого, начиная с уморительного характера курса терапии, заключающегося в том, что он всегда остается в высшей степени контрактной формой – потоком слов, обмениваемым на поток денег. Тогда достаточно того, что называют психотическим эпизодом: в приступе шизофрении мы однажды приносим в кабинет аналитика свой магнитофон, все зависает, вторгается желающая машина, все встает с ног на голову, мы разорвали контракт, мы не остались верны великому принципу исключения третьего, мы ввели третьего, желающую машину собственной персоной[65]. Однако каждый психоаналитик должен был бы знать, что под Эдипом, за ним и посредством него он имеет дело только с желающими машинами. В самом начале психоаналитики не могли не сознавать принуждения,  необходимого для введения Эдипа, для его впрыскивания в бессознательное. Затем Эдип изменил направление, присвоил себе желающее производство, как будто бы все производительные силы желания проистекают из него. Психоаналитик стал лакеем Эдипа, великого агента антипроизводства в желании. Та же история, что случилась с Капиталом и его заколдованным, очарованным миром (там, как говорил Маркс, капиталисты вначале тоже не могли не сознавать…).

 

2. Три текста Фрейда

 

Достаточно легко можно увидеть, что проблема является прежде всего практической, что она первоначально относится к практике лечения. Ведь процесс насильственной эдипизации вырисовывается именно в тот момент, когда Эдип еще не получил своей полной теоретической формулировки как «ядерный комплекс» и ведет довольно маргинальную жизнь. То, что анализ Шребера не является анализом in vivo,  ни в коей мере не лишает его ценности как образца с точки зрения практики. Именно в этом тексте (1911) Фрейд встречается с самым страшным вопросом: как осмелиться на сведение столь богатого, столь дифференцированного, столь «божественного» бреда, каковым является бред судьи, к родительской теме, согласившись с тем, что в своих «Мемуарах» судья дает лишь несколько весьма кратких ссылок на воспоминания об отце? Текст Фрейда несет множество свидетельств того, насколько остро Фрейд ощущает это затруднение: сначала оказывается сложным определить в качестве причины болезни – пусть и случайной причины – «толчок гомосексуального либидо» по направлению к врачу Флексигу; но когда мы заменяем врача отцом и возлагаем на отца задачу объяснить Бога бреда, мы сами начинаем ощущать проблематичность этого восхождения, мы хватаемся за инструменты, которые могут быть оправданы лишь их преимуществами с точки зрения нашего понимания бреда (296, 298). Однако чем больше Фрейд выражает подобных сомнений, тем больше он их отталкивает, выметает своим твердым ответом. Этот ответ двойствен: не моя вина, если психоанализ свидетельствует о слишком большой монотонности, если он везде находит отца – в Флексиге, в Боге, в солнце; это вина сексуальности и ее навязчивого символизма (301). С другой стороны, нет ничего удивительного в том, что отец постоянно возвращается в актуальные эпизоды бреда в наименее узнаваемых и наиболее скрытых формах, поскольку он постоянно возвращается в гораздо более явном виде в античных мифах и религиях, которые выражают силы или механизмы, вечно действующие в бессознательном (298, 323). Необходимо признать, что судья Шребер не только при жизни познал судьбу содомита небесных лучей, но и посмертную судьбу того, кто был эдипизирован Фрейдом. Из огромного политического, общественного и исторического содержания бреда Шребера не сохранено ни единого слова, как будто бы либидо не занималось всеми этими вещами. Упомянуты только сексуальный аргумент, который состоит в осуществлении спайки сексуальности и семейного комплекса, и мифологический аргумент, который состоит в полагании точного соответствия производительной силы бессознательного и «сил, возводящих миф и религию».

Этот последний аргумент весьма важен, и неслучайно здесь Фрейд выражает свое согласие с Юнгом. В определенной степени это согласие сохранилось и после их разрыва. Ведь если мы считаем, что бессознательное соответствующим образом выражается в мифах и религиях (при этом, конечно, всегда следует учитывать трансформации), есть два способа прочитать это соответствие, но оба этих способа имеют общий постулат, который соизмеряет бессознательное с мифом и с самого начала подменяет производительные формации простыми формами выражения. Фундаментальный вопрос – зачем возвращаться к мифу,  зачем брать его в качестве модели – упускается, отталкивается. А после этого предполагаемое соответствие может быть проинтерпретировано в так называемой «мистической» манере, то есть двигаясь к «высокому». Или же, наоборот, в аналитической манере, то есть двигаясь к «низкому», соотнося миф с влечениями, – но, поскольку влечения считаны с мифа и вычтены из него с учетом трансформаций… Мы хотим сказать, что – исходя из одного и того же постулата – Юнг приходит к восстановлению как нельзя более неопределенной, спиритуализированной религиозности, а Фрейд обнаруживает подтверждение своему как нельзя более строгому атеизму. Фрейду не в меньшей степени нужно отрицать существование Бога, чем Юнгу утверждать сущность божественного, дабы интерпретировать сообща постулированное соответствие. Но делать религию бессознательной или же делать бессознательное религиозным – значит всегда вводить религию в бессознательное (и чем был бы фрейдовский анализ без знаменитых чувств вины, которыми он одаривает бессознательное?). Что же случилось в истории психоанализа? Фрейд на манер какого‑то героя держался за свой атеизм. Но вокруг него шли другие дела, ему с уважением предоставляли слово, давали поговорить старику, подготавливая за его спиной примирительный пакт между церковью и психоанализом – момент, когда церковь будет готовить своих собственных психоаналитиков и когда можно будет записать в истории движения: мы тоже, мы по‑прежнему набожны! Вспомним великий тезис Маркса: тот, кто отрицает существование Бога, занимается «вторичным вопросом», поскольку он отрицает Бога, чтобы утвердить существование человека, чтобы поставить человека на место Бога (учитывая трансформацию)[66]. Но тот, кто знает, что место человека совсем иное, что оно в равнообъемности человека и природы, не позволяет сохранить даже возможность вопроса, относящегося к «чуждому существу, существу, помещенному по ту сторону от природы и от человека» – у него больше нет нужды в этом опосредовании, в мифе, у него больше нет нужды проходить через это опосредование, отрицание существования Бога, поскольку он достиг тех областей самопроизводства бессознательного, в которых бессознательное оказывается не менее атеистическим, чем сиротским, непосредственно сиротским и непосредственно атеистическим. Несомненно, анализ первого аргумента привел бы нас к подобному заключению. Ведь, связывая сексуальность с семейным комплексом, делая из Эдипа критерий сексуальности в анализе, главное испытание на правоверность, Фрейд сам задал всю совокупность общественных и метафизических отношений в качестве некоего последствия или потусторонности, которые желание неспособно инвестировать непосредственно. В таком случае становится неважным, происходит ли эта потусторонность из семейного комплекса посредством аналитической трансформации желания или же она обозначается им в мистической символизации.

Рассмотрим другой, более поздний, текст Фрейда, в котором Эдип уже обозначается в качестве «ядерного комплекса», – «Ребенка бьют» (1919). Читатель не может избавиться от впечатления тревожной чуждости. Никогда родительская тема не была менее очевидной, и – однако ж – никогда она не утверждалась с подобной страстью и решимостью: империализм Эдипа основывается на отсутствии. Ведь в конечном счете из трех предполагаемых фаз фантазма девочки первая фаза – та, в которой отец еще не появляется, а третья – та, в которой отец уже не появляется: в таком случае остается вторая фаза, в которой отец сверкает всеми своими огнями «очевидно и безо всяких двусмысленностей», но как раз «эта вторая фаза никогда не существовала реально; оставаясь бессознательной, она из‑за этого факта никогда не может быть вызвана в воспоминании, являясь лишь аналитически восстановленным образованием, правда вполне необходимым». О чем на самом деле идет речь в этом фантазме? Кто‑то – например, учитель – бьет мальчиков на глазах девочек. С самого начала мы присутствуем при двойной фрейдовской редукции, которая ни в коей мере не введена фантазмом, а затребована самим Фрейдом в качестве некоей предпосылки. С одной стороны, Фрейд намеренно стремится свести групповой  характер фантазма к чисто индивидуальному измерению – необходимо, чтобы дети, которых бьют, в некотором смысле были мной, Эго («заместителями самого субъекта»), а бьющий был отцом («заместителем отца»). С другой стороны, необходимо, чтобы различные версии фантазма организовывались дизъюнкциями, которые должны использоваться как строго исключающие: так будет задана серия‑девочка и серия‑мальчик, но эти серии асимметричны, поскольку женский фантазм имеет три фазы, третья из которых – «мальчики избиваются учителем», а мужской фантазм – только две фазы, последняя из которых – «моя мать меня бьет». Единственная общая фаза (вторая девочек и первая мальчиков) недвусмысленно утверждает значимость отца в обоих случаях, но это как раз пресловутая несуществующая стадия. Так всегда у Фрейда. Он делает что‑то общим для двух полов, но лишь для того, чтобы не додать чего‑то и тому и другому, чтобы распределить нехватку между двумя асимметричными сериями и обосновать исключающее использование дизъюнкций: ты девочка или  мальчик? Так дело обстоит с Эдипом и с разными способами его «разрешения» у мальчика и у девочки. Точно так же – с кастрацией и с ее отношением к Эдипу в обоих случаях. Кастрация – это одновременная и общая участь, то есть превалирующий и трансцендентный Фаллос, и исключающее распределение, которое представляется у девочек в качестве желания пениса, а у мальчиков – в качестве страха его потерять или же отказа от пассивной позиции. Это нечто общее должно обосновать исключающее использование дизъюнкций бессознательного – и научить нас покорности: покорности Эдипу, покорности кастрации; девочек – отказу от желания пениса, мальчиков – отказу от мужского протеста, короче говоря, «принятию пола»[67]. Это что‑то общее, великий Фаллос, Нехватка с двумя сторонами, которые невозможно наложить друг на друга, является чисто мифической – это общее подобно Единому негативной теологии, оно вводит нехватку в желание и испускает исключающие серии, для которых оно назначает цель, исток и покорное русло.

Нужно сказать противоположное: у двух полов нет ничего общего и в то же время они непрестанно сообщаются друг с другом, в том трансверсальном режиме, в котором каждый субъект обладает двумя полами, но отделенными друг от друга, и сообщается с тем или другим полом какого‑то иного субъекта.  Таков закон частичных объектов. Ничего нет в недостатке, ничто не может быть определено в качестве нехватки; и дизъюнкции в бессознательном никогда не оказываются исключающими, они являются объектом включающего в собственном смысле применения, которое мы должны будем проанализировать. И у Фрейда было особое понятие (а именно – понятие бисексуальности), чтобы высказать это противоположное; однако неслучайно он не смог или не захотел наделить это понятие требующимися ему позицией и аналитической широтой. Задолго до этого разгорелся оживленный спор, когда несколько аналитиков, следуя за Мелани Кляйн, попытались определить бессознательные силы женского полового органа позитивными качествами, зависящими от частичных объектов и потоков: это небольшое уклонение, которое вовсе не отменяло мифической кастрации, ставя ее тем не менее в зависимость от органа, а не орган, как предполагалось раньше, – в зависимость от кастрации, вызвало весьма серьезное сопротивление Фрейда[68]. Фрейд поддерживал тот тезис, что орган с точки зрения бессознательного мог пониматься только исходя из нехватки или первичного лишения, а не наоборот. В этом‑то и заключается собственно аналитический паралогизм (который в более развитом виде мы обнаружим в теории означающего), состоящий в переходе от отделимого частичного объекта к позиции полного объекта как отделенного (фаллос). Этот переход предполагает субъекта, определенного в качестве Эго, закрепленного за тем или иным полом, которое по необходимости переживает как нехватку свое подчинение тираническому полному объекту. Возможно, дело обстоит совсем иначе, когда частичный субъект полагается сам по себе на теле без органов, имея в качестве единственного субъекта уже не «Эго», а влечение, которое формирует вместе с ним желающую машину и вступает в отношения коннекции, дизъюнкции и конъюнкции с другими частичными объектами на плоскости соответствующей множественности, каждый из элементов которой может определяться только положительно.  Следует говорить о кастрации в том же смысле, что и об «эдипизации», поскольку она является ее венцом – она обозначает операцию, посредством которой психоанализ кастрирует бессознательное, впрыскивает кастрацию в бессознательное. Кастрация как практическая операция на бессознательном выполняется, когда тысячи срезов‑потоков желающих машин – абсолютно позитивных, производящих – проецируются в одно и то же мифическое место, подводятся под общую черту означающего. Мы еще не закончили литанию невежеств бессознательного; оно не знает кастрации, как и Эдипа, как и родителей, богов, закона, нехватки… Движения освобождения женщин правы, когда утверждают: мы не кастрированы, черт вас побери[69]. И от этого не отделаешься посредством примитивной уловки, благодаря которой мужчины могли бы ответить, что это как раз и доказывает, что они кастрированы, или же сказать, что мужчины тоже кастрированы, радуясь тому, что они кастрированы иначе, несопоставимым образом; необходимо признать, что движения женского освобождения доводят до более или менее двусмысленного состояния то, что принадлежит любому требованию освобождения, – силу самого бессознательного, инвестирование общественного поля желанием, дезинвестирование репрессивных структур. И нельзя просто сказать, что вопрос не в том, кастрированы женщины или нет, а в том, «верит ли в это» бессознательное, поскольку именно в этом и заключается вся двусмысленность: что означает вера применительно к бессознательному, чем является бессознательное, которое занимается только тем, что «верит», а не производит, каковы операции, уловки, которые вводят в бессознательное «верования» – даже не иррациональные, а, наоборот, слишком разумные и удобные для установившегося порядка?

Вернемся к фантазму «кто‑то бьет ребенка, детей бьют» – это типичный групповой фантазм, в котором желание инвестирует общественное поле и сами его репрессивные формы. Если здесь и есть сценическая постановка, это постановка общественно‑желающей машины, продукты которой нельзя рассматривать абстрактно, разделяя случаи девочки и мальчика, как если бы каждый из них был маленьким Эго, ведущим свои собственные дела со своими папой и мамой. Напротив, мы должны рассмотреть совокупность и взаимодополнительность мальчика‑девочки, родителей‑агентов производства и антипроизводства – одновременно в каждом индивиде и в социусе, который главенствует в организации группового фантазма. В одно и то же время мальчики избиваются‑инициируются учителем в эротической сцене девочки (машины зрения) и получают мазохистское удовольствие на маме (анальная машина). Так что они могут видеть, лишь становясь девочками, а девочки могут испытать удовольствие от наказания, только становясь мальчиками. Это целый хор, определенная оркестровка: возвращаясь в деревню после экспедиции во Вьетнам, молодчики в фильме «Моряки» избиваются в присутствии своих заплаканных сестер учителем, на коленях которого сидит мать, и при этом получают удовольствие от того, что они были такими злыми, что они так хорошо пытали. Как это плохо, но и как это хорошо! Быть может, стоит вспомнить кадры фильма «Семнадцатая параллель»: мы видим, как полковник Паттон, сын генерала, заявляет, что его парни великолепны, что они любят своего отца, свою мать и свою родину, что они, эти смелые парни, плачут на церковных службах по своим погибшим товарищам, – а затем полковник меняется в лице, появляется гримаса, за которой обнаруживается настоящий параноик, который в самом конце речи кричит: и при всем этом они настоящие убийцы… Очевидно, что, когда традиционный психоанализ объясняет, что учитель – это отец и полковник – это тоже отец, он накладывает все желание на семейное определение, которое не имеет никакого отношения к общественному полю, реально инвестированному либидо. Конечно, в означающую цепочку всегда входит что‑то от отца и от матери – усы отца, поднятая рука матери, но занимая лишь весьма второстепенное положение среди других коллективных агентов. Составляющие Эдипа не образуют треугольник, они существуют, будучи вспоротыми всеми углами общественного поля, – мать на коленях учителя, отец рядом с полковником. Групповой фантазм подключается к социусу, обрабатывается им. Если социус тебя поимел в зад, если ты хочешь этого, – это берется не от отца или матери, хотя отец и мать и могут играть в этом свою роль подчиненных агентов передачи или исполнения.

Когда понятие группового фантазма разрабатывалось в перспективе институционального анализа (в работах клиники «Ля Борд», вокруг Жана Ури), первой задачей было обозначить, чем он по своей природе отличается от индивидуального фантазма. Выяснилось, что групповой фантазм неотделим от «символических» артикуляций, которые определяют общественное поле в качестве реального, тогда как индивидуальный фантазм проецирует всю совокупность этого поля на «воображаемые» данные. Если развить это первое различие, обнаруживается, что индивидуальный фантазм сам подключен к существующему общественному полю, однако он схватывает его через воображаемые характеристики, которые наделяют его своеобразной трансцендентностью или бессмертием, под прикрытием которых индивидуум, Эго, разыгрывает свою псевдосудьбу: какая важность в том, что я умру, – говорит генерал, – если Армия бессмертна. Воображаемое измерение индивидуального фантазма имеет решающее значение для влечения к смерти, поскольку бессмертие, которым наделен существующий общественный порядок, вызывает в Эго всевозможные репрессивные инвестирования, явления идентификации, «выработки Сверх‑Я» и кастрации, все желания‑смирения (стать генералом, малым, средним или крупным чином), включая смирение со смертью на службе этого порядка, тогда как само влечение проецируется вовне и направляется на других (смерть иноземцу, тем, кто не из наших!). Напротив, революционный полюс группового фантазма проявляется в возможности ощущать сами институции в качестве смертных, разрушать их или изменять соответственно артикуляциям желания и общественного поля, делая из влечения к смерти действительно творческую институциональную силу. Именно здесь заключается критерий – по крайней мере, формальный – различия между революционной институцией и той огромной инерцией, которую закон сообщает институциям установившегося порядка. Как говорит Ницше: церкви, армии, государства – какая из этих собак хочет сдохнуть? Отсюда вытекает третье различие между групповым и так называемым индивидуальным фантазмом: дело в том, что субъектом последнего является Эго, определенное легальными и легализированными институциями, в которых оно «воображает себя», так что даже в своих извращениях Эго сообразуется с исключающим использованием дизъюнкций, вмененных законом (например, эдипова гомосексуальность). Но у группового фантазма больше нет иного субъекта, кроме самих влечений, а также желающих машин, которые образуются влечениями совместно с революционной институцией. Групповой фантазм включает  дизъюнкции в том смысле, что каждый, отвязанный от своей личной тождественности, но не от своей единичности, входит в отношение с другим в коммуникации, свойственной частичным объектам – каждый переходит в тело другого на теле без органов. Клоссовски в данном случае как нельзя лучше продемонстрировал обращенное отношение, которое делит фантазм на два направления в зависимости от того, учреждает ли экономический закон извращение в «психических обменах» или же психические обмены, наоборот, вызывают подрыв закона: «Будучи анахроническим по отношению к институциональному уровню стадности, единичное состояние может в зависимости от своей более или менее сильной интенсивности произвести упразднение самой институции и разоблачить ее как, в свою очередь, анахроническую»[70]. Следовательно, два типа фантазма или, скорее, два режима различаются в зависимости от того, навязывает ли общественное производство «благ» свое правило желанию при посредничестве некоего Эго, фиктивное единство которого гарантировано самими этими благами, или же желающее производство аффектов навязывает свое правило институциям, элементами которого после этого будут только влечения. Если еще нужно говорить об утопии в этом последнем смысле, как у Фурье, то это, конечно, не идеальная модель, а утопия как действие и революционная страсть. В своих недавних произведениях Клоссовски указывает нам на единственный способ обойти бесплодный параллелизм, в котором мы принуждены выбирать между Марксом и Фрейдом – открывая, как общественное производство и производственные отношения сами оказываются институцией желания, как аффекты и влечения составляют часть самой инфраструктуры. Поскольку они составляют ее часть, они представлены в ней самыми различными способами,  создавая в экономических формах как свое собственное подавление, так и средства порвать с этим подавлением.

Развитие различий между групповым фантазмом и индивидуальным достаточно ясно показывает, что в конечном счете никакого индивидуального фантазма нет. Имеется скорее два типа групп, группы‑субъекты и порабощенные группы [groupes assujetis] – поскольку Эдип и кастрация образуют воображаемую структуру, в которой члены порабощенной группы принуждены жить или же индивидуально фантазировать о своей принадлежности к группе. Нужно еще раз повторить, что два типа групп постоянно переходят друг в друга, группа‑субъект всегда подвергается угрозе стать порабощенной группой, а порабощенная группа в некоторых случаях может быть вынуждена присвоить революционную роль. Тем не менее тревожит то, в какой степени фрейдовский анализ извлекает из фантазма лишь его линии исключающей дизъюнкции, расплющивает его на его индивидуальные или псевдоиндивидуальные измерения, которые по своей сущности соотносят его с порабощенными группами, вместо того чтобы провести обратную операцию, извлечь из фантазма таящийся в нем элемент революционного группового потенциала. Когда мы узнаем, что учитель, воспитатель – это папа, и полковник – тоже, и мать – тоже, когда таким образом всех агентов общественного производства и антипроизводства накладывают на фигуры семейного воспроизводства,  становится понятно, что обезумевшее либидо больше не рискует выходить из Эдипа, оно интериоризирует его. Оно интериоризирует его в форме кастрационной двойственности субъекта высказанного и субъекта высказывания («Я по‑человечески вас понимаю, но как судья, как начальник, как полковник или генерал, то есть как отец,  я вас осуждаю»). Однако эта двойственность является искусственной, производной, она предполагает прямое отношение высказанного к коллективным агентам высказывания в групповом фантазме. Оказавшись между репрессивным приютом, легалистской больницей и, с другой стороны, контрактным психоанализом, институциональный анализ пытается наметить свой трудный путь. С самого начала психоаналитическое отношение подражало контрактному отношению наиболее традиционной буржуазной медицины – притворное исключение третьего, лицемерная роль денег, которую психоанализ наделил новыми смехотворными оправданиями, мнимое ограничение времени, которое разоблачается само по себе, бесконечно воспроизводя некий долг, питая неисчерпаемый перенос, питая все новые и новые «конфликты». Удивительно слышать, когда говорят, что завершенный анализ уже по одной причине своей завершенности является проваленным, даже если этот тезис сопровождается хитрой ухмылкой аналитика. Удивительно слышать осведомленного аналитика, который как будто походя упоминает, как один из его «больных» и теперь, через много лет после завершения анализа, мечтает, что его пригласят на ужин или на аперитив к этому аналитику, как будто бы этим не указывалось ненароком на ту отвратительную зависимость, к которой анализ вынуждает пациентов. Как устранить из курса лечения это отвратительное желание быть любимым, истерическое и плаксивое желание, которое заставляет нас вставать на колени, которое укладывает нас на диван и так и оставляет на нем? Рассмотрим третий и последний текст Фрейда – «Завершенный анализ и незавершенный анализ» (1937). Мы не должны следовать за недавно высказанной рекомендацией, согласно которой лучше было бы переводить этот текст как «Конечный анализ, бесконечный анализ». Ведь конечное/ бесконечное – это уже как будто какая‑то математика или логика, тогда как речь идет о совершенно практической, конкретной проблеме: есть ли конец у этой истории, можно ли покончить с анализом, может ли завершиться процесс лечения, да или нет, может ли он выполниться до конца или же он обречен на продолжение до бесконечности? Как говорит Фрейд, можно ли исчерпать данный в настоящее время «конфликт», можно ли вооружить больного против будущих конфликтов, можно ли специально вызвать новые конфликты в целях предупреждения? Этот текст Фрейда наполнен особой красотой – в нем есть что‑то безнадежное, что‑то от разочарования и усталости и в то же время какая‑то откровенность, уверенность выполненного труда. Это завещание Фрейда. Он скоро умрет и знает об этом. Он знает, что с психоанализом что‑то не так: лечение становится все более и более незавершимым! Он знает, что его здесь уже не будет, он не сможет увидеть, чем все кончится. Поэтому он производит опись препятствий, мешающих лечению, с откровенностью того, кто ощущает, каким сокровищем является его труд, чувствуя также тот яд, который к нему уже успел примешаться. Все было бы хорошо, если бы экономическая проблема желания была лишь количественной; речь шла бы тогда о том, чтобы усилить Эго против влечений. Знаменитое сильное и зрелое Эго, «договор», «пакт» между Эго – нормальным несмотря ни на что – и аналитиком… Но в желающей экономике имеются качественные факторы,  которые как раз и создают препятствия для лечения, и Фрейд упрекает себя за то, что недостаточно их учитывал.

Первый из этих факторов – это «скала» кастрации, скала с двумя несимметричными склонами, которая внедряет в нас некую неизлечимую альвеолу, на которую наталкивается анализ. Второй – это качественная готовность к конфликту, из‑за которой определенное количество либидо не распределяется между двумя переменными силами, соответствующими гетеросексуальности и гомосексуальности, а создает у большинства людей неустранимые противоречия между двумя силами. И наконец, третий, обладающий такой экономической значимостью, что отодвигает на второй план динамические и топические трактовки, – касается определенного типа нелокализуемых сопротивлений: можно было бы сказать, что у некоторых субъектов настолько вязкое  либидо или же, напротив, настолько жидкое,  что их ничто не «цепляет». Ошибкой было бы рассматривать это замечание Фрейда лишь в качестве уточнения, некоего анекдота. На самом деле речь здесь идет о самом существенном в феномене желания, а именно о качественных потоках желания. Андре Грин в своем великолепном тексте недавно снова обратился к этому вопросу, составив таблицу трех типов «сеансов», из которых два первых ведут к заключению о противопоказанности анализа и только последний задает идеальный сеанс анализа. При первом типе (вязкость, сопротивление истерической формы) «в сеансе господствует тяжелая, давящая, удушливая атмосфера. Паузы повисают в воздухе, речь подчинена настоящему времени… Она однообразна, она оказывается описательным рассказом, в котором невозможно раскрыть никаких‑отсылок к прошлому, она развертывается без направляющей нити, но не позволяет себе никаких разрывов… Сновидения пересказываются вновь и вновь… Загадка, которой является сновидение, подвергается вторичной переработке, которая выдвигает сновидение как рассказ и событие, оставляя сновидение как работу над мыслями… Склеенный перенос…». При втором типе (текучесть, сопротивление навязчивой формы) «в сеансе на этот раз господствует крайняя подвижность всевозможных представлений… Язык развязан, быстр, почти яростен… В нем проскальзывает все подряд… Пациент может сказать все, что угодно, и тотчас противоположное сказанному, однако это не вносит никаких фундаментальных изменений в аналитическую ситуацию… Все здесь без последствий, поскольку анализ соскальзывает с дивана как с гуся вода. Нет никакого захвата бессознательного, никакой зацепки в переносе. Перенос сам оказывается чересчур текучим…». Остается только третий тип, характеристики которого задают хороший  анализ: пациент «говорит, чтобы задать процесс цепочки означающих. Значение не привязано к означаемому, к которому отсылает каждое из высказанных означающих, оно задается процессом, сшивкой, соединением сцепленных элементов… Любая предоставленная (пациентом) интерпретация может даваться в качестве уже‑означенной в ожидании своего значения. В этом качестве интерпретация всегда является ретроспективной, как воспринятое значение. Следовательно, это означало вот что…».

Наиболее серьезным является то, что Фрейд никогда не ставит под вопрос сам процесс лечения. Несомненно, для него уже слишком поздно, но что потом?.. Эти моменты он интерпретирует в качестве препятствий лечению, а не в качестве недостатков самого лечения или же следствий его метода или противодействий ему. Ведь кастрация как анализируемое (или не анализируемое, последняя скала) состояние является скорее следствием кастрации как психоаналитического акта. И эдипова гомосексуальность (качественная готовность к конфликту) является скорее следствием эдипизации, которую лечение, конечно, не изобретает, а ускоряет и усиливает в искусственных условиях своего осуществления (в переносе). И наоборот, когда потоки либидо сопротивляются практике лечения, мы имеем не столько сопротивление Эго, сколько душераздирающий крик всего желающего производства. Мы уже знали, что извращенец с трудом поддается эдипизации: да и зачем ему это делать, если он изобрел другие территориальности, еще более искусственные и сумрачные, чем территориальность Эдипа? Мы знали, что шизофреник не может быть эдипизирован, поскольку он вне территориальности, поскольку он вынес свои потоки в пустыню. Но что же остается, когда мы узнаем, что «сопротивления» истерической и навязчивой форм свидетельствуют о неэдиповом качестве потоков желания на собственной земле Эдипа? Именно этим демонстрируется качественная экономика – потоки просачиваются, проходят сквозь треугольник, раздвигая его вершины. Эдипова заглушка не останавливает эти потоки, как будто она из варенья или воды. Направляясь наружу, они неудержимо давят на стенки треугольника лавой или непобедимой водяной капелью. Каковы хорошие условия лечения, спрашивают нас? Поток,  который можно заткнуть Эдипом; частичные объекты,  которые поддаются подведению под полный, но отсутствующий объект, фаллос кастрации; срезы‑потоки,  которые поддаются проекции в мифическое место; многозначные цепочки, которые поддаются превращению в одно‑двузначные, линейные, которые подвешиваются к одному означающему; бессознательное, которое поддается выражению; коннективные синтезы, которые удается использовать обобщенно и специфично; дизъюнктивные синтезы, которые удается использовать исключительно и ограничительно; конъюнктивные синтезы, которые удается использовать личностно и разделительно… Ведь что означает «следовательно, это  означало вот что»?  Раздробление «следовательно» на Эдипе и на кастрации. Вздох облегчения: ты видишь, полковник, учитель, воспитатель, начальник – все это  означало вот что,  Эдипа и кастрацию, «всю историю в новом изложении»… Мы не утверждаем, что Эдип и кастрация – это ничто: нас эдипизируют, нас кастрируют, и вовсе не психоанализ изобрел эти операции, которым он лишь одалживает свои ресурсы и новые методы, созданные его гением. Но достаточно ли Эдипа и кастрации для того, чтобы усмирить крик желающего производства: мы все шизофреники! мы все извращенцы! мы все либидо! слишком вязкие или слишком текучие… И вовсе не по капризу, а именно там, куда отнесли нас детерриторизованные потоки… Какой хоть немного серьезный невротик не опирается на скалу шизофрении – скалу, которая в отличие от прежней подвижна, как настоящий аэролит? Кто не стремится за извращенными территориальностями, покинув детский сад Эдипа? Кто не окунается в потоки своего желания, в лаву и в воду? И главное, чем мы больны? Самой шизофренией как процессом? Или же вынужденной невротизацией, на которую нас обрекают и для которой психоанализ придумал новые средства – Эдипа и кастрацию? Больны ли мы шизофренией как процессом – или же продолжением процесса до бесконечности, в пустоте, ужасным раздражением (производством шизофреника‑сущности), или же смешением процесса с целью (производством извращенца‑уловки), или, наконец, преждевременным прерыванием процесса (производством невротика‑анализа)? Нас насильственно сталкивают с Эдипом и кастрацией, нас склоняют к ним – то ли чтобы сопоставить нас с этим крестом, то ли чтобы констатировать, что мы с ним несопоставимы. Но так или иначе зло уже свершилось, лечение избрало дорогу эдипизации, усеянную отбросами, выступив против шизофренизации, которая должна излечить нас от лечения.

 

3. Коннективный синтез производства

 

Если даны синтезы бессознательного, практическая проблема состоит в их использовании, законном или незаконном, а также в условиях, которые определяют использование синтеза в качестве законного или незаконного. Возьмем пример гомосексуальности (хотя это и не просто пример). Мы уже обратили внимание на то, как у Пруста, на знаменитых страницах его «Содома и Гоморры», скрещиваются две как будто бы явно противоречащие друг другу темы – тема фундаментальной виновности «проклятых рас» и тема радикальной невинности цветов. К Прусту с величайшей поспешностью был применен диагноз эдиповой гомосексуальности, образующейся из‑за фиксации на матери, на депрессивной доминанте и на садомазохистской вине. Слишком поспешно и с непозволительной общностью в феноменах чтения были открыты противоречия, которые либо объявлялись мнимыми, либо решались в зависимости от вкуса. На самом деле никогда нет никаких противоречий, мнимых или реальных, есть только разные степени юмора. И поскольку чтение само обладает собственными степенями юмора, начиная с черного и заканчивая белым, и по ним оценивает сосуществующие степени того, что оно читает, единственной проблемой всегда остается распределение по шкале интенсивностей, которая задает место и использование каждой вещи, каждого существа или сцены – есть это, а потом то, так давайте же выкручиваться при помощи этого, и тем хуже, если это нам уже не нравится. Возможно, что именно здесь пророческим оказывается вульгарное предупреждение Шарлю: «Правильно, что на ее бабку, эту старую паскуду, все плюют!» Ведь что происходит в «Поисках утраченного времени», в этой одной‑единственной и бесконечно изменчивой истории? Ясно, что рассказчик ничего не видит и не слышит, что он является телом без органов или, скорее, каким‑то пауком, сжавшимся, застывшим на своей паутине; он ничего на наблюдает, но отвечает на малейшие знаки, на малейшее трепетание, прыгая на свою жертву. Все начинается с туманностей, со статистических множеств с расплывчатыми очертаниями, с молярных, или  коллективных, образований, включающих случайно распределенные сингулярности (салон, группа девушек, пейзаж…). Затем в этих туманностях или множествах прорисовываются «бока», организуются серии, в этих сериях появляются лица,  руководствуясь странными законами нехватки, отсутствия, асимметрии, исключения, не‑сообщения, порока и вины. Но затем все снова смешивается, разлагается, но на этот раз уже в чистой, или молекулярной,  множественности, в которой частичные объекты, «шкатулки», «вазы» все в равной мере обладают положительными определениями, входят в искажающее сообщение через трансверсаль, которая проходит через все произведение, – огромный поток, который каждый частичный объект производит и перерезает, одновременно воспроизводит и срезает. Как говорит Пруст, больше порока нас волнует безумие и его невинность. Если шизофрения – это универсальное, великий художник – это тот, который преодолевает шизофреническую стену и достигает неизвестной родины, в которой уже нет никакого времени, никакой среды, никакой школы.

Так происходит с образцовым переходом – первым поцелуем Альбертины. Лицо Альбертины первоначально является туманностью, оно едва выделяется на фоне группы девушек. Затем обособляется личность Альбертины – в серии различных планов, которые являются как будто ее отдельными личностями, лицо Альбертины перескакивает из одного плана в другой по мере того, как губы рассказчика приближаются к щеке. Наконец, в чрезмерной близости, все разлагается, как рисунок на песке, лицо Альбертины взрывается молекулярными частичными объектами, тогда как частичные объекты рассказчика присоединяются к телу без органов – закрытые глаза, зажатый нос, наполненный рот. Но, добавим, любовь как таковая рассказывает ту же самую историю. Из статистической туманности, из молярного множества любовных отношений мужчин‑женщин высвобождаются две проклятые и виновные серии, которые свидетельствуют об одной и той же кастрации, проведенной под двумя разными, несопоставимыми углами, – серия Содома и серия Гоморры, исключающие друг друга. Но это еще не последнее слово, поскольку растительная тема, невинность цветов приносит нам еще одно сообщение и еще один код: каждый является двуполым, у каждого два пола, которые разделены, которые не сообщаются друг с другом; мужчина – это только тот, у кого мужская часть главенствует статистически, а женщина – это та, у которой статистически главенствует женская часть. Так что на уровне элементарных комбинаций нужно было бы ввести двух мужчин и двух женщин, чтобы создать множественность, в которой устанавливаются трансверсальные сообщения, соединения частичных объектов и потоков – мужская часть мужчины может сообщаться с женской частью женщины, но также с мужской частью женщины или с женской частью другого мужчины, с мужской частью другого мужчины и т. д.

Здесь заканчивается всякая вина, поскольку она не может прицепиться к таким цветам. Альтернативе исключения «или… или» противопоставляется «то ли» комбинаций и замен, в которых различия дают в итоге одно и то же, не переставая быть различиями.

Мы гетеросексуальны статистически или молярно, но гомосексуальны персонально, не зная о том или зная, и, наконец, транссексуальны элементарно, молекулярно. Вот почему Пруст, первым разоблачающий любую эдипизирующую интерпретацию своих собственных интерпретаций, противопоставляет два типа гомосексуальности или, скорее, два региона, из которых только один оказывается эдиповым, исключающим и депрессивным, тогда как второй – неэдиповым, шизоидным, включенным и включающим: «Некоторые, те, у кого было, несомненно, самое робкое детство,  почти вовсе не беспокоятся о материальном виде удовольствия, получаемого ими, лишь бы они могли соотнести его с мужским лицом.  Тогда как другие, несомненно с более сильными чувствами, наделяют свое материальное удовольствие неоспоримой привязкой к месту.  Быть может, своими признаниями они потрясли бы середнячество мира.  Быть может, они живут менее исключительно  на спутнике Сатурна, поскольку для них женщины не исключены полностью, как для первых… Вторые ищут тех женщин, которые любят женщин, они могут обеспечить их молодым мужчиной, увеличить удовольствие, которое они получают, находясь рядом с ним; более того,  они могут тем же самым образом  получать от этих женщин то же самое удовольствие, что и от мужчины… Ведь в отношениях, которые они имеют с этими женщинами, они играют для женщины, которая любит женщин, роль другой женщины,  а женщина в то же самое время предлагает им примерно то же, что они находят у мужчины… »[71]

Здесь противопоставляются два использования соединительного синтеза – одно использование целостное и специфичное и другое – частичное и неспецифичное. При первом использовании желание разом получает фиксированный субъект, Эго, привязанное к тому или иному полу, и полные объекты, определенные в качестве целостных лиц. Сложность и основания подобной операции лучше проявляются, если рассмотреть взаимные реакции между различными синтезами бессознательного при том или ином использовании. В самом деле, первоначально именно синтез регистрации задает на поверхности записи в условиях Эдипа Эго, определимое или дифференцируемое по отношению к родительским образам, служащим координатами (мать, отец). Здесь наличествует триангуляция, которая по своей сущности предполагает определяющий запрет, который как раз и обуславливает дифференциацию лиц – защиту от совершения инцеста с матерью и от занятия места отца. Но ведь достаточно странно умозаключение, благодаря которому приходят к выводу, что раз это  запрещено, именно это и желалось.  На самом деле целостные лица, сама форма лиц не существует до запретов, которые давят на них и их создают, так же как не существуют они и до триангуляции, в которую вступают, – в одно и то же время желание получает свои первые полные объекты и видит, что они ему запрещены. Следовательно, одна и та же эдипова операция обосновывает возможность своего собственного «решения» посредством дифференциации лиц, сообразной запрету, а также возможность своего провала или своей стагнации из‑за падения в недифференцированную область как в некую изнанку дифференциаций, создаваемых запретом (инцест посредством отождествления с отцом, гомосексуальность посредством отождествления с матерью…). Как и сама форма лиц, личное наполнение нарушения закона не существует до запрета. Итак, мы видим способность запрета самостоятельно смещаться, ведь с самого начала он смещает желание. Он смещается сам в том смысле, что эдипова запись не вмешивается в синтез регистрации без обратного воздействия на синтез производства и без глубокого преобразования коннекции этого синтеза из‑за введения новых целостных лиц. Эти новые образы лиц – сестра и супруга, следующие за отцом и матерью. Действительно, часто замечали, что запрет существует в двух формах – одна негативная, относящаяся прежде всего к матери и предполагающая дифференциацию, и вторая позитивная, относящаяся к сестре и предписывающая обмен (обязанность взять в жены кого‑то отличного от сестры, обязанность сохранить сестру для кого‑то другого; оставить сестру для своего шурина, получить свою жену от тестя)[72]. И хотя на этом уровне возникают новые падения или остановки – например, новые фигуры инцеста или гомосексуальности, – очевидно, что эдипов треугольник не имел бы никакой возможности передаваться и воспроизводиться без этой второй степени: первая степень разрабатывает форму треугольника, но только вторая обеспечивает передачу этой формы. Я беру в жены не сестру, чтобы создать другое основание нового треугольника, вершиной которого, оказывающейся внизу, будет мой ребенок, – вот что называется «выйти из Эдипа», то есть его воспроизвести, передать его, а не лопнуть в одиночку – от инцеста, как гомосексуалист и зомби. Именно таким образом родительское или семейное использование синтеза регистрации продолжается в супружеском или союзническом использовании коннективных синтезов производства – режим сопряжения лиц заменяет коннекцию частичных объектов. В целом, соединения машин‑органов, способные на желающее производство, уступают место сопряжению лиц, руководствующемуся правилами семейного воспроизводства. Теперь кажется, что частичные объекты выбираются из лиц, а не из безличных потоков, которые переходят от одних к другим. Дело в том, что лица производны от абстрактных количеств, а не от потоков. Частичные объекты вместо коннективного присвоения становятся владениями лица и, при необходимости, собственностью другого лица. Кант, делая вывод из нескольких веков схоластических рассуждений и определяя Бога в качестве принципа дизъюнктивного силлогизма, точно так же делает вывод из нескольких веков размышлений о римском праве, определяя брак в качестве связи, в соответствии с которой одно лицо становится собственником половых органов другого лица[73]. Достаточно просмотреть какой‑нибудь религиозный учебник по половой казуистике, чтобы увидеть, какие ограничения налагаются на коннекции желающих органов‑машин в том режиме сопряжения лиц, который законным образом фиксирует их выборку на теле супруги. Но еще с большей очевидностью различие по режиму проявляется каждый раз, когда то или иное общество позволяет сохраняться инфантильному состоянию сексуального промискуитета, в котором все позволено до того возраста, когда молодой мужчина в свою очередь подчиняется принципу сопряжения, который упорядочивает общественное производство детей. Несомненно, коннекции желающего производства покоряются бинарному правилу; мы даже видели, как в эту бинарность вмешивается третий термин – тело без органов, которое вновь вводит производство в произведенное, продолжает коннекции машин и служит поверхностью регистрации. Но как раз здесь не производится никакая дву‑однозначная операция, которая накладывала бы производство на представителей; на этом уровне не обнаруживается никакая триангуляция, которая соотносила бы объекты желания с целостными лицами или же желание с заданным субъектом. Единственный субъект – это само желание на теле без органов, пока оно обрабатывает частичные объекты и потоки, выбирая и срезая одни посредством других, переходя от одного тела к другому, следуя коннекциям и присвоениям, которые каждый раз разрушают мнимое единство Эго – обладателя или собственника (неэдипова сексуальность).

Треугольник формируется в родительском использовании и воспроизводится в супружеском использовании. Нам еще неизвестно, какие силы определяют эту триангуляцию, которая проникает в регистрацию желания, дабы преобразовать все его коннективные синтезы. Но мы по крайней мере можем дать суммарный обзор того, как эти силы действуют. Нам говорят, что частичные объекты заключены в созерцании нестойкой целостности, так же как и я – в созерцании единства, которое предшествует его выполнению. (Даже у Мелани Кляйн частичный шизоидный объект соотнесен с целым, которое подготавливает пришествие полного объекта на депрессивной стадии.) Ясно, что такая целостность‑унитарность полагается только в определенном модусе отсутствия, в качестве того, чего «не хватает» частичным объектам и субъектам желания. С этого момента игра сыграна – повсюду мы обнаружим аналитическую операцию, которая состоит в том, чтобы экстраполировать нечто трансцендентное и общее, оказывающееся универсально‑общим лишь для того, чтобы ввести нехватку в желание, чтобы закрепить и определить лица и Эго в том или ином качестве отсутствия желания и навязать дизъюнкции полов исключающий смысл. Так происходит у Фрейда – все ради Эдипа, кастрации, для пресловутой второй фазы фантазма «Ребенка бьют» или же для не менее пресловутого латентного периода, в котором аналитическая мистификация достигает своего предела. Это общее, трансцендентное и отсутствующее будет названо именем фаллоса или закона, дабы указать «одно» означающее, которое распределяет по всей цепочке эффекты значения и вводит в нее исключения (отсюда эдипизирующая интерпретация лаканианства). Итак, именно фаллос действует в качестве формальной причины триангуляции и ее воспроизводства – поэтому‑то Эдип имеет формулу «3 + 1», Единое трансцендентного фаллоса, без которого рассмотренные термины не сформировали бы треугольника[74]. Все происходит так, как будто бы так называемая означающая цепочка, сама сделанная из неозначающих элементов, из многозначного письма и отделяемых фрагментов, стала предметом специальной обработки, подавления, которое выжимает из нее некий отделенный объект, деспотическое означающее, к закону которого теперь, как представляется, подвешивается вся цепочка, а каждая ее петля сворачивается в треугольник. Здесь заключается любопытный паралогизм, который предполагает трансцендентное использование синтезов бессознательного: совершается переход от отделяемых частичных объектов к полному отделенному объекту, из которого проистекают целостные лица благодаря приписыванию нехватки.  Например, в капиталистическом коде и его тройственной формуле деньги как отделяемая цепочка обращаются в капитал как отделенный объект, который существует лишь в фетишистском облике запаса или нехватки. То же самое с эдиповым кодом – либидо как энергия выборки и отделения обращается в фаллос как отделенный объект, причем последний существует только в трансцендентной форме, запаса и нехватки (нечто общее и трансцендентное, чего мужчинам не хватает не в меньшей степени, чем женщинам). Именно такое обращение загоняет всю сексуальность в рамки Эдипа – эта проекция всех срезов‑потоков в одно и то же мифическое место, всех неозначающих знаков на одно и то же главенствующее означающее. «Действительная триангуляция позволяет выполнить определение сексуальности по полу. Частичные объекты не потеряли ни грана своей резкости и действенности. Однако отсылка к пенису придает кастрации ее полный смысл. Благодаря ей вторым шагом получают значение все внешние переживания, связанные с лишением, фрустрацией, нехваткой частичных объектов. Вся предыдущая история в свете кастрации переписывается набело»[75].

Именно это нас и тревожит, эта перепись истории и эта «нехватка», приписанная частичным объектам. И как частичные объекты могли бы не потерять свою резкость и свою действенность, если они внедрены в использование синтеза, который по отношению к ним остается фундаментально незаконным? Мы не отрицаем того, что существует эдипова сексуальность, эдиповы гетеросексуально сть и гомосексуальность, эдипова кастрация – то есть полные объекты, целостные образы и определенные Эго. Мы отрицаем то, что это и есть формы производства бессознательного. Более того, кастрация и эдипизация порождают фундаментальную иллюзию, которая заставляет нас верить, что действительное желающее производство подотчетно более высоким образованиям, которые его интегрируют, подчиняют трансцендентным законам и заставляют его служить высшему общественному и культурному производству, – в этом случае проявляется некое «отслаивание» общественного поля от производства желания, во имя которого заранее оправдываются все виды смирения. Итак, психоанализ, на наиболее конкретном уровне лечения, всеми силами поддерживает это мнимое движение. Он сам обеспечивает это обращение бессознательного. В том, что он называет «доэдиповым», он видит стадию, которая должна быть превзойдена при постепенном продвижении к интеграции (к депрессивной позиции, в которой царствует полный объект) или же которая должна быть организована при продвижении к структурной интеграции (к позиции деспотического означающего, в которой царствует фаллос). Готовность к конфликту, о которой говорил Фрейд, качественная противоположность между гомосексуальностью и гетеросексуальностью на самом деле является следствием Эдипа – не будучи ни в коей мере неким внешним препятствием для курса лечения, она является продуктом эдипизации и противодействием, порожденным самим лечением, которое ее укрепляет. Проблема на самом деле относится вообще не к доэдиповым стадиям, которые отсылают к Эдипу как некоей оси, а к существованию и природе неэдиповой сексуальности, неэдиповых гомосексуальности и гетеросексуальности, неэдиповой кастрации – срезы‑потоки желающего производства не поддаются проецированию на некое мифическое место, знаки желания не поддаются экстраполяции в одно означающее, транссексуальность не может породить никакой качественной противоположности локальных  и неспецифичных  гомосексуальности и гетеросексуальности. Везде здесь обнаруживается возвращение невинности цветов, а не вина обращения. Но вместо того, чтобы обеспечивать, пытаться обеспечить возвращение всего бессознательного к неэдиповой форме и в неэдипово содержание желающего производства, аналитическая теория и практика постоянно способствуют обращению бессознательного к Эдипу, к его форме и содержанию (мы еще увидим, что психоанализ называет «разрешением» Эдипа.) Итак, это обращение продвигается психоанализом сначала благодаря глобальному и специфичному использованию коннективных синтезов. Это использование может быть определено в качестве трансцендентного, оно заключает в себе первый паралогизм психоаналитической операции. Мы снова пользуемся кантианскими терминами по простой причине. Кант собирался, выполняя то, что он назвал критической революцией, открыть критерии, имманентные познанию, чтобы различить законное й незаконное использование синтезов сознания. Поэтому во имя трансцендентальной философии (имманентность критериев) он разоблачал то трансцендентное использование синтезов, которое обнаруживалось в метафизике. Мы должны в том же смысле сказать, что у психоанализа есть своя метафизика, а именно Эдип. И революция, на этот раз материалистическая, может осуществиться лишь благодаря критике Эдипа, путем разоблачения того незаконного использования синтезов бессознательного, которое проявляется в эдиповом психоанализе, так что в итоге будет обнаружено трансцендентальное бессознательное, определенное имманентностью своих критериев, и соответствующая практика, определяемая как шизоанализ.

 

4. Дизъюнктивный синтез регистрации

 

Когда Эдип проникает в дизъюнктивные синтезы желающей регистрации, он навязывает им идеал определенного использования, ограничивающего или исключающего, который смешивается с формой триангуляции, – быть папой, мамой или ребенком. Это царство «или… или» в дифференцирующей функции запрета инцеста: здесь начинается мама, здесь – папа, а здесь – ты. Оставайся на своем месте. Несчастье Эдипа как раз в том, что он не знает, где кто начинается, не знает, кто есть кто. А «бытие родителем или ребенком» сопровождается также двумя другими различениями на сторонах треугольника – «быть мужчиной или женщиной», «быть мертвым или живым». Эдип не должен знать, жив он или мертв, мужчина он или женщина, в той же степени, как не должен он знать и то, ребенок он или родитель. Достаточно инцеста – и ты будешь зомби и гермафродитом. Именно в этом смысле три крупных (так называемых семейных) невроза, как представляется, соответствуют эдиповым сбоям дифференцирующей функции или дизъюнктивного синтеза – страдающий фобией больше не может знать, родитель он или ребенок, страдающий навязчивыми состояниями не знает, жив он или мертв, а истерик не знает, мужчина он или женщина[76]. Короче говоря, эдипова триангуляция представляет минимум условий, при которых «Эго» получает координаты, которые дифференцируют его одновременно относительно поколения, относительно пола и относительно состояния. А религиозная триангуляция закрепляет этот результат в другом модусе – так, в троице стирание женского образа в пользу фаллического символа показывает, как треугольник смещается к своей собственной причине и пытается ее включить в себя. В этом случае речь идет о максимуме условий, при которых дифференцируются лица. Вот почему для нас было важно кантовское определение, которое задает Бога как априорный принцип дизъюнктивного силлогизма, поскольку любая вещь происходит из него посредством ограничения более полной реальности (omnitudo realitatis)  – таков юмор Канта, делающего из Бога хозяина одного  силлогизма.

Особое свойство эдиповой регистрации – введение исключающего, ограничивающего, негативного использования дизъюнктивного синтеза. Мы настолько определены Эдипом, что с трудом можем вообразить другое использование; и даже три семейных невроза никуда не ускользают, хотя они и страдают от того, что уже не могут следовать этому использованию. Мы видели, как у Фрейда, да и повсюду в психоанализе, работает эта склонность к исключающим дизъюнкциям. Тем не менее нам представляется, что шизофрения дает уникальный внеэдипов урок, открывает нам неизвестную силу дизъюнктивного синтеза, имманентное использование, которое должно быть уже не исключающим или ограничивающим, а полностью утвердительным, безграничным, включающим. Дизъюнкция, которая остается дизъюнктивной и которая тем не менее утверждает термины дизъюнкции, утверждает их посредством их удаления друг от друга, не ограничивая один термин другим и не исключая один из другого, – вот, быть может, самый серьезный парадокс. «То ли… то ли» вместо «или… или». Шизофреник – это не мужчина и женщина. Он мужчина или женщина, но непременно на обеих сторонах, мужчина на стороне мужчин, женщина на стороне женщин. Любезный Жайе (Альбер Желанный, матрикула 54161001) прославляет параллельные серии мужского и женского, вставая на ту и на другую стороны: «Мат Альбер 5416 рику‑лё султан безумный римлянин» [ «Mat Albert 5416 ricu‑le sultan Roman vesin»], «Мат Желанный 1001 рику‑ла султанша безумная римлянка» [ «Mat Désiré 1001 ricu‑la sultane romaine vesine»][77]. Шизофреник мертв или  жив, не жив и мертв одновременно, а попеременно жив и мертв, становясь каждым из двух терминов, преодолевая в полете расстояние, которое отделяет их друг от друга. Он ребенок или родитель, но не тот и другой, а один на конце другого как два конца палки в неразложимом пространстве. Таков смысл дизъюнкций, в которые Беккет вписывает своих персонажей и случающиеся с ними события: все разделяется, но в самом себе.  Даже расстояния позитивны, а дизъюнкции – включающи. Этот порядок мысли был бы полностью упущен, если бы мы решили, что шизофреник заменяет дизъюнкции смутными синтезами отождествления противоречивых терминов подобно самому последнему из философов‑гегельянцев. Он не заменяет дизъюнктивные синтезы синтезами противоречивых терминов, он заменяет исключающее и ограничивающее использование дизъюнктивного синтеза утвердительным использованием. Он существует и остается в дизъюнкции – он не устраняет дизъюнкцию, отождествляя противоречивые термины посредством более глубокой их проработки, напротив, он утверждает ее посредством перелета через неделимое расстояние. Он не просто бисексуален, он не между полами и не интерсексуален, он транссексуален. Он транс‑жимертв [trans‑vimort], он транс‑родитя [trans‑parenfant]. Он не отождествляет противоположности с одним и тем же, он утверждает их удаленность друг от друга в качестве того, что соотносит их друг с другом в качестве различных терминов. Он не замыкается на противоречивых терминах – наоборот, он открывается и, подобно мешку, набитому спорами, разбрасывает их в качестве множества сингулярностей, которые он с трудом держал в себе, из которых он намеревался исключить одни, удержать другие, но теперь они стали точками‑знаками, причем все они теперь утверждены своей удаленностью друг от друга. Будучи включающей, дизъюнкция не закрывается на своих терминах, напротив, она снимает ограничение. «Тогда я уже не был этим закрытым ящиком, в котором я должен был хранить себя так усердно, но перегородка рухнула», освобождая то пространство, в котором Моллой и Моран обозначают уже не лица, а развертывающиеся сингулярности, раскрывающиеся агенты производства. Это свободная дизъюнкция; дифференциальные позиции превосходно сохранены, они даже приобретают свободное значение, но все они заняты субъектом без лица, транспозиционным субъектом. Шребер – это мужчина и женщина, родитель и ребенок, он жив и мертв: то есть он повсюду, где есть сингулярность, во всех сериях и во всех разветвлениях, отмеченных уникальной меткой, поскольку она сам является этим расстоянием, которое превращает его в женщину, на конце которой он оказывается уже матерью нового человечества и может наконец умереть.

Вот почему у шизофренического Бога так мало общего с Богом религии, хотя они и занимаются одним силлогизмом. В книге «Бафомет» [Baphomet] Клоссовски противопоставил Богу как мастеру исключений и ограничений в реальности, которая из него проистекает, антихриста, князя изменений, определяющего, напротив, прохождение субъекта через все возможные предикаты. «Я Бог я не Бог я Бог я Человек» – речь идет не о некоем синтезе, который в изначальной реальности Богочеловека превзошел бы негативные дизъюнкции производной реальности, а о включающей дизъюнкции, которая сама производит синтез, смещаясь от одного термина к другому и проходя расстояние. Нет ничего изначального. Это как знаменитое: «Полночь. Дождь бичует окно. Полночи не было. Дождь не шел». Нижинский писал: «Я Бог я не был Богом я клоун Бога»; «Я Апис, я Египтянин, краснокожий индеец, негр, китаец, японец, чужеземец, неизвестный, я чайка, птица, которая перелетает сушу, я дерево Толстого и его корни». «Я супруг и супруга, я люблю свою жену, я люблю своего мужа…»[78] Значимы не обозначения родителей, обозначения рас или богов. Значимо только то, как они используются. Нет проблемы смысла, только проблема использования. Нет изначального или производного, только обобщенное производство. Можно было бы сказать, что шизофреник освобождает грубую, безграничную генеалогическую материю, в которой он может задаваться, вписываться, повторяться в. любых разветвлениях разом, на всех сторонах. Он подрывает эдипову генеалогию. В отношениях близкодействия он осуществляет абсолютные перелеты индивидуальных расстояний. Генеалог‑безумец расчерчивает тело без органов дизъюнктивной сетью. Поэтому Бог, который обозначает не что иное, как энергию регистрации, может быть как самым большим врагом в параноической регистрации, так и самым большим другом в преображающей записи. Так или иначе, вопрос существа, превышающего природу и человека, вообще не ставится. Все на теле без органов – и все то, что записано, и энергия, которая записывает. На нерожденном теле неразложимые расстояния по необходимости преодолеваются полетом, и в то же самое время все разделенные термины утверждаются. Я письмо и перо и бумага (именно так Нижинский вел свой журнал) – да, я был своим отцом и я был своим сыном.

Итак, дизъюнктивный синтез регистрации приводит нас к тому же самому результату, что и соединительный синтез, – он тоже может использоваться двумя способами, имманентным и трансцендентным. И почему психоанализ здесь снова поддерживает трансцендентное использование, которое повсюду вводит исключения, ограничения в дизъюнктивную сеть, загоняя бессознательное в Эдипа? И почему это именно эдипизация? Дело в том, что исключающее отношение, введенное Эдипом, действует не только между различными дизъюнкциями, представленными в качестве дифференциаций, но и между всей совокупностью навязываемых им дифференциаций и тем недифференцированным, которое им предполагается.  Эдип нам говорит: если ты не следуешь линиям дифференциации, то есть линии папа – мама – я, а также тем исключениям, которые их разделяют, ты низвергнешься в темную ночь недифференцированного. Необходимо понять, что исключающие дизъюнкции полностью отличаются от включающих – Бог, как и обозначения родителей, не используются в них одним и тем же образом. Обозначения родителей указывают уже не на интенсивные состояния, через которые субъект проходит на теле без органов и в бессознательном, которое остается сиротским (да, я был…), а на целостные лица, которые не существуют до запретов, которые их обосновывают, отличают их друг от друга и по отношению к Эго. Так что нарушение запрета оказывается соответственно смешением лиц, отождествлением Эго с лицами в потере дифференцирующих правил или дифференциальных функций. Но мы также должны сказать, что Эдип создает и то и другое – и упорядочиваемые ими дифференциации, и недифференцированное, которым он нам угрожает.  В одном и том же движении комплекс Эдипа вводит желание в триангуляцию и запрещает желанию удовлетворяться терминами триангуляции. Он вынуждает желание принять в качестве собственного объекта дифференцированные родительские лица и соответственно запрещает Эго удовлетворять свое желание на этих лицах – во имя тех же самых требований дифференциации и настойчиво угрожая недифференцированным. Но это недифференцированное он же и создает в качестве изнанки создаваемых им дифференциаций.  Эдип нам говорит: или ты интериоризируешь дифференциальные функции, которые управляют исключающими дизъюнкциями, и в этом случае «решишь» Эдипа, – или ты будешь низвергнут в невротическую ночь воображаемых отождествлений. Или ты будешь следовать линиям треугольника, которые структурируют и дифференцируют три термина, – или ты всегда будешь заставлять один термин играть так, как будто бы он был излишен для двух остальных, и ты будешь воспроизводить в недифференцированном всевозможные дуальные отношения отождествления. Но Эдип как на одной стороне, так и на другой. И все знают, что для психоанализа «решить Эдипа» – значит интериоризировать его, чтобы с тем большей гарантией найти его во внешнем, в общественной власти и тем самым распылить его, передать его детям. «Ребенок становится взрослым, лишь разрешая комплекс Эдипа, решение которого вводит его в общество, где он обнаруживает в образе Власти обязательство снова его пережить, на этот раз перекрыв все выходы. Нет никаких гарантий, что между невозможным возвращением к тому, что предшествует состоянию культуры, и возрастающим недовольством, которое вызывается этим состоянием, может быть найдена точка равновесия»[79]. Эдип – это как лабиринт, из него можно выйти, только возвращаясь в него (или заводя в него кого‑то другого). Эдип как проблема или  как решение – это два конца одной и той же бечевки, которая останавливает все желающее производство. Гайки закручиваются, ничто из производства уже не пройдет, за исключением ропота. Бессознательное было раздавлено, загнано в треугольник, его принудили к выбору, к которому оно не имело никакого отношения. Все выходы перекрыты – больше нет возможного использования включающих, неограничивающих дизъюнкций. Бессознательному сделали родителей!

Бейтсон называет double bind [80] одновременную выдачу сообщений двух порядков, из которых одно противоречит другому (например, отец говорит своему сыну: «давай, критикуй меня», явно давая при этом понять, что любая настоящая критика или по крайней мере определенный тип критики не будет приветствоваться). Бейтсон видит в double bind  специфическую ситуацию шизофренизации, которую он интерпретирует как «бессмыслицу» с точки зрения теории типов Рассела[81]. Нам же представляется, что double bind,  двойной тупик, является скорее обычной ситуацией, в которой выражена сущность эдипизации. А если ее формализовать, она отсылает к другому виду расселовской бессмыслицы – альтернатива, исключающая дизъюнкция определяется по отношению к принципу, который, однако, создает оба ее термина или два подмножества и сам входит в альтернативу (это радикально отличается от того, что происходит, когда дизъюнкция включающая). Здесь заключается второй паралогизм психоанализа. Короче говоря, «double bind» есть не что иное, как система Эдипа.  Именно в этом смысле Эдип должен быть представлен как серия, он колеблется между полюсами – невротического отождествления и так называемой нормативной интериоризации. И с той, и с другой стороны – Эдип, двойной тупик. И если шизофреник и производится в нем как отдельная сущность, то лишь в качестве единственного способа сойти с этой двойной дорожки, на которой нормативность не имеет выхода так же, как и невроз, а решение закрыто точно так же, как проблема, – ничего не остается, как свернуться на теле без органов.

Кажется, Фрейд сам хорошо осознавал, что Эдип неотделим от некоего двойного тупика, в который он загонял бессознательное. Так, в письме 1936 года Ромену Роллану он пишет: «Все происходит так, как если бы для успеха самым главным было пойти дальше отца и как если бы всегда был наложен запрет на то, чтобы отец был превзойден». Еще лучше это заметно, когда Фрейд выписывает всю свою историко‑мифическую последовательность: на одном конце Эдип связан убийственным отождествлением, на другом конце – восстановлением и интериоризацией отцовской власти («восстановлением старого порядка на новом основании»)[82]. Между двумя этими концами находится латентный период – пресловутый латентный период, являющийся, несомненно, самой большой психоаналитической мистификацией: то самое общество «братьев», которые запрещают себе пользоваться плодами преступления и выдерживают паузу, необходимую для интериоризации. Но нас предупреждают – общество братьев является мрачным, неустойчивым и опасным, оно должно подготовить обретение эквивалента отцовской власти, оно должно переместить нас на другой полюс. В соответствии с предположением Фрейда американское общество, то есть промышленное общество с анонимным управлением, упразднением личной власти и т. д., представлено нам как возрождение «общества без отцов». Которому, конечно, ставится задача найти оригинальные способы восстановления упомянутого эквивалента (например – в удивительном открытии Мичерлиха, гласящем, что английская королевская семья, в конечном счете, совсем неплоха…)[83]. Итак, ясно, что один из полюсов Эдипа можно покинуть только для того, чтобы перейти на другой. Нет речи о выходе из него – ни в неврозе, ни в нормальности. Общество братьев не открывает ничего из производства или желающих машин; напротив, оно опускает занавес латентного периода. Что же до тех, которые не подвергаются эдипизации в той или иной форме, на том или на другом из концов, – к ним придет психоаналитик, чтобы призвать на помощь психбольницу или полицию. Полиция с нами! Никогда психоанализ не демонстрировал столь явно свою склонность поддерживать движение социального подавления и участвовать в нем всеми своими силами. Не стоит думать, что мы намекаем просто на какие‑то фольклорные аспекты психоанализа. И если в окружении Лакана создается другая концепция психоанализа, это еще не повод считать незначимым тот тон, который царит в наиболее признанных ассоциациях: посмотрите на доктора Менделя, докторов‑супругов Стефан и на то бешенство (а также на их буквально полицейские лозунги), которое охватывает их, когда кто‑то утверждает, будто он ускользнет из мышеловки Эдипа. Эдип – это что‑то вроде тех вещей, которые становятся тем более опасными, чем меньше в это верят; а потом появляются фараоны, чтобы прийти на смену великим проповедникам. Первый значительный пример анализа double bind  в этом смысле можно было бы найти в «Еврейском вопросе» Маркса: между семьей и Государством – Эдип семейной власти и Эдип общественной власти.

Эдип, если точно, не служит ничему, кроме как связыванию бессознательного с двух сторон. Мы увидим, в каком смысле Эдип является буквально «неразрешимым», если говорить на языке математики. Мы изрядно устали от всех этих историй, в которых кто‑то из‑за Эдипа чувствует себя хорошо, кто‑то болеет, от всех этих различных болезней, установленных Эдипом. Случается так, что иногда и какой‑нибудь психоаналитик устает от этого мифа, который создает кормушку и территорию психоанализа, и возвращается к источникам: «Фрейд, в конечном счете, не покинул мира отца, мира вины… Но он, давая возможность выстроить  логику отношения к отцу, первым открывает путь к избавлению от этого владычества отца над человеком. Возможность жить за пределами закона отца, за пределами любого закона, является, быть может, наиболее существенной возможностью, которую дает фрейдовский психоанализ. Но парадоксальным образом и, возможно, из‑за личности самого Фрейда все наводит на мысль, что это избавление, которое обещает психоанализ, будет выполнено и уже выполняется за его пределами»[84]. Мы, впрочем, не можем разделить ни этот пессимизм, ни этот оптимизм. Поскольку слишком оптимистично думать, что психоанализ предлагает действительное решение Эдипа: Эдип – это как Бог, отец – это как Бог; проблема решается только тогда, когда уничтожаются и проблема, и решение.  Шизоанализ не задается целью решить Эдипа, он не собирается решать его лучше, чем это делается во фрейдовском психоанализе. Он собирается провести дезэдипизацию бессознательного, дабы подойти к настоящим проблемам. Он задается целью достичь тех регионов сиротского бессознательного, находящихся как раз «за пределами любого закона», в которых эта проблема не может быть даже поставлена. Точно так же мы не разделяем пессимизма, который состоит в вере, будто это изменение, это избавление может осуществиться только за пределами психоанализа. Напротив, мы верим в возможность внутреннего возвращения, которое сделает из аналитической машины необходимую деталь революционного аппарата. Кроме того, как представляется, для этого ныне есть объективные условия.

Итак, все происходит так, словно бы у самого Эдипа было два полюса – один полюс воображаемых фигур отождествления и другой полюс символических дифференцирующих функций. Но так или иначе эдипизация проведена – если у вас нет Эдипа как кризиса, он у вас есть как структура. А затем кризис передается другим, и все начинается с начала. Такова эдипова дизъюнкция, движение маятника, обращенное исключающее обоснование. Вот почему, когда нас приглашают оставить упрощенческую концепцию Эдипа, основанную на родительских образах, и определить символические функции в некоей структуре, напрасно стараются заменить традиционных папу‑маму матерью‑функцией и отцом‑функцией, мы не понимаем, что достигается этой операцией, кроме обоснования универсальности Эдипа за границей переменчивости образов, кроме еще более крепкой спайки желания с законом и запретом и доведения процесса эдипизации бессознательного до предела. Здесь Эдип обнаруживает два своих экстремума – свой минимум и свой максимум, определяемые тем, как его рассматривать: как стремящегося к недифференцированному значению своих переменных образов или же как стремящегося к дифференцирующей способности символических функций. «Когда мы приближаемся к материальному воображению, дифференциальная функция уменьшается, мы стремимся к эквиваленциям; когда же мы приближаемся к образующим элементам, дифференциальная функция возрастает, и мы тогда стремимся к различительным значениям»[85]. Едва ли мы будем удивлены, узнав, что Эдип как структура – это христианская троица, тогда как Эдип как кризис – это семейная троица, недостаточно структурированная верой: все те же два полюса в перевернутом соотношении, Эдип for  ever![86] Сколько интерпретаций лаканианства, явно или неявно благочестивых, обращались к структурному Эдипу только для того, чтобы создать и закрыть двойной тупик, возвратить нас к вопросу отца, эдипизировать даже шизофреника и показать, что дыра в символическом отсылает нас к воображаемому и наоборот – воображаемые промахи и смешения отсылают нас к структуре. Как говорил один известный профессор своим животным, вы достаточно долго пели эту старую песню… Вот почему мы в свою очередь не могли провести никакого различия по природе, задать границу или водораздел между воображаемым и символическим, как, впрочем, и между Эдипом‑кризисом и Эдипом‑структурой или проблемой и решением. Речь идет только о том или ином двойном тупике, об одном движении маятника, которое должно вымести бессознательное и которое, несомненно, отсылает от одного полюса к другому. Двойная клешня, которая душит бессознательное в своей исключающей дизъюнкции.

Настоящее различие по природе проходит не между символическим и воображаемым, а между реальной стихией машинного, создающей желающее производство, и структурной системой воображаемого и символического, которая формирует лишь миф об Эдипе и его варианты. Различие проходит не между двумя использованиями Эдипа, а между неэдиповым использованием включающих, неограничивающих дизъюнкций и эдиповым использованием исключающих дизъюнкций, независимо от того, что именно берет в оборот эдипово использование – пути воображаемого или  же ценности символического. Поэтому следует прислушаться к предупреждениям Лакана относительно фрейдовского мифа об Эдипе, который «не смог бы бесконечно пользоваться уважением в обществе, где все больше и больше теряется смысл трагедии… Мифа недостаточно для поддержания какого‑либо ритуала, а психоанализ – это не ритуал Эдипа». И даже если подниматься от образов к структуре, от воображаемых фигур к символическим функциям, от отца к закону, от матери к большому Другому, то вопрос,  на самом деле, все равно только откладывается [87]. И если изучить время, затраченное на это откладывание, Лакан говорит также, что единственное основание общества братьев, братства – это «сегрегация» (что он хочет этим сказать?). Во всяком случае, не стоило затягивать гайки там, где Лакан их ослабил; не стоило эдипизировать шизофреника тогда, когда он, напротив, начал шизофренизировать даже невротика, пропуская шизофренический поток, способный подорвать поле бессознательного. Объект а  вторгается в лоно структурного равновесия как адская машина, желающая машина. Затем приходит второе поколение учеников Лакана, все менее и менее чувствительных к ложной проблеме Эдипа. Но если первые ученики и попытались сбросить иго Эдипа, то разве не в той лишь мере, в какой Лакан, как кажется, поддерживал определенную проекцию означающих цепочек на деспотическое означающее и подвешивал все к отсутствующему термину, которого не хватало для самого себя и который вводит нехватку в серии желания, которым он навязывал исключающее использование? Было ли возможно разоблачать Эдипа как миф и в то же время поддерживать комплекс кастрации, будто бы он является не мифом, а как раз чем‑то реальным? (Не было ли это озвучиванием крика Аристотеля: «нужно остановиться», этой фрейдовской Ананке, этим Роком?)

 

5. Конъюнктивный синтез потребления

 

Мы видели, что в третьем синтезе, конъюнктивном синтезе потребления, тело без органов было настоящим яйцом, разделенным осями, исполосованным зонами, разграфленным ареалами или полями, распределенным по градиентам, стянутым потенциалами, отмеченным порогами. В этом смысле мы верим в возможность биохимии шизофрении (в связке с биохимией наркотиков), которая сможет все лучше и лучше определять природу этого яйца и распределение поле – градиент – порог. Речь идет об отношениях интенсивности, через которые субъект проходит на теле без органов, осуществляя становления, падения и подъемы, миграции и смещения. Лэйнг был абсолютно прав, когда определил шизофренический процесс в качестве инициационного путешествия, трансцендентального опыта потери Эго, который заставляет субъекта сказать: «Теперь мне каким‑то образом удалось выйти из этой наиболее примитивной формы жизни» (тело без органов), «я видел, нет, я скорее чувствовал  предстоящее ужасающее путешествие»[88]. Говорить о путешествии – это не большая метафора, чем говорить о яйце и о том, что происходит в нем и на нем, о морфогенетических движениях, смещениях групп клеток, растяжениях, сгибах, миграциях, локальных изменениях потенциалов. Не следует также противопоставлять внутреннее путешествие внешним путешествиям: прогулка Ленца, прогулка Нижинского, прогулки созданий Беккета – все они являются действительными реальностями, в которых, однако, реальное материи забыло о протяженности, поскольку внутреннее путешествие вышло за пределы любой формы и любого качества, чтобы блистать как вовне, так и внутри лишь чистыми спаренными интенсивностями, почти невыносимыми, через которые проходит кочевой субъект. Это не галлюцинаторный опыт и не бредящее мышление, это чувство, последовательность эмоций и чувств как потребление интенсивных количеств, которые образуют материал последующих галлюцинаций и бреда. Интенсивная эмоция, аффект – это одновременно общий корень и начало дифференциации бреда и галлюцинаций. Поэтому можно было бы решить, что все смешивается в этих становлениях, этих переходах, миграциях, во всем этом сдвиге, который блуждает взад и вперед по оси времени – по странам, расам, семьям, родительским, божественным, историческим и географическим обозначениям, и даже по текущей хронике. (Я чувствую, что) я становлюсь Богом, я становлюсь женщиной, я был Жанной д'Арк и я являюсь Гелиогабалом, Великим Моголом, Китайцем, краснокожим, Храмовником, я был своим отцом и я был своим сыном. И всеми преступниками, всем списком преступников – благородных или бесчестных: скорее Сзонди, а не Фрейд и его Эдип. «Быть может, желая быть Уормом, я наконец буду Махудом. Тогда мне останется только быть Уормом. А этого я добьюсь, несомненно, стараясь стать Тартемпионом. Тогда мне останется только быть Тартемпионом»[89]. Но если все и смешивается подобным образом, то обязательно в интенсивности, нет никакого смешения пространств и форм, поскольку последние уже разрушены ради нового порядка, напряженного, интенсивного порядка.

Каков же этот порядок? То, что первоначально распределяется на теле без органов, – это расы, культуры и боги. Пока еще недостаточное внимание было уделено тому, в какой мере шизофреник занимается историей, галлюцинирует и бредит мировой историей, рассеивает разные расы. Любой бред является расовым, но это не означает, что он по необходимости расистский. Дело не в том, что области тела без органов «представляют» расы и культуры. Полное тело без органов вообще ничего не представляет. Напротив, именно расы и культуры обозначают области на этом теле, то есть зоны интенсивности, поля потенциалов. Внутри этих полей производятся феномены индивидуализации или сексуализации. От одного поля к другому переходишь, преодолевая пороги, – постоянно мигрируешь, изменяешь индивидуальность, как и пол, отправление становится столь же простым, как рождение или смерть. Случается, что ты борешься с другими расами, разрушаешь цивилизации на манер великих мигрантов, после которых даже трава не растет, хотя подобные разрушения, как мы убедимся, могут осуществляться двумя совершенно разными способами. Как преодоление порога могло бы не повлечь опустошения в другом месте? Тело без органов затягивается на оставленных местах. Так, мы не можем отделить театр жестокости от борьбы с нашей культурой, от столкновения «рас», от великой миграции Арто в Мексику, к ее потенциям и религиям – индивидуации производятся лишь в полях сил, явно определенных интенсивными вибрациями, в полях, которые оживляют жестоких героев лишь в качестве индуцированных органов, деталей желающих машин (манекенов)[90]. Как отделить сезон в аду от разоблачения семей Европы, от призывов к разрушениям, которые наступят не так скоро, от восхищения каторжником, от напряженного преодоления порогов истории, от этой удивительной миграции, этого становления‑женщинои, становления‑скандинавом и монголом, этого «смещения рас и континентов», этого чувства грубой интенсивности, которое властвует как над галлюцинацией, так и над бредом, и особенно от этой взвешенной, упрямой, материальной воли быть «низшей из рас в любой вечности»: «Я узнал каждого из сынов семьи… Я никогда не принадлежал к этим людям, я никогда не был христианином… Да, я закрыл глаза от вашего света, я животное, я негр…»

Так и с Заратустрой – можно ли отделить его от «большой политики», от оживления рас, которое заставляет Ницше сказать: я не немец, я поляк. И здесь индивидуации снова производятся только в комплексах сил, которые определяют лица лишь в качестве интенсивных состояний, воплощенных в «преступнике», постоянно переходя через порог в разрушении фальшивого единства некоей семьи и Эго. «Я Прадо, я отец Прадо, я осмелюсь сказать, что Лессепс; я хотел подарить возлюбленным моим парижанам новое понятие – понятие благородного преступника. Я Шамбиж, еще один благородный преступник… Неприятно для меня и стеснительно для моей скромности, что в глубине своей каждое имя истории – это я »[91]. Но никогда речь не идет о том, чтобы отождествить себя с героями – на манер того, как ошибочно говорят о сумасшедшем, что он «принимает себя за…». Речь идет о совсем ином – об отождествлении рас, культур и богов с полями интенсивности на теле без органов, об отождествлении героев с состояниями, которые заполняют эти поля, с эффектами, которые вспыхивают на этих полях и блуждают по ним. Отсюда роль имен и свойственной им магии – нет Эго, которое отождествляет себя с расами, народами, лицами на сцене представления, есть имена собственные, которые отождествляют расы, народы и лица с областями, порогами или эффектами в производстве интенсивных количеств. Теория имен собственных не должна мыслиться в терминах представления, ведь она отсылает к определенному классу «эффектов» – последние являются не просто чем‑то производным от причины, они оказываются заполнением некоей области, реализацией системы знаков. Это хорошо видно в физике, где имена собственные обозначают некие эффекты в полях потенциалов (эффект Джоуля, эффект Сибека, эффект Кельвина). В истории то же, что и в физике: эффект Жанны д'Арк, эффект Гелиогабала – все имена  истории, а не имя отца… О нехватке реальности, о потере реальности, о недостаточном контакте с жизнью, аутизме и аменции все уже сказано, шизофреники сами об этом все сказали – склоняясь к тому, чтобы перетечь в заготовленную для них клиническую матрицу. Темный мир, разрастающаяся пустыня – одинокая машина, хрипящая на пляже, атомная станция, установленная в пустыне. Но если тело без органов является этой пустыней, то лишь в качестве неделимого, неразложимого расстояния, которое шизофреник перелетает, чтобы присутствовать повсюду, где производится реальное, повсюду, где реальное было и будет произведено. Верно то, что реальность перестала быть принципом. Согласно подобному принципу, реальность реального полагалась в качестве делимого абстрактного количества, тогда как реальное было распределено в качественных единицах, различенных качественных формах. Но теперь реальное является продуктом, который покрывает расстояния интенсивными количествами. Неразделимое покрыто, оно означает, что покрывающее его не может разделяться без изменения природы и формы. Шизофреник не имеет принципов – он является чем‑то, какой‑то вещью, лишь будучи чем‑то другим. Он является Махудом, лишь будучи Уормом, он является Уормом, лишь будучи Тартемпионом. Он является девочкой, лишь будучи стариком, который изображает девочку или прикидывается ею. Или, скорее, будучи кем‑то, кто прикидывается стариком, прикидывающимся в этот момент девочкой. Или, скорее, прикидываясь… и т. д. Это уже было в восточном искусстве римских императоров, у двенадцати параноиков Светония[92]. В прекрасной книге Жака Бесса мы снова находим двойную прогулку шизика, внешнее географическое путешествие, следующее неразложимым расстояниям, и внутреннее интенсивное путешествие, следующее покрывающим интенсивностям, – Христофор Колумб успокаивает свою мятежную команду и снова становится адмиралом, лишь прикидываясь (ненастоящим) адмиралом, который прикидывается танцующей шлюхой[93]. Но эту симуляцию следует понимать точно так же, как и отождествление. Она выражает неразложимые расстояния, всегда вложенные в интенсивности, которые разделяются друг в друге, изменяя форму. Если отождествление является именованием, обозначением, то симуляция – это письмо, которое ей соответствует, удивительно многозначное письмо на самом реальном. Оно выносит реальное за пределы принципа реальности в той мере, в какой реальное действительно производится желающей машиной. В той мере, в какой копия перестает быть копией, чтобы стать Реальным и его искусством.  Схватывать интенсивное реальное в том виде, в каком оно производится в равнообъемности природы и истории, обшаривать римскую империю, мексиканские города, греческих богов и открытые континенты, чтобы извлекать из них этот постоянный прибыток реального, чтобы создавать россыпи параноических пыток и безбрачных побед: все погромы истории – это я, и все триумфы – это тоже я, как если бы несколько простых однозначных событий высвобождались из этой крайней многозначности – таков «гистрионизм» шизофреника, если следовать формуле Клоссовски, подлинная программа театра жестокости, выведение на сцену машины для производства реального. Шизофреник, ни в коей мере не теряя контакт с какой‑то там жизнью, стоит ближе всех к трепещущему сердцу реальности, к тому напряженному участку, который смешивается с производством реального и заставляет Райха сказать: «Шизофрению характеризует не что иное, как этот опыт витальной стихии… В том, что касается чувства жизни, невротик и извращенец относятся к шизофренику так же, как скаредный лавочник к великому авантюристу»[94]. В таком случае снова встает вопрос: что сводит шизофреника к этой аутистской фигуре, помещенной в больницу и отрезанной от реальности? Процесс или, наоборот, прерывание процесса, его расстройство, его продолжение в пустоте? Что заставляет шизофреника сворачиваться на теле без органов, ставшем снова глухим, слепым и немым?

Говорят: он принимает себя за Людовика XVII. Ничего подобного. В случае Людовика XVII или, скорее, в наиболее замечательном случае претендента Ришмона в центре находится некая желающая или безбрачная машина – лошадка с короткими связанными ногами, в которой как будто был помещен дофин, когда готовился его побег. Кроме того, вокруг нее повсюду находятся агенты производства и антипроизводства, организаторы побега, заговорщики, суверены‑союзники, враги‑революционеры, враждебные или ревнивые дяди, которые оказываются не отдельными лицами, а множеством состояний повышения или падения, через которые проходит претендент. Кроме того, гениальное изобретение претендента Ришмона не только в том, что он осознает себя в качестве Людовика XVII, но и в том, что он осознает себя в качестве других претендентов, разоблачая их. Это осознание себя в качестве других претендентов, которое брало ответственность за них на себя, утверждало их, то есть, в конце концов, превращало их также в состояния, через которые проходил претендент: я Людовик XVII, но я также Эрваго и Матюрен Брюно, которые говорили, что они тоже Людовик XVII[95]. Ришмон не отождествляет себя с Людовиком XVII, он требует награды, которая причитается тому, кто проходит через все сингулярности серии, сходящейся к машине для похищения Людовика XVII. В центре нет Эго, как нет и лиц, распределенных по периметру. Ничего, кроме серии сингулярностей в дизъюнктивной сети или интенсивных состояний в конъюнктивной ткани, а также транспозиционный субъект на этом круге, проходящий через все эти состояния, берущий верх над одними состояниями как своими врагами, наслаждающийся другими как своими союзниками, собирающий повсюду мошенническую награду за своих аватар. Частичный объект: местный рубец, достаточно неопределенный, является лучшим доказательством, чем все детские воспоминания, которых нет у претендента. Конъюнктивный синтез в таком случае может выразиться так: значит, король – это я! значит, королевство возвращается мне! Но я, это Эго – это только остаточный субъект, который пробегает круг и выводится в качестве заключения своих колебаний.

Любой бред обладает историко‑мировым, политическим, расовым содержанием – и еще спрашивают, не образует ли этот долгий дрейф всего лишь одно из производных Эдипа. Семейный порядок раскалывается, от семей, как и от сына, отца, матери, сестры, отказываются: «Я слышу такие же семьи, как и моя, они всем обязаны декларации прав человека!», «Если я буду искать свою самую глубокую противоположность, я всегда найду свою мать и свою сестру; видеть, что я породнен с подобной немецкой сволочью, – это настоящее богохульство… Самое сильное возражение против моей мысли вечного возвращения!» Речь о том, чтобы узнать, является ли историко‑политическое, расовое и культурное содержание всего лишь частью явного содержания, формально завися от переработки, или же, напротив, за ним нужно следовать как за нитью латентного, которое спрятано от нас семейным порядком. Должен ли разрыв с семьей рассматриваться в качестве некоего «семейного романа», который как раз и возвратил бы нас обратно к семье, отослал бы нас к некоторому событию или структурному определению, подчиненным самой семье? Или же такой разрыв является знаком того, что проблема должна быть поставлена совсем иначе, поскольку она действительно ставится для шизофреника в другом месте, за пределами семьи? Являются ли «имена истории» производными от имени отца, а расы, культуры, континенты – заместителями папы‑мамы, ответвлениями эдиповой генеалогии? Имеет ли история в мертвом отце свое означающее? Рассмотрим еще раз бред судьи Шребера. Несомненно, использование рас, мобилизация или понятие истории развертываются в нем совсем не так, как у только что процитированных нами авторов. Так, «Мемуары» Шребера говорят о некоей теории избранных Богом народов, а также о тех опасностях, которым подвергается действительно избранный народ, немцы, которым угрожают евреи, католики и славяне. В своих превращениях и интенсивных переходах Шребер становится воспитанником иезуитов, бургомистром одного города, в котором немцы сражаются со славянами, девочкой, которая защищает Эльзас от французов; наконец, он преодолевает арийский градиент или порог, чтобы стать монгольским князем. Что означает это становление‑воспитанником, бургомистром, девочкой, монголом? Не бывает параноического бреда, который не перебирал бы подобные исторические, географические или расовые массы. Ошибочным был тот вывод, будто фашисты, например, являются простыми параноиками; это была бы несомненная ошибка, поскольку в актуальном положении дел она означала бы сведение исторического и политического содержания бреда ко все тому же внутреннему семейному определению. Но еще более тревожным мы считаем то, что все это гигантское содержание вообще исчезло из проделанного Фрейдом анализа – не сохранилось ни одного его следа, все раздавлено, перемолото, загнано в Эдипа, все спроецировано на отца, так что в итоге как никогда ясно обнаруживается недостаточность эдипова психоанализа.

Рассмотрим другой пример бреда с особенно богатым политическим содержанием, описываемым Мод Манно‑ни. Этот пример представляется нам тем более поразительным, что мы испытываем восхищение работой Мод Маннони и тем, как она умеет поднимать институциональные и антипсихиатрические проблемы. Вот мартиниканец, который в своем бреде определяет свое положение по отношению к арабам и алжирской войне, к белым и к майским событиям и т. п.: «Я заболел алжирской проблемой. Я совершил ту же глупость, что и они (сексуальное удовольствие). Они усыновили меня как брата по крови. У меня монгольская кровь. Алжирцы мешали мне во всех моих начинаниях. У меня появились расистские идеи… Я происхожу из династии Галуа. Поэтому я обладаю качествами благородия… Пусть определят мое имя, пусть его научно определят, и потом я смогу устроить гарем». Итак, признавая подразумеваемый психозом момент «восстания» и «правды для всех», Мод Маннони хочет, чтобы разрушение семейных отношений ради тем, которые субъект сам объявляет расистскими, политическими или метафизическими, брало свое начало внутри семейной структуры как некоей матрицы. Это начало поэтому обнаруживается в символической пустоте или в «первичном отвержении означающего отца». Имя, которое нужно определить научно, которое преследует историю, – это больше не родительское имя. В этом случае, как и в других, использование лакановского понятия отвержения [forclusion] приводит к насильственной эдипизации мятежника – отсутствие Эдипа интерпретируется в качестве нехватки  на стороне отца, дыры в структуре; затем во имя этой нехватки нас отсылают к другому эдипову полюсу, полюсу воображаемых отождествлений в материнском недифференцированном. Закон double bind  действует безжалостно, отбрасывая нас от одного полюса к другому, поэтому то, что вытеснено в символическом, должно в галлюцинаторной форме проявиться в реальном. Но тогда вся историко‑политиче‑ская тема интерпретируется в качестве системы воображаемых отождествлений,  управляемых Эдипом или тем, чего субъекту «не хватает», чтобы подвергнуться эдипизации[96]. И конечно, вопрос не в том, играют ли семейные определения или неопределенности некую роль. Очевидно, что некая роль у них есть. Но является ли эта роль ролью исходного символического организатора (или разрушителя), из которой берутся нечеткие содержания исторического бреда – будто бы множество осколков воображаемого зеркала? Пустота отца, раковые метастазы матери и сестры – такова ли тройственная формула шизофреника, которая приводит его к Эдипу, скрутив предварительно руки? Впрочем, как мы видели, если и есть проблема, которая вообще не возникает в шизофрении, то это проблема отождествлений… И если лечить – значит эдипизировать, понятны чудачества больного, который «не хочет лечиться» и обращается с аналитиком как с союзником семьи, а потом и полиции. Является ли шизофреник больным, отрезанным от реальности по той причине, что ему не хватает Эдипа, что он что‑то «упускает» в Эдипе, или же он, напротив, болен именно из‑за эдипизации, которая для него невыносима и которую ему пытаются навязать все подряд (до психоанализа – общественное подавление)?

Шизофреническое яйцо существует как биологическое яйцо – у них похожая история, а их изучение наталкивается на одни и те же трудности, одни и те же иллюзии. Сначала считали, что в развитии и дифференциации яйца отдельные настоящие «организаторы» определяют судьбу отдельных частей. Но затем стало ясно, что, с одной стороны, разнообразные испытываемые вещества оказывают то же самое действие, что и предполагаемый стимул, а с другой – части сами обладают специфичными знаниями или потенциями, ускользающими от действий стимулов (опыты с прививками). Отсюда проистекает идея, что стимулы – это не организаторы, а простые индукторы: в пределе вполне произвольной природы. Всевозможные вещества и материи, убитые, прокипяченные, растертые, оказывали одно и то же воздействие. Поводом к иллюзии стала сама идея начала  развития – простота начала, состоящая, например, в клеточных делениях, могла навести на мысль о некоем соответствии между индуктором и индуцированным. Но мы знаем, что никогда нельзя судить о той или иной вещи по ее началам, поскольку эта вещь, чтобы появиться, вынуждена изображать структурные состояния, перетекать в состояния сил, которые служат ей масками. Более того – с самого начала  можно признать, что она использует их совершенно иным образом, что она уже под маской, посредством маски инвестирует конечные формы или специфичные высшие состояния, которые впоследствии она выставит отдельно. Такова история Эдипа – родительские фигуры являются не какими‑то организаторами, а индукторами или стимулами произвольного значения, которые запускают процессы совершенно иной природы, наделенные определенным безразличием к стимулу. И несомненно, можно верить  в то, что вначале (?) эдипов стимул или индуктор является действительным организатором. Но вера – это действие сознания или предсознания, а не действие бессознательного по отношению к самому себе. С самого начала жизни ребенка речь уже идет о совсем другой попытке, которая разбивает маску Эдипа, о совсем другом потоке, который протекает сквозь все щели, совсем другом приключении, которое принадлежит желающему производству. Но это, естественно, не означает, что психоанализ вообще не признавал этого. В своей теории первичного фантазма, следов архаической наследственности и эндогенных источников Сверх‑Я, Фрейд постоянно утверждает, что активными факторами являются не настоящие родители и даже не родители в том обличье, в каковом их воображает ребенок. Точно так же и с еще большим основанием действуют ученики Лакана, когда они принимают различие воображаемого и символического, когда они противопоставляют имя отца имаго, а вытеснение, которое касается означающего, – отсутствию или реальному дефициту родительского образа. Невозможно лучше признать то, что родительские фигуры являются произвольными индукторами и что настоящий организатор где‑то в другом месте, на стороне индуцированного, а не индуктора. Но тут‑то и встает основной вопрос, как и в случае биологического яйца. Поскольку разве есть в подобных условиях какой‑то иной выход, кроме как восстановить идею «участка» – то ли в форме филогенетической врожденности преформизма, то ли в форме культурного символического априори, связанного с предварительным созреванием? И еще хуже – очевидно, что, обращаясь к подобному априори, мы ни в коей мере не оставляем фамилиализма в наиболее узком смысле, отягощающего психоанализ в целом; напротив, мы в него углубляемся и обобщаем его. Родители были поставлены в бессознательном на их настоящее место, то есть на место произвольных индукторов, однако роль организатора по‑прежнему доверяется символическим или структурным элементам, то есть элементам семьи и ее эдиповой матрицы. И на этот раз мы никуда не делись, ведь мы всего лишь нашли средство сделать семью трансцендентной.

Это он, неизлечимый фамилиализм психоанализа, замыкающий бессознательное в Эдипе, связывающий его с обеих сторон, раздавливающий желающее производство, принуждающий пациента отвечать «папой‑мамой», постоянно потреблять папу‑маму. Поэтому Фуко был абсолютно прав, когда сказал, что психоанализ определенным образом завершал, выполнял то, что клиническая психиатрия XIX века, представленная фигурами Пинеля и Тьюка, поставила себе в качестве задачи, а именно – припаять безумие к семейному комплексу, связать его с «наполовину реальной, наполовину воображаемой диалектикой семьи»: создать микрокосм, в котором символизируются «крупнейшие массивные структуры буржуазного общества и его ценностей», Семья – Ребенок, Ошибка – Наказание, Безумие – Беспорядок, – то есть сделать так, чтобы излечение проходило по тому же пути, что и отчуждение, то есть пути Эдипа с двумя концами, обосновать тем самым моральную власть врача как Отца и Судьи, Семьи и Закона – и прийти в конечном счете к следующему парадоксу: «Тогда как душевнобольной полностью отчужден в реальной персоне своего врача, врач рассеивает реальность душевной болезни в критическом понятии безумия»[97]. Прозрачные страницы. Добавим, что, заворачивая  болезнь во внутренний для самого пациента семейный комплекс, а затем сам семейный комплекс в перенос или отношение пациент – врач, фрейдовский психоанализ использовал семью особым – интенсивным – образом. Конечно, такое использование искажало природу интенсивных количеств в бессознательном. Но он еще в какой‑то мере уважал общий принцип производства этих количеств. Напротив, когда ему пришлось снова столкнуться с психозом, в тот же миг семья снова развернулась экстенсивно, стала приниматься в качестве измерителя сил заболевания и излечения. Так изучение семей шизофреников придало сил Эдипу, возведя его на царство в экстенсивном порядке развернутой семьи, в котором не только каждый более или менее успешно комбинировал свой треугольник с треугольником другого, но и вся система развернутой семьи колебалась между двумя полюсами «святой» – структурирующей и дифференцирующей – триангуляции и извращенными формами треугольников, расплавляющих самих себя в недифференцированном.

Жак Хохман анализирует интересные разновидности семей психотиков, основываясь на одном «синкретическом постулате» – различаются собственно синкретическая семья, в которой осуществляется дифференциация только между внутренним и внешним (теми, кто не из семьи); раскольническая семья, которая создает внутри себя отдельные блоки, кланы или коалиции; трубчатая семья, в которой треугольник умножается до бесконечности, так что у каждого члена семьи есть свой собственный треугольник, который вкладывается в другие, причем определить границы нуклеарной семьи уже не представляется возможным; отвергающая семья, в которой дифференциация оказывается одновременно как будто заключенной и предотвращенной в одном из ее исключенных, отмененных, отверженных членов[98]. Понятно, что такое понятие, как понятие вытеснения, функционирует в тех расширенных границах семьи, в которых несколько поколений – по меньшей мере три – образуют условие получения психотика: например, проблемы матери по отношению к своему отцу определяют то, что ее сын в свою очередь просто не может «поставить желание» по отношению к своей матери. Отсюда та странная идея, что если психотик и ускользает от Эдипа, то только потому, что он в нем в двойной степени, что он находится в некоем расширенном поле, которое включает родителей родителей. Проблема лечения в таком случае приближается к дифференциальному исчислению, в котором посредством депотенциализации можно найти первые функции и восстановить ядерный или характеристический треугольник – все ту же святую троицу, доступ к ситуации на троих… Очевидно, что этот развернутый фамилиализм, в котором семья получает способности отчуждения и излечения, влечет отказ от базовых положений психоанализа, касающихся сексуальности, несмотря на формальное сохранение аналитического словаря. Настоящий регресс в пользу таксономии семей. Это хорошо видно в попытках коммунитарной психиатрии или так называемой семейной психотерапии, которые действительно порывают с клиническим существованием, сохраняя тем не менее все его предпосылки и восстанавливая фундаментальную связь с психиатрией XIX века, следуя за лозунгом, предложенным Хохманом: «От семьи к институту больницы, от института больницы – к институту семьи… терапевтическое возвращение к семье!»

Но даже в прогрессивных или революционных направлениях институционального анализа, с одной стороны, и антипсихиатрии, с другой, сохраняется опасность этого развернутого фамилиализма, соответствующего двойному тупику растянутого Эдипа, – как в диагностике самих патогенных семей, так и в создании терапевтических квази‑семей. Как только признаётся, что речь идет уже не о повторном формировании рамок адаптации или семейной и социальной интеграции, а о создании оригинальных форм активных групп, сразу же встает вопрос о том, в какой степени эти основные группы походят на искусственные семьи, в какой мере они все еще подвергаются эдипизации. Эти вопросы были глубоко изучены Жаном Ури. Они показывают, что, хотя революционная психиатрия порвала с идеалами коммунитарной адаптации, со всем тем, что Мод Маннони называет полицией адаптации, она все равно в каждый момент подвергается риску быть загнанной в рамки структурного Эдипа, лакуна которого диагностируется с тем, чтобы восстановить целостность, святую троицу, которая продолжает душить желающее производство и заглушать его проблемы. Политическое и культурное, историко‑мировое и расовое содержание по‑прежнему перемалывается в мельнице Эдипа. Дело в том, что семью продолжают упорно рассматривать в качестве матрицы или даже микрокосма, выразительной  среды, значимой самой по себе, которая, сколь бы способна она ни была на выражение отчуждающих сил, «опосредует» их именно благодаря подавлению действительных категорий производства  в машинах желания. Нам кажется, что такая точка зрения сохраняется даже у Купера (Лэйнг в этом отношении более свободен от фамилиализма благодаря тому, что на его мысль повлиял Восток). «Семьи, – пишет Купер, – реализуют связь между общественной реальностью и своими детьми. Если рассматриваемая общественная реальность богата отчужденными общественными формами, значит, это отчуждение будет для ребенка опосредовано и опробовано им в качестве чувства чуждости в семейных отношениях… Какой‑то человек может, например, говорить, что его разум контролируется электрической машиной или же людьми с другой планеты. Подобные конструкции, однако, в своей значительной части являются воплощениями семейного процесса, который представляется как будто исходной реальностью, на деле оказываясь не чем иным, как отчужденной формой действия, или праксиса, членов семьи – праксиса, который буквально господствует в разуме больного психозом члена семьи. Эти метафорические люди из космоса  являются буквально матерью, отцом и братьями, которые собираются с утра за столом вместе с рассматриваемым психотиком»[99]. Даже центральный тезис антипсихиатрии, который доводит до предела тождество по природе между общественным отчуждением и душевной болезнью, должен пониматься как производное принятого фамилиализма, а не отказа от него. Ведь именно постольку, поскольку семья‑микрокосм, семья‑измеритель выражает общественное отчуждение, она должна «организовывать» душевное заболевание в разуме своих членов или одного члена‑психотика (вопрос тогда – «Кто хорош в семье?»).

В общей концепции отношений микрокосма – макрокосма Бергсон произвел малозаметную революцию, к которой необходимо вернуться. Уподобление любого живого существа микрокосму является общим местом уже в античности. Но живое, как утверждали, подобно миру потому, что оно было или стремилось стать изолированной, закрытой в своем естественном состоянии системой – следовательно, сравнение микрокосма и макрокосма было сравнением двух замкнутых фигур, из которых одна выражала другую и вписывалась в нее. В начале «Творческой эволюции» Бергсон полностью меняет значение сравнения, открывая обе системы. Живое похоже на мир только в той мере, в какой оно открывается на открытость мира; оно является целостностью только в той мере, в какой целое мира, как и целое живого, всегда находится в становлении, в производстве и продвижении, всегда вписываясь в неуничтожимое и незакрытое темпоральное измерение. Мы считаем, что так же обстоит дело с отношением семья – общество. Не существует эдипова треугольника, Эдип всегда открыт во все четыре стороны общественного поля (то есть даже не 3+1, а 4+п). Плохо замкнутый треугольник, пористый или подтекающий треугольник, взорванный треугольник, из которого, направляясь к совсем иным местам, ускользают потоки желания. Любопытно, что пришлось дождаться сновидений колонизированных народов, чтобы узнать, что в разных вершинах треугольника мама танцевала с миссионером, папу трахал сборщик налогов, а меня бил какой‑то белый человек. Именно это спаривание родительских фигур с агентами совсем иной природы, их подавление как борцов мешает треугольнику закрыться, получить самостоятельное значение и претендовать на выражение или представление той иной природы агентов, которые заняты в самом бессознательном. Когда Фанон встречается с психозом преследования, связанным со смертью матери, он сначала задается вопросом, имеет ли он дело «с комплексом бессознательной вины, который был описан Фрейдом в „Трауре и меланхолии“»; но он быстро узнает, что мать была убита французским солдатом, а сам рассматриваемый субъект убил жену одного полковника, истекающий кровью призрак которой постоянно отнимает у него и разрывает на части воспоминание о матери[100]. Всегда можно сказать, что эти предельные ситуации военной травмы, колониального положения, крайней нужды и т. д. не слишком подходят для формирования Эдипа – и что именно поэтому они способствуют психотическому развитию или взрыву, но мы чувствуем, что проблема совсем в другом. Поскольку в подобных тезисах не только признается, что для поставки эдипизированных субъектов необходим определенный комфорт буржуазной семьи, но и всегда отодвигается вопрос о том, что реально инвестируется  в комфортных условиях предполагаемого нормальным или нормативным Эдипа.

Революционер – это первый, кто может с полным правом сказать: «Не знаю никакого Эдипа», поскольку разрозненные обрывки Эдипа приклеены ко всем углам общественно‑исторического поля, подобного полю битвы, а не буржуазной театральной сцене. Тем хуже, если психоаналитики что‑то мычат. Но Фанон заметил, что периоды смут производили бессознательные эффекты не только у активных борцов, но и у сохраняющих нейтралитет или же тех, кто намеревался остаться ни при чем, не вмешиваться в политику. То же самое можно сказать и о внешне мирных периодах – гротескное заблуждение: считать, что ребенок знает только папу‑маму и не знает «по‑своему», что у отца есть начальник, который не является отцом отца, или что сам он является начальником, который вовсе не отец… Так что мы предлагаем следующее правило для всех случаев: мать и отец существуют только в обрывках, они никогда не организуются в некую фигуру или же структуру, которые были бы способны одновременно представлять бессознательное и представлять в нем различных агентов коллективности, они постоянно рассыпаются на фрагменты, которые соседствуют с этими агентами, которые сталкиваются, противопоставляются или примиряются с ними как одно тело с другим. Отец, мать и Эго всегда в схватке с определенными элементами исторической и политической ситуации, они захвачены ими – солдатом, полицейским, оккупантом, коллаборационистом, протестантом или сопротивленцем, начальником, женой начальника, – всеми теми, кто в каждый момент разбивает любую триангуляцию, мешает всей ситуации в целом вернуться к семейному комплексу и интериоризироваться в нем. Короче говоря, семья никогда не является микрокосмом в смысле некоей автономной фигуры, пусть даже и вписанной в более обширный круг, который она якобы опосредует и выражает. Семья по своей природе вынесена из центра, децентрирована. Нам говорят о синкретической, раскольнической, трубчатой, отвергающей семье. Но откуда берутся фезы и их распределение, которые как раз и мешают семье стать чем‑то «внутренним»? Всегда есть дядя из Америки, брат, который пошел по дурной дорожке, тетя, которая уехала с военным, безработный кузен, несостоятельный или потерпевший банкротство, дед‑анархист, сумасшедшая или слабоумная бабка в больнице. Семья не порождает эти срезы. Семья срезана срезами, которые сами не являются семейными, – Коммуной, делом Дрейфуса, религией и атеизмом, войной в Испании, подъемом фашизма, сталинизмом, войной во Вьетнаме, маем 68‑го… – все это формирует комплексы бессознательного, куда более действенные, чем извечный Эдип. При этом речь идет именно о бессознательном. Если структуры и существуют, они существуют не в духе, под тенью фантастического фаллоса, который распределял бы их лакуны, переходы и связки. Они существуют в непосредственном невозможном реальном. Как говорит Гомбрович, структуралисты «ищут свои структуры в культуре, а я – в непосредственной реальности. Мой способ исследования прямо соотносился с недавними событиями – гитлеризмом, сталинизмом, фашизмом… Я был очарован теми гротескными и ужасающими формами, которые возникали в области межчеловеческих отношений, уничтожая все то, что пользовалось почетом ранее»[101].

Эллинисты правы, когда напоминают нам, что даже в случае почтенного Эдипа речь уже шла о политике. Они ошибаются только в том, что либидо, по их мнению, не имеет к нему никакого отношения. Все как раз наоборот – через разрозненные элементы Эдипа и именно в той мере, в какой эти его элементы никогда не формируют автономную выразительную ментальную структуру, либидо инвестирует не что иное, как вне‑семейные, под‑семейные срезы, эти формы общественного производства, соотносящегося с желающим производством.  Шизоанализ, следовательно, не скрывает от себя того, что он является политическим и общественным психоанализом, воинствующим анализом – но не потому, что он обобщает присутствие Эдипа в культуре по тем смешным условиям, которые действуют и поныне. Напротив – потому, что он ставит себе задачу показать наличие бессознательного либидинального инвестирования историко‑общественного производства, отличного от тех сознательных инвестирований, которые сосуществуют с ним. Пруст не ошибался, когда утверждал, что он не занимается интимными историями, а идет гораздо дальше, чем сторонники популистского или пролетарского искусства, которые довольствуются описанием общественного и политического содержания в «специально» выразительных произведениях. Он же интересуется тем, как дело Дрейфуса, затем война 1914 года перегруппируют семьи, вводят в них новые срезы и новые связи, которые влекут переработку гетеросексуального и гомосексуального либидо (например, в разложившейся среде Германтов). Либидо свойственно инвестировать общественное поле в бессознательных формах и поэтому галлюцинаторно перерабатывать всю историю, бредить цивилизациями, континентами и расами или же интенсивно «ощущать» мировое становление. Не бывает означающей цепочки без какого‑нибудь китайца, араба, черного, которые поднимают голову и начинают тревожить спокойную ночь белого параноика. Шизоанализ ставит себе задачу разобрать выразительное эдипово бессознательное – всегда искусственное, репрессивное и подавленное, опосредованное семьей, – дабы достичь непосредственного производящего бессознательного. Да, семья – это определенный стимул,  но стимул произвольной природы, индуктор, который не является ни организатором, ни разрушителем. Что же до реакции,  она всегда приходит из другого места. Если тут и есть язык, он находится на стороне реакции, а не стимула. Даже эдипов психоанализ признал безразличие действительных родительских образов, несводимость реакции к стимулированию, которое они создают. Но он удовлетворился пониманием реакции на основе выразительного и по‑прежнему семейного силлогизма – вместо того, чтобы проинтерпретировать ее в бессознательной системе производства как такового (аналитическая экономия).

Самый главный аргумент фамилиализма – это «по крайней мере, в начале…». Этот аргумент может формулироваться в явной форме, однако он порой обладает скрытым значением в теориях, которые декларативно отвергают генетический метод. По крайней мере, в начале  бессознательное будто бы выражается в состоянии семейных отношений и связей, к которым примешивается реальное, воображаемое и символическое. Общественные и метафизические отношения возникают как будто впоследствии,  в виде некоей потусторонности. И так как начало всегда начинается с двоицы (это необходимое условие для того, чтобы никогда не покончить с началом), упоминают первое доэдипово начало, «первичную неразличенность наиболее ранних этапов личности» в отношении к матери, а затем и второе начало – самого Эдипа с законом отца и теми исключающими дифференциациями, которые он предписывает, и. в последнюю очередь – латентный период, знаменитый латентный период, после которого  начинается потусторонность. Но поскольку эта потусторонность сводится просто к тому, чтобы вести других (будущих детей) по тому же самому пути, поскольку первое начало называется «доэдиповым» только для того, чтобы заранее отметить его принадлежность Эдипу как оси отсчета, – очевидно, что тем самым просто замыкают два конца Эдипа, что потусторонность и последствие всегда будут интерпретироваться в связи с Эдипом, по отношению к Эдипу и в его рамках. Все будет наложено на него, как о том свидетельствуют дискуссии о сравнительной роли инфантильных и актуальных факторов в неврозе – да и как могло бы быть иначе, если «актуальный» фактор рассматривается в качестве некоего последствия? Но на самом деле мы знаем, что актуальные факторы действуют с самого детства и определяют либидинальные инвестирования в зависимости от срезов и связок, которые они внедряют в семью. Действуя через голову членов семьи или за их спинами, желающее производство и общественное производство проверяют в детском опыте свое тождество по природе и свое различие по режиму. Достаточно изучить три великих книги о детстве – «Ребенка» Жюля Балле, «Долой сердца» Дарьена и «Смерть в кредит» Селина. Из них будет понятно, как хлеб, деньги, жилье, общественное продвижение, буржуазные и революционные ценности, бедность и богатство, подавление и восстание, общественные классы, политические события, метафизические и коллективные проблемы (Как дышать? Почему нужно быть бедным? Почему есть богатые?) создают объект инвестирований, в которых у родителей есть роль только лишь частных агентов производства или антипроизводства, всегда захваченных другими агентами, которых они не выражают уже потому, что они борются с ними на небесах и в аду ребенка. И ребенок спрашивает: почему? Человек с крысами не ждет, пока вырастет, чтобы инвестировать богатую женщину и бедную женщину, которые оказываются актуальным фактором его навязчивого состояния. Детская сексуальность отрицается по причинам, в которых не признаются, однако по столь же непроговариваемым причинам эта сексуальность сводится к желанию матери и стремлению занять место отца. Фрейдовский шантаж состоит в следующем: или вы признаете эдипов характер детской сексуальности, или вы оставляете любую позицию сексуальности. Однако дело даже не в том, что под тенью трансцендентного фаллоса бессознательные эффекты «означаемого» накладываются на всю систему данностей общественного поля; напротив, именно либидинальное инвестирование этих данностей определяет их особое использование в желающем производстве, режим этого производства, соотнесенного с общественным производством, из какового режима проистекают и состояние желания (и его подавления), и распределение агентов, и степень эдипизации сексуальности. Лакан правильно сказал в связи с кризисами и разрывами в науке, что есть драма ученого, который иногда доходит до безумия, и «сам он не мог бы закрыться в Эдипе, не поставив последнего под сомнение»[102]. Каждый ребенок в этом смысле является маленьким ученым, маленьким Кантором. Бессмысленно поэтому углубляться в самые ранние времена – нигде не найти ребенка, заключенного в автономный, выразительный или означающий порядок семьи. В своих играх и во время питания, в своих цепочках и грезах даже младенец уже обнаруживает себя в актуальном желающем производстве, в котором родители играют роль частичных объектов, свидетелей, репортеров и агентов – внутри того процесса, который безмерно превосходит их, непосредственно соотнося желание с исторической и общественной реальностью. Верно то, что нет ничего доэдипового и что нужно отодвинуть Эдипа на самую первую стадию, но только в порядке подавления бессознательного. Столь же верно и то, что все является неэдиповым в порядке производства; что есть не‑эдипово, анэдипово, которое начинается столь же рано, как и Эдип, и продолжается столь же долго, хотя и в другом ритме, в другом режиме, в другом измерении, с другими использованиями синтезов, которые питают самопроизводство бессознательного, бессознательное‑сироту, бессознательное‑игрока, мечтательное и общественное бессознательное. Действие Эдипа заключается в установлении системы одно‑двузначных отношений между агентами производства, воспроизводства и антипроизводства, с одной стороны, и агентами так называемого естественного семейного воспроизводства – с другой. Это действие называется приложением.  Все происходит так, словно бы сворачивали скатерть, а ее 4 (+ n) угла были сведены к 3‑м (3 + 1, если указывать на трансцендентный фактор, который осуществляет такое сворачивание). С этого момента коллективные агенты вынужденно интерпретируются в качестве производных или заместителей родительских фигур, в системе равнозначности, которая повсюду обнаруживает отца, мать и Эго. (И трудность лишь отодвигается, если переходят к рассмотрению целого системы, ставя ее в этом случае в зависимость от трансцендентного термина, фаллоса.) Здесь наличествует ошибочное использование конъюнктивного синтеза, которое заставляет говорить «следовательно, это был мой отец, это была моя мать…». И нет ничего удивительного в том, что только впоследствии открывается, что это был мой отец или мать, ведь предполагают, что так было с самого начала, но затем это было забыто‑вытеснено, если даже потом обнаружить это в связи с последствиями. Отсюда берется та магическая формула, которая верно отмечает сведение к одно‑двузначности, то есть разрушение многозначного реального ради некоего символического отношения между двумя артикуляциями – следовательно, вот что это  означало. Все выводится в объяснении из Эдипа с тем большей достоверностью, что все было сведено к нему посредством приложения. Только по видимости Эдип является началом – то ли как историческое или доисторическое начало, то ли как структурное основание. Это абсолютное идеологическое начало, нужное для идеологии. На самом деле Эдип всегда является лишь конечной системой для исходной системы, созданной общественной формацией. Все приспосабливается к нему – в том смысле, что агенты и отношения общественного производства, как и соответствующие им либидинальные инвестирования, накладываются на фигуры семейного воспроизводства. В исходной системе наличествует общественная формация или, скорее, несколько общественных формаций; расы, классы, континенты, народы, королевства, суверенитеты; Жанна д'Арк и Великий Могол, Лютер и ацтекский Змей. В конечной системе есть только папа, мама и Эго. Следовательно, об Эдипе как желающем производстве  необходимо сказать: он в конце, а не в начале. Но это начало и конец не даны одним и тем же способом. Мы видели, что желающее производство находится на границе социального производства, будучи всегда стесненным в капиталистической формации – тело без органов на границе детерриторизованного социуса, пустыня у врат города… Но именно поэтому важно, крайне необходимо, чтобы эта граница была смещена, чтобы она стала безобидной и проходила внутри самой общественной формации или, по крайней мере, имела такой вид. Шизофрения или желающее производство – это граница между молярной организацией и молекулярной множественностью желания; необходимо, чтобы эта граница детерриторизации теперь проходила внутри молярной организации, чтобы она прилагалась к фальшивой и подчиненной территориальности. Мы уже начинаем понимать, что означает Эдип – он смещает эту границу, он ее интериоризирует. Лучше народ невротиков, чем один удавшийся шизофреник, не ставший аутистом. Эдип как несравненный инструмент стадности является последней частной и подчиненной территориальностью европейского человека. (Более того, смещенная,¹ отвергнутая граница проходит внутри Эдипа, между двумя его полюсами.)

Одно замечание о позоре исторического и политического психоанализа. Метод хорошо известен – нужно вывести на сцену Великого Человека и Толпу. Историю намереваются сделать из этих двух единиц, двух этих кукол – великого Ракообразного и безумного Беспозвоночного. Эдип ставится в начало. С одной стороны, мы имеем великого человека, определенного по‑эдиповски: то есть он убил своего отца в том самом убийстве, которое не прекращается, – то ли для того, чтобы уничтожить его и отождествить себя с матерью, to ли чтобы интериоризировать его, встать на его место и примириться с ним (в подробностях этого процесса можно обнаружить множество переменных, которые соответствуют невротическим, психотическим, извращенным или же так называемым «нормальным», то есть сублимационным, решениям…). Так или иначе, великий человек уже велик, поскольку во благе или во зле он нашел некое оригинальное решение эдипова конфликта. Гитлер уничтожает отца и развязывает в себе силы дурной матери, Лютер интериоризирует отца и устанавливает компромисс со Сверх‑Я. С другой стороны, имеется толпа, тоже определенная по‑эдиповски, родительскими образами второго порядка, то есть коллективными образами; итак, между ними может случиться встреча – Лютер и христиане XVI века, Гитлер и немецкий народ – в условиях, которые не обязательно предполагают тождество (Гитлер благодаря «гомосексуальному слиянию» играет роль отца по отношению к женской толпе; Лютер играет роль женщины по отношению к Богу христиан). Конечно, чтобы предохраниться от справедливого гнева историка, психоаналитик уточняет, что он занимается только определенным порядком причин, что нужно иметь в виду и «другие» причины, но он же, в конце концов, не может сделать все. Впрочем, он вполне достаточно занимается и другими причинами, чтобы подарить нам предвкушение – он принимает в расчет институты определенной эпохи (например, римской церкви XVI века, капиталистической власти XX века) только для того, чтобы усмотреть в них… опять родительские образы нового порядка, связывающие отца и мать, которые будут перегруппированы в действии великого человека и толпы. Неважно, каким является тон этих книг – ортодоксально фрейдистским, культуралистским, архетипистским. От подобных книг тошнит. Не стоит отталкивать их, утверждая, что они относятся к далекому прошлому психоанализа – такие книги пишутся и в наши дни, причем в большом количестве. Не стоит говорить, что в данном случае имеет место невоздержанное употребление Эдипа – ведь как еще вы хотели его использовать? Речь больше не идет о двусмысленном измерении «прикладного психоанализа», поскольку весь Эдип, Эдип как таковой уже является приложением в точном смысле этого слова. И когда лучшие психоаналитики запрещают себе заниматься историко‑политическими приложениями, нельзя сказать, что ситуация от этого исправляется, поскольку они отходят  к скале кастрации, представленной в качестве места некоей неотменимой, «невыносимой» истины – они замыкаются в фаллоцентризме, который заставляет их считать, что аналитическая деятельность всегда должна развертываться в семейном микрокосме, и по‑прежнему интерпретируют прямые инвестирования общественного поля либидо в качестве простых воображаемых производных Эдипа, в которых следовало бы выявить «синкретическую мечту», «фантазм возвращения к Единству». Кастрация, как они утверждают, – вот то, что отделяет нас от политики, вот то, что составляет нашу оригинальность, оригинальность нас как аналитиков, которым не стоит забывать о том, что общество тоже триангулярно и символично!

Если верно, что Эдип достигается определенным наложением или приложением, то он сам предполагает определенный тип либидинального инвестирования общественного поля, производства и формирования этого поля. Индивидуального Эдипа не существует точно так же, как и индивидуального фантазма. Эдип – это средство интеграции с группой: как в адаптивной форме его собственного воспроизводства, которая заставляет его переходить от одного поколения к другому, так и в его неадаптивных невротических застоях, которые блокируют желание в правильно выстроенных тупиках. Поэтому Эдип расцветает в порабощенных группах, там, где установившийся порядок инвестирован в самих своих репрессивных формах. Не формы порабощенной группы зависят от эдиповых проекций и отождествлений, а как раз наоборот – эдиповы приложения зависят от определений порабощенной группы как исходной системы и от их либидинального инвестирования (я работал с тринадцати лет, подниматься по общественной лестнице, продвижение, войти в состав эксплуататоров…). Следовательно, существует сегрегационное  использование конъюнктивных синтезов в бессознательном, которое не совпадает с разделением классов, хотя оно и может стать несравненным оружием в руках господствующего класса – именно оно задает ощущение, что «хорошо быть из наших», входить в высшую расу, которой грозят внешние враги. Таковы маленькая белая дочь пионеров, ирландец‑протестант, который вспоминает о победе своих предков, фашист, проповедующий расу господ. Эдип зависит от подобного националистического, религиозного, расистского чувства, а не наоборот; не отец проецируется в начальника, а начальник прилагается к отцу – для того, чтобы нам сказать: то ли «ты не превзойдешь своего отца», то ли «ты превзойдешь его, когда отправишься к праотцам». Лакан показал глубокую связь Эдипа с сегрегацией. Но не в том смысле, что сегрегация является следствием Эдипа, внутренне присущим для братства братьев после смерти отца. Напротив, сегрегационное использование является условием Эдипа в той мере, в какой общественное поле накладывается на семейную связь лишь при условии предположения безмерного архаизма, воплощения расы в личности и в духе – «да, я из ваших…».

Это не вопрос идеологии. Существует либидинальное инвестирование общественного поля, которое сосуществует, но не обязательно совпадает с предсознательными инвестированиями или же с тем, чем «должны были бы быть» предсознательные инвестирования. Вот почему, когда субъекты, индивидуумы или группы явно идут наперекор своим классовым интересам, когда они поддерживают интересы и идеалы класса, с которыми они, судя по их объективному положению, должны бороться, недостаточно сказать: они были обмануты, массы были обмануты. Это не идеологическая проблема, не проблема незнания или иллюзии, а проблема желания, причем желание составляет часть инфраструктуры.  Предсознательные инвестирования осуществляются или должны осуществляться в соответствии с интересами  противоположных классов. Однако бессознательные инвестирования осуществляются согласно позициям желания  и использованию синтезов, которые могут весьма отличаться от интересов субъекта, индивидуального или коллективного, который желает. Они могут предполагать общее подчинение господствующему классу, перенося срезы и сегрегации непосредственно в общественное поле, напрямую инвестированное желанием, а не интересами. Определенная форма общественного производства и воспроизводства со всеми ее экономическими и финансовыми механизмами, ее политическими образованиями может желаться сама по себе – целиком или частично, независимо от интереса желающего субъекта. Вовсе не метафорически, даже не в смысле отцовской метафоры, Гитлер хотел связать всех фашистов. Вовсе не метафорически банковская или биржевая операция (ценная бумага, купон, кредит) связывает людей, которые не обязательно банкиры. А постоянно почкующиеся деньги? Деньги, которые производят деньги? Существуют экономико‑общественные комплексы, которые одновременно оказываются настоящими комплексами бессознательного – они переносят наслаждение с самых высших на самые низшие этажи иерархии (например, военно‑промышленный комплекс). И к этому не имеют никакого отношения идеология, Эдип и фаллос, поскольку они сами от всего этого зависят, а не являются основанием. Здесь речь идет о потоках, запасах, срезах и флуктуациях потоков; желание есть везде, где что‑то течет и переливается, увлекая заинтересованных субъектов, как, впрочем, и субъектов пьяных или спящих, к смертельным жерлам.

Итак, вот цель шизоанализа – проанализировать специфическую природу либидинальных инвестирований экономики и политики; и тем самым показать, как желание может быть доведено до того, чтобы желать своего собственного подавления в субъекте, который желает (отсюда роль влечения к смерти в сцепке желания и общественного). Все это происходит не в идеологии, а на более нижнем этаже. Бессознательное инвестирование фашистского или реакционного типа может сосуществовать с революционным сознательным инвестированием. И наоборот, может случиться (хотя и редко), что революционное инвестирование на уровне желания сосуществует с реакционным инвестированием, соответствующим сознательному интересу. Так или иначе, сознательные и бессознательные инвестирования не относятся к одному и тому же типу, даже когда они совпадают или накладываются друг на друга. Мы определяли бессознательное реакционное инвестирование как соответствующее интересу господствующего класса, но оно должно в свою очередь действовать, в терминах желания, посредством сегрегационного использования конъюнктивных синтезов, из которого вытекает Эдип: я – высшей расы. Революционное бессознательное инвестирование таково, что желание, действуя в своем собственном модусе, перекраивает интерес подчиненных, эксплуатируемых классов, заставляя течь потоки, способные оборвать одновременно все сегрегации и их эдиповы приложения, способные галлюцинировать историей, бредить расами и охватывать континенты. Нет, я не из ваших, я внешнее, детерриторизованное, «я низшей расы всякой вечности… я животное, я негр». И здесь снова речь идет о мощной потенции инвестирования или контр‑инвестирования в бессознательном. Эдип взрывается, поскольку подорваны сами его условия. Кочевое и многозначное использование  конъюнктивных синтезов противопоставляется сегрегационному и одно‑двузначному использованию.  Бред имеет как бы два полюса – расистский и расовый, параноидно‑сегрегационный и шизо‑кочевой. А между двумя полюсами – множество нечетких промежуточных положений, в которых само бессознательное колеблется между своими реакционными зарядами и революционными потенциалами. Даже Шребер оказывается Великим Моголом, преодолевая порог арийской сегрегации. Отсюда двусмысленность текстов других великих авторов, обращающихся к теме рас – не менее плодовитой на неясности, чем тема судьбы. Шизоанализ и здесь должен распутать нить. Поскольку чтение текста никогда не является упражнением эрудита, ищущего означаемые, еще в меньшей степени – просто текстуальным упражнением, ищущим некое означающее, постольку чтение текста – это продуктивное использование литературной машины, монтаж желающих машин, шизоидное упражнение, которое высвобождает из текста его революционную потенцию. «Итак» или рассуждение Igitur [103] о расе – в существенном соотношении с безумием.

 

6. Повторение трех синтезов

 

Эдип как сборник анекдотов неисчерпаем и всегда современен. Нам рассказывают, что отцы умирали «в течение многих тысяч лет» (ну‑ну), что соответствующая интериоризация отцовского образа происходила во время палеолита и продлилась до начала неолита «примерно 8000 лет назад»[104]. История сочиняется или не сочиняется. Но что касается смерти отца, эта новость не распространяется быстро. Напрасно Ницше ввязывают в эту историю. Ведь Ницше – это совсем не тот, кто пережевывает смерть отца и проводит свой палеолит за его интериоризацией. Напротив: Ницше слишком сильно устал от всех этих историй, которые были придуманы вокруг смерти отца, смерти Бога, он хочет положить конец бесконечным разговорам на эту тему – разговорам, которые вошли в моду еще в гегелевские времена. Увы, он ошибался, эти разговоры продолжились. Но сам Ницше хотел, чтобы мы перешли наконец к серьезным вещам. Он дает двенадцать или тринадцать версий смерти Бога, чтобы положить им конец и чтобы об этом больше не говорили – то есть чтобы сделать само это событие комичным. И он объясняет, что это событие не имеет ровным счетом никакого значения, что оно на самом деле интересует только последнего римского папу: мертвый Бог или не мертвый, мертвый отец или не мертвый – все это одно и то же, поскольку продолжается то же самое подавление и вытеснение; в одном случае – во имя Бога или живого отца, в другом – во имя человека или мертвого интериоризированного отца. Ницше говорит, что важна не сама новость о том, что Бог мертв, а время, которое ей понадобится, чтобы принести плоды. И тут психоаналитик может навострить уши, он думает, что в этом тезисе – и его правда: хорошо известно, что бессознательному нужно время, чтобы переварить новость, можно даже процитировать несколько текстов Фрейда о бессознательном, которое не знает времени и сохраняет свои объекты как будто в какой‑то египетской гробнице. Только Ницше не предполагает ничего такого – он не хочет сказать, что смерти Бога нужно много времени, чтобы проникнуть в бессознательное. Он хочет сказать, что для сознания  требуется очень много времени, чтобы до него дошла та новость, что смерть Бога не имеет никакого значения для бессознательного.  Плоды новости – это не следствия смерти Бога, это другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Иными словами, новость о том, что Бог и отец никогда не существовали (даже тогда, давным‑давно, в стародавние времена палеолита…). Убит был мертвец, всегда бывший мертвым. Плоды новости о смерти Бога подавляют как цветок смерти, так и росток жизни. Поскольку жив он или мертв – это равным образом вопрос веры, здесь мы не покидаем стихии веры. Объявление о смерти отца создает последнюю веру, «веру в добродетель безверия», о которой Ницше говорит: «Это насилие всегда обнаруживает потребность в вере, в поддержке, в структуре…»  В Эдипе‑структуре.

Энгельс отдал должное гению Бахофена, который распознал в мифе фигуры материнского и отцовского права, их борьбу и их отношения. Но он выдвигает упрек, который все меняет, – можно подумать, что Бахофен на самом деле в это верит, что он верит в мифы, в Эриний, в Аполлона и Афину[105]. Тот же упрек с еще большим основанием можно адресовать психоаналитикам – можно подумать, что они в это верят, в миф, в Эдипа, в кастрацию. Они отвечают: вопрос не в том, верим ли мы в это, а в том, верит ли в это само бессознательное. Но что представляет собой это бессознательное, сведенное к состоянию веры? Кто внедряет в него веру? Психоанализ может стать строгой дисциплиной лишь в том случае, если он заключит в скобки веру, то есть при условии материалистической редукции  Эдипа как идеологической формы. Дело не в том, чтобы сказать, что Эдип – это ложное верование, а в том, что верование по необходимости является чем‑то ложным, что оно извращает и подавляет действительное производство. Вот почему ясновидцы в наименьшей степени являются верующими. Когда мы соотносим желание с Эдипом, мы осуждаем себя на незнание производящего характера желания, мы осуждаем его на смутные мечты или фантазии, которые являются лишь сознательными его выражениями, мы соотносим его с независимыми сущностями, такими как отец, мать, прародители, элементы которых еще не фигурируют в качестве внутренних элементов желания. Вопрос отца – это как вопрос Бога: родившись из абстракции, он предполагает, что связь человека и природы, человека и мира разорвана, так что человек должен быть произведен в качестве человека чем‑то внешним по отношению к природе и к человеку. По этому поводу Ницше делает замечание, совершенное аналогичное замечаниям Маркса или Энгельса: «Мы взрываемся от смеха, едва увидев рядом слова „человек и мир“, разделенные возвышенным притязанием этого коротенького слова „и“»[106]. Совсем иной является равнообъемность, равнопротяженность человека и мира; круговое движение, в котором бессознательное, всегда остающееся субъектом, производит и воспроизводит само себя. Бессознательное не идет дорогами порождения [génération], нисходящего (или восходящего) от одного тела к другому – к твоему отцу, к отцу твоего отца и т. д. Организованное тело является объектом воспроизведения в порождении; оно не является его субъектом. Единственный субъект воспроизводства – это само бессознательное, которое держится в круговой форме производства. Не сексуальность является средством на службе порождения, а порождение тел находится на службе сексуальности как самопроизводства бессознательного. Не сексуальность представляет собой награду для Эго, получаемую в обмен на его подчинение процессу порождения, наоборот, порождение – это утешение Эго, его продление, переход от одного тела к другому, в котором бессознательное только и делает, что воспроизводит само себя в самом себе. Именно в этом смысле следует сказать: бессознательное во все времена было сиротским, то есть порождающим само себя в тождестве человека и природы, мира и человека. Вопрос отца, вопрос Бога стал невозможным, безразличным, поскольку к одному и тому же возвращает нас отрицание или утверждение такого существа, жизнь с ним или его убийство – к одному и тому же искажению природы бессознательного.

Но психоаналитики стремятся производить человека абстрактно, то есть идеологически, для культуры. Именно Эдип и производит человека таким образом, он дает структуру для ложного движения бесконечного прогресса или регресса – твой отец, отец твоего отца, снежный ком Эдипа вплоть до отца первичной орды, Бога и палеолита. Эдип делает нас людьми – во благо и во зло, как утверждается в этом сборнике анекдотов. Внешне тон может изменяться, однако основа остается все той же – ты не ускользнешь от Эдипа, ты имеешь выбор лишь между «невротическим выходом» и «не невротическим выходом». Тон может быть тоном гневного психоаналитика, психоаналитика‑полицейского – те, кто не признает империализма Эдипа, являются опасными уклонистами, леваками, которые должны быть подвергнуты общественному и полицейскому подавлению, они слишком много говорят, и им не хватает анальности (доктор Мендель, доктора Стефан). Интересно, в результате какой тревожной игры слов аналитик становится сторонником анальности? Или же психоаналитик‑проповедник, благочестивый психоаналитик, который воспевает неисправимую ущербность бытия: разве вы не видите, что Эдип спасает нас от Эдипа, что он – наша нищета, но и наше величие, все зависит от того, проживается ли он невротически или же в своей структуре, в матери святой веры (Ж. М. Пойе). Или техно‑психоаналитик, одержимый реформатор треугольника, который заворачивает в Эдипа блистающие дары цивилизации, тождество, депрессивную манию и свободу, развивая бесконечную прогрессию: «В Эдипе индивидуум обучается жить в ситуации треугольника, приобретает идентичность и в то же время открывает – иногда в депрессивном модусе, а иногда в модусе экзальтации – фундаментальное отчуждение, свое неисправимое одиночество, цену свободы. Фундаментальная структура Эдипа должна быть не только распространена во времени на все триангулярные переживания ребенка по отношению к своим родителям, она должна быть распространена в пространстве на триангулярные отношения, отличающиеся от связей родителей с детьми»[107]. Бессознательное не ставит никакой проблемы смысла, только проблемы использования. Вопрос сознания – это не «Что это означает?», а только «Как это работает?».  Как они функционируют, эти машины желания, твои и мои, с какими сбоями, составляющими часть их использования, как они переходят от одного тела к другому, как они прикрепляются к телу без органов, как они противопоставляют свой режим общественным машинам? Смазываются покорные колесики или, напротив, подготавливается адская машина? Какие коннекции, какие дизъюнкции, какие конъюнкции, каково использование синтезов? Оно [ça] ничего не представляет, но производит, ничего не означает, но функционирует. Именно в момент повсеместного обвала вопроса «Что это означает?» на сцену выходит желание. Проблему языка было возможно поставить только в той мере, в какой лингвисты и логики освободили ее от смысла; наивысшая потенция языка была открыта, когда произведение было рассмотрено в качестве некоей машины, производящей определенные эффекты, подлежащей определенному использованию. Малькольм Лоури говорит о своем произведении: в момент, когда оно функционирует, оно может быть всем, чем угодно, «а оно функционирует, будьте в этом уверены, уж я‑то проверил» – машинерия[108]. Но тезис, гласящий, что смысл – это не что иное, как использование, становится прочным основанием только в том случае, когда мы располагаем имманентными критериями,  способными определить законные способы использования, отличные от незаконных, которые отсылают само использование, напротив, к некоему заранее предположенному смыслу и восстанавливают определенную трансцендентность. Так называемый трансцендентальный анализ является как раз определением этих критериев, имманентных полю бессознательного, как противопоставляющихся  трансцендентным упражнениям в стиле «Что это означает?». Шизоанализ – это одновременно трансцендентальный и материалистический анализ. Он является критическим в том смысле, что он ведет критику Эдипа или доводит Эдипа до точки его собственной самокритики. Он ставит себе задачу исследовать трансцендентальное бессознательное, а не метафизику; материальное – а не идеологическое; шизофреническое – а не эдипово; нефигуративное – а не воображаемое; реальное – а не символическое; машинное – а не структурное; молекулярное, микрофизическое и микрологическое – а не молярное или стадное; производящее – а не выразительное. И речь здесь идет о практических принципах как направлениях «лечения».

Итак, ранее мы поняли, как имманентные критерии желающего производства позволяют определить законные использования синтезов, совершенно отличные от эдиповых использований. По отношению же к этому желающему производству незаконные эдиповы использования показались нам многообразными, но всегда они вращались вокруг одного и того же заблуждения и скрывали теоретические и практические паралогизмы. Во‑первых, частичное и неспецифичное использование коннективных синтезов противопоставлялось эдипову, целостному и специфичному использованию. Это целостно‑специфичное использование имело два аспекта – родительский и союзный (брачный), которым соответствовала триангулярная форма Эдипа и воспроизведение этой формы. Оно покоилось на паралогизме экстраполяции, который в конечном счете задавал формальную причину Эдипа, а его незаконность давила на всю систему действия: извлечение из означающей цепочки трансцендентного полного объекта в качестве деспотического означающего, от которого потом, как казалось, должна зависеть вся цепочка, – означающего, определяющего нехватку для каждой позиции желания, спаивающего желание с законом, порождающего иллюзию расслаивания. Во‑вторых, включающее или неограничивающее использование дизъюнктивных синтезов противопоставлялось их эдипову, исключающему и ограничивающему использованию. Это ограничивающее использование, в свою очередь, имеет два полюса – воображаемый и символический, поскольку оно оставляет выбор лишь между исключающими символическими дифференциациями и недифференцированным воображаемым, соответственно определенным Эдипом. На этот раз оно показывает, как Эдип действует, каков метод Эдипа – паралогизм double bind,  двойного тупика (его лучше было бы переводить, если следовать предложению Анри Гобара, как «двойную клешню», как двойной захват в кече, чтобы лучше показать то обращение, которому подвергается бессознательное, когда его связывают с обоих концов, не оставляя ему никакого иного шанса, кроме как отвечать Эдипом, пересказывать Эдипа, в болезни, как и во здравии, в его кризисах, как и в его развязке, в его решении, как и в его проблеме; ведь так или иначе double bind  – это не шизофренический процесс, а, напротив, Эдип, поскольку последний останавливает процесс или заставляет его вращаться в пустоте). В‑третьих, кочевое и многозначное использование конъюнктивных синтезов противопоставляется сегрегационному и дву‑однозначному использованию. И здесь снова это незаконное дву‑однозначное использование с точки зрения бессознательного имеет как бы два момента – расистский, националистский, религиозный момент, который посредством сегрегации задает исходную систему, всегда предполагаемую Эдипом, пусть даже и совершенно скрытым образом; затем – семейный момент, который посредством приложения задает конечную систему. Отсюда третий паралогизм – паралогизм приложения, который фиксирует условие Эдипа, устанавливая систему дву‑однозначных отношений между определениями общественного поля и семейными определениями, делая таким образом возможным и неизбежным наложение либидинальных инвестирований на вечных папу‑маму. Пока мы еще не исчерпали всех паралогизмов, которые на практике направляют лечение к принудительной эдипизации, предательству желания, усаживанию бессознательного в ясли, нарциссической машине для смелых и настырных маленьких Эго, постоянному поглощению капиталистической прибавочной стоимости, потоку слов, обмениваемому на поток денег, самой незавершаемой истории психоанализа.

Три заблуждения относительно бессознательного называются нехваткой, законом и означающим. Это одно и то же заблуждение, идеализм, который формирует благочестивую концепцию бессознательного. Ничего не дает и интерпретация этих понятий в терминах комбинаторики, которая из нехватки делает пустое место, а не лишение, из закона – правило игры, а не приказ, из означающего – распределитель, а не смысл; невозможно помешать подобным терминам тащить за собой весь свой теоретический кортеж – ущербность бытия, вину, значение. Структурная интерпретация отвергает какую‑либо веру, возвышается над образами, сохраняет мать и отца только в качестве функций, определяет запрет и нарушение запрета  в качестве структурных операторов, – но в какой воде можно будет отмыть все эти понятия от их фона, от всех их потусторонних миров: то есть от религиозности? Научное познание как неверие на самом деле является последним прибежищем веры, и, как говорит Ницше, всегда есть только одна психология, а именно психология проповедника. Как только нехватка снова вводится в желание, уничтожается все желающее производство, оно сводится к тому, чтобы быть всего лишь производством фантазма; но знак не производит фантазмы, он является производством реального и позицией желания в реальности. Как только желание снова припаивается к закону – не стоит напоминать, что это было известно во все времена, что не бывает желания без закона, – при этом возобновляется вечная операция вечного подавления, которая замыкает на бессознательное круг запрета и нарушения, черную и белую  мессы; но знак желания никогда не бывает знаком закона, он является знаком потенции – и кто осмелится назвать законом тот факт, что желание полагает и развивает свою потенцию и что везде, где оно есть, оно заставляет течь потоки и срезает субстанции («Я поостерегусь говорить о химических законах, поскольку это слово имеет моральный привкус»)? Как только желание ставится в зависимость от означающего, желание отдается под иго деспотизма, следствием которого является кастрация – там, где обнаруживается черта означающего как такового; но знак желания никогда не является означающим, он в тысячах производящих срезов‑потоков, которые не поддаются означиванию через единую черту кастрации, всегда являясь многомерным точкой‑знаком, многозначностью как основанием точечной семиологии. Бессознательное непрозрачно, говорят нам. Часто Райха и Маркузе упрекают за их «руссоизм» и натурализм – за некую слишком идиллическую концепцию бессознательного. Но разве при этом бессознательное не наделяется всеми теми ужасами, которые могут принадлежать только сознанию или вере, слишком уверенной в самой себе? Будет ли преувеличением сказать, что в бессознательном по необходимости меньше жестокости и страха, что они в нем по необходимости другого типа, чем в сознании наследника, военного или главы государства? У бессознательного есть свои ужасы, однако они не антропоморфны. Не сон разума порождает чудовищ, а, скорее, бдительная рациональность, страдающая бессонницей. Бессознательное оказывается руссоистским, являясь человеком‑природой. И сколько хитрости и уловок в Руссо: нарушение запрета, вина, кастрация – это ли определения бессознательного или это выражение того, как какой‑то проповедник видит вещи?  И несомненно, имеются другие, отличные от психоанализа, силы, направленные на то, чтобы эдипизировать бессознательное, сделать его виновным, кастрировать его. Но психоанализ поддерживает это движение, он изобретает последнего проповедника. Эдипов анализ навязывает всем синтезам бессознательного трансцендентное использование, которое гарантирует обращение.  Поэтому практическая проблема шизоанализа – это обратное возвращение:  вернуть синтезы бессознательного к их имманентному использованию. Провести дезэдипизацию, разрушить паутину отца‑матери, разрушить верования, чтобы достичь производства желающих машин и тех экономических и общественных инвестирований, в которых разыгрывается воинствующий анализ. Ничего не сделано, пока мы еще не касались машин. Это на самом деле предполагает весьма конкретные формы вмешательства: благожелательную псевдонейтральность, которая хочет отца и матери и ничего другого не слышит, следует заменить на недоброжелательную активность, открыто недоброжелательную – «ты достал меня со своим Эдипом, если ты будешь продолжать, мы остановим анализ», или нужен удар тока, прекрати говорить «папа‑мама» – конечно, «Гамлет живет в вас, как и Вертер живет в вас», а также Эдип, все, что вы хотите, но «вы выращиваете маточные руки и ноги, маточные губы, маточные усы; перебирая воспоминания о мертвецах, ваше я становится чем‑то вроде минеральной теоремы, которая постоянно доказывает тщету жизни… Вы родились Гамлетом? Может быть, вы скорее породили Гамлета в себе? Зачем возвращаться к мифу? »[109]. Откажемся от мифа, ведь речь идет о том, чтобы немного развеселиться, чтобы вернуть психоанализу чувство открытия. Поскольку все это стало очень мрачным и печальным, незавершаемым, заранее известным. Можно ли сказать, что шизофреник тоже невесел? Но не берется ли его печаль из того, что он больше не может переносить силы эдипизации, гамлетизации, которые давят на него со всех сторон? Скорее бежать, на тело без органов, и закрыться в нем, замкнуть его на себя. Небольшая радость – это шизофренизация как процесс, а не шизофреник как клиническая единица. «Из процесса вы сделали цель…» Если бы принудить психоаналитика вступить в области производящего бессознательного, он почувствовал бы там себя со своим театром столь же неуместным, как актриса «Комеди Франсез» на заводе, как средневековый кюре на конвейере в цеху. Возвести заводы производства, подключить желающие машины: то, что происходит на этом заводе, то, чем является этот процесс, его муки и победы, его страдания и радости, – все это остается пока неизвестным.

 

7. Подавление и вытеснение

 

Мы попробовали проанализировать форму, воспроизводство, (формальную) причину, метод, условие эдипова треугольника. Но мы пока отложили анализ реальных сил, реальных причин, от которых зависит триангуляция. Общая линия ответа проста, она была задана Райхом, – это общественное подавление, силы общественного подавления. Однако такой ответ оставляет нерешенными две проблемы, и даже делает их еще более острыми: с одной стороны – это специфическое отношение вытеснения к подавлению, с другой – особое положение Эдипа в системе подавление – вытеснение. Обе проблемы, очевидно, связаны друг с другом, поскольку, если бы вытеснение действовало  на инцестуозные желания, оно тем самым получало бы независимость от подавления и (в качестве условия задания обмена и всякого общества) главенство по отношению к подавлению, которое в таком случае касалось бы лишь случаев возвращения вытесненного в уже сформировавшемся обществе. Следовательно, сначала мы должны рассмотреть второй вопрос: действует ли вытеснение именно на эдипов комплекс как верное выражение бессознательного? Быть может, следует даже вместе с Фрейдом сказать, что эдипов комплекс в соответствии с двумя его полюсами либо вытеснен (оставляя тем не менее следы и создавая регрессии, которые будут сталкиваться с запретами), либо подавлен (переходя тем не менее на детей, у которых начинается та же самая история)?[110] Вопрос в том, действительно ли Эдип выражает желание; если желаем именно он, вытеснение действует на него. Но аргумент Фрейда способен вызвать недоумение: Фрейд использует замечание Фрэзера, гласящее, что «закон запрещает только то, что люди были бы способны сделать под давлением некоторых своих инстинктов; так, из запрета законом инцеста мы должны заключить, что существует естественный инстинкт, который подталкивает нас к инцесту»[111]. Иными словами, нас убеждают: он запрещен именно потому, что он желаем (не было бы нужды запрещать то, что не желаемо…). Повторим, что именно это доверие к закону оставляет нас в недоумении, это незнание хитростей и методов закона.

Бессмертный отец из «Смерти в кредит» вскрикивает: «Итак, ты хочешь, чтобы я умер, этого ты хочешь, ну говори!» Однако мы не хотели ничего подобного. Мы не хотели, чтобы паровозик был папой, а вокзал – мамой. Мы хотели только невинности и мира, чтобы нас оставили играть с нашими маленькими машинами, в желающем производстве! Конечно, обрывки тел матери и отца входят в коннекции, родительские обозначения возникают в дизъюнкциях цепочки, родители задействованы здесь как произвольные стимулы, которые запускают становление приключений, рас и континентов. Но что за странная фрейдовская мания – соотносить с Эдипом все то, что его безмерно превосходит, начиная с галлюцинаций книг и бреда ученичества (учитель – заместитель отца, семейная книга‑роман…). Фрейд не выносил простецкой шутки Юнга, утверждавшего, что Эдип не может реально существовать, поскольку даже дикарь предпочитает молодую и красивую девушку своей матери или бабке. Если Юнг и совершил предательство, то вовсе не в этой шутке, которая может предполагать только то, что мать функционирует как красивая девушка, а девушка – как мать, тогда как для дикаря или ребенка самое главное – это создать желающие машины и запустить их, пропустить свои потоки, выполнить срезы. Закон говорит нам: ты не женишься на своей матери и ты не убьешь своего отца. А мы, верные слуги, отвечаем ему: значит, вот него  я хотел! Не возникнет ли у нас подозрения, что закон бесчестит, что ему нужно обесчестить и исказить того, кого он считает виновным, того, кого он хочет сделать виновным, того, кто – как хочет этот закон – сам должен чувствовать себя виновным? Все делается так, как будто можно было бы по вытеснению сделать непосредственный вывод о природе вытесненного, а по запрету – о природе того, что запрещено. Здесь заключается типичный паралогизм, то есть еще один, четвертый паралогизм – паралогизм смещения.  Ведь бывает так, что закон запрещает нечто абсолютно фиктивное в порядке желания или «инстинктов», чтобы убедить своих субъектов в том, что у них было намерение, соответствующее этой фикции. То есть закон одним и тем же методом захватывает намерение и делает бессознательное виновным. Короче говоря, мы не стоим перед системой с двумя терминами, в которой по формальному запрету можно было бы заключать о том, что реально запрещено. Мы находимся перед системой с тремя терминами, в которой такое заключение становится абсолютно незаконным. Мы должны различать – вытесняющее представление, которое осуществляет вытеснение; вытесненного представителя, на которого на самом деле действует вытеснение; смещенное представляемое, которое дает явно поддельный образ вытесненного, на который должно, как предполагается, клюнуть желание. Вот что такое Эдип – поддельный образ. Не в нем действует вытеснение, и не на него оно действует. Это даже не возвращение вытесненного. Это фальшивый продукт вытеснения. Он является всего лишь представляемым, поскольку он индуцирован вытеснением. Последнее не может действовать, не смещая желание, не вызывая последующего желания,  абсолютно готового к наказанию, приготовленного именно для него, и не ставя его на место предшествующего желания, на которое оно исходно и в реальности действует («А, так это было это!»). Лоуренс, который не борется с Фрейдом во имя прав Идеала, а высказывается в поддержку потоков сексуальности, интенсивностей бессознательного, который страдает и испуган тем, что Фрейд вот‑вот совершит, закрывая сексуальность в эдиповой детской комнате, предчувствует эту операцию смещения и всеми своими силами протестует – нет, Эдип не является состоянием желания и влечений, это идея,  ничего, кроме идеи, которую вытеснение внушает нам относительно желания, это даже не компромисс, а идея на службе вытеснения, его пропаганды и его распространения. «Инцестуозный двигатель – это логический вывод человеческого рассудка, обращающегося к этой последней крайности, чтобы спасти самого себя… Это с самого начала исключительно рассудочное умозаключение, даже если оно осуществлено бессознательно, – умозаключение, которое затем внедрено в сферу страстей, в которой оно становится принципом действия… Оно не имеет ничего общего с активным бессознательным, которое искрится, вибрирует, путешествует… Мы понимаем, что бессознательное не содержит ничего идеального, ничего, что хоть в малейшей мере относилось бы к миру идей, и, следовательно, ничего личного, поскольку сама форма личности, как и Эго, принадлежит сознательному или ментально‑субъективному „я“. Так что первые анализы являются или должны являться настолько безличными, что так называемые человеческие отношения вообще не должны вступать в игру.  Первый контакт не является ни личным, ни биологическим – факт, который психоанализу так и не удалось понять»[112].

Эдиповы желания ни в коей мере не вытесняются, да они и не должны вытесняться. Однако у них есть весьма близкие отношения с вытеснением – правда, совсем иные. Они суть обманка или искаженный образ, посредством которого вытеснение загоняет желание в ловушку. Желание вытесняется вовсе не потому, что оно – желание матери и смерти отца; напротив, оно становится таким именно потому, что оно уже вытеснено, оно надевает такую маску только при вытеснении, которое делает ее ему и напяливает ее на него. Впрочем, можно сомневаться в том, что инцест является действительным препятствием для создания общества, – это сомнение высказывают сторонники «эшанжистской»[113] концепции. Были и другие… Настоящая опасность в другом. Желание вытесняется именно потому, что любая позиция желания, сколь бы ничтожна они ни была, может поставить под вопрос установившийся порядок общества, – но дело не в том, что желание асоциально, как раз наоборот. Оно переворачивает все с ног на голову; не бывает желающей машины, которая могла бы быть смонтирована без подрыва целых общественных секторов. Что бы там ни думали иные революционеры, желание по своей сущности является революционным – желание, а не праздник! – и никакое общество не может вынести позицию истинного желания без того, чтобы его структуры эксплуатации, порабощения и иерархии не были разбиты. Если общество смешивается с этими структурами (забавная гипотеза), тогда, конечно, желание угрожает ему по самой своей природе. Следовательно, для общества жизненно важно подавлять желание, и даже найти кое‑что получше подавления – сделать так, чтобы подавление, иерархия и эксплуатация сами стали желаемыми. Печально, что приходится говорить настолько элементарные вещи: желание угрожает обществу не потому, что оно – желание переспать с матерью, а потому, что оно революционно. И это означает не то, что желание отличается от сексуальности, а то, что сексуальность и любовь не обитают в спальне Эдипа – скорее они мечтают о просторе, они пропускают странные потоки, которые не могут быть зарезервированы в установившемся порядке. Желание не «желает» революции, оно революционно само по себе, как будто ненароком – то есть просто желая того, чего оно желает. С самого начала этого исследования мы утверждаем одновременно, что общественное производство и желающее производство составляют одно, но при этом они отличаются режимом, так что определенная общественная форма производства по самому своему существу реализует подавление желающего производства, но при этом у желающего производства («настоящего» желания) есть – по крайней мере, потенциально – то, чем оно может подорвать эту общественную форму. Но что это за «настоящее» желание, если подавление тоже желаемо? Для их различения нам понадобится достаточно длинный анализ. Ведь не стоит обманываться – даже в своих противоположных использованиях это одни и те же синтезы.

Вполне ясно, чего психоанализ ожидает от той предполагаемой связи, в которой Эдип выступил бы в качестве объекта вытеснения и даже в качестве его субъекта, опосредованного Сверх‑Я. Он ожидает от нее культурного оправдания вытеснения, которое выводит это вытеснение на первый план и потом уже трактует проблему подавления как второстепенную с точки зрения бессознательного. Вот почему критики смогли определить консервативный или реакционный поворот Фрейда, начавшийся с того момента, когда он придал вытеснению автономное значение условия культуры, действующего против инцестуозных влечений, – Райх даже говорит, что великий поворот фрейдизма, забвение сексуальности,  происходит тогда, когда Фрейд принимает идею первичной тревоги, которая якобы запускает вытеснение эндогенно. Достаточно просмотреть статью 1908 года о «половой морали цивилизации»: Эдип в ней еще не упоминается, вытеснение рассматривается здесь в связи с подавлением, которое вызывает смещение  и действует на частичные влечения, поскольку они по‑своему представляют определенный тип желающего производства, – прежде чем действовать против инцестуозных или каких‑то иных влечений, угрожающих законному браку. Но затем становится очевидным, что чем больше Эдип и инцест будут занимать центр сцены, тем больше вытеснение и его корреляты – уничтожение или сублимация – будут обоснованы мнимотрансцендентными требованиями цивилизации, и в то же самое время психоанализ будет все больше углубляться в идеологический подход, отдающий привилегии семье. Нам не нужно снова рассказывать о реакционных компромиссах фрейдизма и даже о его «теоретической капитуляции» – эта работа была проделана много раз, причем со всей глубиной, строго и во всех подробностях[114]. Мы не видим никакой особой проблемы в сосуществовании в рамках одного и того же теоретического и практического учения революционных, реформистских и реакционных элементов. Мы отвергаем метод «нужно или брать, или отказываться» под тем предлогом, что теория оправдывает практику, поскольку рождается из нее, поэтому оспаривать процесс «лечения» можно, только отправляясь от элементов, извлеченных из самого этого лечения. Как будто бы каждое великое учение не было комбинированным образованием,  созданным из отдельных деталей и кусков, перемешанных кодов и различных потоков, из частиц и дериватов, которые составляют саму его жизнь и становление. Как будто можно было кого‑то упрекать в двусмысленном отношении к психоанализу, не упоминая первым делом, что психоанализ сам состоит из двусмысленного отношения – теоретического и практического – к тому, что он открывает, и к тем силам, с которыми он работает. Если критика фрейдовской идеологии завершена, притом вполне успешно, то история самого движения даже не намечена – структура психоаналитической группы, ее политика, ее тенденции и очаги, огромное групповое Сверх‑Я, все, что происходило на полном теле учителя. То, что теперь обычно принято называть монументальным трудом Джонса, не порывает с цензурой, а кодифицирует ее. А как сосуществовали три элемента – исследовательский, пионерский и революционный элемент, который открывал желающее производство; классический культурный элемент, который сводит все к сцене театрального эдипова представления (возвращение к мифу); и наконец – третий элемент, наиболее тревожный, что‑то вроде вымогательства, жаждущего респектабельности, которое будет постоянно возрождаться и институционализироваться, удивительное предприятие по присвоению прибавочной стоимости – со своей кодификацией незавершимого лечения, своим циничным оправданием роли денег и всеми теми бонусами, которые оно выдает установившемуся порядку. Во Фрейде было все это – фантастический Христофор Колумб, гениальный буржуа – читатель Гете, Шекспира, Софокла, и еще – Аль Капоне в маске.

Сила Райха в том, что он показал, как вытеснение зависит от подавления. Это не предполагает никакого смешения двух понятий, поскольку подавлению как раз нужно вытеснение для формирования покорных субъектов и гарантии воспроизводства общественной формации, включая ее структуры подавления. Но общественное подавление не должно пониматься, исходя из семейного вытеснения, соразмерного цивилизации, – напротив, само вытеснение должно пониматься по отношению к подавлению, внутренне присущему той или иной данной форме общественного производства. Подавление действует на желание, а не только на потребности или интересы лишь посредством сексуального вытеснения. Семья является, следовательно, делегированным агентом этого вытеснения, поскольку она обеспечивает «массовое психологическое воспроизводство экономической системы определенного общества». Из этого, конечно, нельзя делать вывод, будто желание является эдиповым. Напротив, именно подавление желания или сексуальное вытеснение, то есть застой  либидинальной энергии, актуализируют Эдипа и увлекают желание в этот желательный тупик, организованный репрессивным обществом. Райх первым поставил проблему отношения желания к общественному полю (он пошел дальше Маркузе, который рассматривает ее несколько поверхностно). Он является настоящим основателем материалистической психиатрии. Ставя проблему в терминах желания, он первым отказался от объяснений обобщенного марксизма, слишком склонного говорить о том, что массы были обмануты, мистифицированы… Но поскольку он не сформировал в достаточной мере понятие желающего производства, ему не удалось определить включение желания в саму экономическую инфрастуктуру, включение влечений в общественное производство. Поэтому ему казалось, что революционное инвестирование таково, что желание в нем просто совпадает с экономической рациональностью; что же до массовых реакционных инвестирований, ему казалось, что они все равно отсылают к идеологии, так что единственная роль психоанализа – объяснять субъективное, негативное и замедленное, не участвуя самостоятельно и непосредственно в позитивности революционного желания или в желающей креативности (разве тем самым не вводились повторно заблуждение или иллюзия?). Так или иначе, Райх во имя желания внедрил в психоанализ песнь жизни. В конечной покорности фрейдизма он разоблачал страх жизни, возрождение аскетического идеала, настой из культуры нечистой совести. Нужно отправиться на поиски оргона, говорил он, жизненной и космической стихии желания, а не заниматься психоанализом в подобных условиях. Никто ему не простил, хотя Фрейд прощал за всё. Он первым попытался запустить аналитическую машину совместно с революционной. А в конце у него остались только его собственные желающие машины, его параноические, исцеляющие, безбрачные ящики с металлическими перегородками, украшенными льном и хлопком.

Если вытеснение отличается от подавления бессознательным характером действия и своего результата («даже замедление восстания стало бессознательным»), это отличие хорошо выражает отличие по природе. Но из этого нельзя сделать вывод о какой‑то реальной независимости. Вытеснение таково, что подавление становится желаемым, переставая быть сознательным; оно индуцирует последующее желание, поддельный образ того, на что оно действует, что дает ему видимость независимости. Вытеснение в собственном смысле слова находится на службе у подавления. То, на что оно действует, является также объектом подавления – желающим производством. Но оно при этом предполагает оригинальную двойную операцию – одну, благодаря которой подавляющая общественная формация делегирует свою власть вытесняющей инстанции, и другую, посредством которой подавленное желание соответственно как будто покрывается своим смещенным и поддельным образом, который производится вытеснением. Здесь присутствует одновременно делегирование вытеснения общественной формацией и искажение, смещение желающей формации посредством вытеснения. Делегированный агент вытеснения или, скорее, делегированный для вытеснения – это семья; искаженный образ вытесненного – это инцестуозные влечения. Итак, Эдип, эдипов комплекс – это плод подобной двойной операции. В одном и том же движении подавляющее общественное производство замещает себя вытесняющей семьей, а последняя дает искаженный образ желающего производства, представляющий вытесненное в виде семейных инцестуозных влечений.  Отношение двух производств таким образом заменяется отношением «семья‑влечения» в диверсии, в которой запутывается весь психоанализ. Интерес этой операции для общественного производства, которое не смогло бы иначе отвести от себя потенцию восстания и революцию желания, хорошо понятен. Протягивая желанию кривое зеркало инцеста («ну, ты этого хотел»), желание унижают, оглупляют, загоняют в безвыходное положение, с легкостью убеждают в необходимости отказаться от «самого себя» ради высших интересов цивилизации («А если бы все делали так же, если бы все женились на своих матерях или сохраняли сестру для себя? Тогда не было бы никакой дифференциации, никакого обмена…»). Нужно действовать быстро и сразу. Неглубокий ручеек, оклеветанный инцестом.

Но если интерес этой операции для общественного производства понятен, то сложнее понять, что делает ее возможной для самого желающего производства. Однако у нас есть отдельные составляющие ответа. Было бы необходимо, чтобы общественное производство располагало на поверхности регистрации социуса инстанцией, способной к тому же действовать и записываться на поверхность регистрации желания. Такая инстанция существует – это семья. По своей сущности она принадлежит регистрации общественного производства как система воспроизводства производителей. Несомненно, на другом полюсе регистрация желающего производства на теле без органов осуществляется через генеалогическую сеть, которая не является семейной  – родители входят в нее только в качестве частичных объектов, потоков, знаков и агентов процесса, который их безмерно превосходит. Самое большее, ребенок невинно «доносит» до родителей кое‑что из того удивительного производящего опыта, который он реализует со своим желанием; но этот опыт не соотносится с ними как таковыми. Здесь‑то и возникает операция. Под весьма поспешным воздействием общественного подавления семья проникает, прокрадывается в сеть желающей генеалогии, она отчуждает в свою пользу всю генеалогию, она конфискует Numen (мы видим, что Бог – это папа…). Создается такое положение, как будто желающий опыт соотносит «себя» с родителями, а семья является его высшим законом. Частичные объекты подчиняются пресловутому закону целостности‑единства, действующих в качестве «нехватки». Дизъюнкции подчиняются альтернативе недифференцированного и исключения. Итак, семья внедряется в производство желания и с самого раннего возраста начинает выполнять смещение, неслыханное вытеснение. Она делегирована для вытеснения общественным производством. Но она может проникнуть подобным образом в регистрацию желания именно потому, что тело без органов, на котором осуществляется эта регистрация, само выполняет, как мы видели, некое первичное вытеснение‑,  действующее на желающее производство. Семье остается воспользоваться им, наложить на него вторичное вытеснение в его собственном смысле – то вытеснение, которое ей делегировано и для которого она делегирована (психоанализ хорошо показал различие между двумя этими вытеснениями, но не показал значения этого различия или различие их режима). Вот почему собственно вытеснение не довольствуется тем, что вытесняет реальное желающее производство, но и создает явно смещенный образ вытесненного, заменяя регистрацию желания семейной регистрацией. Система желающего производства приобретает хорошо известный эдипов облик только в семейном переводе его регистрации, в переводе‑предательстве.

Мы иногда говорили, что Эдип – это ничто, почти ничто (в порядке желающего производства даже ребенка), а иногда – что он повсюду (в усилиях, направленных на приручение бессознательного, на представление желания и бессознательного). И конечно, мы никогда не думали, что психоанализ изобрел Эдипа. Все доказывает противоположный тезис – субъекты психоанализа приходят уже эдипизированными, они требуют эдипизации снова и снова… Вырезка из газеты – Стравинский перед смертью заявляет: «Я уверен, что мое несчастье берет начало в удалении моего отца и в нехватке любви, которую уделяла мне мать. Однажды я решил, что я им покажу…» Если даже артисты берутся за то же самое, нет смысла стесняться и переживать, если ты обычный психоаналитик‑практик. Если музыкант нам говорит, что его музыка свидетельствует не об активных и завоевательных силах, не о силах реактивных, не о силах реакции на папу‑маму, тогда остается только разыграть парадокс, который ценил Ницше, немного его изменив, – Фрейд‑музыкант. Нет, психоаналитики ничего не изобретают, хотя они много изобрели в другом смысле, издали много законов, многое усилили и внедрили. Психоаналитики занимаются только тем, что усиливают это движение, в последнем усилии выполняют это смещение бессознательного. Они только заставляют бессознательное говорить в согласии с трансцендентными использованиями синтеза, которые навязываются ему совсем иными силами, – целостные Лица, полный Объект, великий Фаллос, ужасающее Недифференцированное воображаемого, символические Дифференциации, Сегрегация… Психоаналитики изобретают только перенос, Эдипа в переносе, Эдипа Эдипа – особенно вредного и заразного – в кабинете, в котором субъект в конечном счете получает то, чего он хочет, и посасывает своего Эдипа на полном теле аналитика. И этого уже слишком много. Но Эдип делается в семье, а не в кабинете аналитика, который работает лишь в качестве последней территориальности. Причем Эдип не делается семьей. Эдиповы использования синтеза, эдипизация, триангуляция, кастрация – все это отсылает к силам чуть более могущественным и скрытным, нежели психоанализ, семья и идеология, даже если взять их вместе. Здесь действуют силы общественного производства, воспроизводства и подавления. Дело в том, что нужны по‑настоящему могущественные силы, чтобы победить силы желания, принудить их к подчинению, везде заменить реакциями типа мама‑папа то, что в самом бессознательном по своему существу было активным, агрессивным, художественным, производящим и завоевательным. Именно в этом смысле, как мы видели, Эдип является приложением, а семья – делегированным агентом. Но даже под действием приложения ребенку тяжело и сложно жить в качестве одного угла.

 

Этот ребенок

он не здесь,

он только угол, будущий угол,

нет угла…

так этот мир отца‑матери – как раз тот, который должен уйти,

это этот раздвоенный‑удвоенный мир,

в состоянии постоянного разъединения,

в столь же постоянном стремлении объединиться…

вокруг которого крутится вся система этого мира

хитроумным образом поддерживаемая самой мрачной организацией.[115]

 

 

8. Невроз и психоз

 

Фрейд в 1924 году предложил простой критерий различия невроза и психоза – при неврозе Эго подчиняется требованиям реальности, если даже приходится вытеснять влечения Оно, тогда как при психозе Эго оказывается под властью Оно, пусть даже приходится рвать с реальностью. Порой идеям Фрейда требовалось некоторое время, чтобы проникнуть во Францию. Но не этой идее; в том же году Капгра и Каретт представляли случай шизофрении с иллюзией двойников, в котором больная проявляла сильную ненависть к матери и инцестуозное желание отца, причем в условиях потери реальности, в которых родители воспринимались в качестве ложных родителей, «двойников». Из этого случая они извлекли иллюстрацию обратного соотношения – в неврозе объектная функция реальности сохраняется, однако при условии вытеснения каузального комплекса; в психозе комплекс захватывает сознание и становится его объектом ценой «вытеснения», которое в этом случае действует на саму реальность или функцию «реального». Несомненно, Фрейд обращал внимание на всего лишь схематический характер этого различия; ведь разрыв обнаруживается и в неврозе при возвращении вытесненного (истерическая амнезия, навязчивое отрицание), а в психозе прилив реальности обнаруживается при бредящей реконструкции. Тем не менее Фрейд так и не отказался от этого простого различия[116]. Нам кажется важным, что таким оригинальным способом он снова приходит к идее, близкой традиционной психиатрии, а именно к идее того, что безумие фундаментально связано с потерей реальности. Совпадение с психиатрической разработкой понятий диссоциации, аутизма. Вот, быть может, почему выводы Фрейда так быстро распространились.

Итак, нас интересует не что иное, как точная роль эдипова комплекса в этом совпадении. Ведь если верно, что семейные темы часто прорываются в психотическое сознание, тем более удивительно, что, как замечает Лакан, Эдип был «открыт» в неврозе, где он как раз должен существовать в скрытом виде, а не в психозе, где он, наоборот, должен быть представлен явно[117]. Но быть может, дело в том, что в психозе семейный комплекс проявляется именно в качестве стимула произвольного значения, простого индуктора, не обладающего ролью организатора, поскольку интенсивные инвестирования реальности распространяются совсем на другое (общественное, историческое и культурное поле)? В одно и то же время Эдип захватывает сознание и растворяется в самом себе, свидетельствуя о своей неспособности выступать в качестве «организатора». С этого момента достаточно того, что психоз будет мериться по этой поддельной мерке, что он будет привязываться к этому ложному критерию, Эдипу, чтобы получить эффект потери реальности. Это не какая‑то абстрактная операция: психотику навязывается эдипова «организация» – пусть и для того, чтобы зафиксировать нехватку  этой организации у него, в нем. Это работа по оголенной плоти, по открытой душе. Он реагирует аутизмом и потерей реальности. Не может ли оказаться так, что потеря реальности является не следствием шизофренического процесса, а следствием его принудительной эдипизации, то есть его прерывания? Нужно ли исправить то, что мы ранее сказали, предположив, что некоторые переносят эдипизацию хуже других? Возможно, шизофреник болен не в Эдипе, не от Эдипа, который с тем большей вероятностью возникает в его галлюцинирующем сознании, чем больше его нехватка ощущается в символической организации «его» бессознательного. Напротив, он, возможно, болен из‑за эдипизации, которую его заставляют пройти (а заставляет самая мрачная организация) и которую он уже не может переносить, отправившись в далекое путешествие, как будто бы все время возвращают домой Бекону [Bécon] того, кто смещает континенты и культуры. Он не страдает от разделенного Я, от взорвавшегося Эдипа, – наоборот, он страдает от того, что его вернули ко всему тому, что он покинул. Падение, интенсивности до тела без органов, равного 0, аутизм – у него нет другого способа реагировать на прерывание всех инвестирований реальности, на преграду, которую ставит перед ним эдипова система подавления‑вытеснения. Как говорит Лэйнг, прерывают их путешествие. Они потеряли реальность. Но когда они ее потеряли – в самом путешествии или же в прерывании путешествия?

Отсюда другая возможная формулировка обратного соотношения – можно сказать, что существуют две группы, психотики и невротики: те, что не переносят эдипизацию, и те, что ее переносят и даже довольствуются ею, продвигаясь в ней. Те, кого эдипова хватка не удерживает, и те, кого удерживает. «Я думаю, что мои друзья отчалили в начале Нового Века группой, с практически взрывными силами, которые подтолкнули их к патерналистскому уклонению, которое я считаю порочным… Другая группа одиноких,  к которой принадлежу я, составленная, несомненно, из центров ключиц, была вынесена вне всякой возможности индивидуального успеха в тот момент, когда они взялись за тяжкое изучение наития. Что касается меня, мое восстание против патернализма первой группы  после второго года привело меня к социальным проблемам, все более и более тяжелым. Но думаете ли вы, что две эти группы способны на соединение?  Я не слишком сержусь на этих мерзавцев мужественного патернализма, я не мстителен… Во всяком случае, если бы я выиграл, больше не было бы борьбы Отца и Сына!.. Я говорю о лицах Бога, естественно, а не о ближних, которые принимают себя за…»[118] Посредством двух этих групп противопоставляется регистрация желания на несотворенном теле без органов и семейная регистрация на социусе. Наитие в психозе и невротические экспериментальные науки. Это эксцентрический шизоидный круг и треугольник для невроза. Если говорить обобщеннее – это два типа использования синтеза. Это желающие машины – с одной стороны и эдипово‑нарциссическая машина – с другой. Чтобы понять подробности этой борьбы, необходимо учесть, что семья перекраивает, постоянно перекраивает желающее производство. Вписываясь в регистрацию желания, засовывая в него свою лапу, она осуществляет обширнейший захват производительных сил, она смещает и по‑своему переорганизует всю систему срезов, которыми характеризовались машины желания. Все эти срезы она сводит к месту универсальной кастрации, которая обуславливает ее саму (как говорит Арто, «задница мертвой крысы, подвешенная к потолку небес»), но она также перераспределяет их согласно своим собственным законам и требованиям общественного производства. Семья срезает в соответствии со своим треугольником, различая, что относится к семье и что к ней не относится. Также она срезает и внутри в соответствии с линиями дифференциации, которые формируют целостных лиц: вот это папа, вот это мама, вот это ты, а вот это – твоя сестра. Срежь здесь поток молока, сейчас очередь твоего брата, не какай здесь, срежь поток испражнений. Первая функция семьи заключается в удержании: речь идет о том, что из желающего производства она отбросит, а что – удержит; что она переключит на тупиковые пути, которые ведут к ее собственному недифференцированному (клоаке), а что она, напротив, проведет по путям разрастающейся и воспроизводимой дифференциации. Ведь семья создает одновременно свою славу и свой позор, недифференцированность своего невроза и дифференциацию своего идеала, которые сами различаются лишь внешне. А чем все это время занято желающее производство? Удержанные элементы включаются в новое использование, которое навязывает им столь значительную трансформацию, что весь треугольник начинает резонировать. Желающие машины стоят у ворот – когда они входят, от них все содрогается. Кроме того – то, что не вошло, возможно, дает еще большую вибрацию. Они снова вводят или пытаются ввести искажающие срезы. Ребенок предчувствует задачу, к которой он приглашается. Но что поставить в треугольник, как выбирать? Нос отца и ухо матери – быть может, так, это можно удержать или нет, это хороший эдипов срез или нет? А рожок велосипеда? Что составляет часть семьи? Треугольнику приходится трястись и резонировать под давлением как того, что он задерживает, так и того, что он отталкивает. Резонанс (который тоже может быть приглушенным или публичным, стыдливым или горделивым) – это вторая функция семьи. Семья – это одновременно анус, который удерживает, голос, который резонирует, а также рот, который потребляет, – вот три ее синтеза, ведь речь идет о том, чтобы подключить желание к заранее заданным объектам общественного производства. Чтобы получить резонанс, покупайте пирожное «мадлен» из Комбре.

Но в то же время нельзя остановиться на том простом противопоставлении двух групп, которое позволило бы определить невроз в качестве внутри‑эдипова расстройства, а психоз – в качестве вне‑эдипова ускользания. Недостаточно даже констатировать, что две эти группы «способны на соединение». Скорее, проблему составляет именно возможность их непосредственного разведения. Как различить давление, оказываемое семейным воспроизводством на желающее производство, и давление, оказываемое желающим производством на семейное воспроизводство? Эдипов треугольник вибрирует и дрожит; но происходит ли это из‑за осуществляемого им захвата желающих машин или же из‑за самих машин, которые уклоняются от его хватки и заставляют его отступить? Где находится предел резонанса? Семейный роман выражает усилие, затрачиваемое на спасение эдиповой генеалогии, но также и свободное прорастание неэдиповой генеалогии. Фантазмы никогда не бывают содержательными формами, это всегда внешние или граничные феномены, готовые перейти с одной стороны на другую. Короче говоря, Эдип является в строгом смысле неразрешимым.  Его можно найти повсюду именно потому, что он неразрешим; в этом смысле справедливо будет сказать, что он, строго говоря, вообще ничему не служит. Вернемся к прекрасной истории Нерваля: он хочет, чтобы Аврелия, его любимая женщина, была той же, что Адрианна, девочка из его детства, а обе вместе – это мать. Можно ли сказать, что в данном случае отождествление, то есть «тождество восприятия», является знаком психоза? Если да, то мы снова обнаруживаем критерий реальности: комплекс захватывает психотическое сознание только ценой разрыва с реальным, тогда как в неврозе тождество остается тождеством бессознательных представлений, не затрагивая восприятия. Но что мы выиграем, если все впишем в Эдипа, даже психоз? Еще один шаг – и Аврелия, Адрианна и мать становятся Девой. Нерваль ищет предел сотрясения треугольника. «Вы ищете драмы», – говорит Аврелия. Если все вписать в Эдипа, то на пределе все из него убежит. Отождествления не были личными отождествлениями, реализуемыми с точки зрения восприятия, они были отождествлениями имен с регионами интенсивности, которые выходят на другие, еще более насыщенные регионы, произвольными стимулами, которые запускают совсем иное путешествие, застоями, которые подготавливают иные прорывы, другие движения, в которых найдется уже не мать, а Дева и Бог: и я три раза победоносно пересек Ашерон.  Поэтому шизофреник согласится с тем, что все будет сведено к матери, поскольку это не имеет никакого значения – он уверен, что может вывести из матери все, вытянуть из нее для своего тайного использования всех Дев, которых в нее засунули.

Все обращается в невроз или все вытекает в психоз – то есть вопрос просто не следует так ставить. Было бы неверным сохранять для невротиков эдипову интерпретацию, а для психотиков – внеэдипово объяснение. Не существует двух групп, не существует различия по природе между психотиками и невротиками. Поскольку в обоих случаях причиной является желающее производство – последней причиной, в роли которой выступают или психотические подрывы, которые разрывают Эдипа, или невротические резонансы, которые его. создают. Этот принцип приобретает свой полный смысл, если соотнести его с проблемой «актуальных факторов». Одним из наиболее важных пунктов психоанализа была оценка роли этих актуальных факторов, даже в неврозе, – то есть факторов, отличающихся от инфантильных семейных факторов; все наиболее серьезные споры были связаны именно с этой оценкой. Сложности возникали по разным поводам. Во‑первых, природа этих факторов (соматических, общественных, метафизических? – знаменитые «проблемы жизни», посредством которых в психоанализ снова внедрялся чистейший десексуализированный идеализм?). Во‑вторых, модальность этих факторов – действовали ли они негативно, посредством лишения или просто как фрустрация? Наконец, их момент, их время – не было ли само собой разумеющимся, что актуальный фактор возникал впоследствии, то есть обозначал «недавний» фактор, противопоставляемый инфантильному или самому старому, который в достаточной мере объяснялся только родительским комплексом? Даже такой автор, как Райх – столь внимательно относившийся к связи желания с формами общественного производства и, следовательно, к демонстрации того, что не существует такого психо‑невроза, который не был бы актуальным неврозом, – продолжает представлять актуальные факторы действующими посредством подавляющего лишения («сексуальный застой») и возникающими впоследствии. А это приводит его к поддержке некоего расплывчатого учения об Эдипе, ведь застой, или актуальный лишающий фактор, определяет только энергию невроза, а не его содержание, которое, в свою очередь, отсылает к детскому эдипову конфликту, поскольку этот старый конфликт активируется актуальным застоем[119]. Однако сторонники Эдипа говорят то же самое, когда они замечают, что актуальные лишение или фрустрация могут испытываться только в контексте внутреннего качественного и более старого конфликта, который закрывает не только пути, запрещенные реальностью, но также и те, которые она оставляет открытыми и которые Эго в свою очередь запрещает самому себе (формула двойного тупика): «разве можно было бы найти примеры», иллюстрирующие схему актуальных неврозов, «у заключенного или пленника концентрационного лагеря или рабочего, замученного трудом? Не очевидно, что подобных примеров будет достаточно много… Мы постоянно стремимся, чтобы учет явных несправедливостей мира в исследовании сопровождался обязательным пониманием того, как беспорядок мира сопрягается с субъективным беспорядком, даже если со временем  он вписывается в более или менее устойчивые структуры»[120]. Мы понимаем эту фразу и, однако, не можем не найти в ней тревожного оттенка. Нам навязывают такой выбор: или актуальный фактор понимается как что‑то совершенно внешнее и лишающее чего‑то (что невозможно), или он погружается во внутренний качественный конфликт, по необходимости соотносящийся с Эдипом… (Эдип – источник, в котором психоаналитик отмывает себе руки от несправедливостей мира.)

Направляясь совсем иным путем, на котором можно рассмотреть идеалистические уклонения психоанализа, мы видим в нем попытку придать актуальным факторам совсем иной статус – не статус лишения или конечного толчка. Дело в том, что в одном мнимом парадоксе объединились два стремления – например, у Юнга: стремление сократить незавершимый курс лечения, обращаясь только к настоящему времени, и стремление продвинуться дальше Эдипа, дальше даже доэдиповых фаз, забраться еще выше, как если бы наиболее актуальное было и самым древним, а самое близкое – самым дальним[121]. Архетипы представляются Юнгом одновременно и в качестве актуальных факторов, которые действительно выходят в переносе за пределы родительских образов, и в качестве архаических, бесконечно более древних факторов, древность которых несопоставима с инфантильными факторами как таковыми. Но выиграно этим ходом ничего не было, поскольку актуальный фактор перестает быть фактором лишения только при условии получения прав Идеала, перестает быть последствием только при условии становления потусторонностью, которая должна мистически обозначаться посредством Эдипа – вместо того, чтобы зависеть от него в порядке анализа. Так что «последствие» необходимым образом вводится в темпоральное различие, как об этом свидетельствует удивительное распределение, предложенное Юнгом: для молодых, проблемы которых в любви и семье, – метод Фрейда! для не таких молодых, проблемы которых в социальной адаптации, – Адлер! а Юнг – для взрослых и старых, проблемы которых – это проблемы Идеала…[122] И мы видели, что общего остается у Фрейда и Юнга, у которых бессознательное всегда меряется мифами (а не производственными единицами), хотя мера выкроена двумя противоположными способами. Но какое значение в конечном счете имеет то, будут ли мораль и религия обнаруживать свой аналитический и регрессивный смысл в Эдипе или Эдип – свой мистический и прогрессивный смысл в морали и религии?

Мы утверждаем, что причина расстройства – невроза или психоза – всегда в желающем производстве, в его отношении с общественным производством, в его отличии по режиму или конфликте с этим производством, в тех модусах инвестирования общественного производства, которые реализуются желающим производством. Желающее производство, как входящее в это отношение, этот конфликт и эти модальности, – вот актуальный фактор.  Поэтому этот фактор не является ни лишающим чего‑то, ни отложенным. Задавая полноту жизни желания, он является современником его самого нежного детства, сопровождая его на каждом шагу. Он не приходит после Эдипа, он ни в чем не предполагает ни эдипову организацию, ни даже доэдипову предорганизацию. Напротив, именно Эдип зависит от него – или в качестве стимула произвольного значения, простого индуктора, посредством которого начиная с детства устанавливается неэдипова организация желающего производства, или в качестве следствия вытеснения‑подавления, которое общественное воспроизводство через семью навязывает желающему производству.  Актуальное называется актуальным вовсе не потому, что оно просто самое недавнее, и не потому, что оно противопоставляется древнему или детскому, а из‑за своего отличия от «виртуального». А виртуальным является эдипов комплекс – или потому, что он должен быть актуализирован в невротической формации в качестве производного эффекта актуального фактора, или потому, что он расчленяется и растворяется в психотической формации в качестве прямого эффекта того же самого фактора.  Именно в этом смысле идея некоего последствия, последействия, представляется нам последним паралогизмом психоаналитической теории и практики; активное желающее производство в самом своем процессе с самого начала инвестирует систему соматических, общественных и метафизических отношений, которые не следуют за психологическими эдиповыми отношениями, а, напротив, будут прилагаться  к эдиповой подсистеме, определенной реакцией, или же исключат ее из поля инвестирования своей деятельности. Неразрешимый, виртуальный, реактивный или реакционный  – таков Эдип. Это лишь реакционная формация. Формация, реакционная для желающего производства: великое заблуждение – рассматривать эту формацию саму по себе, абстрактно, независимо от актуального фактора, который с ней сосуществует и на который она реагирует.

Но именно это и делает психоанализ, закрываясь в Эдипе и определяя прогрессии и регрессии в зависимости от Эдипа или даже просто по отношению к Эдипу – такова идея доэдиповой регрессии, которой иногда пытаются описать психоз. Это своеобразная игрушка: регрессии и прогрессии реализуются только внутри искусственно закрытого сосуда Эдипа, на деле завися от меняющегося положения сил – всегда актуального и современного – в неэдиповом  желающем производстве. Желающее производство не имеет другого существования, кроме актуального; прогрессии и регрессии являются только реализациями виртуальности, мера наполнения которой целиком обусловлена состояниям желания. Выделяясь на фоне тех немногих психиатров и психоаналитиков, которые смогли установить с шизофрениками (взрослыми или детьми) отношения, основанные на подлинном вдохновении, Жизела Панкова и Бруно Беттельхайм прокладывают пути, отличающиеся своей теоретической силой и терапевтической действенностью. Неслучайно оба они ставят под сомнение понятие регрессии. Взяв пример ухода за телом шизофреника (массажи, купания, оборачивания), Жизела Панкова спрашивает, следует ли подводить больного к пункту его регрессии, чтобы дать ему косвенное символическое удовлетворение, которое позволило бы ему восстановить связь с прогрессией, снова пойти по пути прогресса. Как она заключает, нет смысла «оказывать шизофренику тот уход, который он не получил, будучи ребенком. Важно дать больному телесные ощущения, тактильные и не только, которые приводят его к признанию границ его тела… Важно признание  бессознательного желания, а не удовлетворение последнего»[123]. Признать желание – значит как раз восстановить деятельность желающего производства на теле без органов, именно там, где шизофреник свернулся, чтобы заставить это производство молчать или приглушить его. Это признание желания, эта позиция желания, этот Знак  отсылает к порядку реального и актуального производства, который не смешивается с косвенным или символическим удовлетворением, который и в своих простоях, и в своих пусках отличается от доэдиповой регрессии не в меньшей степени, чем от прогрессивного восстановления Эдипа.

 

9. Процесс

 

Между неврозом и психозом нет различия по природе, по виду или группе. Не только психоз, но и невроз нельзя объяснить Эдипом. Скорее, все наоборот – невроз объясняет Эдипа. Тогда как же понимать отношение невроза и психоза? И не зависит ли оно от других отношений? Все меняется в зависимости от того, называем ли мы психозом сам процесс или же, напротив, прерывание процесса (значим и тип прерывания). Шизофрения как процесс – это желающее производство, но именно в том виде, в каком оно представляется в конце, как предел общественного производства, определенного в условиях капитализма. Это наша «болезнь», болезнь современных людей. Конец истории не имеет никакого другого смысла. В нем соединяются два смысла процесса – процесс как движение общественного производства, которое идет до конца собственной детерриторизации, и процесс как движение метафизического производства, которое увлекает желание к новой Земле и воспроизводит его в ней. «Пустыня растет… знак близок…» Шизофреник увлекает за собой раскодированные потоки, заставляет их пройти через пустыню тела без органов, в которой он устанавливает свои желающие машины и реализует постоянный проток действующих сил. Он пересек предел, шизу, которая всегда удерживала производство желания на краю общественного производства, так что оно шло по касательной и постоянно отталкивалось. Шизофреник умеет уходить – из отправления он сделал столь же простую вещь, как рождение или смерть. Но в то же время его путешествие загадочным образом реализуется на одном месте. Он не говорит о другом мире, он не приходит из этого другого мира – даже при смещении в пространстве это все равно путешествие в интенсивности, вокруг желающей машины, которая здесь возвышается и здесь остается. Ведь именно здесь находится пустыня, распространяемая нашим миром, как и новая земля и рычащая машина, вокруг которой шизофреники вращаются как планеты некоего нового светила. Эти люди желания (хотя они, возможно, еще не существуют) подобны Заратустре. Они знают невероятные страдания, головокружения и болезни. У них есть свои призраки. Они должны снова изобрести каждый жест. Но такой человек производит себя в качестве свободного, одинокого и веселящегося человека, способного в конце концов сказать и сделать что‑то простое от своего собственного имени, не выпрашивая позволения, – это желание, которое ни в чем не испытывает нехватки, поток, который преодолевает преграды и коды, имя, которое отныне не обозначает никакое Эго. Он просто перестал бояться, что станет безумным. Он ощущает себя как возвышенную болезнь, которая его самого больше не коснется. Что здесь значит психиатр, какое значение он вообще мог бы иметь? Во всей психиатрии только Ясперс, а потом Лэйнг представляли, что означает процесс, каково его выполнение (вот почему они смогли ускользнуть от фамилиализма, который представляет собой общее русло психоанализа и психиатрии). «Если человеческий род выживет, думаю, что люди будущего будут считать нашу просвещенную эпоху настоящим веком обскурантизма. Несомненно, они смогут ощутить иронию этой ситуации с большим юмором, чем мы. Они будут смеяться над нами. Они будут знать, что называемое нами шизофренией является одной из форм, в которых – зачастую при посредничестве самых обыкновенных людей – через трещины наших закрытых душ начал пробиваться свет… Безумие не обязательно бывает крушением (breakdown);  оно может быть и прорывом (breakthrough)…  Индивидуум, который испытывает трансцендентальный опыт потери Эго, может потерять или не потерять равновесие самыми разными способами. Впоследствии он может быть сочтен безумцем. Но быть безумцем – не значит обязательно быть больным, даже если в нашем мире эти термины стали равнозначными… Если брать за точку отсчета наше душевное псевдоздоровье, все оказывается двусмысленным. Это здоровье не является настоящим здоровьем. Безумие других – это не настоящее безумие. Безумие наших пациентов – это результат разрушения, к которому мы их принуждаем и к которому они принуждают сами себя. Пусть никто не воображает, будто мы встречаемся с подлинным безумием. Безумие, с которым мы имеем дело у наших больных, – это грубая подделка, подобие, гротескная карикатура на то, чем могло бы быть естественное исцеление от этой странной интеграции. Подлинное душевное здоровье так или иначе предполагает растворение нормального Эго…»[124]

Посещение Лондона – это наше посещение Пифии. Там есть Тернер. Если смотреть на его картины, начинаешь понимать, что значит преодолеть стену и в то же время остаться, пропустить потоки, о которых уже не знаешь – то ли они уносят нас куда‑то еще, то ли уже возвращаются к нам. Картины распределены по трем периодам. Если бы слово дали психиатру, он смог бы что‑то сказать о первых двух периодах, хотя они на самом деле наиболее рациональны. На первых картинах – катастрофы конца мира, лавина и буря. Так Тернер начинает. Картины второго периода подобны бредящей реконструкции, в которой бред скрывает себя или, скорее, идет вместе с высочайшей техникой, унаследованной от Пуссена, Лоррена и из голландской традиции – мир реконструируется при помощи архаических элементов, имеющих современную функцию. Но на уровне картин третьего периода, в серии тех картин, которые Тернер держит в секрете, происходит что‑то невиданное. Нельзя даже сказать, что он слишком опередил свое время – здесь есть что‑то, что не принадлежит никакой эпохе, что приходит к нам из вечного будущего или же убегает к нему. Полотно углубляется само в себя, оно прорывается дырой, озером, пламенем, ураганом, взрывом. Темы прошлых картин можно найти и здесь, но их смысл изменился. Полотно на самом деле разорвано, рассечено тем, что пронзает его. На поверхности удерживается только туманно‑золотистый фон – насыщенный, интенсивный, из глубины разверстый тем, что рассекает всю его толщу, – шизой. Все смешивается – и здесь осуществляется прорыв (а не крушение).

Странная англо‑американская литература – от Томаса Харди и Лоуренса до Лоури, от Миллера до Гинсберга и Керуака – эти люди умеют уходить, смешивать коды, пропускать потоки, пересекать пустыню тела без органов. Они преодолевают предел, они разрывают стену, рушат капиталистическую преграду. Конечно, случается, что они проваливают осуществление процесса, они постоянно его проваливают. Закрывается невротический тупик – папа‑мама эдипизации, Америка, возвращение в родную страну – или же извращение экзотических территориальностей, а затем наркотики, алкоголь – или еще хуже, старые фашистские грезы. Никогда бред не колебался в большей степени между двумя своими полюсами. Но через тупики и треугольники течет шизофренический поток – неостановимый – поток спермы, река, нечистоты, триппер или поток слов, которые уже не поддаются кодированию, слишком текучее или слишком вязкое либидо: насилие над синтаксисом, сосредоточенное разрушение означающего, бессмыслица, возведенная в статус потока, многозначность, которая начинает преследовать все отношения. Насколько же плохо ставится проблема литературы, когда начинают с той идеологии, которую литература несет, или ее присвоения, которое осуществляет социальный порядок. Присваивают людей, а не произведения, которые когда‑нибудь все равно разбудят какого‑нибудь спящего молодого человека, ведь они не прекращают передавать свой огонь все дальше и дальше. Что же до идеологии, это самое запутанное понятие, поскольку оно мешает нам понять отношение литературной машины к полю производства, схватить момент, когда испущенный знак прорывает ту «форму содержания», которая пыталась удержать эту машину в порядке означающего. Впрочем, Энгельс уже давно показал, разбирая Бальзака, что автор велик, если он не может помешать себе описывать и пропускать потоки, которые разрывают католическое и деспотическое означающее его произведения, которые по необходимости питают находящуюся на горизонте революционную машину. Вот что такое стиль или, скорее, отсутствие стиля, асинтаксия, аграмматичность: момент, когда язык определяется уже не тем, что он говорит, и еще в меньшей степени тем, что делает его означающим, а тем, что заставляет его течь, притекать и разбиваться, – желанием. Ведь литература во всем подобна шизофрении – процесс, а не цель, производство, а не выражение.

И здесь снова эдипизация оказывается одним из наиболее важных факторов сведения литературы к объекту потребления, подходящему для установившегося порядка и не способному никому причинить вреда. Речь идет не о личной эдипизации автора и его читателей, а об эдиповой форме,  которой стремятся подчинить само произведение, чтобы превратить его в ту незначительную экспрессивную работу, которая выделяет идеологию в соответствии с господствующими общественными кодами. Именно так, предполагается, произведение искусства должно вписываться между двумя полюсами Эдипа – проблемой и решением, неврозом и сублимацией, желанием и истиной – между одним регрессивным полюсом, на котором оно замешивает и перераспределяет не решенные в детстве конфликты, и другим проспективным, посредством которого оно изобретает пути некоего нового решения, которое касается будущего человечества. Именно внутреннее «обращение», как принято говорить, превращает произведение в «предмет культуры». С этой точки зрения уже не нужно даже прилагать психоанализ к произведению искусства, поскольку само произведение искусства задает удавшийся тип психоанализа, возвышенный «перенос» с образцовыми коллективными виртуальными сущностями. Раздается лицемерное предупреждение: здоровая доля невроза не повредит хорошему произведению искусства, но не психоза, главное – чтобы не было психоза; мы различаем невротический аспект, при случае оказывающийся творческим, и психотический, отчуждающий и разрушительный… Как будто бы великие голоса, которые смогли осуществить прорыв грамматики и синтаксиса, сделать из всего языка желание, не говорили из глубины психоза и не показали нам точку революционного ускользания, оказавшуюся в высшей степени психотической. Справедливо будет сопоставить официальную литературу с эдиповым психоанализом – именно она развертывает особую форму Сверх‑Я, свойственную только ей, еще более вредоносную, нежели нелитературное Сверх‑Я. Эдип на самом деле являлся литературным еще до того, как стал психоаналитическим, Всегда какой‑нибудь Бретон будет выступать против Арто, Гете – против Ленца, Шиллер – против Гельдерлина, дабы наделить литературу Сверх‑Я и сказать нам: внимание, ни шагу дальше, никаких «промахов в такте»! Вертер – пожалуйста, но не Ленц! Эдипова форма литературы – это ее рыночная форма. Мы можем даже решить, что в конечном счете меньше бесстыдства даже в психоанализе, чем в такой литературе, поскольку простой невротик создает одинокое, безответственное, нечитаемое и некодифицируемое произведение, которое при этом должно платить за то, чтобы его не только прочитали, но и перевели и отменили. Он совершает по крайней мере одну экономическую ошибку, одно прегрешение против такта и не распространяет свои ценности. Арто хорошо сказал: любое письмо – это свинство, то есть литература, которая принимает себя за цель, вместо того чтобы быть процессом, который «роется в мерзости бытия и его языка», перевозит слабоумных, афазиков, неграмотных. Избавьте нас по крайней мере от сублимации. Любой писатель продажен. Единственная литература – это та, которая перехватывает его посылку, чеканя поддельные монеты, взрывая его Сверх‑Я выразительной формы и рыночную стоимость его формы содержания. Но одни отвечают: Арто не принадлежит литературе, он вне ее, поскольку он шизофреник. Другие говорят: он не шизофреник, потому что он принадлежит литературе, причем самой великой, литературе как таковой. Те и другие сходятся по крайней мере в том, что создают для себя одну и ту же детскую и реакционную концепцию шизофрении и одну и ту же рыночную невротическую концепцию литературы. Один хитрый критик пишет: нужно ничего не понимать в означающем, «чтобы поспешно заявлять, что язык Арто – это язык шизофреника; психотик производит безвольную, спутанную, загруженную речь, следовательно  – прямо противоположную любому моменту текстуального письма». Но что такое этот огромный текстуальный архаизм – означающее, подчиняющее литературу мете кастрации и освящающее два аспекта ее эдиповой формы? И кто сказал этому хитрецу, что речь психотика безвольна, отношения проявляется в строго обратной пропорции – шизофреник‑сущность возникает с тем большей вероятностью в качестве особого продукта, чем больше процесс производства отклоняется от своего пути, будучи внезапно прерванным. Вот почему мы, с другой стороны, не могли установить никакого прямого отношения между неврозом и психозом. Невроз, психоз, а также извращение – их отношения зависят от положения каждого из них по отношению к процессу, от того, как именно невроз, психоз или извращение оказываются способом прерывания процесса, остаточной землей, к которой ты все еще цепляешься, чтобы тебя не унесли детерриторизованные потоки желания. Невротическая территориальность Эдипа, извращенные территориальности искусственности, психотическая территориальность тела без органов – в одном случае процесс попадает в ловушку и заключается в треугольник, в другом он принимает самого себя за цель, в третьем – продолжается в пустоте и заменяет свое осуществление ужасающим раздражением. У каждой из этих форм в основании лежит шизофрения, шизофрения как процесс является единственным всеобщим. Шизофрения – это одновременно стена, прорыв стены и провалы попыток прорыва: «Каким образом следует пройти сквозь эту стену, поскольку бесполезно громко стучать в нее, необходимо эту стену заминировать и пройти ее насквозь, медленно и с терпением, близким моему вкусу»[125]. И ставка – это не только искусство или литература. Поскольку либо художественная машина, аналитическая машина и революционная машина будут оставаться во внешних отношениях друг к другу, которые заставляют их функционировать в сглаженных рамках системы подавления‑вытеснения, либо они станут деталями и колесиками друг друга в потоке, который питает одну и ту же желающую машину, множество отдельных огней, терпеливо подожженных ради общего взрыва, – шизу, а не означающее.

 

 

Глава III

Дикари, варвары, цивилизованные

 

1. Социус‑скриптор

 

Если универсальное – тело без органов и желающее производство – обнаруживается в конце, в условиях, определенных как будто победившим капитализмом, то где взять невинности, необходимой, чтобы заниматься всемирной историей? Желающее производство присутствует уже с самого начала – желающее производство имеется с того самого момента, когда появляются общественное производство и общественное воспроизводство. Но верно то, что докапиталистические общественные машины неотделимы от желания в совершенно особом смысле – они его кодируют, они кодируют потоки желания. Кодирование желания – и страх, боязнь раскодированных потоков – вот дело социуса. Как мы увидим, капитализм – это единственная общественная машина, которая построена на раскодированных потоках, поскольку она заменяет внутренние потоки аксиоматикой абстрактных количеств в форме денег. Следовательно, капитализм освобождает потоки желания, но лишь в тех общественных условиях, которые определяют его предел и возможность его собственного разложения, так что он непрестанно всеми своими перенапряженными силами противится тому движению, которое подталкивает его к этому пределу. На пределе капитализма детерриторизованный социус уступает место телу без органов, раскодированные потоки устремляются к желающему производству. Поэтому действительно всю историю следует рассматривать в свете капитализма, выполняя при этом одно условие, а именно – правила, сформулированные Марксом: первоначально всемирная история является историей случайностей, а не историей необходимости; сначала даны срезы и пределы, а не длительность. Ведь понадобились необыкновенные происшествия, удивительные встречи, которые могли бы случиться и в другом месте, в другое время или не случиться вовсе, чтобы потоки ускользнули от кодирования и, ускользая от него, тем не менее создали новую машину, определимую в качестве капиталистического социуса: такова встреча между частной собственностью и рыночным производством, которые представляются в качестве двух весьма различных форм раскодирования – осуществляемых посредством приватизации и посредством абстракции. Но и с точки зрения самой частной собственности происходит встреча между потоками конвертируемых богатств, которыми владеют капиталисты, и потоком трудящихся, владеющих только собственной рабочей силой (в ней также наличествуют две совершенно различные формы детерриторизации). В определенном смысле капитализм преследовал все формы общества, но он преследует их именно как пугающий кошмар, как панический страх, который они испытывают перед лицом потока, ускользающего от их кодов. С другой стороны, хотя капитализм и определяет условия и возможность всемирной [universelle] истории, это верно только в той мере, в какой он, по существу, имеет дело со своим собственным пределом, своим собственным разрушением: как говорит Маркс, в той мере, в какой он способен критиковать сам себя (по крайней мере, до определенного пункта – того самого, в котором обнаруживается этот предел, даже в том движении, которое противоречит общей тенденции…)[126]. Короче говоря, всемирная история не только ретроспективна, но и случайна, уникальна, иронична и критична.

Первобытное, дикое единство желания и производства – это земля. Ведь земля – это не только множественный и разделенный объект труда, но и единая неделимая сущность, полное тело, которое накладывается на производящие силы и присваивает их, будучи их естественным или божественным условием. Почва может быть производящим элементом и результатом присвоения, однако Земля – это великое непорожденное постоянство, высший по отношению к производству элемент, который обуславливает совместное присвоение и совместное использование почвы. Она является поверхностью, на которой записывается весь процесс производства, регистрируются предметы, средства и рабочие силы, распределяются агенты и продукты. Она проявляется здесь в качестве квазипричины производства и в качестве объекта желания (к ней привязывается связка желания и его собственного подавления). Следовательно, территориальная машина  является первой формой социуса, машиной первобытной записи, «мегамашиной», которая покрывает общественное поле. Она не смешивается с техническими машинами. В своих наиболее простых (называемых ручными) формах техническая машина уже предполагает наличие некоего нечеловеческого элемента – агента, передатчика или даже мотора, – который увеличивает силу человека и позволяет ей в какой‑то степени высвобождаться. Напротив, деталями общественной машины являются люди, но только если рассматривать их вместе  с их машинами, – она их объединяет, интериоризирует в некоей институциональной модели на всех уровнях действия, передачи движения и его запуска. Поэтому она формирует память, без которой не было бы взаимодействия человека и его (технических) машин. Последние в действительности не содержат условия воспроизводства своего процесса; они отсылают к общественным машинам, которые обуславливают их и их организовывают, одновременно ограничивая или замедляя их развитие. Нужно будет дождаться капитализма, чтобы обнаружить полуавтономный режим технического производства, который пытается присвоить себе память и воспроизводство и тем самым видоизменяет формы эксплуатации человека; но этот режим как раз предполагает демонтаж предшествующих крупных общественных машин. Одна и та же машина может быть и технической, и общественной, но не в одном и том же качестве: например, башенные часы – техническая машина для измерения равномерного времени и общественная машина для воспроизводства канонических часов и для обеспечения общественного порядка. Когда Льюис Мам‑форд создает слово «мегамашина» для обозначения общественной машины как коллективной сущности, он абсолютно прав (хотя он и не применяет это обозначение к варварской деспотической институции): «Если, в большем или меньшем согласии с классическим определением Рёлё [Reuleaux], машину можно рассматривать в качестве совокупности устойчивых элементов, каждый из которых имеет свою особую функцию и функционирует под контролем человека для передачи определенного движения и выполнения определенной работы, тогда человеческая машина была самой настоящей машиной»[127]. Общественная машина является машиной в буквальном смысле, независимо от какой бы то ни было метафоры, поскольку она представляет неподвижный двигатель и работает благодаря срезам различных типов – выборке потока, отделению цепочки, распределению долей. Кодирование потоков предполагает все эти операции. Это самая высокая задача общественной машины, поскольку выборки производства соответствуют отделениям цепочки, и из этого возникает остаточная доля каждого члена, находящегося в общей системе желания и судьбы, организующей производства производства, производства регистрации и производства потребления. Поток женщин и детей, поток стад и зерна, поток спермы, дерьма и менструаций – ничто не должно ускользнуть. Первобытная территориальная машина со своим неподвижным двигателем – землей – уже является общественной машиной или мегамашиной, которая кодирует потоки производства, средств производства, производителей и потребителей: полное тело богини‑Земли объединяет на себе культивируемые виды, земледельческие инструменты и человеческие органы.

Мейер Форте мимоходом делает одно замечание, очень игривое и полное глубокого смысла: «Проблема не в циркуляции женщин… Женщина и так циркулирует сама по себе. Она не является объектом владения, однако юридические права на потомство закреплены в пользу определенного лица»[128]. В действительности у нас нет оснований принимать предполагаемый очевидным постулат эшанжистских концепций общества; общество первоначально является не средой обмена, в которой главное – это циркулировать или заставить циркулировать, а социусом записи, главное в котором – это отмечать и быть отмеченным. Циркуляция существует только в том случае, если запись требует ее или разрешает. В этом смысле метод первобытной территориальной машины – это коллективное инвестирование органов; ведь кодирование потоков осуществляется только в той мере, в какой органы, способные соответственно производить эти потоки и их срезать, сами оказываются четко очерченными, заданными в качестве частичных объектов, распределенных и прикрепленных к социусу. Маска является подобной институцией органов. Общества с инициацией слагают вместе обрывки тела – одновременно органы чувств, анатомические детали и связки. Запреты (не видеть, не говорить) применяются к тем, которые, находясь в том или ином положении или в тех или иных обстоятельствах, не располагают коллективно инвестированным органом. Мифологии воспевают органы – частичные объекты и их отношение к полному телу, которое отталкивает их или притягивает, – влагалища, прибитые гвоздями к телу женщин, огромный пенис, разделяемый мужчинами, независимый анус, который приписывается телу без ануса. Одна сказка народа гурманче[129] начинается так: «Когда рот умер, у других частей тела спросили, которая из них возьмется за погребение…» Единства никогда не заключены в лица – в их собственном или «частном» смысле, – они всегда в сериях, которые определяют коннекции, дизъюнкции и конъюнкции органов. Вот почему фантазмы являются фантазмами группы. Именно коллективное инвестирование органов подключает желание к социусу и объединяет на земле в единое целое общественное производство и желающее производство.

Напротив, наши современные общества перешли к масштабной приватизации органов, которая соответствует раскодированию ставших абстрактными потоков. Первым органом, который должен был быть приватизирован, выведен за пределы общественного поля, был анус. Именно он задал модель приватизации, тогда как деньги стали выражать новое состояние абстрагирования потоков. Тем самым доказывается относительная истинность психоаналитических замечаний об анальном характере монетарной экономики. Однако «логический» порядок таков: замена абстрактным количеством кодированных потоков; коллективное дезинвестирование органов, которое за этим следует, выполняясь по модели ануса; создание частных лиц как индивидуальных центров органов и функций, производных от абстрактного количества. Следует даже сказать, что если фаллос приобрел в наших обществах положение отделенного объекта, распределяющего нехватку между лицами обоего пола и организующего эдипов треугольник, то именно анус так его отделяет, именно он уносит и сублимирует пенис в некоем Aufhebung [130], задающем фаллос. Сублимация по своей сущности связана с анальностью, но не в том смысле, что последняя предоставляла материал, который нужно сублимировать, раз уж ни на что другое он не годен. Анальность не представляет то самое низкое, которое следовало бы превратить в самое высокое. Сам анус переходит наверх в тех условиях своего вывода за пределы поля, которые нам нужно будет проанализировать, причем эти условия не предполагают сублимации, поскольку сама сублимация из них как раз и проистекает. Не анальное предлагает себя для сублимации, а вся сублимация целиком и полностью является анальной; поэтому самая простая критика сублимации состоит в том, что сублимация вообще не позволяет нам вылезти из дерьма (только дух способен испражняться). Анальность значительна именно потому, что дезинвестирован анус. Сущностью желания является, естественно, либидо; но когда либидо становится абстрактным количеством, возвышенный и лишенный инвестирования анус производит целостные лица и специфичные Эго, которые служат единицами измерения для этого самого количества. Арто правильно говорит: «задница мертвой крысы, подвешенная к потолку небес» – вот откуда берется треугольник мама – папа – я, «утробные мать‑отец натуженного анала», всего лишь одним из углов которого является ребенок, эта «разновидность одеяния, вечно провисающего на чем‑то, что называется „я“». Весь Эдип анален,  он предполагает вторичное инвестирование органа, направленное на компенсацию коллективного дезинвестирования. Вот почему комментаторы, в наибольшей степени благоволящие универсальности Эдипа, тем не менее признают, что в первобытных обществах невозможно найти ни один из тех механизмов и ни одну из тех установок, которые реализуют его в нашем обществе. Никакого Сверх‑Я, никакой вины. Никакого отождествления специфичного Эго с целостными лицами – вместо этого всегда частичные и групповые отождествления, соблюдающие правило компактной склеенной серии предков, фрагментированной серии товарищей или кузенов. Никакой анальности, хотя она и есть, – скорее, есть коллективно инвестированный анус. Что же в таком случае остается для изготовления Эдипа?[131] Структура, то есть нереализованная виртуальность? Нужно ли считать, что универсальный Эдип преследует все общества, причем именно так, как их преследует капитализм, то есть  как кошмар и как тревожное предчувствие того, чем будет раскодирование потоков и коллективное дезинвестирование органов, становление потоков желания абстрактными и становление органов частными?

Первобытная территориальная машина кодирует потоки, инвестирует органы, отмечает тела. И в этом смысле циркуляция или обмен – деятельность второстепенная по отношению к той задаче, которая объединяет в себе все остальные: отмечать тела – а эта задача принадлежит земле. Сущность регистрирующего и записывающего социуса, если он присваивает производящие силы и распределяет агентов производства, заключается в следующем – наносить татуировки, надрезать, срезать, отделять, калечить, покрывать шрамами, делать насечки, инициировать. Ницше определял «нравственность нравов или подлинную работу человека над самим собой в течение самого длинного периода человеческой истории, всю эту доисторическую работу» так – система оценок, имеющая правовую силу, относящуюся к различным членам и частям тела. Не только преступник лишается органов в соответствии с приказом коллективных инвестирований, не только тот, кого должны съесть, съедается в соответствии с общественными правилами, столь же точными, как правила разделки туши быка и распределения ее кусков; но и человек, который в полной мере наделен своими правами и обязанностями, обладает телом, размеченным в таком режиме, который соотносит его органы и их действия с коллективностью (приватизация органов начнется лишь со «стыда, который человек испытывает при виде  другого человека»). Ведь это фундирующий акт, благодаря которому человек перестает быть биологическим организмом и становится полным телом, землей, к которой прикрепляются его органы, к которой они притягиваются, от которой отталкиваются и посредством которой преображаются в соответствии с требованиями социуса. Пусть органы выкраиваются в социусе, а потоки текут по ним. Ницше говорит: речь о том, чтобы сделать человеку память; а человек, который создал самого себя благодаря активной способности забвения, посредством вытеснения биологической памяти, должен сделать для себя другую  память, которая будет коллективной, – память слов, а не вещей, память знаков, а не последствий. Система жестокости, ужасный алфавит – вот организация, которая чертит знаки по самому телу: «Быть может, нет ничего более ужасного и тревожащего в предыстории человека, нежели его мнемотехника… Никогда не обходилось без пыток, мучеников, кровавых жертвоприношений, когда человек считал необходимым создать для себя память; самые ужасные бойни и самые мерзкие поступки, самые отвратительные членовредительства, самые жестокие ритуалы всевозможных религиозных культов… Мы поймем те сложности, которые присущи земле и которые препятствуют выращиванию народа мыслителей!»[132] Жестокость не имеет ничего общего с произвольным или естественным насилием, на которое возлагают задачу объяснить историю человека; жестокость является движением культуры, которое выполняется в телах и записывается на них, их обрабатывая. Вот что такое жестокость. Эта культура не является движением идеологии – напротив, она насильно вводит производство в желание, и, с другой стороны, она насильно вводит желание в общественное производство и воспроизводство. Ведь даже смерть, наказание, пытки желаемы, все они оказываются производствами (ср. историю фатализма). Из людей и их органов она делает детали и колесики общественной машины. Знак – это позиция желания; но первые знаки – это территориальные знаки, которые вбивают свои знамена в тела. И если эту надпись по живой плоти называть «письмом», нужно в самом деле сказать, что слово предполагает письмо, что именно эта жестокая система письменных знаков делает человека способным к языку и дает ему память слов.

 

2. Первобытная территориальная машина

 

Понятие территориальности только кажется двусмысленным. Если под ним понимать принцип постоянного географического местопребывания или распределения, то очевидно, что первобытная общественная машина не является территориальной. Территориальным в таком смысле будет только аппарат государства, который, согласно формуле Энгельса, «разделяет не народ, а территорию» и заменяет родовую организацию географической. Однако именно там, где, как кажется, родство главенствует над землей, достаточно легко показать важность локальных связей. Дело в том, что первобытная машина разделяет народ, но делает это на неделимой земле, на которой записываются коннективные, дизъюнктивные или конъюнктивные отношения каждого сегмента с другими (таковы, например, сосуществование или комплементарность главы сегмента и хранителя земли). Когда же деление распространяется на саму землю под воздействием административной, поместной и жилищной организации, в этом процессе уже нельзя усматривать развитие территориальности, поскольку он представляет собой, напротив, следствие первого серьезного шага в сторону детерриторизации первичных сообществ. Имманентное единство земли как неподвижного двигателя уступает место трансцендентному единству совсем иной природы, единству Государства; полное тело – это уже не тело земли, а тело Деспота, Нерожденного, который отныне отвечает за плодородие почвы и за дождь, падающий с небес, за общее присвоение всех производительных сил. Итак, первобытный дикий социус был единственной территориальной машиной в строгом смысле слова. А функционирование этой машины состоит в следующем: в склонении союза [alliance] и происхождения [filiation],  в склонении разных линий родства на теле земли до появления государства.

Эта машина является машиной склонения именно потому, что невозможно просто дедуцировать союзы из происхождения или союзы из линий происхождения. Ошибкой было бы наделять союз лишь способностью индивидуировать лица, принадлежащие к определенной генеалогической линии; скорее, он создает обобщенную различимость. Лич приводит случаи весьма различных матримониальных режимов, из которых, однако, невозможно вывести различие в происхождении соответствующих групп. Во многих исследованиях «акцент ставится на внутренние связи сплоченной однолинейной группы или же на связи между различными группами, имеющими общее происхождение. Структурные связи, которые образуются в результате брака [mariage] членов различных групп, часто игнорировались или же уподоблялись универсальному понятию происхождения. Так, Форте, признавая за союзными связями такую же значимость, как и за связями происхождения, скрывает первые, используя выражение „дополнительное родство“.  Это понятие, которое напоминает римское различие агнации и когнации[133], по существу, предполагает, что каждый индивид связан с родителями своего отца и своей матери, поскольку он является потомком отца и матери, а не потому, что они женаты… (Однако) перпендикулярные связи, которые латерально объединяют различные отцовские линии, не воспринимаются самими туземцами в качестве связей происхождения. Непрерывность во времени вертикальной структуры адекватно выражается агнатической передачей имени отцовской линии. Но непрерывность латеральной структуры не выражается подобным образом. Скорее, она поддерживается цепочкой экономических отношений между должником и кредитором…. Именно существование этих непогашенных долгов демонстрирует непрерывность отношений союзного типа»[134]. Происхождение является административным и иерархическим, а союз – политическим и экономическим, он выражает власть, которая смешивается с иерархией и не выводится из нее, и экономику, которая не смешивается с управлением. Происхождение и союз представляются двумя формами первобытного капитала, постоянного капитала или запаса происхождения и оборотного капитала или движимых пакетов долга. Им соответствуют две памяти – одна био‑родовая и другая – память союзов и слов. Если производство регистрируется на социусе в сети дизъюнкций происхождения, то все равно необходимо, чтобы коннекции труда отделялись от производительного процесса и переходили в эту стихию регистрации, которая присваивает их, представляясь квазипричиной. Но она не может это сделать, не принимая, в свою очередь, этот коннективный режим в форме определенной союзной связи или некоего спряжения лиц, совместимого с дизъюнкциями происхождения. Именно в этом смысле экономика работает союзами. В производстве детей ребенок записывается по отношению к дизъюнктивным линиям своего отца и своей матери, но и эти линии, в свою очередь, вписывают его только посредством коннекции, представленной браком его отца и его матери. Следовательно, ни в один момент союз не может быть выведен из происхождения, поскольку и происхождение, и союз составляют по своей сущности открытый цикл, в котором социус воздействует на производство и в котором одновременно производство реагирует на социус. Марксисты правы, когда напоминают, что если родство и господствует в первобытном обществе, то оно в самом своем господстве детерминировано экономическими и политическими факторами. И если происхождение выражает то, что является господствующим, оставаясь детерминированным, – союз выражает то, что является детерминантом, или, скорее, выражает возвращение детерминанта в детерминированную систему господства. Вот почему важно изучить, как именно союзы сопрягаются с линиями происхождения на данной территориальной поверхности. Лич достаточно точно определил инстанцию локальных линий родства,  которые отличаются от линий происхождения и действуют на уровне небольших сегментов, – это группы людей, живущих в одном и том же месте или в соседних местах, эти группы составляют браки и формируют конкретную реальность в гораздо большей степени, нежели абстрактные системы родства и матримониальные классы. Система родства является не структурой, а практикой, праксисом, методом и даже стратегией. Луис Берт, анализируя отношение союза и иерархии, показывает, что деревня выступает в качестве третьего члена, разрешающего матримониальные связи между элементами, которые были бы запрещены дизъюнкцией двух половин деревни, если подходить только с точки зрения структуры: «третий термин должен поэтому интерпретироваться скорее как метод, а не как действительный структурный элемент»[135]. Каждый раз, когда отношения родства в первобытном сообществе интерпретируются в зависимости от некоей структуры, которая якобы развертывается ментально, происходит соскальзывание к идеологии крупных сегментов, которая ставит союз в зависимость от больших линий происхождения, но при этом разоблачается практикой.  «Нужно задаться вопросом, действительно ли в системах асимметричного союза существует фундаментальная тенденция обобщенного обмена, то есть тенденция завершения цикла. У народа мру я не смог найти ничего подобного… Каждый ведет себя так, словно бы ему была неизвестна та компенсация, которая возникнет в результате завершения цикла, каждый подчеркивает асимметрию отношения, настаивая на отношениях кредитора – должника»[136]. Система родства представляется закрытой только в той мере, в какой она отделяется от экономических и политических оснований, которые поддерживают ее в открытом состоянии и делают из союза нечто отличное от простой комбинаторики матримониальных классов и линий происхождения. Здесь разыгрывается вся логика кодирования потоков. Как обеспечить взаимное приспособление и подгонку друг к другу означающей цепочки и потока производства? Великий охотник‑кочевник следует за потоками, быстро истощает их и смещается вместе с ними. В ускоренном режиме он воспроизводит всю свою линию происхождения, присваивает ее в том самом месте, которое поддерживает его в непосредственном отношении с предком или богом. Пьер Кластр описывает одинокого охотника, который составляет единое целое со своей силой и своей судьбой, который выкрикивает свою песню на языке, все более ускоряющемся и искаженном: Я, я, я – «я могучая природа, я возбужденная и агрессивная природа!»[137]. Таковы два характера охотника, великого параноика саванны или леса – реальное смещение с потоками, прямое происхождение от бога. Дело в том, что в пространстве кочевника полное тело социуса представляется просто прилагающимся к производству, оно еще не накладывается на производство. Пространство стоянки остается прилагающимся к пространству леса, оно постоянно воспроизводится в процессе производства, но оно еще не присвоило этот процесс. Объективно мнимое движение записи не подавило реальное движение кочевничества. Но не существует чистого кочевника, всегда и уже есть стоянка, где нужно хранить припасы, как бы малы они ни были, записывать и распределять, жениться и кормиться (Кластр хорошо показывает, как у гуаяки[138] на смену коннекции  охотников и живых животных приходит дизъюнкция  мертвых животных и охотников, дизъюнкция, подобная инцесту, поскольку охотник не может потреблять свою собственную добычу). Короче говоря, как мы увидим и на примере других случаев, всегда имеется извращенец, приходящий на смену параноику или сопровождающий его, – иногда это один и тот же человек в двух разных ситуациях: параноик саванны и извращенец деревни. Ведь, как только социус фиксируется, накладывается на производительные силы, приписывает их себе, проблема кодирования уже не может решаться за счет мгновенности перемещения (с точки зрения потока) и ускоренного воспроизводства (с точки зрения цепочки). Необходимо, чтобы потоки стали объектом выборок,  которые создают минимальный запас, и чтобы означающая цепочка стала объектом отделений,  которые создают минимум опосредовании. Поток кодируется настолько, насколько отделения цепочки и выборки потоков действуют в соответствии друг с другом, охватывают друг друга и вступают в союз. В этом‑то и заключается в высшей степени извращенная деятельность локальных групп, которые заключают браки на первичной территориальности, – это нормальная или непатологическая извращенность, как говорил Анри Эй [Henry Еу], обсуждая иные случаи, в которых проявляется «психическая работа по выбору, уточнению, подсчету». И так происходит с самого начала, поскольку не существует чистого кочевника, который мог бы довольствоваться гонкой за потоками и воспеванием своего непосредственного родства, всегда существует социус, который ожидает собственного проецирования, уже занимаясь выборкой и отделением.

Выборки потоков создают запас происхождения в означающей цепочке; но и, наоборот, отделения цепочки создают движимые долги союза, которые ориентируют и направляют потоки. На полотне как семейном запасе обмениваются брачными камнями или каури[139]. Существует большой цикл потоков производства и цепочек записи и более узкий цикл между запасами происхождения, которые сцепляют или сжимают потоки, и массивами союзов, которые заставляют цепочки течь. Происхождение от предков – это одновременно поток производства и цепочка записи, запас происхождения и флюксия союза. Все происходит так, словно бы запас создавал поверхностную энергию записи или регистрации, потенциальную энергию мнимого движения, однако долг – это актуальное направление этого движения, кинетическая энергия, определенная открытым в обе стороны путем даров и ответных даров, проложенным на этой поверхности. В «кула»[140] циркуляция ожерелий и колье останавливается в определенных местах, в определенных обстоятельствах, чтобы образовать запас.

Не существует производительных коннекций без дизъюнкций происхождения, которые их себе присваивают, так же как нет дизъюнкций происхождения, которые не воссоздавали бы латеральные коннекций при помощи союзов и супружеств отдельных лиц. Не только потоки и цепочки, но и постоянные запасы и движимые пакеты, поскольку они сами предполагают двусторонние отношения между цепочками и потоками, находятся в состоянии постоянной относительности: их элементы изменяются – женщины, потребительские блага, ритуальные предметы, права, престижи и статусы. Если постулировать, что где‑то здесь мы так или иначе найдем ценовое равновесие, тогда мы будем вынуждены усмотреть в очевидном неравновесии отношений некое патологические следствие, которое объясняется тем, что предположительно закрытая система расширяется в каком‑то направлении и раскрывается по мере того, как обязательства становятся все более неясными и сложными. Но подобная концепция находится в противоречии с первобытной «холодной экономикой», не располагающей точным значением инвестиций, монетой и рынком, рыночным отношением всеобщего обмена. Напротив, пружина подобной экономики состоит в действительной прибавочной стоимости кода:  каждый отрыв цепочки производит, с той или другой стороны потоков производства, феномены избытка или недостатка, нехватки или накопления, которые компенсируются необмениваемыми элементами – например, приобретаемым престижем или же распределенным потреблением («Глава превращает преходящие ценности в непреходящий престиж при помощи показательных празднеств; таким образом, потребители благ оказываются в конце исходными производителями»)[141]. Прибавочная стоимость кода является первичной формой прибавочной стоимости, поскольку отвечает знаменитой формуле Мосса: [это] дух дарованной вещи или сила вещей, которая делает так, что дары должны быть возвращены с процентом, будучи территориальными знаками желания и власти, принципами изобилия и умножения благ. Неравновесие, не будучи ни в коем случае патологическим следствием, является принципиальным и функциональным. Ни в коем случае не будучи расширением некоей исходно закрытой системы, открытие идет первым шагом, основывается на гетерогенности элементов, которые составляют возмещения и компенсируют неравновесие, смещая его. Короче говоря, отделения означающей цепочки в согласии с союзными отношениями порождают прибавочные стоимости кода на уровне потоков, из которых проистекают различия линий происхождения (например, высокий или низкий ранг дарителей и получателей женщин). Прибавочная стоимость кода осуществляет различные действия первобытной территориальной машины, отделяет сегменты цепочки, организует выборки потоков, распределяет доли, приходящиеся каждому.

Мысль, что первобытные общества не имеют истории, что они управляются архетипами и их повторением, является весьма слабой и неадекватной. Эта идея родилась не у этнологов, а, скорее, у идеологов, преданных трагическому иудеохристианскому сознанию, которое они хотели представить в качестве «изобретателя» истории. Если историей называть динамическую и открытую реальность общества, находящегося в состоянии функционального неравновесия или колеблющегося, нестабильного и все время компенсируемого равновесия, включающего не только институциализированные конфликты, но и конфликты, порождающие изменения, восстания, разрывы и расколы, тогда первобытные общества наполнены историей, они весьма далеки от стабильности или же от гармонии, которой их хотят наделить во имя главенства некой единогласной группы. Присутствие истории в любой общественной машине проявляется со всей очевидностью в разногласиях, в которых, как говорит Леви‑Строс, «открывается мета события, которую невозможно не признать»[142]. Верно то, что существует много способов интерпретации этих разногласий – их можно интерпретировать идеально, то есть через разницу реальной институции и ее предполагаемой идеальной модели; морально, то есть привлекая структурную связь закона и его нарушения; физически, то есть как если бы речь шла о явлении износа, в результате которого общественная машина оказывается неспособной обрабатывать собственный материал. Но здесь снова выясняется, что прежде всего следует дать актуальную и функциональную интерпретацию – чтобы  вообще функционировать, общественная машина не должна функционировать хорошо.  Этот тезис можно было бы доказать на примере сегментарной системы, постоянно призываемой к самовосстановлению на своих собственных обломках; точно так же обстоит дело с организацией политической функции в этих системах, которая эффективно осуществляется только посредством указания на собственное бессилие[143]. Этнологи постоянно говорят, что правила родства не применяются, да и не могут применяться в реальных браках – но не потому, что эти правила идеальны, а – напротив – потому, что они определяют критические точки, в которых весь аппарат начинает действовать при условии собственной блокировки и по необходимости оказывается в негативном отношении с группой. Именно здесь обнаруживается тождество общественной машины и желающей – ее пределом является не износ, а сбой; она функционирует только со скрипом, постоянно ломаясь, раскалываясь маленькими взрывами, поскольку все эти дисфункции являются частью самого ее функционирования, и это не самый незначительный аспект системы жестокости. Никогда разногласие или дисфункция не означали смерти общественной машины, которая, напротив, имеет привычку питаться вызываемыми ею противоречиями, провоцируемыми ею кризисами, порождаемыми  ею тревогами и адскими поступками, которые ее укрепляют, – капитализм научил нас этому и перестал сомневаться в себе, тогда как даже социалисты отказались верить в возможность естественной смерти в результате износа. Никто никогда не умирает от противоречий. Чем больше поломок, чем больше шизофрении, тем лучше все работает, по‑американски.

Но уже с этой точки зрения, хотя не в том же ракурсе, следует рассматривать первобытный социус, территориальную машину склонения союзов и происхождений. Эта машина – Сегментарная машина, поскольку посредством своего двойного, племенного и родового, аппарата она выпускает сегменты переменной длины: генеалогические родовые единицы крупных, средних и минимальных потомственных линий, наделенные своей иерархией, соответствующими старейшинами, старшими хранителями запаса и организаторами браков; территориальные племенные единицы первичных, вторичных и третичных разделов с их линиями господства и их союзами. «Точка разделения между племенными разделами становится точкой расхождения клановой структуры линий родства, привязанных к каждому из разделов; кланы и их линии родства не являются когерентными различными группами, они воплощены в локальные сообщества, внутри которых они функционируют структурно»[144]. Две системы пересекаются друг с другом, поскольку каждый сегмент связан с потоками и цепочками, с запасами потока и с проходными потоками, с выборками кода и с отделениями цепочек (некоторые виды производительного труда осуществляются в рамках племенной системы, а другие – в рамках системы родства). Между неотчуждаемым происхождения и движимостью союза имеются всевозможные промежуточные состояния, которые происходят из изменчивости и относительности сегментов. Дело в том, что каждый сегмент оценивает свою длину и существует в качестве сегмента лишь в противопоставлении с другими сегментами в последовательности инстанций, упорядоченных друг по отношению к другу, – сегментарная машина возбуждает соревнования, конфликты и разрывы в вариациях происхождения и флуктуациях союза. Вся система эволюционирует между двух полюсов – полюсом слияния, противостоящего другим группам, и полюсом раскола, возникающего из‑за постоянного формирования новых линий родства, стремящихся к независимости попутно с капитализацией союзов и происхождения. На всем пространстве от одного полюса к другому все сбои и провалы производятся в системе, которая постоянно возрождается из своих собственных разногласий. Что хочет сказать Жанна Фавре [Jeanne Favret], когда она, наряду с другими этнологами, показывает, что «устойчивость сегментарной организации парадоксальным образом требует, чтобы ее механизмы были достаточно неэффективны, чтобы страх оставался двигателем всего целого»? Какой страх? Можно было бы сказать, что общественные формации предчувствуют – предчувствуют мрачно и меланхолически – то, что с ними случится, хотя то, что с ними случается, всегда приходит к ним извне и устремляется в их открытое устье. Быть может, даже именно по этой причине случающееся с ними приходит к ним извне; они душат внутреннюю потенциальность этого случающегося внешнего ценой тех дисфункций, которые сразу же становятся интегрирующим моментом функционирования их системы.

Сегментарная территориальная машина устраняет слияние посредством раскола и мешает концентрации власти, поддерживая органы совета вождя в бессильном отношении к группе – как будто бы дикари сами предчувствовали восхождение имперского Варвара, который, впрочем, придет извне и перекодирует все их коды. Но самой большой опасностью было бы все равно рассеяние – такой раскол, что все возможности кода были бы в нем подавлены: раскодированные потоки, текущие по слепому и немому, детерриторизованному социусу – вот кошмар, который первобытная общественная машина всеми силами, всеми своими сегментарными артикуляциями отгоняет от себя. Первобытная машина не то что не знает об обмене, торговле и промышленности, она их отгоняет, локализует их, разбивает на части, заключает в границы, удерживает торговца и кузнеца в подчиненном положении, лишь бы только потоки обмена и производства не разбили коды в пользу собственных абстрактных или фиктивных количеств. А разве не является тем же самым и Эдип, страх инцеста – боязнью раскодированного потока? Если капитализм и является универсальной истиной, то только в том смысле, в каком он является негативом всех общественных формаций – он есть сама вещь, неименуемое, обобщенное раскодирование потоков, которое позволяет понять a contrario [145] тайну всех этих формаций, которая заключается в том, что нужно кодировать потоки и даже перекодировать их до того, как что‑то успеет ускользнуть от кодирования.

Не первобытные общества находятся вне истории, а капитализм – в конце ее, именно он является результатом длинной истории случайностей и катастроф, именно его пришествие совпадает с этим концом. Нельзя сказать, что предыдущие формации не предвидели этого – эту Вещь, которая пришла извне только потому, что поднималась изнутри, и которой нельзя помешать подниматься. Отсюда возможность ретроспективного прочтения всей истории с опорой на капитализм. Признаки классов можно искать уже в докапиталистических обществах. Однако этнологи отмечают, насколько сложно разделить эти протоклассы, касты, организованные имперской машиной, и ранги, распределяемые первобытной сегментарной машиной. Критерии, разделяющие классы, касты и ранги, не должны обнаруживаться в качествах относительного постоянства или проницаемости, закрытости или открытости; подобные критерии каждый раз оказываются обманчивыми и явно ошибочными. Однако ранги неотделимы от первобытного территориального кодирования, тогда как касты неотделимы от имперского государственного перекодирования, а классы относятся к процессу рыночного промышленного производства, раскодированного в условиях капитализма. Следовательно, всю историю можно прочесть под знаком классов, но при условии соблюдения обозначенных Марксом правил, и в той мере, в какой классы являются «негативом» каст и рангов. Ведь, несомненно, режим раскодирования означает не отсутствие организации, а лишь самую мрачную организацию, самую тяжкую отчетность, аксиоматику, замещающую коды и включающую их в себя – всегда a contrario.

 

3. Проблема Эдипа

 

Полное тело земли не лишено различий. Страдающее и опасное, уникальное и универсальное, оно накладывается на производство, на агентов и на коннекции производства. Но все также цепляется к нему самому, записывается на нем, все притягивается, преображается. Оно является стихией дизъюнктивного синтеза и его воспроизводства – чистая сила происхождения или генеалогии, Numen. Полное тело – непорожденное, однако происхождение является первой буквой записи, наносимой на это тело. Мы знаем, чем является это интенсивное происхождение, эта включающая дизъюнкция, в которой все разделяется, но в самом себе, в которой одно и то же существо повсюду, со всех сторон, на всех уровнях, с точностью до различия по интенсивности.  Одно и то же включенное существо проходит на полном теле неделимые расстояния, пробегает по всем сингулярностям, всем интенсивностям синтеза, который сдвигается и воспроизводится. Бессмысленно напоминать, что генеалогическое происхождение является социальным, а не биологическим, ведь оно по необходимости социобиологическое, поскольку записывается на космическом яйце полного тела земли. Оно имеет мифическое начало – Единое или, скорее, первичное Двуединство. Нужно ли называть его «близнецами» или близнецом, который разделяется и объединяется в самом себе, Номмо[146] во множественном числе или в единственном? Дизъюнктивный синтез распределяет первичных предков, но каждый из них сам является полным завершенным телом, мужским или женским, приклеивающим к себе все частичные объекты, различаясь лишь интенсивностями, соответствующими внутреннему изгибу догонского яйца. Каждый в свою очередь интенсивно повторяет всю генеалогию. И повсюду одно и то же с двумя концами неделимого расстояния, а со всех сторон – литания близнецов, интенсивное происхождение. Марсель Гриоль [Marcel Griaule] и Жермен Дитерлен [Germaine Dieterlen] в начале «Бледного лиса» [Renard pâle] дают эскиз блистательной теории знака – знаки происхождения, знаки‑гиды и знаки‑господа, исходно интенсивные знаки желания, которые падают по спирали и проходят через последовательность взрывов, прежде чем развернуться в образах, фигурах и рисунках.

Полное тело накладывается на производительные коннекции и вписывает их в интенсивные или включающие дизъюнкции, но также по необходимости оно обнаруживает или же оживляет латеральные коннекции в самой этой сети, оно приписывает их себе, как если бы оно было их причиной. Таковы два аспекта полного тела: заколдованная поверхность записи, фантастический закон или объективно мнимое движение – с одной стороны; а с другой – волшебный агент или фетиш, квазипричина. Полному телу недостаточно записать все вещи, оно должно сделать так, словно бы оно их производило. Нужно, чтобы коннекции были проявлены в форме, совместимой с записанными дизъюнкциями, даже если они, в свою очередь, будут воздействовать на форму этих дизъюнкций. Таков союз как вторая буква записи – союз навязывает производящим коннекциям экстенсивную форму супружества лиц, совместимую с дизъюнкциями записи, а также реагирует в обратном направлении на запись, определяя исключающее и ограничительное использование тех же дизъюнкций. Следовательно, необходимо, чтобы союз был мифически представлен в качестве того, что внезапно появляется в какой‑то момент в линиях происхождения (хотя в другом смысле он всегда уже наличествует, в любое время). Гриоль рассказывает, что у догонов в определенный момент что‑то производится, на уровне восьмого предка – сбой дизъюнкций, которые перестают быть включающими и становятся исключающими; с этого момента начинается расчленение полного тела, отмена близнецовости, разделение полов, отмечаемое обрезанием, а также повторное собирание тела согласно новой модели коннекции или супружества, сочленение тел как таковых и друг с другом, латеральная запись при помощи брачных украшений, надеваемых на суставы, короче говоря, целое архе  союза[147]. Никогда союзы не вытекают из линий происхождения и не выводятся из них. Но, обозначив этот принцип, мы должны различить две точки зрения. Одну – экономическую и политическую, согласно которой союз наличествует всегда, совмещаясь и склоняясь с развернутыми кровнородственными линиями, которые не могут предшествовать ему в системе, предположительно данной в развернутом виде. И другую – мифическую, которая показывает, как формируется и определяется эта развернутость [extension] системы, исходя из интенсивных первоначальных линий происхождения, которые по необходимости теряют свое включающее или неограничивающее использование. Именно с этой последней точки зрения развернутая система рассматривается как память союзов и слов, подразумевая активное вытеснение интенсивной памяти происхождения. Поскольку генеалогия и линии происхождения являются предметом всегда бодрствующей памяти лишь в той мере, в какой они уже поняты в некоем экстенсивном, развернутом смысле – которым они, конечно, не обладали до определения союзов, придающего его им; напротив, будучи интенсивными линиями происхождения, они являются предметом частной, ночной, биокосмической памяти – той самой памяти, которая как раз должна претерпеть вытеснение, дабы установилась новая развернутая память. Мы можем лучше понять, почему проблема вовсе не в том, как перейти от происхождения к союзам или как вывести последние из первых. Проблема в том, как перейти от интенсивного энергетического порядка к экстенсивной системе, которая включает в себя одновременно и качественные союзы, и развернутые линии происхождения. То, что первичная энергия интенсивного порядка, Numen, является энергией происхождения, ничего не значит, поскольку это интенсивное происхождение еще не развернуто, оно еще не несет ни различия лиц, ни даже полов, оно поддерживает только доличные вариации интенсивности, затрагивающие одну и ту же близнецовую сущность или бисексуальность, отмеренную в разных степенях. Следовательно, знаки этого порядка являются фундаментально нейтральными, или двузначными (если следовать выражению, которым пользовался Лейбниц для обозначения знака, который может быть как +, так и –). Речь идет о том, чтобы выяснить, как, отправляясь от этой первичной интенсивности, будет реализован переход к развернутой системе, в которой: 1) линии происхождения станут развернутыми, то есть приобретут форму кровного родства, включающего дизъюнкции лиц и родительские обозначения; 2) союзы в то же самое время станут качественными отношениями, которые предполагаются линиями происхождения, и наоборот; 3) короче говоря, интенсивные двузначные знаки перестанут существовать в таком качестве и станут позитивными или негативными. Это становится понятным из текста Леви‑Строса, объясняющего запрет брака с параллельными кузенами и рекомендации брака с кузенами пересекающимися в случае простых форм брака – любой брак между двумя родовыми линиями А и В приписывает паре знак (+) или (‑) в зависимости от того, является ли эта пара для А или В следствием приобретения или потери. В этом отношении незначимо, будет ли режим происхождения патрилинейным или матрилинейным. В патрилинейном и патрилокальном режиме, к примеру, «женщины‑родители являются потерянными женщинами, а женщины, взятые замуж, – приобретенными. Каждая семья, созданная этими браками, оказывается поэтому отмечена определенным знаком, определяемым для исходной группы по тому, является ли мать детей дочерью или невесткой… Знак меняют при переходе от брата к сестре, поскольку брат приобретает жену, тогда как сестра оказывается потерянной для ее собственной семьи». Однако, отмечает Леви‑Строс, точно так же знак меняется и при изменении поколения:  «В зависимости от того, что случилось с точки зрения исходной группы – получил ли отец жену или же мать была отдана вовне, сыны имеют право на жену или же должны свою сестру. Несомненно, это различие не приводит в реальности к осуждению на целибат половины кузенов мужского пола, однако оно в любом случае выражает тот закон, что мужчина может получить жену лишь от группы, от которой можно потребовать эту жену только по той причине, что поколением раньше была потеряна одна сестра или дочь; тогда как брат должен внешнему миру сестру (или отец – дочь), потому что поколением раньше была приобретена жена… В том, что касается опорной пары, образованной мужчиной а,  женившимся на женщине b,  она, очевидно, обладает обоими знаками – в зависимости от того, как ее рассматривать – с точки зрения А или с точки зрения В, и то же самое верно для случая их детей. Теперь достаточно рассмотреть поколение кузенов, чтобы констатировать, что все те, которые находятся в отношении (++) или (‑‑), являются параллельными, a те, которые находятся в отношении (+‑) или (‑+), являются пересекающимися»[148]. Но если ставить проблему так, речь будет идти не столько об упражнении по логической комбинаторике, управляющей игрой обмена, как того хотел бы Леви‑Строс, сколько об установлении физической системы, которая естественным образом будет выражаться в терминах долгов. Нам кажется весьма важным, что сам Леви‑Строс упоминает координаты физической системы, хотя и видит в подобном упоминании всего лишь метафору. В развернутой физической системе проходит что‑то,  относящееся к порядку потока энергии (+‑ или ‑+), и что‑то не проходит или остается заблокированным  (++ или ‑‑), что‑то блокирует или, напротив, заставляет проходить что‑то или кто‑то. Причем в этой протяженной (развернутой) системе нет первичного происхождения, первого поколения или исходного обмена, в ней всегда уже наличествуют союзы, а линии происхождения в то же самое время оказываются развернутыми, выражая одновременно то, что должно оставаться заблокированным в линии происхождения, и то, что должно перейти к союзу.

Главное не в том, что знаки меняются в соответствии с полами и поколениями, а то, что осуществляется переход от интенсивного к экстенсивному, то есть от порядка двузначных знаков к режиму знаков меняющихся, но всегда определенных. Именно здесь‑то и оказывается необходимым обращение к мифу, но не потому, что миф якобы является смещенным или даже перевернутым представлением реальных, данных в развернутом состоянии, отношений, а потому, что только он определяет в согласии с туземными мышлением и практикой интенсивные условия системы (включая и систему производства). Вот почему текст Марселя Гриоля, который ищет в мифе принцип объяснения авункулата[149], представляется нам решающим – к тому же он избегает упрека в идеализме, обыкновенно адресуемого попыткам подобного жанра; столь же значима недавно появившаяся статья Адлера и Картри, которые обращаются к этому вопросу[150]. Эти авторы правы, когда замечают, что атом родства у Леви‑Строса (с его четырьмя отношениями брат – сестра, муж – жена, отец – сын, дядя по материнской линии – сын сестры) представляется абсолютно завершенной системой, из которой мать как таковая странным образом исключена, хотя она и могла бы быть в разных случаях более или менее «родительской» или более или менее «союзной» по отношению к своим детям. Но именно здесь‑то и коренится миф, который является не выразительным, а обуславливающим. Как рассказывает Гриоль, Йуругу[151], проникая в кусок украденной им плаценты, оказывается как будто братом своей матери, с которой он объединяется на этом основании: «Этот герой на самом деле вышел в пространство, унося с собой часть питающей плаценты, то есть часть своей собственной матери. Он также считал, что этот орган принадлежит ему на полном основании, что он составляет часть его собственной личности, так что он отождествлял себя со своей родительницей, представляемой своеобразной мировой маткой, и считал себя с точки зрения поколений расположенным на том же уровне, что и она…  Бессознательно он ощущает свою символическую принадлежность поколению своей матери и свою отделенность от реального поколения, членом которого он является… Будучи, с его точки зрения, сделанным из той же субстанции и принадлежа к тому же поколению, что и его мать,  он уподобляется близнецу мужского пола своей родительницы, а мифическое правило объединения двух спаренных членов предлагает его в качестве идеального супруга. Следовательно, он должен был бы в качестве псевдобрата своей родительницы оказаться в положении своего единоутробного дяди, избранного супруга этой женщины». Несомненно, уже на этом уровне можно найти в игре всех персонажей – мать, отца, сына, брата матери, сестру сына. Но очевидно и удивительно, что это вовсе не лица – их имена обозначают не лиц, а интенсивные вариации «вибрирующего спирального движения», включающие дизъюнкции, по необходимости близнецовые и бисексуальные состояния, через которые проходит субъект на космическом яйце. Именно в терминах интенсивности нужно все это интерпретировать. Яйцо и сама плацента, через которую проходит бессознательная жизненная энергия, «способная к увеличению и уменьшению». Отец, конечно, не отсутствует. Но Амма[152], отец и родитель, сам является верхней интенсивной частью, имманентной плаценте, неотделимой от близнецовости, которая соотносит его с его женской частью. И если сын Йуругу в свою очередь уносит с собой часть плаценты, это происходит только в интенсивном отношении с другой частью, которая содержит его собственную сестру или близняшку. Однако, поскольку он метит слишком высоко, часть, которую он уносит, делает его братом своей матери, которая в пределе замещает сестру и с которой он объединяется, сам замещая Амму. Короче говоря, целый мир двузначных знаков, включенных разделений и бисексуальных состояний. Я сын – и также брат моей матери, и супруг моей сестры, и мой собственный отец. Все покоится на нерожденной плаценте, ставшей землей, на полном теле антипроизводства, к которому прикрепляются частичные органы‑объекты принесенного в жертву Номмо. Дело в том, что плацента, будучи субстанцией, общей и матери и ребенку, общей частью их тел, делает так, что эти тела уже не могут считаться причиной и следствием, ведь оба они оказываются производными от этой одной и той же субстанции, по отношению к которой сын является близнецом своей матери – такова ось догонского мифа, рассказанного Гриолем. Да, я был своей матерью и я был своим сыном. Редко можно увидеть, чтобы миф и наука говорили одно и то же, будучи разделенными таким огромным расстоянием, – догонский миф скрывает в себе мифический вейсманизм, в котором зародышевая плазма образует бессмертную и непрерывную линию потомства, которая не зависит от тел и от которой, напротив, зависят тела как родителей, так и детей. Отсюда различие двух линий потомства: одна – непрерывная и зародышевая и другая – соматическая и прерывная, причем только последняя подчинена последовательности смены поколений. (Лысенко обнаружил несомненно догонский мотив, чтобы обратить его против Вейсмана и упрекнуть последнего в том, что тот превращает сына в генетического или зародышевого брата матери: «морганисты‑менделисты, следуя за Вейсманом, исходят из той мысли, что родители генетически не являются родителями своих детей; если верить их учению, дети и родители – это братья и сестры…»)[153].

Но соматически сын не является братом и близнецом своей матери. Вот почему он не может жениться на ней (хотя минутой раньше мы объясняли смысл этого «вот почему»). Итак, тот, кто должен был бы жениться на матери, – это единоутробный дядя. Отсюда первое следствие: инцест с сестрой является не заменителем инцеста с матерью, а, наоборот, интенсивной моделью инцеста как проявления зародышевой линии потомства. К тому же Гамлет не является расширением Эдипа, Эдипом во второй степени; напротив, негативный или вывернутый наизнанку Гамлет первичен по отношению к Эдипу. Субъект упрекает дядю не в том, что тот сделал то, что хотел сделать сам субъект, а в том, что дядя не  сделал того, что он, сын, не мог сделать. Почему же дядя не женился на матери, своей соматической сестре? Потому что он должен  был это сделать только во имя этого зародышевого происхождения, отмеченного двузначными знаками близнецовости и бисексуальности, в соответствии с каковым происхождением сын тоже мог бы  сделать это и сам быть этим дядей в интенсивном отношении с матерью‑близняшкой. Так закрывается порочный круг зародышевой линии потомства (первобытный double bind),  дядя тоже не может жениться на своей сестре, на матери; и субъект с этого момента не может жениться на своей собственной сестре – близняшка Йуругу будет отдана Номмо в качестве потенциальной супруги. Порядок сомы раскачивает всю лестницу интенсивностей. Но, с другой стороны, сын не может жениться на своей матери вовсе не потому, что соматически он принадлежит другому поколению. Споря с Малиновским, Леви‑Строс показал, что смешение поколений как таковое вовсе не вызывает страх, что запрет инцеста не может объясняться этим фактором[154]. Дело в том, что смешение поколений в случае матери – сына обладает тем же воздействием, что и соответствующее смешение в случае дяди – сестры, то есть свидетельствует об одном и том же интенсивном зародышевом происхождении, которое требуется в обоих случаях вытеснить. Короче говоря, развернутая соматическая система может создаваться лишь в той мере, в какой линии происхождения становятся развернутыми коррелятивно выстраиваемым латеральным союзам. Именно посредством запрета инцеста с сестрой завязывается латеральный союз, а посредством запрета инцеста с матерью линия происхождения становится развернутой. Нигде здесь речь не идет о вытеснении отца,

О том или ином вытеснении имени отца; соответствующие позиции матери или отца как родителя или супруга, патрилинейный или матрилинейный характер происхождения, патрилинейный или матрилинейный характер брака – все это активные элементы вытеснения, а не объекты, на которые оно направлено. В общем, вытесняется даже не память происхождения, которая замещается якобы памятью о союзах. В действительности ради экстенсивной соматической памяти, созданной из линий происхождения, ставших развернутыми (патрилинейными или  матрилинейными), и союзов, предполагаемых ими, вытесняется великая ночная память интенсивного зародышевого происхождения. Весь догонский миф является патрилинейной версией противоположности двух генеалогий, двух происхождений – интенсивного и экстенсивного, интенсивного зародышевого порядка и экстенсивного режима соматических поколений.

Развернутая система рождается из интенсивных условий, обуславливающих ее возможность, но и реагирует на них, отменяет их, их вытесняет, оставляет им всего лишь мифическое выражение. Знаки перестают быть двузначными и определяются по отношению к развернутым линиям происхождения и к латеральным союзам; и в то же самое время дизъюнкции становятся исключающими, ограничительными («или… или» заменяет «то ли… то ли»), имена и обозначения отныне указывают не на интенсивные состояния, а на различимые лица. Различимость покоится на сестре, матери как запретных супругах. Дело в том, что лица, как и обозначающие их теперь имена, не существуют до запретов, задающих их в их собственном качестве. Мать и сестра не существуют до запрета их использования в качестве супруг. Роберт Жолен верно отмечает: «Мифический дискурс тематизирует переход от безразличия к инцесту к запрету инцеста – в явном или неявном виде эта тема подразумевается во всех мифах; то есть она является формальным качеством языка мифа»[155]. Нужно прийти к заключению, что инцест буквально не существует, не может существовать. В случае инцеста мы всегда оказываемся либо по эту сторону, в серии интенсивностей, которой неизвестны различимые лица; либо по ту сторону, в развертывании, которое признает их, которое их задает, но задает лишь при том условии, что делает их невозможными в качестве сексуальных партнеров. Инцест можно совершить только в результате последовательности замещений, которая все время нас от него отдаляет, то есть инцест можно совершить с человеком, который равноценен матери или сестре только потому, что он не является ими, то есть именно с тем человеком, который определим в качестве возможной супруги. Таков смысл предпочтительного брака – первого разрешенного инцеста; но не случайно, что он редко реализуется на практике, как если бы он был еще слишком близким к невозможному и нереальному (пример – предпочтительный догонский брак с дочерью дяди, в котором последняя равноценна тете, а последняя, в свою очередь, равноценна матери). Статья Гриоля – это, несомненно, наиболее сильно привязанный к психоанализу текст во всей этнологии. Однако он приводит к выводам, которые подрывают Эдипа, поскольку он не довольствуется постановкой проблемы в развернутом состоянии, за счет чего она уже была бы решена. Именно эти выводы смогли извлечь Адлер и Картри: «Обычно инцестуозные отношения в мифе рассматриваются либо как выражение желания или ностальгии по миру, в котором такие отношения были возможны или безразличны, либо как выражение инвертированной структурной функции социального порядка, функции, предназначенной для обоснования запрета и его нарушения… И в том, и в другом случае в качестве уже данного предполагается то, что как раз и является следствием порядка, о котором миф рассказывает и который объясняется мифом. Другими словами, рассуждают так, как если бы миф выводил на сцену персон, определенных в качестве отца, матери, сына и сестры, тогда как эти родительские роли принадлежат порядку, заданному запретом… – инцеста не существует »[156]. Инцест – это чистая граница. Только нужно избегать двух ложных верований, относящихся к границе, – одно из них делает из границы матрицу или начало, как будто бы запрет доказывал, что «сначала» запрещенное желалось как таковое; а другое делает из границы структурную функцию, как будто бы предполагаемое «фундаментальным» отношение между желанием и законом осуществлялось в нарушении закона. Нужно еще раз напомнить, что закон ничего не утверждает об исходной реальности желания, поскольку он по самой своей сущности искажает желаемое, а нарушение закона ничего не утверждает о фундаментальной реальности закона, поскольку, ни в коей мере не оказываясь насмешкой над законом, оно само является смешным по сравнению с тем, что закон реально запрещает (вот почему революции не имеют ничего общего с нарушением законов). Короче говоря, граница – не что‑то по ту сторону и не что‑то по эту, она является границей между двумя: неглубокий ручеек, оклеветанный инцестом,  всегда уже преодоленный или еще только ждущий преодоления. Ведь инцест – как движение, он невозможен. И он невозможен не в том смысле, в каком невозможным было бы реальное, а, наоборот, в том, в каком невозможно символическое.

Но что это значит – невозможность инцеста? Разве невозможно переспать со своей сестрой или своей матерью? И как отказаться от старого аргумента – необходимо, чтобы он был возможен, поскольку он запрещен? Однако проблема в другом. Возможность инцеста потребовала бы и людей, и имен,  сына, сестру, мать, брата, отца. Следовательно, в акте инцеста мы можем обладать людьми, но они в таком случае теряют свои имена, поскольку эти имена неотделимы от запрещения, которое запрещает использовать соответствующих людей в качестве партнеров; или же имена сохраняются, но тогда они обозначают всего лишь доличные интенсивные состояния, которые могли бы «распространиться» и на других людей – например, можно называть «мамочкой» или «сестричкой» свою законную жену. Именно в этом смысле мы сказали: ты всегда или по ту, или по эту сторону. Наши матери, наши сестры тают в наших руках; их имя соскальзывает с них, как отмоченная марка. Дело в том, что никогда не возможно одновременно наслаждаться человеком и именем – а именно в этом и заключалось бы условие инцеста. Следовательно, инцест является обманкой, он невозможен. Но проблема таким образом лишь сменила место. Разве желанию не свойственно желать невозможного? По крайней мере, в этом случае эта плоская сентенция не является истинной. Следует вспомнить, что абсолютно незаконно из запрета делать вывод о природе того, что запрещено; поскольку запрет действует, обесчещивая виновного, то есть производя искаженный и смещенный образ того, что реально запрещено или желаемо. Именно подобным образом подавление продолжается в вытеснении, без которого оно не могло бы захватить желание. То, что желается, – это интенсивный зародышевый или зачаточный поток, в котором бесполезно искать отдельных лиц и даже функции, различимые как отец, мать, сын, сестра и т. д., поскольку эти имена в нем указывают только на вариации интенсивности на полном теле земли, определенной в качестве зародышевой плазмы. Всегда можно назвать как инцестом, так и безразличием к инцесту этот режим одного и того же бытия или изменяющегося по интенсивности в соответствии с включающими дизъюнкциями потока. Но, если говорить точно, нельзя смешивать тот инцест, который существовал бы в этом задающем его интенсивном безличном режиме, с тем инцестом, который представлен в развернутом виде в состоянии, которое его запрещает и которое определяет его как нарушение закона по отношению к лицам. Юнг, следовательно, был абсолютно прав, когда утверждал, что эдипов комплекс означает нечто совершенно отличное от себя, что мать в нем – это земля, а инцест – это бесконечное возрождение (его ошибка только в том, что он думал, будто таким образом он «превосходит» сексуальность). Соматический комплекс  отсылает к зародышевому имплексу [157]. Инцест отсылает к некоей посюсторонности, которая в своем собственном качестве не может быть представлена в комплексе, поскольку сам комплекс является элементом, производным от вытеснения этой посюсторонности. Тот инцест, который запрещается (форма различимых лиц), служит для вытеснения инцеста, который желается (интенсивный фон земли). Интенсивный зародышевый поток является представителем желания, именно на него действует вытеснение; эдипова экстенсивная фигура является его смещенным представляемым, обманкой или подложным образом, который начинает покрывать желание, будучи произведенным вытеснением. Неважно, что этот образ оказывается «невозможным», – он делает свое дело в тот самый момент, когда желание ловится на него как на само невозможное. Ты видишь, вот чего ты хотел!.. Однако само это умозаключение, направляющееся прямиком от вытеснения к вытесненному, от запрещения к запрещенному, уже содержит в себе весь паралогизм подавления.

Но почему же вытесняется зародышевый имплекс или ток, если он является территориальным представителем желания? Дело в следующем: то, к чему он отсылает в качестве представителя, – это поток, который не может быть закодирован, который не поддается кодированию, то есть тот самый ужас первичного социуса. Ни одна цепочка не могла бы отделиться, ничто не могло бы подвергнуться выборке; ничто не перешло бы от определенной линии происхождения потомству, ведь потомство постоянно накладывалось бы на эту линию в акте вечного самопорождения; означающая цепочка не формировала бы никакой код, она испускала бы лишь двузначные знаки и постоянно размывалась бы собственным энергетическим основанием; то, что текло бы по полному телу земли, было бы столь же развязанным, как некодированные потоки, которые скользят по пустыне тела без органов. Ведь вопрос не столько в изобилии или в дефиците, в источнике или в его исчерпании (исчерпание – это тоже поток), сколько в том, что можно кодировать и что – нельзя. Зародышевый поток таков, что о нем можно с равным успехом сказать, что все в нем проходит или протекает – или, напротив, что все в нем блокируется. Чтобы потоки были кодируемыми, необходимо, чтобы их энергия поддавалась количественной и качественной оценке, – необходимо, чтобы выборки потоков осуществлялись с отделениями цепочки, – необходимо, чтобы что‑то проходило и чтобы одновременно что‑то блокировалось, чтобы что‑то блокировало или пропускало. А это возможно только в развернутой системе, которая делает различимыми лица, которая использует знаки в определенном состоянии, дизъюнктивные синтезы – в исключающем режиме, а коннективные синтезы – в брачном. Таков смысл запрета инцеста, понятого в качестве установления развернутой физической системы: в каждом случае необходимо смотреть, что из потока интенсивности проходит, а что – нет; что заставляет проходить, а что – мешает, в соответствии с патрилинейным или матрилинейным характером браков, в соответствии с патрилинейным или матрилинейным характером линий родства, в соответствии с общим режимом развернутых линий происхождения и латеральных союзов. Вернемся к предпочтительному браку догонов, как он проанализирован Гриолем: здесь заблокированным оказывается отношение с тетей как заменителем матери, приобретающее форму шуточного родства; здесь проходит отношение с дочерью тети как заместителем тети – в качестве первого возможного или разрешенного инцеста; здесь блокирует или пропускает единоутробный дядя. То, что проходит, влечет в качестве компенсации за то, что было заблокировано, действительную прибавочную стоимость кода,  которая причитается дяде, поскольку он дает проходить, тогда как он же претерпевает некое «убавление стоимости» в той мере, в какой он блокирует (отсюда ритуальные кражи, осуществляемые племянниками в доме дяди, а также, как говорит Гриоль, «увеличение и повышение плодовитости» всех благ дяди в момент, когда племянники поселяются у него). Фундаментальная проблема – кому причитаются матримониальные возмещения в той или иной системе – не может решаться независимо от сложности линий перехода и линий блокировки – как будто бы то, что было заблокировано или запрещено, снова объявлялось на «свадьбе в виде призрака», пришедшего за своей долей[158]. Лоффлер описывает как раз такой случай: «У мру патрилинейная модель одерживает верх над матрилинейной традицией: отношение брат – сестра, которое передается от отца к сыну и от матери к дочери, может неопределенно долго передаваться в отношении отец – сын, но не в отношении мать – дочь, которое завершается с замужеством дочери. Замужняя дочь передает своей собственной дочери новое отношение, а именно отношение, которое связывает ее с ее собственным братом. В то же время дочь, выходящая замуж, отделяется не от линии родства своего брата, но только от линии брата своей матери. Значение выплат брату матери во время свадьбы его племянницы может пониматься только следующим образом: девушка покидает старую семейную группу своей матери. Племянница сама становится матерью и отправной точкой нового отношения брат – сестра, на котором основывается новый союз»[159]. То, что продолжается, что останавливается, что отделяется, как и различные отношения, в которых распределяются эти действия и страсти, дают понять механизм образования прибавочной стоимости кода как детали, необходимой для любого кодирования потоков.

Теперь мы можем эскизно представить различные инстанции территориального представления  в первобытном социусе. Во‑первых, зародышевый ток интенсивности обуславливает все представление – он является представителем  желания. Но он назван представителем только потому, что он равноценен некодируемым, некодированным или раскодированным потокам. В этом смысле он по‑своему представляет предел социуса, предел и негатив любого общества. Поэтому подавление этого предела возможно только в той мере, в какой сам представитель испытывает вытеснение. Это вытеснение определяет то, что будет проходить, и то, что не будет проходить из тока в развернутую систему, что останется заблокированным или зарезервированным в развернутых линиях происхождения, как и то, что, напротив, будет двигаться и течь в соответствии с союзными отношениями, так что будет выполняться систематическое кодирование потоков. Союзом мы называем эту вторую инстанцию, само вытесняющее представление,  поскольку линии происхождения становятся развернутыми только в связи с латеральными союзами, которые отмеряют их изменчивые сегменты. Отсюда значимость тех «локальных линий родства», которые определил Лич, поскольку они – в соотношении два на два – организуют союзы и составляют браки. Когда мы наделяли их нормально извращенной активностью, мы хотели сказать, что эти локальные группы являются агентами вытеснения, великими кодировщиками. Везде, где мужчины встречаются и объединяются, чтобы взять себе жен, чтобы ими торговать, разделять их и т. д., можно обнаружить извращенную связь первичной гомосексуальности между этими локальными группами, между свояками, общими мужьями, партнерами с детства. Подчеркивая тот универсальный факт, что брак является не союзом между мужчиной и женщиной, а «союзом между двумя семьями», «трансакцией между мужчинами по поводу женщин», Жорж Деверо извлекал из него верный вывод относительно базовой групповой гомосексуальной мотивации[160]. При посредстве женщин мужчины устанавливают свои собственные связи; при посредстве дизъюнкции мужчина – женщина, которая является в каждый отдельный момент завершением той или иной линии происхождения, союз соединяет мужчин различного происхождения. Вопрос «Почему женская гомосексуальность не дала места группам амазонок, способным обмениваться между собой мужчинами?» может, вероятно, найти ответ в близости женщин зародышевому току, то есть в самом их положении, приближенном к лону развернутых линий происхождения (истерия происхождения, противопоставленная паранойе союза). Мужская гомосексуальность является, следовательно, представлением союза, которое вытесняет двузначные знаки интенсивного бисексуального происхождения. Однако, как нам представляется, Деверо совершает две ошибки. Во‑первых, когда он заявляет, что слишком долго мешкал перед этим слишком серьезным открытием, как он выражается, гомосексуального представления (здесь обнаруживается всего лишь примитивная версия формулировки «все мужчины – педики», и, конечно, больше всего они педики именно тогда, когда составляют браки). Во‑вторых, – и это главная ошибка – когда он хочет сделать из этой гомосексуальности союза продукт эдипова комплекса, оказывающегося вытесненным. Никогда союз не выводится из линий происхождения при посредстве Эдипа, напротив, союз связывает их в систему под действием локальных линий родства и их первичной неэдиповой гомосексуальности. Если верно, что существует эдипова гомосексуальность – или гомосексуальность, связанная с происхождением, – тогда в ней следует признать всего лишь вторичную реакцию на эту групповую гомосексуальность, исходно являющуюся неэдиповой. Что же до Эдипа в целом, он – не вытесненное, то есть представитель желания, которое всегда находится по эту сторону и не знает ничего о папе‑маме. Но он и не вытесняющее представление, которое по ту сторону, которое делает лица различимыми, лишь подчиняя их гомосексуальным правилам союза. Инцест – это просто ретроактивный эффект воздействия вытесняющего представления на  вытесненного представителя: инцест искажает или смещает этого представителя, на которого он действует, он проецирует на него категории различимости, которые он же и установил, он прилагает к нему термины, которые не существовали, пока союз не организовал позитивное и негативное в развернутой системе, – он накладывает его на то, что в этой системе блокировано. Следовательно, Эдип является пределом, однако смещенным пределом, который проходит теперь внутри социуса. Эдип – это обманчивый образ, на который ловится желание (вот чего ты хотел! раскодированные потоки – это инцест!). Здесь‑то и начинается длинная история, история эдипизации. Все, если говорить точно, начинается в голове Лая[161], старого группового гомосексуалиста, извращенца, который ставит ловушку на желание. Ведь желание – это еще и она, эта ловушка. Территориальное представление включает три эти инстанции – вытесненного представителя, вытесняющее представление, смещенное представляемое.

 

4. Психоанализ и этнология

 

Мы двигаемся слишком быстро – так, как если бы Эдип был установлен уже в первобытной территориальной машине. Однако, как говорил Ницше по поводу нечистой совести, не на этой земле всходит этот цветок. Дело в том, что условия Эдипа как «семейного комплекса», заключенного в рамки фамилиализма, свойственного психиатрии и психоанализу, здесь просто не даны. Первобытные семьи формируют определенный праксис, некую политику, стратегию союзов и происхождений; они формально являются движущими элементами общественного воспроизводства; они не имеют ничего общего с микрокосмом выражения; отец, мать, сестра в них всегда функционируют в качестве еще и чего‑то другого, отличного от отца, матери или сестры. В большей мере здесь значим союзник, а не отец, мать и т. д. – союзник, который задает конкретную активную реальность и делает отношения между семьями равнообъемными всему общественному полю. Не совсем точно было бы говорить, что семейные определения разрываются на всех углах этого поля и остаются привязанными к собственно общественным определениям, поскольку те и другие являются одной и той же единственной деталью в территориальной машине. Поскольку семейное воспроизводство еще не является чистым средством или же материей, служащей общественному воспроизводству иной природы, нет никакой возможности свести общественное воспроизводство к семейному, выстроить между ними дву‑однозначные отношения, которые придали бы некоему семейному комплексу выразительную ценность и внешне автономную форму. Напротив, очевидно, что индивидуум в семье, даже в самой маленькой, напрямую инвестирует общественное, историческое, экономическое и политическое поле, не сводимое ни к какой ментальной структуре, равно как и ни к какой констелляции аффектов. Вот почему, когда рассматриваются случаи патологий и процессы лечения в первобытных обществах, как нам кажется, совершенно недостаточно сравнивать их с психоаналитическим процессом, соотносить их с критериями, которые по привычке заимствуются у этого психоаналитического процесса, – например, с семейным комплексом, пусть и отличным от нашего, или с культурными содержаниями, пусть и соотнесенными с этническим бессознательным, – все это можно заметить в натянутых сравнениях психоаналитического лечения и шаманского (Деверо, Леви‑Строс). Мы определяли шизоанализ по двум параметрам: разрушение выразительных псевдоформ бессознательного и открытие бессознательных инвестирований общественного поля желанием. Именно с этой точки зрения следует рассматривать многие первобытные способы лечения – они являются подлинными примерами шизоанализа в действии.

Виктор Тернер[162] дает интересный пример подобного лечения у племени ндембу[163]. Пример оказывается тем более поразительным, что все в нем – для нашего извращенного взгляда – сначала кажется эдиповым. Изнеженный, тщеславный, терпящий крах во всех своих начинаниях, больной К. преследуется тенью своего деда по материнской линии, который пристает к нему с жестокими упреками. Хотя ндембу матрилинейны и должны жить у своих родственников по материнской линии, К. провел исключительно долгое время в среде родственников со стороны матери отца, любимцем которых он был, и женился на кузинах со стороны отца. Но после смерти отца он был изгнан и вернулся в материнскую деревню. Здесь его дом точно выражает его положение, он зажат между двумя секторами – домами членов родительской группы и домами его собственной матрилинейной группы. Как действуют прорицание, которое должно обозначить причину болезни, и медицинское лечение, которое должно его исцелить? Причина – это зубы, два верхних резца преследующего его предка, содержавшиеся в священном мешке, но имевшие возможность выбираться из него, чтобы проникнуть в тело больного. Для диагностики и устранения последствий воздействия резца прорицатель и врач, однако, начинают заниматься социальным анализом, учитывающим территорию и его окружение, институт старейшин и их помощников, линии родства и их сегменты, союзы и родословные: они постоянно проясняют желание в его отношениях с политическими и экономическими единицами – но, с другой стороны, именно в этом пункте свидетели пытаются их обмануть. «Прорицание становится формой социального анализа, в ходе которого обнаруживаются скрытые противоборства индивидов и фракций, чтобы на них можно было воздействовать с помощью традиционных ритуальных средств… поскольку смутный характер мистических верований позволяет по‑разному использовать их в зависимости от большого числа социальных ситуаций». Обнаруживается, что патогенный резец, в принципе, принадлежит деду по материнской линии. Но последний был важным вождем; его последователь, «реальный вождь», должен был отказаться от своего поста, боясь колдовских чар; его предполагаемый наследник, интеллигентный и предприимчивый, не обладает властью; теперешний вождь – плохой; что же до больного К., он не смог получить роль посредника, которая могла бы сделать из него кандидата на роль вождя. Все усложняется в связи с отношениями колонистов – колонизируемых, поскольку англичане не признали местного вождя, и обедневшая деревня начинает затухать (два сектора деревни образуются в результате слияния двух групп, убежавших от англичан; старики оплакивают теперешний упадок). Врач организует не некую социодраму, а настоящий групповой анализ, центрируемый на больном. Давая ему настойки, привязывая к его телу рога, чтобы привлечь резец, окружая его барабанным боем, врач приступает к церемонии, временами прерываемой остановками и повторными началами, потоками всякого рода, потоками слов и срезами: ради разговора приходят члены деревни, говорит сам больной, призывается тень, затем все останавливаются, врач дает объяснение, все начинается сначала – барабаны, песни, трансы. Речь идет не только о том, чтобы открыть предсознательные инвестирования общественного поля интересами, но и о его более глубоких бессознательных инвестированиях желанием, которые осуществляются посредством браков больного, его положения в деревне, всех интенсивно переживаемых позиций вождя в деревне.

Мы говорили, что отправная точка представлялась эдиповой. Это была отправная точка только для нас,  выдрессированных отвечать Эдипом всякий раз, когда нам говорят об отце, матери, деде. На самом деле анализ у ндембу никогда не был эдиповым – он был непосредственно подключен к общественной организации и дезорганизации; сама сексуальность, опосредуясь женщинами и браками, была подобным инвестированием желания; родители играли в нем роль стимулов, а не роль организатора (или дезорганизатора) группы, которую играли вождь и его заместители. Там, где все как будто сводилось к имени отца или деда по материнской линии, само это имя открывалось на все имена истории. Там, где все как будто накладывалось на гротескный срез кастрации, в действительности все роилось в тысячах срезах‑потоках вождей, линий родства, отношений с колонизаторами. Вся игра рас, кланов, союзов и происхождений, весь исторический и коллективный сдвиг – то есть сама противоположность эдипова анализа, которая упрямо уничтожает содержание бреда, всеми силами заталкивает его в «символическую пустоту отца». Или же, если и верно, что анализ начинается с Эдипа разве что для нас, то не становится ли он все‑таки эдиповым впоследствии, так или иначе, в какой‑то мере – вот только в какой? Да, частично он становится эдиповым под воздействием колонизации. Например, колонизатор уничтожает институт вождя или использует его для своих целей (как и многое другое – вождь сам по себе еще ничего не значит). Колонизатор говорит: твой отец – это твой отец и ничего больше, и то же самое с дедом по материнской линии, не принимай их за вождей… Ты можешь заняться триангуляцией в своем собственном уголке, поставить свой дом между домами родственников по материнской линии и по отцовской… Твоя семья – это твоя семья и ничего больше, общественное производство больше не проходит здесь, хотя, конечно, твоя семья нужна, чтобы давать материал, который будет подчинен новому режиму воспроизводства… В таком случае – да, размечаются эдиповы рамки для обездоленных дикарей: Эдип трущоб. Впрочем, мы видели, что колонизированные остаются типичным примером сопротивления Эдипу: действительно, именно в этом пункте эдиповой структуре не удается закрыться, а ее термины остаются склеенными с агентами притесняющего общественного воспроизводства – либо в борьбе, либо в сговоре (белый, миссионер, сборщик налогов, экспортер товаров, почетное лицо деревни, ставшее членом администрации, старики, которые проклинают белых, молодые, которые вступают в политическую борьбу, и т. д.). Но оба тезиса верны – колонизированный сопротивляется эдипизации, а эдипизация стремится замкнуться на нем. В той мере, в какой эдипизация существует, она является фактом колонизации, ее нужно связать со всеми теми средствами, которые Жолен смог описать в своей книге «Белый мир». «Состояние колонизированного может вести к отмене гуманизации универсума, так что любое искомое решение будет считаться решением лишь по отношению к индивиду или ограниченной семье, следствием чего станут крайняя анархия или беспорядок на уровне коллектива: анархия, жертвой которой всегда будет индивидуум, за исключением тех, кто находятся на ключевых позициях данной системы – например, колонизаторов, которые в то самое время, когда колонизированный будет упразднять гуманизацию универсума, постараются ее расширить»[164]. Эдип – это что‑то вроде эвтаназии при этноциде. Чем больше общественное воспроизводство (и по своей природе, и в своем объеме) ускользает от членов группы, тем больше оно накладывается на них или же налагает их самих на ограниченное семейное и невротизированное воспроизводство, агентом которого является Эдип.

Ведь, в конце концов, как понимать тех, кто говорит, будто они нашли индейского Эдипа или африканского? Они сами первыми признают, что они не обнаруживают ничего  из тех механизмов и установок, которые задают нашего собственного Эдипа (то есть Эдипа предположительного, «нашего»). Это ничего не значит – они говорят, что структура налицо, хотя у нее и нет никакого проявления, «доступного для клинического исследования»; или же они говорят, что проблема, сам отправной пункт является эдиповым, хотя пути развития и решения совершенно отличны от наших (Парен, Ортиг). Они говорят, что это Эдип, который «не переставал существовать», тогда как у него (вне колонизации) даже нет условий для того, чтобы начать существовать. Если верно, что мысль оценивается по степени эдипизации, тогда все правильно, белые слишком много думают. Компетентность, честность и талант этих авторов, психоаналитиков‑африканистов, при этом не ставится под вопрос. Но их проблема примерно та же, что и у некоторых наших психотерапевтов, – можно сказать, что они не знают, что делают. У нас есть психотерапевты, которые искренне верят в то, что занимаются прогрессистским делом, когда применяют новые правила триангуляции ребенка – внимание, Эдип структуры, а не воображаемый Эдип! То же самое и с этими психоаналитиками в Африке, которые умело обращаются с игом структурного или «проблематичного» Эдипа, служа своим прогрессистским намерениям. Здесь или там – везде одно и то же: Эдип – это всегда колонизация, продолженная другими средствами, это внутренняя колония, и мы увидим, что даже у нас, европейцев, это наша интимная колониальная формация. Как понять фразы, которыми М. К. и Э. Ортиг завершают свою книгу? «Болезнь рассматривается в качестве знака избранности, особого внимания сверхъестественных сил или же в качестве знака агрессии магической природы – эту идею не так просто разоблачить. Аналитическая психотерапия может вмешиваться лишь начиная с того момента, когда просьба может быть сформулирована самим субъектом. Следовательно, все наше исследование было обусловлено возможностью установления психоаналитического поля. Когда субъект полностью поддерживал традиционные нормы и ничего не мог сказать от своего собственного имени, в его лечении могли участвовать традиционные терапевты, семейная группа или же медицина „снадобий“. Иногда тот факт, что он желает разговаривать с нами о традиционных формах лечения, соответствовал отправной точке психотерапии и становился для него способом определить свое собственное положение в своем обществе… В других случаях аналитический диалог мог развертываться в большей степени, и тогда эдипова проблема все больше приобретала свое диахроническое измерение, выводящее на свет конфликт поколений»[165]. Чем обоснована мысль, будто сверхъестественные силы или магические агрессии образуют не такой хороший миф, как Эдип? Напротив, разве не направляют они желание к более интенсивным и более адекватным инвестированиям общественного поля – как в организации последнего, так и в его дезорганизации? Мейер Форте показал, по крайней мере, место, занимаемое Иовом рядом с Эдипом. И на каком основании говорить о том, что субъект не может ничего сказать от своего собственного имени, если он придерживается традиционных норм? Разве лечение у ндембу не демонстрирует прямо противоположное? И разве Эдип не является тоже традиционной нормой, только нашей? Как можно утверждать, что он заставляет нас говорить от нашего собственного имени, когда одновременно подчеркивается, что его разрешение учит нас «неизлечимой недостаточности бытия» и универсальной кастрации? В чем заключается та «просьба», которую упоминают для оправдания Эдипа? Понятно, что субъект снова и снова просит папу‑маму – но какой субъект, в каком состоянии? И это способ «определить свое собственное положение в своем обществе»? В каком обществе? В неоколониальном обществе, сделанном для него, обществе, которому удается завершить то, что колонизация сумела лишь вчерне наметить, – действительное наложение сил желания на Эдипа, на имя отца, как в каком‑то гротескном треугольнике? Вернемся к знаменитой неисчерпаемой дискуссии между культуралистами и ортодоксальными психоаналитиками – универсален ли Эдип? Является ли он великим отцовским католическим символом веры, воссоединением всех церквей? Сперва дискуссия началась между Малиновским и Джонсом [Jones], продолжилась между Кардинером и Фроммом, выступавшими на одной стороне, и Рохаймом – на другой. Она все еще продолжается с участием некоторых этнологов и некоторых учеников Лакана (тех, которые предложили не только эдипизирующую интерпретацию его учения, но и этнографическое расширение этой интерпретации). На стороне универсальности имеется два полюса – один, как будто вышедший из моды, делает из Эдипа исходную констелляцию аффектов и, в пределе, реальное событие, последствия которого передаются через филогенетическую наследственность. Другой полюс делает из Эдипа структуру, которую, в пределе, нужно открыть в фантазме, соотнося его с биологической недоношенностью и биологической неотенией. Две весьма различные концепции предела, – для одной предел является исходной матрицей, а для другой – структурной функцией. Но, определяя универсальное в том или другом из этих двух смыслов, нас приглашают «интерпретировать», потому что скрытое присутствие Эдипа проявляется только через его явное отсутствие, понимаемое в качестве следствия вытеснения, или же – еще лучше – потому что структурный инвариант открывается только в воображаемых вариациях, при необходимости свидетельствуя о символическом вытеснении (отец как пустое место). Универсальное Эдипа восстанавливает в правах старую метафизическую операцию, которая заключается в интерпретации отрицания как лишения, как нехватки – символической нехватки мертвого отца или великого Означающего. Интерпретировать – это наш современный способ верить, сохранять благочестивость. Уже Рохайм предлагал упорядочить дикарей по ряду переменных, сходящемуся к неотеничному структурному инварианту[166]. Именно он без всякого юмора утверждал, что эдипов комплекс не найдешь, если не будешь его искать. И что искать его не будешь, если сам уже не прошел анализ. Вот почему ваша дочь немая – племена, эти дети этнолога, не говорят об Эдипе, который, однако, заставляет их говорить. Рохайм добавлял, что смешно верить, будто фрейдовская теория цензуры зависела от репрессивного режима империи Франца‑Иосифа. Он, кажется, не понимал, что «Франц‑Иосиф» не был значимым историческим рубежом, что, быть может, подобными рубежами были устные, письменные или даже «капиталистические» цивилизации, вместе с которыми изменялись природа подавления, смысл и направленность вытеснения.

Эта история вытеснения достаточно сложна. Все было бы проще, если бы либидо или аффект вытеснялись в наиболее распространенном смысле этого слова (то есть подавлялись, замедлялись или преобразовывались) – в то же самое время, что и предполагаемое эдипово представление. Но все совсем не так – большинство этнологов обратили внимание на явно сексуальный характер, присущий публичным символам первобытного общества; и этот характер в полной мере переживается членами данного общества, хотя они не были подвергнуты психоанализу и несмотря на смещение представления. Как говорит Лич по поводу отношения пола – прически, «символическое смещение фаллоса вполне обыкновенно, но фаллическое происхождение ни в коей мере не вытесняется»[167]. Следует ли сказать, что дикари вытесняют представление и оставляют нетронутым аффект? А разве дело обстоит противоположным образом у нас, в патриархальной организации, в которой представление остается отчетливым, а аффекты подавляются, замедляются или преобразуются? Вроде бы нет – психоанализ утверждает, что мы тоже вытесняем представление. И все нам говорит о том, что часто мы сохраняем всю полноту сексуальности аффекта; мы отлично знаем, о чем идет речь, даже не пройдя курс психоанализа. Но на каком основании говорить об эдиповом представлении, на которое якобы действует вытеснение? Потому что инцест запрещен? Мы снова и снова возвращаемся к этому бессильному доводу – инцест желаем, потому что он запрещен. Запрещение инцеста как будто предполагает эдипово представление, из вытеснения и возвращения которого это запрещение как раз и рождается. Но истина противоположна; эдипово представление не только не предполагает запрет инцеста, но и нельзя даже сказать, что оно из него рождается или происходит. Райх, защищая тезисы Малиновского, добавил к ним глубокое замечание – желание является тем больше эдиповым, чем больше запреты распространяются не просто на инцест, а «на сексуальные отношения совсем иного типа»,  закрывая иные пути[168]. Короче говоря, подавление инцеста не только не рождается из вытесненного эдипова представления, но и не вызывает это вытеснение. Одновременно, но это уже совсем другой разговор, общая система подавления – вытеснения заставляет появиться на свет эдипов образ как искажение вытесненного. Этот образ в конечном счете тоже претерпевает вытеснение, он заступает на место вытесненного или действительно желаемого – в той самой мере, в какой сексуальное подавление действует на нечто совершенно отличное  от инцеста, но это долгая история, то есть вся история нашего общества. Вытесненное – это желающее производство. То есть то, что из этого производства не переходит в общественное производство или воспроизводство. Это то, что спровоцировало бы в них беспорядок, то есть незакодированные потоки желания. Напротив, то, что переходит из желающего производства к общественному производству, образует прямое сексуальное инвестирование этого производства безо всякого вытеснения сексуального характера символизма или соответствующих аффектов и, главное, без отсылки к эдипову представлению, которое неверно предполагается изначально вытесненным или структурно отвергнутым. Животное – это не только объект предсознательного инвестирования интереса, но и объект либидинального инвестирования желания, которое лишь во вторую очередь извлекает из него образ отца. То же самое с либидинальным инвестированием продуктов питания – везде, где обнаруживается страх голода, удовольствие сытости, где это инвестирование лишь вторично соотносится с образом матери[169]. Раньше мы уже видели, что запрет инцеста отсылает не к Эдипу, а к незакодированным потокам, конститутивным для желания, и к их представителю, интенсивному доперсональному потоку. Что до Эдипа, это просто еще один способ кодировать некодируемое, кодифицировать то, что ускользает от кодов, или смещать желание и его объект, ставить на них ловушку.

Культура листы и этнологи ясно показывают, что институции первичны по отношению к аффектам и структурам. Поскольку структуры не ментальны, они – в вещах, в формах общественного производства и воспроизводства. Даже такой автор, как Маркузе, которого трудно заподозрить в снисходительности, признает, что культурализм начинал с верной ноты – с введения желания в производство, с формирования связи «между структурой инстинктов и экономической структурой, с параллельного этим действиям определения имеющихся возможностей выхода за пределы патрицентристской и эксплуататорской культуры»[170]. Но почему же культурализм пошел не в ту сторону? Нет, однако, никакого противоречия в том, что он начинает хорошо, но тут же сворачивает куда‑то вбок. Возможно, повсюду опустошение производится постулатом, общим и для эдипова релятивизма, и для эдипова абсолютизма, то есть упрямым сохранением фамилиалистской перспективы. Ведь если с самого начала институция понимается в качестве института семьи, то не слишком важно, скажем ли мы, что семейный комплекс изменяется вместе с институтами или же, наоборот, что Эдип является ядерным инвариантом, вокруг которого вращаются семьи и институции. Культуралисты приводят и другие треугольники, например треугольник «дядя по материнской линии – тетя – племянник»; но сторонники Эдипа без труда показали, что это лишь воображаемые вариации одного и того же структурного инварианта, различные отображения одной и той же символической триангуляции, которая не смешивается ни с персонажами, которые должны ее воплотить, ни с установками, которые соотносят этих персонажей друг с другом. Наоборот, обращение к подобному трансцендентному символизму ни в коей мере не отделяет структуралистов от наиболее узкой семейной точки зрения. То же самое с бесконечными дискуссиями на тему «кто это – папа или мама?». («Вы пренебрегаете матерью! Нет, это вы не видите отца, который стоит рядом, как пустое место!») Конфликт культуралистов и ортодоксальных психоаналитиков часто скатывался до подобной оценки относительной роли матери или отца, доэдипова и эдипова, не выходя за пределы семьи или даже Эдипа, все время колеблясь между двумя извечными полюсами – доэдиповым материнским полюсом воображаемого и эдиповым отцовским полюсом структурного, хотя оба они расположены на одной и той же оси, оба они говорят на одном и том же языке фамилиализованного общества, причем один из них обозначает традиционные материнские диалекты, а другой – сильный закон языка отца. Уже была продемонстрирована двусмысленность того, что Кардинер называл «первичным институтом». Ведь в некоторых случаях речь может идти о том, как желание инвестирует общественное поле с самого детства и под влиянием семейных стимулов, приходящих от взрослого, – в подобных случаях были бы даны все условия для адекватного (экстра‑семейного) понимания либидо. Но чаще речь идет просто о семейной организации как таковой, которую, предполагается, ребенок исходно переживает как свой микрокосм, а затем проецирует на свое становление взрослым и общественным человеком[171]. С этой точки зрения дискуссия может лишь вращаться по кругу между приверженцами культурной интерпретации и приверженцами символической или структурной интерпретации одной и той же организации.

Добавим второй постулат, общий культуралистам и символистам. Все допускают, что – по крайней мере, у нас, в нашем патриархальном и капиталистическом обществе – Эдип вне подозрений (даже если и подчеркивают, как Фромм, элементы нового матриархата). Все принимают наше общество в качестве бастиона Эдипа – бастиона, глядя из которого везде найдешь эдипову структуру или же, наоборот, вариации терминов и отношений в неэдиповых комплексах, остающихся в то же время не менее «семейными». Вот почему наша недавняя критика относилась к тому Эдипу, который, как считается, значим для нас и функционирует у нас – Эдипа нужно атаковать не в самой слабой точке (у дикарей), а, наоборот, в самой сильной, на уровне самого сильного звена, показывая, какое искажение желающего производства, синтезов бессознательного и либидинальных инвестирований он предполагает и выполняет в нашей культурной и общественной среде.  Не то чтобы Эдип у нас ничего не значил, – мы постоянно говорили, что он затребован и запрошен; даже такая серьезная попытка сбросить иго Эдипа, каковой была попытка Лакана, была проинтерпретирована в качестве средства, нужного для того, чтобы это иго еще больше усилить, распространить его и на младенца, и на шизофреника. И конечно, не только законно, но и необходимо, чтобы этнологическое или историческое объяснение не находилось в противоречии с нашей актуальной организацией, чтобы последняя по‑своему содержала в себе базовые элементы этнологической гипотезы. Именно это и утверждал Маркс, напоминая о требованиях всемирной истории; но в то же время он добавлял то условие, что актуальная организация должна быть способна к самокритике. А вот самокритики Эдипа как раз практически и не видно в нашей организации, частью которой является психоанализ. В некотором отношении вполне справедливо исследовать все общественные формации, отправляясь от Эдипа. Но не потому, что Эдип является истиной бессознательного, особенно явно обнаруживаемой у нас; напротив – потому, что он является мистификацией бессознательного, которая у нас добилась успеха благодаря сопряжению своих деталей и винтиков в истории предыдущих формаций. В этом смысле он универсален. Следовательно, именно в капиталистическом обществе, на самом сильном уровне, должна всегда начинаться критика Эдипа, и здесь она должна обретать свою цель.

Эдип – это предел. Но у предела много значений, потому что он может быть в начале – в качестве учреждающего события, играя роль матрицы, или посередине – в качестве структурной функции, обеспечивающей связи отдельных персонажей и основание их отношений, или же в конце – как эсхатологическое определение. Итак, как мы уже выяснили, только в этом третьем значении Эдип является пределом. Как и желающее производство. Но, с другой стороны, и у этого третьего значения есть несколько разных вариантов. Во‑первых, желающее производство находится на пределе общественного производства; раскодированные потоки –.на пределе кодов и территориальностей; тело без органов – на пределе социуса. Мы будем говорить об абсолютном пределе  всякий раз, когда шизопотоки будут преодолевать стену, будут смешивать все коды и детерриторизовать социус: тело без органов – это детерриторизованный социус, пустыня, по которой текут раскодированные потоки желания, конец мира, апокалипсис. Однако на втором месте – относительный пределу  который является лишь капиталистической общественной формацией, поскольку он организует и заставляет течь действительно раскодированные потоки, заменяя, впрочем, коды еще более гнетущей исчислимой аксиоматикой. Так что капитализм – в движении, в котором он противодействует своей собственной тенденции, – непрестанно приближается к стене, в то же время от нее отступая. Шизофрения – это абсолютный предел, а капитализм – относительный. В‑третьих, не существует общественной формации, которая бы не предчувствовала или не предвидела ту реальную форму, в которой она может столкнуться с пределом, форму, которую она всеми силами отвергает. Отсюда упорство, с которым предшествующие капитализму формации ограничивают деятельность торговца и ремесленника, мешая потокам денег и потокам производства приобрести автономию, которая разрушила бы их коды. Таков реальный предел.  И когда такие общества сталкиваются с этим реальным пределом, подавляемым изнутри, но возвращающимся извне, они меланхолично взирают на него как на знак близкой смерти. Например, Боханнан описывают экономику народа тив[172], которая кодирует три типа потоков – предметы потребления, предметы престижа, детей и женщин. Когда появляются деньги, они могут быть закодированы только как предметы престижа, однако торговцы используют их для того, чтобы завладеть секторами предметов потребления, традиционно принадлежавшими женщинам, – все коды начинают дрожать. Несомненно, начать с денег и деньгами закончить – это операция, которая не может быть выражена в терминах кода; видя грузовики с экспортируемым товаром, «старики тив оплакивают свое положение, они знают, что происходит, но они не знают, на кого возложить вину»[173] за удручающую действительность. Однако, в‑четвертых, этот изнутри обезвреженный предел уже был спроецирован в исходное начало, в мифическую матрицу – в качестве воображаемого предела.  Как вообразить этот кошмар, захват социуса незакодированными потоками, которые скользят как лава? Безудержный поток дерьма, как в мифе о Плуте, или же интенсивный зародышевый приток, обнаружимый по эту сторону от инцеста, как в мифе о Йуругу, – такие потоки впускают в мир беспорядок, действуя в качестве представителей желания. Отсюда – это уже в‑пятых – значимость задачи, которая состоит в смещении предела: его нужно перевести внутрь социуса, в середину, поставить между той стороной союза и этой стороной происхождения, между представлением союза и представителем происхождения – точно так же опасным силам потока противостоят, углубляя искусственное русло или же отводя от него множество мелких ручейков. Эдип – это такой смещенный предел.  Да, Эдип универсален. Но ошибочно было бы верить в следующую альтернативу – или он является продуктом системы подавления – вытеснения, и тогда он не универсален; или же он универсален, и он является позицией желания. На самом деле он универсален, потому что он является смещением предела, который преследует все общества, смещенным представляемым, которое искажает то, чего безусловно страшатся все общества как своего самого непримиримого врага, а именно – раскодированных потоков желания.

Но это не значит, что этот универсальный эдипов предел оказывается «занят», стратегически занят во всех общественных формациях. Нужно со всем вниманием отнестись к замечанию Кардинера – индус или эскимос могут мечтать об Эдипе, не будучи при этом подчиненными комплексу, «не имея комплекса»[174]. Чтобы Эдип заработал, необходимо выполнение определенных условий: нужно, чтобы поле общественного производства и воспроизводства стало независимым от семейного воспроизводства, то есть от территориальной машины, которая склоняет союзы и линии происхождения; нужно, чтобы ради такой независимости отделимые фрагменты цепочки превратились в отделенный трансцендентный объект, который подавляет их многозначность; нужно, чтобы отделенный объект (фаллос) осуществил определенный сгиб, приложение или наложение – наложение общественного поля, определенного в качестве отправной системы, на семейное поле, теперь определенное в качестве конечной системы, и установил между ними дву‑однозначные отношения. Чтобы Эдип заработал, недостаточно того, что он может быть пределом или смещенным представляемым в системе представления, нужно, чтобы он иммигрировал  в лоно системы, чтобы он сам начал занимать место представителя желания. Эти условия, неотделимые от паралогизмов бессознательного, выполнены в капиталистической формации, хотя они все еще и несут некоторые архаизмы, заимствованные от варварских имперский формаций, – например, позицию трансцендентного объекта. Капиталистический стиль был прекрасно описан Лоуренсом: «наш демократический, промышленный порядок вещей, наш стиль моя‑лапочка‑хочу‑видеть‑мамочку». Итак, с одной стороны, очевидно, что первобытные формации ни в коей мере не выполняют эти условия. Именно по той причине, что семья, открытая союзам, равнообъемна и адекватна историческому общественному полю, поскольку она оживляет само общественное воспроизводство, поскольку она мобилизует или же пропускает отделимые фрагменты, никогда не преобразуя их в отделенный объект, – здесь нет никакого наложения, никакого приложения, которые отвечали бы эдиповой формуле 3+1 (4 угла поля, сложенные в три угла как скатерть, плюс трансцендентный термин, выполняющий такое складывание). «Говорить, танцевать, обменивать, оставлять течь, даже мочиться в лоне сообщества людей…» – признает и сам Парен, чтобы выразить текучесть первобытных потоков и кодов[175]. В лоне первобытного общества мы всегда остаемся с 4 + n, в системе предков и союзников. Нет никаких оснований утверждать, что здесь Эдип тоже не прекращает свое существование, наоборот, он еще не начал существовать; мы еще не приблизились к формуле 3 + 1, и если и существует первичный Эдип, то это нег‑Эдип, как есть негэнтропия. Эдип – это, конечно, предел или смещенное представляемое, но смещается он таким образом, что каждый член группы всегда находится по ту или по эту сторону, никогда не занимая позиции самого Эдипа (именно этот факт усмотрел Кардинер в формуле, которую мы цитировали). Именно колонизация дает жизнь Эдипу, но Эдипу, качества которого уже были предчувствованы, Эдипу как чистому угнетению, поскольку он предполагает, что эти Дикари будут отделены от контроля своего общественного производства, созрев для того, чтобы их свели к тому единственному, что им остается, – семейному воспроизводству, которое навязывается им не только в эдипизированном, но и в алкоголическом и болезненном виде.

С другой стороны, когда эти условия выполняются в капиталистическом обществе, нельзя думать, будто Эдип прекращает быть тем, чем он является, – простым смещенным представляемым, которое узурпирует место представителя желания, заключая бессознательное в ловушку своих паралогизмов, подавляя все желающее производство, заменяя его на систему верований. Никогда он не является причиной – Эдип зависит от предварительного общественного инвестирования определенного типа, готового к наложению на определения семьи. Нам возразят, что этот принцип, возможно, верен для взрослого, но, конечно, не для ребенка. Но ведь Эдип начинается не где‑нибудь, а в голове отца. И вовсе не с нуля, – он формируется, только исходя из инвестирований общественного поля, осуществляемых этим отцом. И если он переходит к сыну, то причина вовсе не в семейной наследственности, а в гораздо более сложном отношении, которое зависит от коммуникации бессознательных. Так что даже у ребенка это все равно общественное поле и целая система внесемейных срезов и потоков. То, что отец первичен по отношению к ребенку, может аналитически пониматься только в связи с другим первенством, а именно с первенством общественных инвестирований и контр‑инвестирований по отношению к семейным инвестированиям – это мы увидим позже, на уровне анализа бреда. Но уже сейчас обнаруживается, что Эдип – это следствие именно потому, что он образует конечную систему (семью, ставшую микрокосмом), на которую накладывается капиталистическое производство и воспроизводство, органы и агенты которого проходят уже не через кодирование потоков союзов и происхождения, а через аксиоматику раскодированных потоков. Формация капиталистической суверенности с этого момента нуждается во внутренней, соответствующей ей колониальной формации, на которую она налагается и без которой она не могла бы совладать с производством бессознательного.

Что же сказать в этих условиях об отношении этнологии и психоанализа? Следует ли удовлетвориться неясным параллелизмом, в котором они смотрят друг на друга со смущением, противопоставляя два несопоставимых сектора символизма? Общественный сектор символов и сексуальный сектор, который как будто задает нечто вроде частного универсального, универсально‑индивидуального? (Между двумя этими секторами существуют переходы, поскольку общественный символизм может стать сексуальным материалом, а сексуальность – ритуалом общественного единения.) Но так поставленная проблема слишком теоретична. На практике психоаналитик слишком часто хочет объяснить этнологу то, что означает миф, – он означает фаллос, кастрацию, Эдипа. Но этнолог просит чего‑то другого, он искренне спрашивает себя, для чего могут сгодиться  эти психоаналитические интерпретации. Итак, двойственность смещается, она является уже не противопоставлением двух секторов, а противопоставлением двух типов вопросов: «Что это значит?» и «Для чего это служит?». «Чем это служит» не этнологу, но для чего это служит и как это работает в самой формации, которая использует символ[176]. Неочевидно, что если какая‑то вещь что‑то означает, это ее значение чему‑то служит. Например, может оказаться, что Эдип вообще ничему не служит – ни психоаналитикам, ни бессознательному. Чему мог бы служить фаллос, не отделимый от кастрации, которая лишает нас возможности его использовать? Конечно, утверждается, что не нужно смешивать означаемое с означающим. Но позволяет ли нам означающее выйти из вопроса «что это значит?», является ли оно чем‑то отличным от самого этого вопроса‑заглушки? Это еще область представления. Настоящие разногласия – разногласия между этнологами (или эллинистами) и психоаналитиками – рождаются не из незнания или признания бессознательного, сексуальности, фаллической природы символизма. В этом пункте все, в принципе, могли бы согласиться – все так или иначе сексуально или сексуализировано. Все это знают, начиная с самих объектов исследования. Практические разногласия начинаются скорее с глубокого различия двух типов вопросов. Не всегда это ясно формулируя, этнологи и эллинисты считают, что символ определяется не тем, что он означает, а тем, что он делает, или тем, что с ним делают. Нечто всегда может означать фаллос или что‑то близкое, только вот то, что это означает, ничего не говорит о том, чему оно служит. Короче говоря, не существует этнологической интерпретации по той простой причине, что не существует этнографического материала – существуют только различные использования и типы функционирования. Может оказаться, что об этом‑то этнологи могут многое рассказать психоаналитикам – о незначительности вопроса «что это значит?». Когда эллинисты сопротивляются фрейдовскому Эдипу, не следует думать, будто они просто противопоставляют психоаналитическим интерпретациям другие интерпретации. Может оказаться, что этнологи и эллинисты принуждают психоаналитиков сделать наконец то же самое открытие, а именно – не существует ни бессознательного материала, ни психоаналитической интерпретации, существуют только различные использования, аналитические использования синтезов бессознательного, которые не поддаются определению ни через указание означающего, ни через определение означаемого. Как это работает – единственный вопрос. Шизоанализ отказывается от любой интерпретации, поскольку он намеренно отказывается от открытия бессознательного материала – бессознательное ничего не означает. Зато бессознательное занимается машинами, то есть машинами желания, использование и функционирование которых в их имманентности общественным машинам как раз и открывает шизоанализ. Бессознательное ничего не говорит, оно работает. Оно не выразительно и не представительно, оно продуктивно. Символ является всего лишь общественной машиной, которая функционирует в желающей машине, как инвестирование общественной машины желанием.

Часто говорили и доказывали, что институция, как и орган, не объясняется своим использованием. Биологическая формация и общественная формация не образуются тем же самым образом, каким они функционируют. Поэтому нет биологического, социологического, лингвистического и т. п. функционализма на уровне крупных специфицированных систем. Но все совсем иначе с желающими машинами как молекулярными элементами – здесь использование, функционирование, производство, формирование составляют единое целое. Именно этот синтез желания объясняет, при учете тех. или иных определенных условий, молярные системы вместе  с их специфичным использованием в биологическом, общественном или лингвистическом поле. Дело в том, что крупные молярные машины предполагают заранее установленные связи, которые не объясняются их функционированием, потому что само это функционирование вытекает из этих связей. Только желающие машины производят связи, по которым они функционируют, причем функционируют, формируя эти связи, изобретая, импровизируя. Молярный функционализм является, следовательно, функционализмом, который просто не пошел достаточно далеко, который не достиг тех регионов, в которых желание работает независимо от макроскопической природы того, что оно производит: органические, общественные, лингвистические и т. п. элементы – все они вместе сваливаются для варки в один и тот же котел. Функционализм не должен знать иных единств‑множеств, кроме самих желающих машин и тех конфигураций, которые они образуют во всех секторах поля производства («тотальный факт»). Магическая цепь объединяет растения, куски органов, клок одежды, образ папы, формулы и слова – не нужно спрашивать, что это все означает, нужно спрашивать, какая машина здесь построена, каковы потоки и срезы, соотносимые с другими срезами и потоками. Анализируя символизм раздвоенной ветви у ндембу, Виктор Тернер показывает, что даваемые ей имена являются частью цепочки, которая мобилизует виды и свойства деревьев, от которых она отрывается, затем – названия этих видов, а также технические инструменты, которые используются при работе с нею. Выборка осуществляется на означающих цепочках не в меньшей мере, чем в материальных потоках. Экзегетический смысл (то, что говорится о вещи) является лишь одним из элементов среди прочих – элементом, не столь важным, как операционное использование (то, что с ним делают) или позиционное функционирование (отношение к другим вещам в том же комплексе), благодаря которым символ никогда не оказывается в дву‑однозначном отношении с тем, что он вроде бы означает, всегда обладая множественными референтами, оставаясь «всегда многоголосым и многозначным»[177]. Анализируя магический объект «бути» народности кукуйя в Конго, Пьер Боннафе показывает, что он не отделим от практических синтезов, которые его производят, регистрируют и потребляют, – от частичной и неспецифичной коннекции, которая объединяет фрагменты тела субъекта с фрагментами животного; от включающей дизъюнкции, которая регистрирует объект в теле субъекта и превращает последнего в человека‑животное; от остаточной конъюнкции, которая отправляет «остаток» в длинное путешествие, прежде чем похоронить его или бросить в воду[178]. Этнологи сегодня снова обнаруживают живой интерес к гипотетическому понятию фетиша – конечно, под влиянием психоанализа. Но можно сказать, что психоанализ дает им не меньше оснований сомневаться в этом понятии, чем уделять ему внимание. Ведь никогда психоанализ не говорил столь многословно о Фаллосе‑Эдипе‑и – Кастрации, как в случае фетиша. Тогда как этнолог ощущает, что есть проблема политической власти, экономической силы, религиозного могущества, неотделимая от фетиша даже в том случае, когда его использование оказывается индивидуальным и частным. Пример – волосы, ритуалы стрижки и укладывания прически: интересно ли сводить эти ритуалы к сущности «фаллоса» как к означающему «отделенной вещи» и обнаруживать повсюду отца как символического представителя отделения? Этнолог сталкивается с потоком волос, со срезами этого потока, с тем, что при таком срезе переходит от одного состояния к другому. Как говорит Лич, волосы как частичный объект или же часть, отделимая от тела, не представляют агрессивный отделенный фаллос; они являются  вещью сами по себе, материальной деталью в машине агрессии, в машине отделения. Повторим еще раз – речь не о том, является ли фон ритуала сексуальным или же нужно учитывать политические, экономические и религиозные измерения, которые как будто выходят за пределы сексуальности. Пока проблема ставится в таком виде, пока навязывается выбор между либидо и нуменом, разногласия между этнологами и психоаналитиками могут только усилиться – так же, как они постоянно растут между эллинистами и психоаналитиками по поводу Эдипа. Эдип, хромой деспот, – это, очевидно, целая политическая история, которая сталкивает деспотическую машину со старой первобытной территориальной машиной (отсюда одновременно отрицание и сохранение автохтонности, верно подмеченные Леви‑Стросом). Но этого недостаточно для того, чтобы десексуализировать драму, все как раз наоборот. В действительности речь идет о том, как понимается сексуальность и либидинальное инвестирование. Нужно ли соотносить их с неким событием или «воспоминанием», которое, несмотря ни на что, остается семейным и интимным, интимным эдиповым воспоминанием, даже если оно интерпретируется структурно, во имя чистого означающего? Или же нужно открыть их определениям общественно‑исторического поля, в котором экономическое, политическое и религиозное – это вещи, инвестируемые либидо напрямую, а не в качестве производных папы‑мамы. В первом случае мы рассматриваем крупные молярные системы, крупные общественные машины – экономическое как таковое, политическое и т. п., – рискуя искать то, что они означают,  прилагая их к абстрактной семейной системе, которая, как предполагается, содержит тайну либидо: в этом случае мы остаемся в рамках представления. Во втором случае мы обходим эти крупные системы, включая и семью, двигаясь к молекулярным элементам, которые образуют детали и колесики желающих машин. Мы ищем, как эти желающие машины функционируют,  как они инвестируют и субдетерминируют общественные машины, которые они создают в крупном масштабе. В этом случае мы достигаем областей производящего, молекулярного, микрологического или микрофизического бессознательного, которое больше ничего не означает и ничего не представляет. Сексуальность больше не рассматривается в качестве специфичной энергии, которая объединяет лица, производные от крупных систем, она рассматривается как молекулярная энергия, которая связывает молекулы – частичные объекты (либидо), которая организует включающие дизъюнкции на гигантской молекуле тела без органов (numen), которая распределяет состояния в соответствии с областями присутствия или зонами интенсивности (voluptas). Ведь желающие машины именно таковы – это микрофизика бессознательного, элементы микро‑бессознательного. Но в этом качестве они никогда не существуют независимо от исторических молярных систем, от макроскопических общественных формаций, которые они статистически создают. Именно в этом смысле есть только желание и социальность. Под сознательными инвестированиями экономических, политических, религиозных и иных формаций имеются бессознательные сексуальные инвестирования, микро‑инвестирования, которые свидетельствуют о том, как желание присутствует в общественном поле, как оно ассоциируется с этим полем, представляющимся статистически определенной областью, которая связана с ним. Желающие машины функционируют в общественных машинах, как если бы они сохраняли свой собственный режим в молярной системе, которую они, с другой стороны, сами образуют на уровне больших чисел. Символ, фетиш – это проявления желающей машины. Сексуальность ни в коей мере не является молярным определением, представляемым в семейной системе, она является молекулярной субдетерминацией, функционирующей в общественных системах, вторично являющихся в том числе и семейными, – в системах, которые расчерчивают поле присутствия и производства желания: целое неэдипово бессознательное, которое начнет производить Эдипа только как одну из своих вторичных статистических формаций («комплексов») на исходе истории, разыгрывающей становление общественных машин, чей режим сравнивается с режимом машин желающих.

 

5. Территориальное представление

 

Представление – это всегда подавление‑вытеснение желающего производства, но оно может выполнять такую функцию по‑разному, в зависимости от рассматриваемой общественной формации. Система представления обладает тремя глубинными элементами – вытесненным представителем, вытесняющим представлением и смещенным представляемым. Но инстанции, которые их осуществляют, сами по себе различны, внутри системы существуют миграции. У нас нет никакого основания верить в универсальность одного‑единственного социокультурного аппарата вытеснения. Можно говорить о коэффициенте большего или меньшего родства между общественными машинами и желающими машинами в зависимости от большей или меньшей близости соответствующих режимов этих машин, в зависимости от того, больше или меньше шансов у желающих машин ввести свои коннекции и свои интеракции в статистический режим общественных машин, в зависимости от того, большее или меньшее воздействие отслаивания реализуют общественные машины по отношению к желающим, в зависимости от того, остаются ли смертоносные элементы заключенными в механизм желания, запечатанными общественной машиной, или же, напротив, соединяются в инстинкте смерти, развернутом во всей общественной машине, раздавливая желание. Во всех этих вопросах принципиальным фактором является тип и род общественной записи, ее алфавит, ее символы – действительно, запись на социусе является агентом вторичного вытеснения или вытеснения в «собственном смысле слова», которое по необходимости находится в отношении с желающей записью тела без органов и с первичным вытеснением, которое это тело осуществляет в области желания; итак, это отношение по своему существу изменчиво. Всегда существует общественное вытеснение, однако изменяется аппарат вытеснения, а именно – он изменяется в зависимости от того, что играет роль представителя, на которого он воздействует. В этом смысле может случиться так, что первичные коды в тот самый момент, когда они с максимальной бдительностью и охватом воздействуют на потоки желания, связывая их в системе жестокости,  сохраняют бесконечно большее родство с желающими машинами, нежели капиталистическая аксиоматика, которая, однако, освобождает раскодированные потоки. Дело в том, что желание еще не поймано в ловушку, еще не заведено в систему тупиков, потоки еще не потеряли ни грамма своей многозначности, а простое представляемое в представлении еще не заняло место представителя. Чтобы оценить в каждом случае природу аппарата вытеснения и его воздействия на желающее производство, нужно, следовательно, учитывать не только те элементы представления, которые организуются в глубине, но и то, как само представление организуется на поверхности, на поверхности записи социуса.

Общество – не общество тотального обмена, социус – скриптор: не обменивать, а отмечать тела, которые принадлежат земле. Мы поняли, что режим долга напрямую вытекает из требований этой дикарской записи. Ведь долг – это единица союза, а союз – это само представление. Именно союз кодирует потоки желания и, благодаря долгу, создает для человека словесную память. Именно он вытесняет великую память происхождения – немую и интенсивную память, зародышевый ток как представителя незакодированных потоков желания, которые могли бы все затопить. Именно долг образует союзы вместе со ставшими развернутыми линиями происхождения, чтобы сформировать, выковать развернутую систему (представление) на основе вытеснения интенсивностей ночи. Союз‑долг соответствует тому, что Ницше описывал в качестве доисторической работы человечества – она состоит в использовании самой жестокой мнемотехники, работающей по живой плоти, дабы построить словесную память на основании вытеснения старой биокосмической памяти. Вот почему так важно видеть в долге прямое следствие первичной записи, а не делать из него (как и из самих записей) некое косвенное средство универсального обмена. Вопрос, который был оставлен Моссом по крайней мере открытым, – является ли долг первичным по отношению к обмену или же он является только особым модусом обмена, средством, служащим обмену? Леви‑Строс, казалось, закрыл этот вопрос вполне категоричным ответом: долг – это лишь поверхностная структура, сознательная форма, в которую обращается бессознательная общественная реальность обмена[179]. Речь не идет о теоретическом обсуждении оснований; здесь ставится на карту вся концепция общественной практики и постулаты, поддерживаемые этой практикой, – как, с другой стороны, и вся проблема бессознательного. Ведь если обмен – это основа вещей, то с какой стати оно [ça] должно обладать каким‑то иным обликом, отличным от обмена? Почему необходимо, чтобы это был дар и отдаривание, а не обмен? Почему необходимо, чтобы даритель, показывая, что он не ожидает обмена, пусть и отсроченного, находится также в позиции того, кого обокрали? Именно кража мешает дару и отдариванию войти в отношение тотального обмена. Желание не знает обмена, оно знает только кражу и дару  иногда признавая одну в другом под действием первичной гомосексуальности. Так работает анти‑обменная машина любви, которую Джойс обнаружит в «Изгнаниях»[180], а Клоссовски – в «Роберте»[181]. «Все происходит так, словно бы в идеологии гурманче женщина могла только дариться (в этом случае мы получаем „литуа‑тиели“) или же похищаться, вороваться тем или иным образом (и в таком случае мы получаем „липвотали“); любой брак, который слишком явно предстает в качестве результата прямого обмена между двумя линиями или сегментами линий родства, в этом обществе если и не запрещается, то по крайней мере всецело порицается»[182]. Можно ли сказать, что желание не знает обмена именно потому, что обмен является бессознательным желания? Происходит ли это в силу требований обобщенного обмена? Но на каком основании заявляют, что срезы долга вторичны по отношению к «более реальной» тотальности? В действительности обмен известен, причем хорошо, но как то, что должно предотвращаться, оцепляться, строго разграфляться, чтобы не развилась никакая ценность, соответствующая меновой стоимости, которая могла бы вызвать кошмар рыночной экономики. Первобытный рынок действует скорее посредством торга, а не посредством установления равновесия, что привело бы к раскодированию потоков и крушению всего модуса записи на социусе. Мы вернулись к начальному пункту: то, что обмен замедляется и предотвращается, ни в коей мере не свидетельствует о его первичной реальности, доказывая, напротив, что главное – это не обмениваться, а записывать и отмечать. Когда же из обмена делают бессознательную реальность, напрасно упоминают права структуры и необходимое разногласие установок и идеологий по отношению к этой структуре, ведь в подобном случае всего лишь гипостазируют принципы психологии тотального обмена, чтобы объяснить институции, которые, как с другой стороны признается, не относятся к обмену. И главное, что при этом происходит с самим бессознательным, – разве оно не сводится к пустой форме,  из которой желание изгнано, в которой оно отсутствует? Подобная форма может определить предсознание, но, конечно, не бессознательное. Ведь если верно, что бессознательное не имеет материала или содержания, этот тезис вовсе не говорит в пользу пустой формы, поскольку бессознательное всегда уже является функционирующей машиной, желающей машиной, а не анорексической структурой.

Разница между машиной и структурой проявляется в постулатах, которые неявно поддерживают структурную эшанжистскую концепцию социуса вместе с теми поправками, которые нужно в нее ввести, чтобы структура функционировала. Во‑первых, приняв структуры родства, трудно избежать утверждения, будто союзы вытекают из линий происхождения и их отношений, хотя на деле именно латеральные союзы и единицы долга обуславливают развернутые линии происхождения в развернутой системе, а не наоборот. Во‑вторых, эту систему пытаются представить в виде логической комбинаторики, вместо того чтобы принимать ее такой, какая она есть, – в качестве физической системы, в которой распределяются интенсивности, из которых одни погашают друг друга и блокируют поток, другие – пропускают его и т. д.; возражение, которое гласит, что качества, развитые в системе, являются не только физическими объектами, «но и достоинствами, обязанностями, привилегиями», кажется, указывает на незнание роли несоизмеримых величин и неравенств в условиях системы. В‑третьих, если говорить точно, структурная эшанжистская концепция обладает тенденцией постулировать своеобразное первичное ценовое равновесие, некую первичную равноценность или же первичное равенство в своих принципах, объясняя при этом, что все неравенства по необходимости появляются в последствиях. Ничто в этом отношении не является более значимым, нежели полемика между Леви‑Стросом и Личем по поводу брака кашин; упоминая «конфликт между эгалитарными условиями обобщенного обмена и аристократическими следствиями», Леви‑Строс говорит так, словно бы Лич верил в то, что система была в равновесии. Однако проблема совсем в другом – речь о том, чтобы выяснить, является ли неравновесие патологическим и вторичным, как думает Леви‑Строс, или же оно функционально и первично, как считает Лич[183]. Является ли нестабильность производной от идеала обмена или же она уже дана в предпосылках, заключена в гетерогенности терминов, которые составляют возмещения и реакции на них? Чем больше внимания уделяется экономическим и политическим трансакциям, осуществляемым союзами, природе ответных возмещений, которые должны компенсировать неравновесие возмещений женщинами, а также – в целом – исходному способу оценки всей совокупности возмещений в данном обществе, тем больше проясняется по необходимости открытый характер развернутой системы, так же как и первичный механизм прибавочной стоимости как прибавочной стоимости кода. Но – и это наш четвертый пункт – эшанжистской концепции требуется постулировать замкнутую, статистически закрытую систему и обеспечить структуру поддержкой психологического убеждения («уверенность в том, что цикл завершится»). В этом случае не только существенная открытость пакетов долга, обусловленная латеральными союзами и последовательными поколениями, но и – что главное – отношение статистических формаций к своим молекулярным элементам оказываются представленными как всего лишь эмпирическая реальность, неадекватная структурной модели[184]. Итак, наконец, все это зависит от того постулата, который столь же тяготит эшанжистскую этнологию, насколько определял буржуазную политическую экономию, то есть от сведения общественного воспроизводства к сфере оборота. При этом объективно мнимое движение сохраняется в том виде, как оно записано на социусе, без учета той реальной инстанции, которая его записывает, и сил, экономических и политических, при посредстве которых оно записано; видят только то, что союз является формой, в которой социус присваивает себе трудовые связи в дизъюнктивном режиме своих записей. «С точки зрения производственных отношений обращение женщин в действительности предстает видом распределения рабочей силы; но в том идеологическом представлении о своем экономическом основании, которое создает для себя общество, этот аспект стирается перед отношениями обмена, которые, однако, являются всего лишь формой, которую это распределение принимает в сфере оборота: изолируя момент оборота в процессе воспроизводства, этнология лишь подтверждает это представление»[185] и обеспечивает предельное колониальное расширение буржуазной экономики. Именно в этом смысле главное для нас – это не обмен и не оборот, жестко зависящие от требований записи, а сама запись, с ее огненными чертами, ее алфавитом, вписанным в тело, и ее долговыми пакетами. Никогда размягченная структура не смогла бы функционировать и не создала бы никакой оборот, если бы не жесткий машинный элемент, который управляет записями.

Первобытные формации являются устными, вокальными, но не потому, что им недостает графической системы – танец за земле, рисунок на стене, отметина на теле являются графической системой, географизмом, географией. Эти формации являются устными именно потому, что они обладают графической системой, независимой от голоса, которая не равняется на голос, не подчиняется ему, а подсоединена к нему, упорядочена вместе с ним «в своеобразной лучевой организации», имеющей множество размерностей. (Необходимо сказать прямо противоположное о линейном письме – цивилизации перестают быть устными только по причине потери независимости и внутренних измерений графической системы; равняясь на голос, графизм вытесняет его и изображает вымышленный голос.) Леруа‑Гуран замечательным образом описал два этих гетерогенных полюса первобытной записи или территориального представления – пару голос‑слушание и пару рука‑графия[186]. Как функционирует такая машина? А она функционирует: голос – это как голос союзов, с которым сообразуется безо всякого уподобления графия, расположенная на стороне развернутой линии происхождения. На тело девушки накладывается калебаса для надреза. Предоставляемая родственниками мужа, эта калебаса служит проводником голоса союза; однако графический элемент должен быть прочерчен членом клана девушки. Артикуляция двух элементов осуществляется на самом теле, создает знак, который не является ни уподоблением, ни подражанием, ни следствием, ни означающим, ведь он – лишь позиция и производство желания: «Чтобы превращение девушки реально осуществилось, необходимо, чтобы был непосредственный контакт, с одной стороны, ее живота и, с другой стороны, калебасы и знаков, наносимых на нее. Нужно, чтобы девушка физически пропиталась знаками порождения потомства и вписала их в свое тело. Значение идеограмм во время инициации никогда не сообщается девушкам. Знак действует своим записыванием на теле… Записывание меты на теле не имеет здесь значения всего лишь сообщения, оно является активным инструментом, который действует на само тело… Знаки управляют вещами, которые они обозначают, а мастер знаков, не будучи ни в коем случае простым подражателем, выполняет работу, которая напоминает божественное дело»[187]. Но как объяснить роль зрения, на которую указывает Леруа‑Гуран, – как в созерцании лица, которое говорит, так и в чтении нанесенного от руки графического элемента? Или, если более точно, – в силу чего глаз имеет способность схватывать ужасную равноценность голоса союза, который наказывает и обязывает, и тела, отягощенного знаком, нанесенным на него рукой? Не следует ли добавить третью сторону к двум первым, третий элемент знака – глаз‑боль, то есть сторону, дополняющую голос‑слушание и руку‑графию? Пациент в ритуалах наказания не говорит, а принимает слово. Он не действует, он отдается графическому действию, он получает штемпель знака. А его боль – чем она является, если не наслаждением для глаза, который наблюдает за ней, для коллективного глаза божества, который не движим никакой идеей мести, который один только способен схватить тонкую связь между знаком, нанесенным на тело, и голосом, оглашенным лицом, – связь между метой и маской. Находясь между двумя этими элементами кода, боль представляется своеобразной прибавочной стоимостью кода, которую извлекает глаз, схватывая воздействие активного слова на тело, как и реакцию тела, претерпевающего это воздействие. Вот что нужно называть системой долга или же территориальным представлением: голос, который говорит, или плазмодий, знак, отмеченный в самой плоти, глаз, который извлекает наслаждение из боли, – вот три стороны первобытного треугольника, образующие территорию резонанса и эха, театр жестокости,  который предполагает тройную независимость артикулированного голоса, руки‑графии и оценивающего глаза. Вот как территориальное представление организуется на поверхности, в непосредственной близости от желающей машины глаз‑рука‑голос. Магический треугольник. Все в этой системе активно, все подвергается действию или отвечает на него – действие голоса союза, страсть тела, относящегося к происхождению, реакция глаза, оценивающего склонение первых двух элементов. Выбрать камень, который сделает из молодого гуаяки мужчину, причинив достаточную боль и страдание, ударив его вдоль спины: «Он должен иметь острый край» (рассказывает Кластр в своем восхитительном тексте), «но не такой, как у бамбука, который слишком легко режет. Чтобы выбрать правильный камень, нужен, следовательно, острый глаз.  Весь аппарат этой новой церемонии сводится к этому элементу – к булыжнику… Натруженная кожа, испещренная шрамами земля, одна и та же мета…»[188].

Великая книга современной этнологии – не столько «Очерк о даре» Мосса[189], сколько «Генеалогия морали» Ницше. По крайней мере, она должна была бы ею быть. Ведь «Генеалогия», во второй своей части, – это попытка и бесподобный успех в деле интерпретации первобытной экономии в терминах долга, через отношение должника и кредитора, исключающее всякое рассмотрение обмена или интереса «в английском стиле». Но они исключатся из психологии вовсе не для того, чтобы перейти в структуру. У Ницше был достаточно бедный материал, относящийся к древнему германскому праву и, отчасти, к индийскому праву. Но он, в отличие от Мосса, не колеблется между обменом и долгом (Батай тоже не будет колебаться – руководясь ницшевскими мотивами). Никогда раньше фундаментальная проблема первобытного социуса не ставилась так остро – то есть проблема записи, кода, меты. Человек должен создать самого себя посредством вытеснения интенсивного зародышевого тока, великой биокосмической памяти, которая затопила, бы любую попытку коллективного устроения. Но, в то же время, как сделать для него новую память, коллективную память, которая была бы памятью слов, которая склоняла бы союзы вместе с развернутыми линиями происхождения, которая наделяла бы его способностью резонанса и отклика, выборки и отделения, которая реализовала бы, следовательно, кодирование потоков желания как условие социуса? Ответ прост – это долг, это открытые, подвижные и конечные пакеты долга, это необычайное сочетание говорящего голоса, отмеченного тела и наслаждающегося глаза. Вся глупость и произвол законов, вся боль инициации, весь извращенный аппарат подавления и воспитания, каленое железо и инструменты пыток имеют лишь этот смысл – выдрессировать  человека, отметить его плоть, сделать его способным к союзу, сформировать его в отношении кредитора‑должника, которое с обеих сторон оказывается делом памяти (памяти, простирающейся к будущему). Не будучи простой видимостью, приобретаемой обменом, долг является непосредственным следствием и прямым инструментом территориальной и телесной записи. Долг напрямую вытекает из записи. Здесь снова нужно сказать, что дело вовсе не в мести или в каком‑то рессентименте (не на этой земле они прорастут, как и Эдип). Если невинные получают отметины на своем теле, причина тому во взаимной автономии голоса и графизма, а также автономного глаза, который извлекает из этого удовольствие. Дело не в том, что каждого заранее подозревают в том, что он окажется плохим должником, – скорее, как раз наоборот. Плохого должника следует понимать именно в том смысле, что отметины не были в достаточной мере «наложены» на него, то есть он как будто бы лишился их. Он лишь расширил за дозволенные пределы дистанцию, отделяющую голос союза и тело происхождения, так что следует восстановить равновесие избытком боли. Ницше не говорит этого, но разве это имеет значение? Ведь именно здесь он сталкивается с ужасным уравнением долга, причиненный ущерб = боли, которую нужно доставить. Как объяснить, – спрашивает он, – что боль преступника может послужить «эквивалентом» тому ущербу, который он доставил? Как можно «расплатиться» страданием? Нужно припомнить глаз, который извлекает из этого удовольствие (ничего общего с местью), – сам Ницше называет его глазом‑оценщиком или глазом богов, любителей жестоких спектаклей, «настолько преступление похоже на праздник!». Настолько боль является частью деятельной жизни и снисходительного взгляда. Уравнение «ущерб = = боль» не предполагает никакого обмена, оно показывает в данном предельном случае, что сам долг не имел ничего общего с обменом. Просто глаз извлекает из боли, которую он созерцает, прибавочную стоимость кода, которая компенсирует прерванное отношение между голосом союза, которым пренебрег преступник, и метой, которая недостаточно проникла в его тело. Преступление, разрыв фонографической связи, установленной спектаклем наказания, – первобытная справедливость; территориальное представление все предвидело.

Оно все предвидело, кодируя боль и смерть, – за исключением того, как его собственная смерть  должна была прийти к нему извне. «Они  приходят как судьба, без причины и без оправдания, без повода и цели, они оказываются здесь с быстротой молнии, слишком ужасные, слишком внезапные, слишком победоносные, слишком другие,  чтобы просто быть предметом ненависти. Их работа состоит в инстинктивном создании форм, в оттиске отпечатков. Они – самые непроизвольные и самые бессознательные художники из всех, что были: там, где они появляются, через какое‑то время начинается что‑то новое, оживает суверенная машина, в которой каждая часть, каждая функция отделена и определена, в которой ничто из того, что прежде не было определено по отношению к целому, не находит места. Они, эти прирожденные организаторы, не знают, что такое вина, ответственность, почтительность; в них царствует этот ужасающий Эгоизм художника с бронзовым взглядом, который чувствует, что он заранее оправдан в своем произведении, в целой вечности, как мать в своем ребенке. Как мы догадываемся, не у них зародилась нечистая совесть, но без них она, этот ужасный цветок, не смогла бы взойти, она не существовала бы, если бы под их ударами молота, под их художественной тиранией из мира не исчезло поразительное количество свободы, если бы, по крайней мере, оно не исчезло для глаз, будучи принужденным перейти в скрытое состояние»[190]. Именно здесь Ницше говорит о срезе, о разрыве, о прыжке. Кто же эти «они» – приходящие, как рок? («Какая‑то орда белокурых бестий, раса завоевателей и господ, которая благодаря своей воинской организации, удвоенной организационной силой, без всякого стеснения вонзает свои ужасные когти в население, числом, быть может, бесконечно большее, но все еще неорганическое…») Даже самые древние африканские мифы говорят нам о людях с белыми волосами. Это основатели государства.  Ницше удастся установить другие разрывы – греческого города, христианства, демократического и буржуазного гуманизма, промышленного общества, капитализма и социализма. Но возможно, что все они в том или ином смысле предполагают этот первый великий разрыв, хотя они и пытаются оттолкнуть его и заполнить. Возможно, что всегда было только одно государство  – духовное или временное, тираническое или демократическое, капиталистическое или социалистическое – государство‑пес, которое «говорит в пене и в вое». Ницше дает намек на то, как действует этот новый социус, – беспрецедентный террор, по отношению к которому древняя система жестокости, формы дрессуры и наказания – просто ничто. Согласованное разрушение всех первобытных кодирований или – что еще хуже – их насмешливое сохранение, их сведение к состоянию второстепенных деталей в новой машине, и новый аппарат вытеснения. То, что составляло главный момент первобытной машины надписи, подвижные, открытые и конечные пакеты долга, «частицы судьбы», – все это теперь загоняется в гигантскую молотилку, которая делает долг бесконечным и отныне не формирует ничего, кроме одной и той же все подавляющей неизбежности: «Отныне будет нужно, чтобы перспектива освобождения исчезла раз и навсегда в пессимистическом тумане, отныне будет нужно, чтобы потерявший надежду взгляд утратил всякое мужество перед стальной невозможностью…» Земля становится приютом отчужденных.

 

6. Варварская деспотическая машина

 

Установление деспотической машины или варварского социуса может быть вкратце описано следующим образом – новый союз и прямое происхождение. Деспот отклоняет латеральные союзы и развернутые линии происхождения старого сообщества. Он навязывает новый союз и вступает в отношение прямого божественного происхождения – народ должен следовать за ним. Прыжок в новый союз, разрыв со старым происхождением – все это выражается в странной машине или, скорее, в машине странности, которая находится в пустыне, которая подвергает самым жестоким, самым суровым испытаниям, свидетельствуя как о сопротивлении старого порядка, так и о принятии нового. Машина странности является одновременно большой параноической машиной, поскольку она выражает борьбу со старой системой, и уже прославленной безбрачной машиной, поскольку она ведет к триумфу нового союза. Деспот – это параноик (это утверждение вполне закономерно, поскольку мы уже освободились от фамилиализма, свойственного концепции паранойи в психоанализе и психиатрии, и теперь видим в паранойе особый тип инвестирования общественной формации). Кроме того, новые группы извращенцев распространяют изобретение деспота (быть может, они как раз и наделили им этого деспота), возвеличивают его славу и устанавливают его власть в завоевываемых или же основываемых городах. Везде, где проходят деспот и его армия, в кортеже плетутся врачи, проповедники, писцы и чиновники. Можно сказать, что старая комплементарность сошла на нет, чтобы сформировать новый социус – больше нет параноика саванны и извращенцев деревни или стоянки, теперь есть параноик пустыни и извращенцы города.

В принципе, варварская деспотическая машина должна мыслиться по противоположности первобытной территориальной машине, поскольку она устанавливается на развалинах последней – таково рождение империи. Но в реальности движение этой формации можно схватить и тогда, когда одна империя отделяется от предшествующей; или же когда возникает мечта о духовной империи там, где временные империи приходят в упадок. Возможно, что предприятие исходно оказывается военным или завоевательным, но также оно может быть и религиозным, когда военная дисциплина преобразуется в аскетизм и внутреннее упорство души. Возможно, что сам параноик будет мягким созданием или же, наоборот, разнузданным дикарем. Но всегда мы найдем фигуру этого параноика и его извращенцев, завоевателя и его элитные войска, деспота и его бюрократов, святого и его учеников, затворника и его монахов, Христа и его святого Павла. Моисей изгоняет египетскую машину в пустыню, устанавливает там новую машину – святой ковчег и переносной храм, дарит своему народу религиозно‑военную организацию. Чтобы кратко описать дело святого Иоанна Крестителя, можно сказать так: «Иоанн атакует основание центрального учения иудаизма, а именно учение о союзе с Богом, обоснованное прямым происхождением от него, восходящим к Аврааму»[191]. Это главный момент – мы будем говорить об имперской варварской формации и о деспотической машине всякий раз, когда будут задействоваться категории нового союза и прямого происхождения. И не важно, как осуществляется такое задействование – в связи с предыдущими империями или без такой связи, ведь во всех своих превратностях имперская формация всегда определяется определенным типом кода и записи, теоретически противопоставляемым первобытным территориальным кодированиям. Неважен номер союза – новый союз и прямое происхождение являются специфическими категориями, которые свидетельствуют о новом социусе, не сводимом к латеральным союзам и развернутым линиям происхождения, которые склонялись первобытной машиной. Паранойю определяет именно эта мощь проекции, эта сила снова и снова начинать с нуля, объективировать полное преобразование: субъект выпрыгивает за перекрестье союза‑происхождения, устанавливается на пределе, на горизонте, в пустыне – субъект детерриторизованного знания, которое напрямую связывает его с Богом и соединяет его с народом. Здесь в первый раз у жизни и земли было отобрано что‑то, что позволит судить жизнь и надзирать за землей, исходя из принципа параноического знания. Вся относительная игра союзов и происхождений возведена в абсолют в этом новом союзе и в этом новом прямом происхождении.

Итак, чтобы понять варварскую формацию, ее нужно соотнести не с другими формациями того же рода, с которыми она конкурирует в порядке следования или духовно – выстраивая отношения, затуманивающие главное, а с первобытной дикарской формацией, на которой она, в принципе, покоится и которая ее продолжает преследовать. Именно так Маркс как раз и определяет азиатское производство – высшее единство Государства устанавливается на основе первобытных деревенских сообществ, которые сохраняют за собой собственность на почву, тогда как Государство становится ее подлинным собственником в соответствии с объективно мнимым движением, которое приписывает этому государству избыточный продукт, соотносит с ним производящие силы, затребованные для крупных работ, и представляет его в его собственных глазах причиной коллективных условий присвоения[192]. Полное тело как социус перестало быть землей, оно стало телом деспота, самим деспотом или его богом. Предписания или запреты, которые часто приводят к его почти полному бездействию, превращают его в тело без органов. Вот каким оно представляется – уникальная квазипричина, исток и устье мнимого движения. Заменив подвижные отделения означающей цепочки, отделенный объект выпрыгнул за эту цепочку; вместо выборок из потоков теперь существуют потоки, которые все сливаются воедино, составляя потребление суверена – происходит радикальное изменение режима фетиша или символа. Значение имеет не персона суверена и даже не его функция, которая может быть ограничена. Значима только общественная машина, которая претерпела глубинные изменения – на месте территориальной машины появилась мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом как неподвижным двигателем на вершине, с бюрократией как боковой поверхностью и передаточным органом, с жителями деревень у основания, исполняющими роль рабочих элементов. Запасы стали объектом накопления, долговые пакеты – бесконечным отношением в форме дани. Вся прибавочная стоимость становится объектом присвоения. Это преобразование проходит через синтезы, производственные синтезы гидравлической машины, горной машины, через запись счетной машины, пишущей машины, машины памятников, наконец, через потребление беседы с деспотом, его двором, кастой бюрократов. Не стоит рассматривать государство в качестве принципа территоризации, который регистрирует граждан соответственно их местожительству, напротив, мы должны увидеть в принципе местожительства следствие движения детерриторизации, которое разделяет землю как объект и подчиняет людей новой имперской записи, новому полному телу, новому социусу.

«Они приходят как судьба… они оказываются здесь с быстротой молнии, слишком ужасные, слишком внезапные…» Дело в том, что смерть к первобытной системе всегда приходит извне, ведь история – это история случайностей и встреч. Как облачко, надвигающееся из пустыни, приходят завоеватели – «Невозможно понять, как они проникли», как они прошли через столько «высоких пустынных плато, столько просторных и плодородных долин… Но они уже здесь, и их число растет с каждым днем…. Невозможно договориться с ними! Они не знают нашего языка»[193]. Но эта смерть, приходящая извне, – она уже готовилась и изнутри: общая несводимость союза к происхождению, независимость союзных групп, то, как эти группы служили проводниками для экономических и политических отношений, система первичных рангов, механизм прибавочной стоимости – все это уже намечало контуры деспотических формаций и кастовых порядков. Как отличить момент, когда первобытное сообщество выражает недоверие своим собственным институтам вождя, отклоняет и раздробляет образ возможного деспота, который оно постепенно сформировало бы в своем собственном лоне, от того момента, когда оно лишает действенности ставший смешным символ старого деспота, издавна навязавшегося извне? Не всегда легко определить, идет ли речь о первобытном сообществе, которое подавляет свою эндогенную тенденцию, или же о сообществе, которое с грехом пополам восстанавливается после ужасного вторжения извне. Игра союзов двусмысленна – находимся ли мы еще по эту сторону от нового союза или мы уже перешли на ту сторону, а потом снова впали в остаточную и трансформированную «эту» сторону? (Близкий вопрос: что такое феодализм?) Мы можем лишь определить точный момент имперской формации как момент нового экзогенного союза, который не занимает место старых союзов, а связывается с ними.  Этот новый союз не имеет ничего общего с договором, с контрактом. Ведь подавляется в нем не старый режим латеральных союзов и развернутых линий происхождения, а лишь их определяющий характер. Сами по себе они сохраняются в более или менее измененном виде, в большей или меньшей степени исправляясь великим параноиком, поскольку они поставляют материал прибавочной стоимости. Именно в этом заключается особый характер азиатского производства – автохтонные деревенские сообщества сохраняются, они продолжают производить, записывать, потреблять; государство имеет дело только с ними и ни с кем иным. Детали территориальной машины родства сохраняются, но теперь они – лишь рабочие элементы государственной машины. Объекты, органы, лица и группы сохраняют по крайней мере часть своего внутреннего кодирования, однако эти закодированные потоки старого режима получают дополнительное кодирование благодаря трансцендентному единству, которое присваивает себе прибавочную стоимость. Старая запись остается, но она вводится в запись государства. Пакеты сохраняются, но они становятся загнанными в общий план кирпичиками, подвижность которых полностью подчинена команде. Территориальные союзы не заменяются, а лишь связываются с новым союзом; также не заменяются и развернутые линии происхождения, они только сближаются с прямым происхождением. Запас происхождения становится объектом накопления в другом происхождении, долг союза становится бесконечным отношением с другим союзом. Вся первобытная система мобилизуется, реквизируется высшей властью, порабощается новыми внешними силами, начинает служить другим целям; поэтому верно то, что, как говорил Ницше, называемое эволюцией того или иного явления оказывается «постоянной последовательностью более или менее насильственных, более или менее независимых феноменов порабощения, причем не нужно забывать и о сопротивлении, которое постоянно поднимается, о попытках преобразования, которые реализуются, чтобы помочь защите или реакции, наконец, о счастливом завершении действий, нацеленных в противоположном направлении».

Часто отмечали, что государство начинается (или возобновляется) с двух фундаментальных актов: в качестве одного указывается территориальность, обеспечиваемая фиксацией местожительства, а в качестве второго – освобождение, обеспечиваемое отменой мелких долгов. Однако государство действует эвфемизмом. Псевдотерриториальность является продуктом действительной детерриторизации, которая заменяет абстрактными знаками знаки земли и делает из самой земли объект собственности государства или его наиболее богатых служителей и функционеров (с этой точки зрения  не осуществляется никакого серьезного изменения и тогда, когда государство переходит к простой гарантии частной собственности господствующего класса, от которого оно себя отличает). Отмена долгов, если она имеет место, является средством поддержать перераспределение земель и помешать выходу на сцену новой территориальной машины, по всей вероятности революционной и способной ставить аграрную проблему и рассматривать ее во всей полноте. В других случаях, когда осуществляется перераспределение, цикл задолженностей поддерживается в новой форме, установленной государством, – то есть в форме денег. Ведь деньги – и это можно сказать точно – не начинаются с обслуживания торговли, по крайней мере, они не имеют автономной рыночной модели. В этом сходство деспотической машины с первобытной машиной, первая укрепляет последнюю именно в этом отношении – ужасом от раскодированных потоков, от потока производства, но также и от торговых обменных потоков, которые могли бы избежать монополии государства, его координатной сетки, его системы заторов. Когда Этьен Балаз спрашивает: «Почему капитализм не родился в Китае в XIII веке, когда для него, как кажется, имелись все научные и технические условия?» – ответ заключается в государстве, которое закрывало копи, как только запасы металла оценивались как достаточные, которое также сохраняло монополию на торговлю и жесткий контроль над ней (торговец как функционер)[194]. Роль денег в торговле связана не столько с самой торговлей, сколько с ее контролем со стороны государства. Отношение денег к торговле является синтетическим, а не аналитическим. На фундаментальном уровне деньги не отделимы не от торговли, а от налога как поддержания государственного аппарата. Даже там, где господствующие классы отличаются от этого аппарата и пользуются им ради частной собственности, деспотическая связь денег с налогом остается очевидной. Опираясь на исследования Уилла [Will], Мишель Фуко показывает, как в некоторых греческих тираниях налог на аристократов и распределение денег среди бедняков оказываются средством направить деньги к богатым, удивительным образом расширить режим долгов, сделать его еще более сильным, упреждая и подавляя любую ретерриторизацию, которая могла бы осуществиться на основе экономических данных аграрной проблемы[195]. (Словно бы греки по‑своему открыли то, что американцы обнаружат после New‑Deal [196], – то, что тяжелые государственные налоги благоприятствуют добрым делам.) Короче говоря, деньги, денежный оборот, – это способ сделать долг бесконечным.  Вот что скрывают два акта государства – местожительство, или государственная территориальность, открывает великое движение детерриторизации, которое подчиняет все первобытные линии происхождения деспотической машине (аграрная проблема); отмена долгов или их преобразование в исчислимую форму открывают задачу нескончаемой государственной службы, которая подчиняет себе все первобытные союзы (проблема долга). Бесконечный кредитор, бесконечный кредит заменил подвижные и конечные долговые пакеты. На горизонте деспотизма всегда присутствует монотеизм – долг становится долгом за существование,  долгом за существование самих субъектов. Приходит время, когда кредитор еще не одолжил, а должник уже не успел отдать, поскольку отдать – это долг (обязанность), а давать взаймы – это способность, как в песенке Льюиса Кэрролла, длинной песенке о бесконечном долге:

 

Человек, конечно, имеет право требовать то, что ему должны,

но когда речь идет об одолжении,

он, несомненно, может выбирать время,

которое ему больше всего подходит.[197]

 

То деспотическое Государство, которое проявляется в наиболее чистых условиях так называемого азиатского производства, обладает двумя взаимосвязанными аспектами – с одной стороны, оно заменяет территориальную машину, оно образует новое полное детерриторизованное тело; с другой стороны, оно поддерживает старые территориальности, объединяет их в качестве деталей или органов производства с новой машиной. Оно сразу достигает собственного совершенства, поскольку функционирует на основе разобщенных деревенских сообществ, которые с точки зрения производства исполняют роль уже существующих автономных или полуавтономных машин; но, с этой же точки зрения, оно воздействует на них, создавая условия для крупных работ, которые превосходят возможности отдельных сообществ. На теле деспота производится коннективный синтез старых союзов с новым союзом, дизъюнктивный синтез, под действием которого старые линии происхождения выходят на прямое происхождение, объединяя всех субъектов в новой машине. Главное в Государстве – это, следовательно, создание второй записи, посредством которой новое полное, неподвижное, монументальное, недвижимое тело присваивает себе все производительные силы и всех агентов производства; но эта запись Государства позволяет старым территориальным записям продолжать существование в качестве «кирпичиков» на новой поверхности. Из этого, наконец, вытекает то, как выполняется конъюнкция двух частей, соотносящихся друг с другом частей, из которых одна приходится на долю верховного единства‑собственника, а другая. – на обладающие собственностью сообщества, одна – на перекодирование, а другая – на внутренние коды, одна – на присвоенную прибавочную стоимость, а другая – на использованный узуфрукт[198], одна – на государственную машину, а другая – на территориальные машины. Как в «Китайской стене», государство – это высшее трансцендентное единство, интегрирующее относительно независимые подмножества, функционирующие отдельно друг от друга, которые оно подталкивает к развитию в кирпичики и к конструктивной работе отдельными фрагментами. Частичные разрозненные объекты, прикрепленные к телу без органов. Никто лучше Кафки не смог показать, что закон не имеет ничего общего с естественной и гармоничной имманентной целостностью, что он действует как превосходящее формальное единство и в этом качестве царствует над фрагментами и обрывками  (стена и башня). Поэтому государство не первично, оно – начало или абстракция, оно есть исходно абстрактная сущность, которая не смешивается с началом. «Император – это единственный предмет наших помыслов. Но не царствующий Император… Я хочу сказать, что он был бы, конечно, предметом наших помыслов, если бы мы имели о нем хоть малейшие сведения!.. Народ не знает, как Император правит, даже имя династии остается для него неясным… В наших деревнях давно почившие Императоры всходят на трон, а тому, кто живет только в легендах, случается обнародовать закон, который зачитывается священником у алтаря». Что же до самих подсистем, первобытных территориальных машин, они‑то являются конкретным, конкретными началом и основанием, но теперь их сегменты входят в отношения, соответствующие сущности, они приобретают ту самую форму кирпичиков, которая обеспечивает им вхождение в высшее единство, а также их распределенное функционирование, соответствующее коллективным планам того же единства (крупные работы, извлечение прибавочной стоимости, дань, общее рабство). Две записи сосуществуют в имперской формации и примиряются в той мере, в какой одна закладывается в другую, а эта другая, напротив, цементирует всю систему и соотносит с собой производителей и продукты (им не обязательно говорить на одном и том же языке). Имперская надпись перерезает все союзы и происхождения, продлевает их, завязывает их на прямое происхождение деспота от бога, на новый союз деспота с народом. Все закодированные потоки первобытной машины теперь перенаправлены к устью, в котором деспотическая машина перекодирует их. Перекодирование  – вот операция, которая задает сущность государства, которая определяет одновременно его преемственность по отношению к старым формациям и его разрыв с ними: страх потоков желания, которые не были бы закодированы, но и установление новой записи, которая выполняет перекодирование, которая делает из желания вещь суверена, пусть даже оно и окажется инстинктом смерти. Касты не отделимы от перекодирования, они содержат в себе господствующие «классы», которые еще не обнаружили себя в качестве классов, смешиваясь с государственным аппаратом. Кто может прикоснуться к полному телу суверена – вот проблема касты. Именно перекодирование обескровливает землю во благо полного детерриторизованного тела, оно же запускает движение бесконечного долга на этом полном теле. Сила Ницше – в том, что он отметил важность времени, которое начинается с основателей государства, с этих «художников с бронзовым взглядом, выковывающих убийственный и безжалостный механизм», преграждающих любую перспективу освобождения стальной невозможностью. Дело как раз не в том, что это возведение в бесконечность может быть понято, как подчеркивает и Ницше, в качестве следствия игры предков, глубоких генеалогий и развернутых линий происхождения – скорее, оно обнаруживается, когда последние замыкаются накоротко, скрадываются новым союзом и прямым происхождением: именно здесь предок, хозяин подвижных и конечных пакетов, оказывается отменен богом, неподвижным организатором отдельных кирпичиков и их бесконечной схемы.

 

7. Варварское или имперское представление

 

Инцест с сестрой и инцест с матерью – это совершенно разные вещи. Сестра – это не замена матери: сестра относится к коннективной категории союза, а мать – к дизъюнктивной категории происхождения. Сестра запрещается в той мере, в какой условия территориального кодирования требуют, чтобы союз не смешивался с происхождением; а мать запрещается, поскольку нисходящая линия происхождения не должна накладываться на восходящую. Вот почему инцест деспота оказывается двойным – в силу нового союза и прямого происхождения. Он начинает с того, что женится на сестре.  Но этот запрещенный эндогамный брак заключается им вне племени, за пределами или на границах территории. Это показал Пьер Гордон в своей странной книге: одно и то же правило должно некоторым запрещать инцест, тогда как другим – его предписывать. Экзогамия должна прийти к позиции людей вне племени, которые, в свою очередь, наделены правом на эндогамный брак и в силу устрашающего воздействия этого брака способны служить инициаторами для экзогамных субъектов обоих полов («сакральный дефлоратор», «ритуальный инициатор» на горе или на другом берегу реки)[199]. Пустыня, земля венчаний. Все потоки сходятся к такому человеку, все союзы срезаются этим новым союзом, который их перекодирует. Эндогамный брак вне племени ставит героя в положение, в котором он занят перекодированием всех экзогамных браков в племени. Ясно, что инцест с матерью  имеет совершенно иной смысл – в этом случае речь идет о матери племени, той матери, которая существует в самом племени, той, что герой находит, проникая в племя, или обретает, возвращаясь в него после своего первого брака. Он срезает развернутые линии происхождения прямым происхождением. Второй брак разворачивает следствия первого, извлекает его эффекты. Герой начинает с того, что женится на сестре, но потом он женится и на матери. Тот факт, что два этих акта могут в той или иной степени сливаться друг с другом, уподобляться друг другу, не мешает тому, что в результате имеется два следствия – союз с принцессой‑сестрой и союз с королевой‑матерью. Инцест всегда идет парой. Герой всегда кочует между двумя группами – в одну он уходит, чтобы найти свою сестру, а в другую возвращается за своей матерью. Цель этого двойного инцеста не заключается в производстве потока, пусть и магического, его цель – перекодировать все существующие потоки, сделать так, чтобы ни один внутренний код, ни один затаившийся поток не ускользнул от перекодирования деспотической машиной; поэтому именно за счет своего бесплодия он гарантирует общее плодородие[200]. Брак с сестрой осуществляется вовне, он служит доказательством пустыни, он выражает пространственную удаленность от первобытной машины; он определяет точку назначения для старых союзов; он основывает новый союз, осуществляя обобщенное присвоение всех союзных долгов. Брак с матерью – это возвращение в племя; он выражает темпоральную удаленность от первобытной машины (различие поколений); он задает прямое происхождение, которое вытекает из нового союза, осуществляя обобщенное накопление запаса происхождения. Оба этих брака необходимы для перекодирования как два конца одного деспотического узла.

Остановимся здесь – как все это возможно? Как инцест стал «возможен», как он стал демонстрируемой собственностью или печатью деспота? Кто они такие – эта сестра и эта мать деспота? Или же вопрос нужно ставить иначе? Ведь он касается всей системы представления, которая перестает быть территориальной и превращается в имперскую. Во‑первых, мы уже предчувствуем, что глубинные элементы представления пришли в движение – началась клеточная миграция, которая в будущем перенесет эдипову клетку с одного места на другое. В имперской формации инцест перестал быть смещенным представляемым желания, чтобы стать самим вытесняющим представлением.  Ведь нет сомнения, что способ исполнения инцеста деспотом и способ сделать его возможным ни в коей мере не заключается в устранении аппарата подавления‑вытеснения; напротив, этот способ составляет часть этого аппарата, заменяет его отдельные детали, причем именно в качестве смещенного представляемого инцест приходит теперь на место вытесняющего представления. В итоге – еще один выигрыш, дополнительная экономия в вытесняющем репрессивном аппарате, новая мета, новая жесткость. Все было бы слишком просто, если бы для того, чтобы прекратили действовать вытеснение и служба подавления, достаточно было сделать возможным инцест. Варварский королевский инцест – это только средство перекодировать потоки желания, а не освободить их. О Калигула, о Гелиогабал, о безумная память об исчезнувших императорах! Поскольку инцест никогда не был желанием, а был лишь его смещенным представляемым, возникшим в результате вытеснения, подавление может лишь выиграть, когда инцест приходит на место самого представления и в этом качестве берет на себя работу вытесняющей функции (это было видно уже в психозе, в котором вторжение комплекса в сознание, определяемое по традиционным критериям, конечно, не снимало вытеснения желания). Следовательно, если говорить о новом месте инцеста в имперской формации, речь должна идти только о миграции глубинных элементов представления,  которая сделает это представление еще более чуждым, еще более неумолимым, более определенным или более «бесконечным» по отношению к желающему производству.  Но никогда эта миграция не стала бы возможна, если бы не было реализовано значительное коррелятивное изменение других элементов представления, то есть элементов, которые работают на поверхности социуса‑скриптора.

Организация поверхности представления замечательным образом изменяется в пункте отношения голоса и графизма – как заметили еще древние авторы, именно деспот занимается письмом, именно имперская формация делает из графизма письмо в собственном смысле слова. Законотворчество, бюрократия, исчислимость, взимание налогов, государственная монополия, имперское правосудие, деятельность функционеров, историография – все записывается в кортеже деспота. Возвратимся в тому парадоксу, который был выявлен в исследованиях Леруа‑Гурана, – первобытные общества являются устными, но не потому, что им не хватает графизма, а потому, что, наоборот, графизм в них не зависит от голоса, он отмечает на телах знаки, которые отвечают голосу, реагируют на голос, оставаясь при этом автономными и не выравниваясь по нему; и наоборот, варварские цивилизации являются письменными не потому, что они потеряли голос, а именно  потому, что графическая система потеряла свою независимость и свои собственные измерения, выровнялась по голосу, извлекая из последнего абстрактный детерриторизованный поток, который она удерживает и заставляет резонировать в линейном коде письма. Короче говоря, в одном и том же движении графизм начинает зависеть от голоса и вводит немой голос высот или потустороннего мира, который начинает зависеть от графизма. В силу того, что оно подчиняется голосу, письмо его устраняет. Жак Деррида прав, когда утверждает, что любой язык предполагает изначальное письмо, если под последним он понимает существование и коннекцию произвольного графизма (письма в широком смысле). Также прав он и в том, что в письме в узком смысле слова практически невозможно определить разрывы между пиктографическими, идеограмматическими и фонетическими механизмами – всегда уже существует выравнивание по голосу и в то же время подмена голоса (дополнительность), причем «фонетизм никогда не бывает всемогущим, немое означающее всегда уже начало свою работу». В не меньшей мере он прав и тогда, когда таинственным образом связывает письмо с инцестом. Но здесь мы не видим никакого мотива на основании постоянства аппарата вытеснения делать вывод о модусе графической машины, которая якобы действует как иероглифами, так и фонемами[201]. Ведь существует, несомненно, разрыв, который меняет в мире представления все, что есть, – разрыв между этим письмом в узком смысле слова и письмом в широком смысле, то есть между двумя совершенно разными режимами записи, графизмом, который сохраняет господствующий голос именно потому, что такой графизм независим от голоса, хотя и связан с ним, и графизмом, который господствует над голосом или вытесняет его в силу того, что он от него благодаря различным механизмам зависит и ему подчиняется. Первобытный территориальный знак имеет значение только для самого себя, он является позицией желания в множественных коннекциях, он не является знаком знака или желанием желания, он не знает линейного подчинения или его взаимности – он не пиктограмма и не идеограмма, он ритм, а не форма, зигзаг, а не линия, артефакт, а не идея, производство, а не выражение. Попробуем суммировать различия между этими двумя формами представления – территориальной и имперской.

Территориальное представление состоит в первую очередь из двух гетерогенных элементов, голоса и графизма: первый является представлением слова, образованным в латеральном союзе, а второй – представлением вещи (тела),  установленным в развернутой линии происхождения. Один действует на другого, второй реагирует на первого, каждый – со своей собственной силой, которая коннотирует с силой другого, чтобы выполнить великую задачу вытеснения интенсивного зародышевого потока. В действительности вытесняется полное тело как основа интенсивной земли, которая должна уступить место развернутому социусу, в котором проходят или не проходят те или иные интенсивности. Необходимо, чтобы полное тело земли было развернуто в социусе или как социус. Таким образом, первобытный социус покрывается сетью, в которой все время осуществляются прыжки от слов к вещам, от тел к обозначениям в соответствии с экстенсивными требованиями системы, развернутой и в ширину, и в длину. Режимом коннотации мы называем такой режим, в котором слово как голосовой знак указывает на некую вещь, но эта указанная вещь тоже является знаком, поскольку она сама прочерчивается графизмом, коннотируемым голосом. Гетерогенность, решение непрерывности, неравновесие двух элементов, голосового и графического, схватывается третьим, визуальным, элементом – глазом, о котором можно сказать, что он видит слово  (он его видит, а не читает), поскольку он оценивает боль графизма. Ж.‑Ф. Лиотар попытался в другом контексте описать подобную систему, в которой слово имеет только указывающую функцию, но не образует самостоятельно знака; знаком становится скорее вещь или указанное тело как таковое, поскольку оно открывает неизвестную сторону, определенную на нем, вычерченную графизмом, который отвечает слову; зазор между двумя элементами заполняется глазом, который «видит» слово, не читая его, поскольку он оценивает боль, исходящую от графизма, выполненного в теле, – глаз прыгает[202]. Режим коннотации, система жестокости – вот каким мы представили себе магический треугольник с его тремя сторонами: голос‑слушание, графизм‑тело, глаз‑боль – в нем слово является по своему существу указывающим, графизм сам по себе создает знак с указанной вещью, а глаз переходит от одного к другому, выделяя и измеряя видимость одного по боли другого. Все в этой системе в действии, под действием и в противодействии, все используется и функционирует. Вот почему, рассматривая всю совокупность территориального представления, мы удивлены сложностью сетей, которыми оно покрывает социус: цепочка территориальных знаков постоянно перепрыгивает от одного элемента к другому, расходясь во всех направлениях, испуская отделенные участки везде, где есть потоки, на которых нужно сделать выборки, делая дизъюнкции включающими, потребляя остатки, извлекая прибавочные стоимости, связывая слова, тела и боль, формулы, вещи и аффекты – коннотируя голоса, графии, глаза – и всегда в многозначном употреблении: целый метод перепрыгивания,  который не концентрируется в желании‑сказать и еще меньше – в означающем. Инцест предстал нам с этой точки зрения невозможным именно потому, что он – не что иное, как по необходимости проваленный прыжок, прыжок, который направлен от обозначений к лицам, от имен – к телам: с одной стороны, мы находим вытесненную область обозначений, которые еще не обозначают лиц, указывая лишь на интенсивные зародышевые состояния; с другой – вытесняющую составляющую, которая прилагает обозначения к лицам, только накладывая запрет на эти лица, которые соответствуют именам сестры, матери, отца… Между двумя этими сторонами – неглубокий ручеек, в котором ничего не проходит,  в котором обозначения не прикрепляются к лицам, лица отделяются от графизма, глазу больше нечего видеть, нечего оценивать: инцест, простой смещенный предел, не вытесненный и не вытесняющий, простое смещенное представляемое желания. В действительности с этого момента выясняется, что два измерения представления – его поверхностная организация, включающая элементы голос – графия – глаз, и его глубинная организация, включающая такие инстанции, как представитель желания, вытесняющее представление, смещенное представляемое, – обладают общей судьбой, будучи сложной системой соответствий внутри данной общественной машины.

Все это переворачивается с ног на голову в новом проекте, после прихода деспотической машины и имперского представления. Во‑первых, графизм выравнивается по голосу, накладывается на него и становится письмом.

Одновременно он индуцирует голос, но не голос союза, а голос нового союза,  фиктивный голос потустороннего мира, который выражается в потоке письма как прямое происхождение.  Две эти фундаментальные деспотические категории также являются движением графизма, который одновременно подчиняется голосу, чтобы подчинить себе голос, оттеснить его. С этого момента начинается разрушение магического треугольника – голос больше не поет, а диктует и издает эдикты; графия больше не танцует и не оживляет тела, а записывается в застывшем виде на табличках, камнях и в книгах; глаз начинает читать (письмо не влечет, но предполагает определенное ослепление, потерю зрения и  оценки, теперь именно глаз начинает болеть, хотя он получает и другие функции). Впрочем, мы не можем сказать, что этот магический треугольник полностью разрушается, он продолжает существовать в качестве основания, в качестве кирпичика – в том смысле, в каком территориальная система продолжает функционировать в рамках новой машины. Треугольник стал основанием пирамиды, все стороны которой увлекают голос, графию и визуальность к возвышенному единству деспота. Если планом консистенции назвать режим представления в определенной общественной машине, то очевидно, что этот план консистенции изменился, что он стал планом подчинения, а не коннотации. И вот вторая существенная черта – наложение графии на голос вырвало из цепочки трансцендентный объект, немой голос, от которого теперь, как кажется, зависит вся цепочка, объект, по отношению к которому она принимает свою линейную форму. Подчинение графизма голосу индуцирует фиктивный голос высот, который, с другой стороны, теперь выражается не иначе как в знаках испускаемого им письма (откровение). Быть может, это первый монтаж формальных операций, которые приведут к Эдипу (паралогизм экстраполяции) – наложение или система дву‑однозначных отношений, которая приводит к исчерпанию отделенного объекта и к линеаризации цепочки, вытекающей из этого объекта.

Быть может, именно здесь начинается вопрос «Что это значит?», а проблемы экзегезы берут верх над проблемами использования и эффективности. Что он хотел сказать, император, бог? На месте всегда отделимых сегментов цепочки теперь стоит отделенный объект, от которого зависит вся цепочка; на месте многозначного графизма, проходящего по самому реальному, – дву‑однозначность, которая формирует трансцендентное, из которого исходит линейность; на месте неозначающих знаков, которые составляют сети территориальной цепочки, – деспотическое означающее, из которого однообразно проистекают все знаки в форме детерриторизованного потока письма. Случалось даже, что люди пили этот поток. Земплени показывает, как в некоторых районах Сенегала ислам надстраивает план подчинения над старым планом коннотаций анимистских значений: «Божественное или пророческое, письменное или цитируемое слово – это основание этого универсума; прозрачность анимистского камня уступает место темноте недвижимой арабской строфы, слово застывает в формулах, сила которых обеспечена истиной Откровения, а не символической или заклинательной действенностью… Наука знахарей в действительности отсылает к иерархии соответствующих друг другу имен, строф, цифр и существ» – и, если нужно, строфа будет засунута в бутылку, наполненную чистой водой, эту воду строфы будут пить,  ею будут натирать тело, мыть руки[203]. Письмо – первый детерриторизованный поток, который по этой причине можно пить: он вытекает из деспотического означающего. Ведь что такое означающее в его первом явлении? Чем оно является по отношению к территориальным неозначающим знакам, когда оно выпрыгивает из их цепочек и навязывает, надстраивает план подчинения над их планом имманентной коннотации? Означающее – это знак, ставший знаком знака, поскольку деспотический знак заместил территориальный знак, перешел порог детерриторизации; означающее – это просто сам детерриторизованный знак.  Знак, ставший буквой.  Желание больше не осмеливается желать, оно стало желанием желания, желанием желания деспота. Рот больше не говорит, он пьет букву. Глаз больше не видит, он читает. Тело больше не поддается гравировке как земля, однако оно простирается перед гравировками деспота, внеземного, нового полного тела.

Никогда никакой водой невозможно будет отмыть означающее от его имперского происхождения: оно – всегда господин‑означающее или «господское означающее». Бесполезно топить означающее в имманентной системе языка, пользоваться им, чтобы отменить проблемы смысла и значения, растворять его в сосуществовании фонематических элементов, в котором означаемое оказывается не более чем суммой дифференциальных качеств этих элементов; бесполезно доводить до предела сравнение языка с обменом и деньгами, подчинять язык парадигмам актуального капитализма – никогда не удастся помешать означающему снова и снова вводить свою трансцендентность, свидетельствовать за исчезнувшего деспота, который все еще функционирует в современном империализме. Даже когда она говорит по‑швейцарски или по‑американски, лингвистика тревожит тень восточного деспотизма. Дело не только в том, что Соссюр настаивает на следующем тезисе – произвольность языка обосновывает его суверенность, подобно служению или обобщенному рабству, на которое обречена «масса». Главное, удалось показать, что у Соссюра сохраняются два измерения, одно измерение – горизонтальное, в котором означаемое сводится до значения двух минимальных сосуществующих терминов, на которые разлагается означающее, а другое измерение – вертикальное, в нем означаемое возвышается до понятия, соответствующего акустическому образу, то есть голосу, взятому в своей максимальной развернутости, которая снова собирает означающее («значение» как дубликат сосуществующих терминов, но также и «понятие» как дубликат акустического образа). Короче говоря, означающее появляется два раза: первый раз – в означающей цепочке элементов, по отношению к которым означаемое всегда является означающим для другого означающего, а второй раз – в отделенном объекте, от которого зависит вся цепочка и который распространяет по ней эффекты значения. Не существует фонологического или даже фонетического кода, действующего на означающее в первом смысле, без перекодирования, выполняемого самим означающим во втором смысле. Не существует лингвистического поля без дву‑однозначных отношений между идеографическими и фонетическими значениями или же между артикуляциями различных уровней, монемами и фонемами, которые в конечном счете обеспечивают линейность детерриторизованных знаков; но это поле остается определенным трансцендентностью, даже когда ее рассматривают в качестве отсутствия или пустого места, выполняющего сгибы, наложения или необходимые подчинения, места, из которого течет по всей системе материальный неартикулированный поток, в котором эта трансцендентность осуществляет вырезки, противопоставления, выбор и комбинации, – означающего.  Поэтому забавно видеть, как хорошо демонстрируется рабство массы по отношению к минимальным элементам знака в имманентности языка и при этом не демонстрируется, как господство реализуется посредством трансценденции означающего и в нем[204]. Впрочем, здесь – как и везде – подтверждается неизменная внешняя позиция завоевания. Ведь если язык сам по себе и не предполагает завоевания, то операции наложения, которые создают письменный язык, в действительности предполагают две записи, которые не говорят на одном и том же языке, то есть два языка, из которых один – язык господ, а другой – язык рабов. Нугэроль описывает подобную ситуацию: «для шумеров такой знак – это вода, шумеры читают его как „а“, что как раз и означает „воду“ по‑шумерски. Приходит аккадец и спрашивает своего шумерского господина: что это такое, этот знак? Шумер ему отвечает: это „а“. Аккадец принимает этот знак за „а“, но уже безо всякого отношения между этим знаком и водой, которая на аккадском языке звучит как „mu“… Я считаю, что присутствие аккадцев определило фонетизацию письма… что контакт двух народов практически необходим для того, чтобы была высечена искра нового письма»[205]. Невозможно лучше показать то, как операция дву‑одноозначивания организуется вокруг деспотического означающего, так что из него вытекает алфавитная фонетическая цепочка. Алфавитное письмо – не для неграмотных, оно сделано неграмотными. Оно проходит через неграмотных, этих бессознательных работников. Означающее предполагает язык, который перекодирует другой язык, тогда как тот другой язык весь закодирован фонетическими элементами. И если бессознательное поддерживает топический режим двойной записи, оно структурировано не как один язык, а как два. Означающее, кажется, не сдерживает свое обещание, которое заключается в том, что оно даст нам доступ к современному и функциональному пониманию языка. Империализм означающего не выводит нас из вопроса «Что это значит?», он довольствуется тем, что заранее ставит такому вопросу преграду, делает все ответы недостаточными, понижая их до уровня простого означаемого. Он отвергает экзегезу во имя рецитирования, чистой текстуальности, высшей научности. Таковы молодые дворцовые псы, слишком спешащие испить воду строфы, которые постоянно кричат: «Означающее, вы еще не дошли до означающего, вы остались с означаемыми!» Означающее – только оно одно дает им наслаждение. Но это означающее‑господин остается тем, чем оно было в глубине веков, трансцендентным запасом, который распределяет нехватку по всем элементам цепочки, оно нечто общее для общего отсутствия, основатель всех срезов‑потоков в одном и том же месте одного и того же среза – отделенного объекта, фаллоса‑кастрации, преграды, которая подчиняет депрессивных подданных параноическому королю. О, означающее, ужасный архаизм деспота, в котором еще ищут пустую могилу, мертвого отца или тайну имени. И быть может, сегодня раздражение некоторых лингвистов по отношению к Лакану, как, впрочем, и энтузиазм его адептов, питается именно этим – силой и трезвостью, с которыми Лакан возвращает означающее к его истоку, к его подлинному началу, к деспотической эпохе, и показывает адскую машину, которая связывает желание с законом, поскольку он, взвесив все доводы, полагает, что именно в этой форме означающее сходится с бессознательным и производит в нем свои эффекты означаемого[206]. Означающее как вытесняющее представление и индуцируемое им новое смещенное представляемое, знаменитые метафора и метонимия, – все это создает деспотическую перекодирующую детерриторизованную машину.

Эффектом деспотического означающего является перекодирование территориальной цепочки. Означаемое – это всего лишь эффект означающего (а не то, что оно представляет, как и не то, на что оно указывает). Означаемое – это сестра пределов и мать внутреннего пространства. Сестра и мать – это понятия, которые соответствуют большому акустическому образу, голосу нового союза и прямого происхождения. Инцест – это само действие перекодирования цепочки с двух сторон по всему объему территории, на которой царит деспот, от ее пределов до центра – все союзные долги обращаются в бесконечный долг нового союза, все развернутые линии происхождения подводятся под прямое происхождение. Инцест или королевская троица – это, следовательно, система вытесняющего представления, которое действует посредством перекодирования. Система подчинения или значения заместила систему коннотации. В той мере, в какой графизм наложен на голос (тот графизм, который некогда писался по самому телу), представление тела подчиняется представлению слова: сестра и мать – это означаемые голоса. Но в той мере, в какой это наложение индуцирует фиктивный голос высот, который отныне выражается только в линейном потоке, сам деспот оказывается означающим голоса, которое вместе с этими двумя означаемыми выполняет перекодирование всей цепочки. Перестало существовать то, что делало инцест невозможным: а именно тот факт, что в одном случае мы имели обозначения (мать, сестра), но не лица и не тела, а в другом – имели тела, но обозначения скрывались, как только мы нарушали запреты, которые они поддерживали. Инцест стал возможен в бракосочетании родственных тел с обозначениями родства, в объединении означающего со своими означаемыми. Вопрос, следовательно, вовсе не в том, объединяется ли деспот со своей «настоящей» сестрой и своей настоящей матерью. Ведь его настоящая сестра – это в любом случае сестра пустыни, а его настоящая мать – это мать племени. Как только инцест становится возможен,  уже неважно, симулируется он или нет, поскольку при посредстве инцеста симулируется кое‑что другое. В соответствии с комплементарностью симуляции и отождествления, с которой мы ранее уже сталкивались, если отождествление является отождествлением с объектом высот, то симуляция – это письмо, которое ему соответствует, поток, который течет из этого объекта, графический поток, который течет из голоса. Симуляция не заменяет реальность, она не равноценна ей, она присваивает реальность в операции деспотического перекодирования, она производит ее на новом полном теле, которое замещает землю. Она выражает присвоение и производство реальности квазипричиной. В инцесте означающее занимается любовью со своими означаемыми. Система симуляции – таково другое имя значения и подчинения. Симулируются и, следовательно, производятся посредством самого симулируемого инцеста – тем больше реального, чем больше он симулируется, и наоборот,  – некие крайние состояния восстановленной, воссозданной интенсивности. Со своей сестрой деспот симулирует «нулевое состояние, из которого возникает фаллическая сила» как обещание, «скрытое присутствие которого внутри самого тела следует довести до крайности»; со своей матерью он симулирует сверхсилу, в которой два пола были бы «на максимуме их собственных характеров», внешних друг для друга: В‑А, Ba фаллоса как голоса[207]. Речь, следовательно, всегда о чем‑то отличном от королевского инцеста – о бисексуальности, гомосексуальности, кастрации, трансвестизме как множестве градиентов и переходов в цикле интенсивностей. Дело в том, что деспотическое означающее намеревается реконструировать то, что вытеснила первобытная машина, то есть полное тело интенсивной земли, но уже на новых основаниях и на новых условиях, заданных полным детерриторизованным телом самого деспота. Вот почему инцест меняет направление или место и становится вытесняющим представлением. Ведь речь в перекодировании, осуществляемом при посредстве инцеста, идет о следующем: нужно, чтобы все органы всех субъектов – все глаза, все руки, все пенисы, все вагины, все уши, все анусы – прикрепились к полному телу деспота как павлиньему хвосту из королевской свиты и получили на его поверхности своих интенсивных представителей. Королевский инцест не отделим от интенсивного умножения органов и их записи на новом полном теле (Сад правильно понял эту всегда королевскую роль инцеста). Аппарат подавления‑вытеснения, вытесняющее представление теперь оказывается определенным как функция от высшей опасности, которая выражает представителя, на которого воздействует это представление, – опасность в том, что какой‑то один орган соскользнет с деспотического тела, открепится от него или от него улизнет; деспот видит, как перед ним и против него поднимается враг, от которого к нему придет смерть – глаз со слишком пристальным взглядом, рот со слишком редкой улыбкой, каждый орган как возможный протест. В одно и то же мгновение наполовину глухой Цезарь жалуется на ухо, которое больше не слышит, и видит, как над ним повисает взгляд Кассия, «худого и истощенного», вместе с улыбкой Кассия, «которая, кажется, улыбается сама по себе». Длинная история, которая приведет тело убитого, посрамленного, расчлененного, изношенного деспота в городской отстойник. Разве не анус уже отделил объект высот и произвел возвышенный голос? Разве сама трансцендентность фаллоса не зависела от ануса? Но последний обнаруживается только в конце, как последний пережиток исчезнувшего деспота, исподняя его голоса – деспот отныне – это только «задница мертвой крысы, подвешенная к потолку». Органы начались с того, что отделились от деспотического тела, – органы гражданина, восставшие против тирана. Чем больше они будут становиться органами частного человека, тем больше они будут приватизироваться по модели и по памяти посрамленного ануса, вынесенного за пределы социального поля как преследующий источник дурного запаха. Вся история первичного кодирования, деспотического перекодирования, раскодирования частного человека содержится в этих движениях потоков: интенсивный зародышевый приток, сверхпоток королевского инцеста, отток экскрементов, который спускает мертвого деспота в отстойник и приводит всех нас к «частному человеку» сегодняшнего дня, – вся эта история обрисована Арто в его шедевре «Гелиогабал». Вся история графического потока идет от потока спермы в колыбели тирана до потока дерьма в могиле‑водостоке, а «любое письмо – это свинство», любое письмо – это такая симуляция, сперма или экскременты.

Можно было бы подумать, что система имперского представления, несмотря ни на что, является более мягкой, нежели система территориального представления. Знаки больше не записываются на голой плоти, теперь они пишутся на камнях, на пергаментах, на монетах, на листах. В соответствии с законом Витфогеля о «понижающейся административной рентабельности» обширные области остаются полуавтономными, пока они не подрывают государственную власть. Глаз больше не извлекает прибавочную стоимость из зрелища боли, он перестал оценивать; скорее теперь он начал «предупреждать» и надзирать, мешать тому, чтобы хоть какая‑то прибавочная стоимость ускользала от перекодирования деспотической машины. Ведь все органы и их функции сталкиваются с истощением, которое соотносит их с полным телом деспота, заставляет их сходиться к нему. На самом деле режим не стал более мягким, система террора заместила систему жестокости. Старая жестокость сохраняется, например в автономных или полуавтономных областях, но теперь она загнана в государственный аппарат, который иногда ее организует, иногда терпит или ограничивает, чтобы заставить ее служить своим целям и подвести ее под высшее, установленное сверху единство более ужасного закона. В действительности достаточно поздно закон противопоставляется или по видимости противопоставляется деспотизму (когда государство представляет самого себя в качестве мнимого примирителя классов, которые от него отличаются, и должно, следовательно, переопределить форму суверенности)[208]. Закон не начинается с того, чем он станет позже или притворится, будто стал, – с гарантии от деспотизма, с имманентного принципа, который объединяет части в единое целое, делает из этого целого объект общих знаний и общей воли, принципа, из которого санкции проистекают благодаря суждению и приложению к восстающим частям. У варварского имперского закона есть, скорее, две черты, которые противостоят только что обозначенным: две черты, которые Кафка продлил так далеко, – параноидно‑шизофреническая черта закона (метонимия), в соответствии с которой закон управляет необъединяемыми и необъединенными частями, разделяя их, организуя их в качестве кирпичиков, измеряя их удаленность друг от друга и запрещая их коммуникацию, действуя, следовательно, в качестве ужасного Единства, но пустого и формального, возвышенного, распределяющего и не коллективного; маниакально‑депрессивная черта (метафора), в соответствии с которой закон не дает ничего узнать, не имеет познаваемого объекта, поскольку вердикт не существует до санкции, оглашение закона не существует до вердикта. Как в машине «Исправительной колонии», сама санкция пишет и вердикт, и правило. Не имеет никакого значения, что тело освободилось от графизма, который принадлежал ему в системе коннотации, теперь оно становится камнем и бумагой, табличкой и монетой, на которых новое письмо может отмечать свои образы, свой фонетизм и свой алфавит. Перекодирование – такова сущность закона и начало новых страданий тела. Наказание перестало быть праздником, из которого глаз извлекал прибавочную стоимость в магическом треугольнике союза и происхождений. Наказание становится местью,  местью голоса, руки и глаза, ныне объединенных в деспоте, местью нового союза, публичный характер которого не отменяет тайны: «Я подниму против вас мстительную шпагу союзной мести…» Ведь, повторим, закон, прежде чем стать притворной гарантией от деспотизма, является изобретением самого деспота – он есть та юридическая форма, которую принимает бесконечный долг.  Вплоть до самых поздних римских императоров можно встретить юриста в кортеже деспота, юридическая форма сопровождает имперскую формацию, законодатель идет вместе с чудовищем – Гай и Коммод, Папиний и Каракалла, Ульпий и Гелиогабал, «бред дюжины цезарей и золотой век римского права» (при необходимости следует выступить на стороне должника против кредитора, чтобы утвердить бесконечный долг).

Месть – причем месть, которая действует заранее, – варварский имперский закон разрушает всю первобытную игру действия, испытания действия и реакции. Теперь необходимо, чтобы пассивность стала добродетелью субъектов, прикрепленных к деспотическому телу. Как говорит Ницше, когда он показывает, каким именно образом наказание становится в имперских формациях местью, необходимо, чтобы «под их ударами молота, под их художественной тиранией из мира исчезло поразительное количество свободы, по крайней мере, исчезло для глаз,  будучи принужденным перейти в скрытое  состояние…». Реализуется исчерпание инстинкта смерти, который перестает кодироваться в игре первобытных акций и реакций, в которых фатализм был еще чем‑то включенным в действие, становясь теперь мрачным агентом перекодирования, отделенным объектом, взирающим на каждого, как будто бы общественная машина отклеилась от желающих машин – смерть, желание желания, желание желания деспота, латентный период, вписанный в глубину государственного аппарата. Ни один орган не может убежать от этого аппарата и не может выскользнуть за пределы деспотического поля – никто не выходит из него живым. Дело в том, что больше нет иной необходимости (иного фатума), кроме как необходимости означающего в его отношениях с означаемыми – это режим террора. То, что закон должен, предположительно, означать, выяснится только позже, когда он разовьется и приобретет новую форму, которая его, как кажется, противопоставит деспотизму. Но с самого начала он выражает империализм означающего, которое производит означаемые в качестве собственных эффектов с тем большей производительностью и необходимостью, чем больше они избегают познания и чем большим они обязаны своей возвышенной причине. Случается и так, что молодые псы требуют возвращения к деспотическому означающему без экзегезы и интерпретации, когда закон между тем желает объяснить то, что он означает, подчеркнуть независимость своего означаемого (действуя, как он утверждает, против деспота). Ведь собакам, судя по наблюдениям Кафки, нравится, когда желание тесно спрягается с законом в чистом исчерпании инстинкта смерти, им, по правде говоря, не нравится слушать лицемерных ученых, объясняющих, что все это означает. Но все это – развитие демократического означаемого или свертывание деспотического означающего – составляет, однако, часть одного и того же вопроса, иногда открытого, а иногда заблокированного, одной и той же непрерывной абстракции, машинерии вытеснения, которая все больше удаляет нас от желающих машин. Поскольку всегда было одно и то же государство. Вопрос «Чему это служит?» все больше и больше затирается, исчезает в тумане пессимизма, нигилизма – «Надя, Надя!». В действительности же есть нечто общее между тем режимом закона, который проявляется в имперской формации, и тем, который разовьется позже, а именно – безразличие к прямому указанию. Отличительным признаком закона является то, что он означает, ни на что не указывая. Закон не указывает ни на что и ни на кого (таким будет критерий демократического закона). То сложное отношение указания, которое, как мы видели, разрабатывалось в первобытной системе коннотации, задействующей голос, графизм и глаз, здесь растворяется в новом отношении варварского подчинения. Да и как указание могло бы выжить, когда знак перестал быть позицией желания, став имперским знаком, универсальной кастрацией, которая связывает желание с законом? Именно разрушение старого кода, новое отношение значения, необходимость  этого нового отношения, основанная на перекодировании, – все это переводит указания в положение произвольного  (или же позволяет им продолжить существование в качестве сохраненных кирпичиков старой системы). Почему лингвисты никак не прекратят вытаскивать на свет истины варварской эпохи? Наконец, может ли случиться, что эта произвольность указаний как изнанка необходимости значения распространится уже не только на подданных деспота и его служителей, но и на самого деспота, его династию и его имя («народ не знает, как Император правит, даже имя династии остается для него неясным»)? Это бы означало, что инстинкт смерти в государстве еще более глубок, чем можно было подумать, что латентность в государстве действует не только на подданных, но и в самых высоких сферах. Месть становится местью подданных деспоту. В латентной системе террора то, что больше не является действующим, претерпевающим действие, реагирующим, «то, что было насильно скрыто, зажато, вытеснено, затаено внутри», – теперь это как раз и припоминается в бессильной злобе  [ressenti]: вечный рессентимент подданных отвечает на вечную месть деспотов. Запись «припоминается», когда она больше не является действием, которое претерпевается и на которое отвечают. Когда детерриторизованный знак превращается в означающее, значительная часть реакции переходит в скрытое (латентное) состояние, резонанс и отклик меняют свой объем и свое время («последействие»). Месть и рессентимент – это, конечно, не начало правосудия, но его становление, его судьба в имперской формации, которую именно в таком качестве анализирует Ницше. Но если следовать его пророчеству, является ли и государство тем псом, который желает сдохнуть? Который, впрочем, возрождается из своего пепла? Ведь вся совокупность нового союза и бесконечного долга – империализм означающего, метафорическая или метонимическая необходимость означаемых, объединенная с  произвольностью указаний, – обеспечивает поддержку системы, определяя то, что одно имя приходит на смену другому, одна династия на смену другой, не меняя означаемые, не прорывая стену означающего. Вот почему режим латентно сти в африканских, китайских, египетских и других империях был режимом постоянных восстаний и расколов, а не революций. И здесь снова нужно будет, чтобы смерть была почувствована изнутри, но пришла извне.

Основатели империи все перевели в латентное состояние; они изобрели месть и спровоцировали рессентимент, эту контр‑месть. И все же Ницше и о них говорит то, что он говорил о первичной системе: не у них «нечистая совесть», этот ужасный цветок – то есть Эдип – пустил корни и начал расти. Просто был сделан еще один шаг в этом направлении – они сделали возможным Эдипа, нечистую совесть, интериорность…[209] Что же хочет сказать Ницше, тащивший с собой Цезаря как деспотическое означающее и два его означаемых, сестру и мать, все больше и больше чувствовавший их тяжесть по мере приближения к безумию? Верно то, что Эдип начал свою клеточную, яйцевую миграцию в имперском представлении – из смещенного представляемого желания он становится самим вытесняющим представлением. Невозможное стало возможным; незанятый предел оказывается теперь занятым деспотом. Эдип получил свое имя, имя хромого деспота, выполняющего двойной инцест посредством перекодирования – инцест со своей сестрой и своей матерью как представителями тела, подчиненными вербальному представлению. Более того, Эдип вот‑вот сконструирует все формальные операции, которые сделают его возможным; в их числе – экстраполяция отделенного объекта, double bind  перекодирования и королевского инцеста, дву‑одноозначивание, приложение и линеаризация цепочки между господами и рабами, введение закона в желание, желания – в закон, ужасная латентность с последствиями и последействием. Кажется, что все детали пяти паралогизмов здесь уже приготовлены. Но мы стоим еще очень далеко от психоаналитического Эдипа, и эллинисты правы, когда не воспринимают историю, которую психоанализ пытается любой ценой нашептать им на ушко. Это, конечно, история желания, его сексуальная история (а другой у него не бывает). Но все эти детали здесь работают в качестве колесиков государства. Желание, несомненно, не разыгрывается между сыном, матерью и отцом. Желание действует посредством либидинального инвестирования государственной машины, которая перекодирует территориальные машины и еще одним поворотом гайки вытесняет желающие машины. Инцест вытекает из этого инвестирования, а не наоборот, первоначально он вводит в игру только деспота, сестру и мать – здесь он выступает как перекодирующее и вытесняющее представление. Отец вступает в игру только в качестве представителя старой территориальной машины, но сестра – это представитель нового союза, а мать – представитель прямого происхождения. Отец и сын еще не рождены. Вся сексуальность развертывается между машинами, в борьбе между ними, взаимоналожении, разбиении на кирпичики. Здесь можно еще раз с удивлением вспомнить об истории, изложенной Фрейдом. В «Моисее и монотеизме»[210] он хорошо чувствует, что латентность – это дело государства. Но тогда она не должна следовать за «Эдиповым комплексом», она не должна отмечать вытеснение комплекса или даже его подавление. Она должна следовать из вытесняющего действия инцестуозного представления, которое ни в коей мере не является комплексом как вытесненным желанием, поскольку оно, напротив, действует как вытеснение на само желание. Эдипов комплекс – то, что называется этим именем в психоанализе, – родится из латентности, после латентности, он обозначает возвращение вытесненного в условиях, которые искажают, смещают и даже раскодируют желание. Эдипов комплекс обнаруживается только после латентности; когда Фрейд признаёт два периода, разделенных этой латентностью, только второй из них заслуживает названия комплекса, тогда как первый выражает лишь отдельные его детали и механизмы, функционирующие совсем в иной перспективе, совсем в иной организации. Вот где проявляется мания психоанализа со всеми его паралогизмами – мания представлять в качестве разрешения или попытки разрешения комплекса то, что является его окончательным установлением или же внутренней проекцией, мания представлять, с другой стороны, в качестве комплекса то, что еще является его противоположностью. Что же понадобится, чтобы Эдип стал Эдипом,  эдиповым комплексом? На самом деле – много разных вещей, тех самых, которые Ницше в какой‑то мере сумел определить в эволюции бесконечного долга.

Нужно будет, чтобы эдипова клетка завершила свою миграцию, чтобы она не довольствовалась переходом от состояния смещенного представляемого к состоянию вытесняющего представления, а из этого вытесняющего представления стала наконец представителем самого желания. И чтобы она стала им в качестве смещенного представляемого. Нужно будет, чтобы долг стал не просто бесконечным долгом, но чтобы он был интериоризирован и спиритуализирован в качестве бесконечного долга (христианство и то, что из него произошло). Нужно будет, чтобы сформировались отец и сын – то есть чтобы королевская триада «маскулинизировалась», причем такая маскулинизация должна быть непосредственным следствием теперь уже интериоризированного бесконечного долга[211]. Нужно будет, чтобы Эдип‑деспот был замещен Эдипами‑отцами и Эдипами‑сыновьями. Нужно будет, чтобы все формальные операции были перенесены в раскодированное общественное поле, чтобы они резонировали в чистой частной стихии интериорности, внутреннего воспроизводства. Нужно будет, чтобы аппарат подавления‑вытеснения претерпел полную реорганизацию. Нужно будет, следовательно, чтобы желание, завершив свою миграцию, познало свою предельную нищету, которая в том, что оно обернется против себя, в нечистой совести, в вине, которая привязывает его к самому раскодированному общественному полю как к самой болезненной интериорности, к ловушке желания, к его ядовитой поросли. Пока история желания не знает об этом конце, Эдип преследует все общества, но лишь в качестве кошмара того, что с ними еще не случилось, – их час еще не настал. (И не здесь ли, как обычно, обнаруживается сила Лакана, который спас психоанализ от принудительной эдипизации, с которой тот связывал свою судьбу, который осуществил это спасение, пусть и ценой регресса, ценой удержания бессознательного под гнетом деспотического аппарата, его интерпретации на основе этого аппарата, закона и означающего, фаллоса и кастрации, – но не Эдипа! – на основе деспотической эпохи бессознательного?)

 

8. Urstaat[212]

 

Город Ур, отправная точка Авраама и нового союза. Государство не формировалось постепенно, оно возникло сразу, во всеоружии, будучи жестом господина. Исходный Urstaat,  вечная модель того, чем хочет и желает быть любое государство. Так называемое азиатское производство вместе с государством, которое его выражает или задает его объективное движение, не является отдельной формацией; это базовая формация, она определяет горизонт всей истории. Со всех сторон к нам возвращаются имперские машины, которые предшествовали традиционным историческим формам, – машины, которые характеризуются государственной собственностью, фрагментированными коммунальными владениями и коллективной зависимостью. Каждая более «развитая» форма оказывается своеобразным палимпсестом – она скрывает деспотическую надпись, микенский манускрипт. Под каждым негром и каждым евреем таится египтянин, под греком – микенец, под римлянином – этруск.

Но с другой стороны, начало скрывается в забвении, под завесой латентности, которая охватывает само государство, и под ней иногда исчезает и письмо. Только под ударами частной собственности, а затем и рыночного производства государство начинает угасать. Земля попадает в сферу частной собственности и в сферу товаров. Появляются классы,  поскольку господствующие слои больше не смешиваются с государственным аппаратом, а являются иными реалиями, которые пользуются этим преобразованным аппаратом. Частная собственность, поначалу прилагавшаяся к общей собственности, затем ее составлявшая или обуславливавшая, становясь все более и более господствующей, влечет интериоризацию отношения кредитора/должника в отношениях классов‑антагонистов[213]. Но как объяснить одновременно эту латентность, в которую погружается деспотическое государство, и эту силу, с которой оно восстанавливается на измененном основании, чтобы стать более «лживым», более «холодным», более «лицемерным», чем когда бы то ни было раньше? Как объяснить это забвение и это возвращение? С одной стороны, античный полис, германская коммуна, феодализм предполагают великие империи, они могут пониматься только в связи с Urstaat,  которое служит им горизонтом. С другой стороны, проблема этих форм в том, что необходимо восстановить Urstaat  как можно в более полном объеме, учитывая при этом требования их новых четких определений. Ведь что означает частная собственность, богатство, товар, классы? Провал кодов.  Появление, возникновение ныне раскодированных кодов, которые текут по поверхности, пересекая ее вдоль и поперек. Государство больше не может довольствоваться перекодированием уже закодированных территориальных элементов, оно должно изобрести особые коды для все более детерриторизованных потоков – поставить деспотизм на службу нового отношения классов; интегрировать отношения богатства и бедности, товара и труда; примирить рыночные деньги и фискальные; повсеместно внедрить Urstaat  в новое положение вещей. Повсеместно внедрить ту латентную модель, сравниться с которой уже не удастся, хотя и не подражать ей тоже невозможно. Здесь снова слышится меланхолическое предупреждение египтянина, обращенное к грекам: «Вы, греки, другие. Вы всегда будете оставаться детьми!»

Это особое положение государства как категории, его забвение и возвращение, должно получить объяснение. Дело в том, что исходное государство не является просто одним из срезов. Из всех институций государственная институция является, быть может, единственной, которая возникла в совершенно готовом виде в голове тех, кто ее учреждает, «художников с бронзовым взглядом». Вот почему в марксизме не знали, что с ней делать, – она не входит в пять знаменитых стадий (первобытный коммунизм, античный полис, феодализм, капитализм, социализм)[214]. Но она не является ни одной из формаций, ни переходом от одной формации к другой.  Можно было бы сказать, что она отстает от того, что она срезает и перекраивает, как будто бы она свидетельствовала о совсем ином измерении, о рассудочной идеальности, которая накладывается на материальную эволюцию обществ в качестве регулятивной идеи или принципа рефлексии (террора), организующего в единое целое части и потоки. Деспотическое государство срезает, покрывает или перекодирует то, что приходит раньше, то есть территориальную машину, которую оно сводит до состояния кирпичиков, рабочих деталей, отныне подчиняющихся рассудочной идее. В этом смысле государство является началом, но началом как абстракцией, которое должно понимать свое отличие от конкретного зачина. Мы знаем, что миф всегда выражает некий переход или зазор. Но первобытный территориальный миф зачина выражает зазор между собственно интенсивной энергией (тем, что Гриоль называл «метафизической частью мифологии», вибрирующей спиралью) и развернутой общественной системой, которая обуславливалась этой энергией, а также то, что переходит от энергии к этой системе, – союз и происхождение. А имперский миф начала выражает совсем иное – зазор между зачином и собственно началом, между развернутой системой и идеей, между генезисом и порядком и властью (новым союзом); он выражает и то, что снова переходит от второго элемента к первому, что схвачено этим вторым элементом. Ж.‑П. Вернан показывает, что имперские мифы не могут представить имманентного закона организации универсума – они принуждены полагать и интериоризировать это различие между началом и зачином, суверенной властью и генезисом мира; «миф создается в этом зазоре, он делает из последнего предмет собственного повествования, выслеживая в последовательности божественных поколений аватары суверенности вплоть до того момента, когда наивысшая и окончательная суверенность кладет конец драматической разработке dynasteia [215]»[216]. Так что в пределе невозможно узнать, что первично, нельзя узнать, не предполагает ли уже территориальная машина родства деспотическую машину, из которой она извлекает свои кирпичики и которую она, в свою очередь, делит на сегменты. В некотором смысле то же самое нужно сказать и о том, что приходит после исходного государства,

0 том, что это государство перекраивает. Оно перекрывает то, что приходит до него, но перекраивает последующие формации. Здесь снова наличествует некоторая абстракция, которая принадлежит к другому измерению, которая всегда отстает, будучи поражена латентностью, – однако она восстанавливается и возвращается тем более успешно в последующих формах, которые наделяют ее конкретным существованием. Государство‑протей – однако всегда было только одно и то же государство. Отсюда вариации, всевозможные варианты нового союза, принадлежащие, однако, той же самой категории. Например, не только феодализм предполагает абстрактное деспотическое государство, которое он разделяет на сегменты в соответствии со своим режимом частной собственности и под действием собственной пружины рыночного производства, но и сами эти производство и частная собственность в обратном движении индуцируют конкретное существование собственно феодального государства , в котором деспот возвращается в виде абсолютного монарха. Ведь двойная ошибка заключается в мысли, будто развития рыночного производства достаточно для слома феодализма (во многих отношениях оно его, наоборот, усиливает, наделяет новыми условиями существования и выживания) и будто феодализм сам по себе противопоставляется государству, которое, напротив, как феодальное государство способно помешать товару ввести то раскодирование потоков, которое одно только  является гибельным для рассматриваемой системы[217]. Изучая же более современные проблемы, мы должны следовать Витфогелю, который показывает, в какой степени современные капиталистические и социалистические государства связаны с исходным деспотическим государством. Как не увидеть в демократиях деспота, ставшего более лицемерным и более холодным, больше подсчитывающим, поскольку теперь он должен сам считать и кодировать, а не заниматься перекодировкой уже готовых счетов? Бессмысленно составлять список различий, как это делают сознательные историки: деревенские сообщества здесь – промышленные общества там и т. п. Различия были бы определяющими только в том случае, если бы деспотическое государство было одной конкретной формацией среди других, которую можно было бы исследовать в компаративистском стиле. Но оно является абстракцией, которая, несомненно, реализуется в имперских формациях, но в них она реализуется только как абстракция (возвышенное перекодирующее единство). Свое имманентное конкретное существование деспотическое государство получает только в последующих формах, которые возвращают его под другим обличьем и в других условиях. В качестве общего горизонта того, что приходит до, и того, что приходит после, деспотическое государство обуславливает всемирную историю только при том условии, что оно никогда не существует вне, а всегда рядом, как холодное чудище, которое представляет то, как история умещается в голове или в «рассудке», – Urstaat.

Маркс признавал, что существует способ перехода истории от абстрактного к конкретному: «простые категории выражают отношения, в которых, возможно, реализовалось недостаточно развитое конкретное, не задав еще более сложной связи или более сложного отношения, которое теоретически выражается в наиболее конкретной категории; тогда как более развитое конкретное позволяет той же самой категории продолжить существование, но уже в качестве подчиненного отношения»[218]. Сначала государство было этим абстрактным единством, объединяющим отдельно функционирующие подсистемы; теперь оно подчинено полю сил, чьи потоки оно координирует и чьи автономные отношения господства и подчинения оно выражает. Оно больше не довольствуется перекодированием сохраняемых и разбиваемых на отдельные кирпичики территориальностей, оно должно создавать, изобретать коды для детерриторизованных потоков денег, товара и частной собственности. Само по себе оно больше не составляет господствующих классов, оно само образовано этими ставшими независимыми классами, которые заставляют его служить их власти и их противоречиям, их борьбе и их компромиссам с подчиненными классами. Оно больше не является трансцендентным законом, который управляет фрагментами; оно должно с большим или меньшим успехом определять то целое, которому оно дает его имманентный закон. Оно больше не чистое означающее, которое упорядочивает свои означаемые, теперь оно обнаруживается за ними и зависит от того, что оно означает. Оно больше не производит перекодирующее единство, оно само производится в поле раскодированных потоков. В качестве машины оно больше не определяет общественную систему, оно само определено общественной системой, в которую оно включается в игре своих функций. Короче говоря, оно остается искусственным, но оно становится конкретным, оно «тяготеет к конкретизации» в то самое время, когда оно подчиняется господствующим силам. Оказалось возможным показать существование аналогичной эволюции технической машины, которая перестает быть абстрактным единством или же интеллектуальной системой, царствующей над разделенными подсистемами, чтобы стать подчиненным определенному полю сил отношением, действующим как физическая конкретная система[219]. Но если говорить точно, не является ли эта тенденция к конкретизации общественной или технической машины не чем иным, как самим движением желания? Мы все время скатываемся к чудовищному парадоксу: государство – это желание, которое переходит из головы деспота в сердца подданных, из интеллектуального закона на всю физическую систему, которая из него высвобождается или же из него выделяется. Желание государства, самая фантастическая машина подавления все равно является желанием, желающим субъектом и объектом желания. Желание – вот операция, которая состоит в постоянном внедрении исходного Urstaat  в новое положение вещей, в том, что это Urstaat  нужно сделать как можно более внутренним и имманентным для новой системы. А в остальных случаях – снова начать с нуля: основать духовную империю тогда и там, где государство как таковое больше не может функционировать в данной физической системе. Когда христиане захватили империю, эта комплементарная дуальность обнаружилась в делении на тех, кто хотел воссоздать как можно в более полной форме Urstaat  посредством элементов, которые они нашли в имманентном пространстве объективного римского мира, и на пуристов, которые хотели снова уйти в пустыню, начать с нового союза, обрести египетское или сирийское вдохновение трансцендентного Urstaat.  Какие странные машины возникли – на колоннах и в стволах деревьев! В этом отношении христианство смогло развить особую игру параноических и безбрачных машин, составить целую вереницу параноиков и извращенцев, которые тоже являются частью горизонта нашей истории, населяя наш календарь[220]. Это два аспекта становления государства: его интериоризация в поле все более раскодирующихся общественных сил, формирующих физическую систему; его спиритуализация во все более увлекающемся перекодированием неземном поле, формирующем метафизическую систему. Это должно происходить в то время, когда бесконечный долг интериоризируется и спиритуализируется, когда приближается час нечистой совести, а это будет и час самого большого цинизма, «этой затаенной жестокости человека‑животного, вытесненного в свою внутреннюю жизнь, со страхом убегающего в свою индивидуальность; закрытого в государстве  для приручения…».

 

9. Цивилизованная капиталистическая машина

 

Первое серьезное движение детерриторизации обнаружилось с перекодированием деспотического государства. Но по сравнению с другим великим движением, движением, которое пойдет путем раскодирования потоков, это первое движение – сущая безделица. Впрочем, одних раскодированных потоков недостаточно, чтобы возник новый срез, который трансформирует социус, то есть чтобы родился капитализм. Раскодированные потоки поражают деспотическое государство латентностью, затопляют тирана, но и заставляют его вернуться в неожиданных формах – демократизируют его, олигархизируют, монархизируют, постоянно интериоризируют и спиритуализируют его в горизонте латентного Urstaat,  потеря которого осталась невосполнимой. Теперь именно государство в меру своих сил должно кодировать продукт раскодированных потоков посредством регулярных или исключительных действий. Возьмем пример Рима: раскодирование земельных потоков посредством приватизации собственности, раскодирование денежных потоков посредством образования крупных состояний, раскодирование коммерческих потоков посредством развития рыночного производства, раскодирование производителей посредством экспроприации и пролетаризации – все это здесь есть, все дано, но образуется не капитализм в собственном смысле этого слова, а рабский режим[221]. Или пример феодализма: здесь тоже есть частная собственность, рыночное производство, рост денежной массы, расширение рынка, развитие городов, появление господской ренты в денежной форме или контрактного найма рабочей силы не производят никакой капиталистической экономики, способствуя, наоборот, усилению феодальных обязательств и отношений, иногда – возвращению к более примитивным стадиям феодализма или даже восстановлению определенной формы рабства. Хорошо известно, что монопольная деятельность под покровительством гильдий и компаний благоприятствует не подъему капиталистического производства, а погружению буржуазии в городской или государственный феодализм, который заключается в воссоздании кодов для раскодированных потоков как таковых, в удержании коммерсанта, если говорить словами Маркса, «в самих порах» старого полного тела общественной машины. Следовательно, капитализм не влечет разрушение феодальной системы, скорее наоборот, – вот почему между феодализмом и капитализмом есть определенный временной промежуток. В этом отношении существует важное различие между деспотической эпохой и капиталистической. Дело в том, что основатели государства приходят как молния, деспотическая машина является синхронической, тогда как капиталистическая машина – диахронической, капиталисты появляются один за другим в определенной последовательности, которая обосновывает некую креативность истории, странный зверинец: шизоидное время нового креативного среза.

Разрушения определяются простым раскодированием потоков, всегда компенсируемых пережитками и преобразованиями государства. Чувствуется, что смерть поднимается изнутри, а само желание – это инстинкт смерти, латентность, но она также приходит со стороны этих потоков, которые потенциально могут принести новую жизнь. Раскодированные потоки – кто назовет имя этого нового желания? Поток владений, которые продаются, денежный поток, который течет, потоки производства и средств производства, которые подготавливаются в тени, поток трудящихся, которые детерриторизуются, – понадобится встреча всех этих раскодированных потоков, их конъюнкция, их реакция друг на друга, случайность этой встречи, этой конъюнкции, этой реакции, которые осуществляются всего один раз, чтобы родился капитализм, чтобы старая система на этот раз приняла свою смерть извне и в то же самое время родилась новая жизнь, а желание получило новое имя. Всемирная история существует только как история случайности. Возвратимся к тому в высшей степени эмпирическому вопросу, который умеют ставить современные историки: почему Европа, почему не Китай? Рассуждая о дальнем плавании, Бродель спрашивает: прочему не китайские или японские корабли или хотя бы мусульманские? Почему не Синдбад‑мореход? Дело не в том, что есть дефицит техники, недостаток именно технической машины. Быть может, скорее само желание остается в тенетах деспотического государства, будучи полностью инвестированным в машину деспота? «В этом случае заслуга Запада, зажатого на своем узком мысе Азии, состоит, вероятно, в том, что ему нужен был мир, нужно было выйти из самого себя?»[222] Не существует никакого другого путешествия, кроме как шизофренического (позже появится американское чувство фронтира – нужно что‑то преодолеть, перейти предел, провести потоки, проникнуть в незакодированные пространства). В истории всегда были раскодированные желания, желание раскодирования, история всегда была полна ими. Но здесь раскодированные потоки образуют желание – желание, которое производит, а не мечтает или испытывает нехватку, то есть одновременно желающую, общественную и техническую машину – лишь при условии встречи этих потоков в одном месте, их конъюнкции в пространстве, на которую требуется определенное время. Вот почему капитализм и его срез определяются не просто раскодированными потоками, а обобщенным раскодированием потоков, новой массивной детерриторизацией, конъюнкцией детерриторизованных потоков. Именно сингулярность этой конъюнкции составила универсальность капитализма. Сильно упрощая, мы можем сказать, что первобытная территориальная машина отправлялась от коннекций производства, варварская деспотическая машина основывалась на дизъюнкциях записи, бравших начало в возвышенном единстве. Но капиталистическая машина, цивилизованная машина будет установлена на конъюнкции. При этом конъюнкция уже не обозначает просто остатки, которые ускользают от кодирования, или же потребления‑прожигания, аналогичные тем, что имеют место в первобытных праздниках, и даже не «максимум потребления» в роскоши деспота или его приближенных. Когда конъюнкция выходит на первое место в общественной машине, обнаруживается, что она, напротив, перестает быть связанной с наслаждением как с избытком потребления определенного класса, что она делает из самой роскоши средство инвестирования, накладывает все раскодированные потоки на производство в «производстве ради производства», которое снова приходит к первичным коннекциям производства, но при том единственном условии, что они привязываются к капиталу как новому полному детерриторизованному телу, подлинному потребителю, из которого они, как кажется, проистекают (как в договоре с дьяволом, описанном Марксом, – «промышленный евнух»: итак,  это твоя доля, если… )[223].

В центре «Капитала» Маркс демонстрирует встречу двух «главных» элементов – с одной стороны, детерриторизованного трудящегося, ставшего свободным и голым трудящимся, принужденным продавать свою рабочую силу, и, с другой стороны, раскодированных денег, ставших капиталом и способных покупать эту рабочую силу. То, что два этих потока возникают из сегментации деспотического государства в период феодализма и из разложения самой феодальной системы и ее государства, еще не дает нам внешней конъюнкции двух этих потоков, потока производства и потока денег. Встреча могла бы и не осуществиться, свободные трудящиеся и капитал‑деньги могли продолжить «виртуальное» существование каждый на своей стороне. Один из этих элементов зависит от трансформации аграрных структур, образующих старое общественное тело, а другой – от совсем иной серии, проходящей через торговца и ростовщика, которые существовали маргинально в порах этого старого тела[224]. Более того, каждый из этих элементов вводит в игру различные процессы раскодирования и детерриторизации, имеющие совершенно различное происхождение: в случае свободного трудящегося такими процессами оказываются детерриторизация почвы посредством приватизации; раскодирование инструментов производства посредством присвоения; лишение средств потребления посредством разрушения семьи и корпорации; наконец – раскодирование трудящегося в пользу самого труда и машины. А в случае капитала – детерриторизация богатства посредством денежной абстракции; раскодирование потоков производства посредством рыночного капитала; раскодирование государств посредством финансового капитала и общественных займов; раскодирование средств производства посредством образования промышленного капитала и т. д. Давайте еще более подробно рассмотрим, как встречаются эти элементы, как возникает конъюнкция всех этих процессов. Это больше не эра жестокости и не эра террора, это эра цинизма, который сопровождается странным благочестием (две эти составляющие образуют гуманизм: цинизм – это физическая имманентность общественного поля, а благочестие – это поддержка спиритуализированного Urstaat;  цинизм – это капитал как средство извлекать добавочный труд, а благочестие – это тот же самый капитал как капитал‑Бог, из которого, как кажется, проистекают все трудовые силы). Эта эпоха цинизма является эпохой накопления капитала, именно она требует времени, которое уходит как раз на сопряжение всех раскодированных и детерриторизованных потоков. Как показал Морис Добб, на первом этапе требуется накопление документов о праве собственности – например, на землю – в благоприятной конъюнктуре, когда данные виды собственности имеют малую цену (дезинтеграция феодальной системы); на втором эта собственность продается в момент повышения цены, причем в тех условиях, которые делают особенно интересным инвестирование в промышленность («революция цен», избыточной запас рабочих рук, формирование пролетариата, простой доступ к источникам сырья, условия, благоприятные для производства инструментов и машин)[225].

Этим конъюнкциям благоприятствуют всевозможные случайные факторы. Сколько встреч для образования этой уникальной, неименуемой вещи! Однако следствие конъюнкции – это все более полный контроль производства капиталом: определение капитализма или его среза, конъюнкция всех раскодированных и детерриторизованных потоков не определяются ни коммерческим капиталом, ни финансовым – эти формы капитала остаются просто одними потоками из многих, элементами среди других, – но определяются промышленным капиталом. Несомненно, коммерсант очень быстро приобрел влияние на производство – либо став промышленником в областях, основанных на торговле, либо делая ремесленников своими посредниками или наемными работниками (борьба с гильдиями и монополиями). Но капитализм начинается, капиталистическая машина собирается только тогда, когда капитал напрямую присваивает себе производство, а финансовый капитал и рыночный становятся лишь специфическими функциями, соответствующими разделению труда в капиталистическом способе производства в целом. Тогда‑то и обнаруживается снова производство производств, производство регистрации, производство потреблений, но уже в этой конъюнкции раскодированных потоков, которая делает из капитала новое полное общественное тело, тогда как коммерческий и финансовый капитал в своих первичных формах просто помещались в порах старого социуса, предшествующий способ производства которого они не меняли.

Прежде чем будет собрана капиталистическая машина производства, товар и деньги выполняют раскодирование потоков посредством абстракции. Но это раскодирование не идет одним и тем же путем. Сначала простой обмен записывает рыночные продукты в качестве отдельных квантов,  измеримых в единицах абстрактного труда. Именно абстрактный труд, заданный в отношении обмена, образует дизъюнктивный синтез мнимого движения товара, поскольку он разделяется в качественных работах, которым соответствует тот или иной определенный квант. Но только тогда, когда «всеобщий эквивалент» определяется как деньги, обнаруживается доступ в царство quantitas  то есть количества, которое может обладать всевозможными частными стоимостями или же стоить всевозможных квантов. Это абстрактное количество тем не менее должно обладать какой‑то определенной стоимостью, так что пока оно определяется только как отношение величины между квантами. Именно в этом смысле отношение обмена формально объединяет частичные объекты, произведенные и даже записанные независимо от него. Коммерческая или денежная запись остается перекодированной и даже вытесненной предшествующими знаками или модусами записи социуса, рассматриваемого с точки зрения особого типа производства, которому неизвестен абстрактный труд и который его не признает. Как говорит Маркс, абстрактный труд является самым простым и самым старым отношением производственной деятельности, но он проявляется в своем чистом виде и становится истинным на практике только в современной капиталистической машине[226]. Вот почему ранее коммерческая финансовая запись не располагала собственным телом, всего лишь внедрялась в интервалы заранее данного общественного тела. Коммерсант постоянно играет сохраненными территориальностями, чтобы покупать там, где дешево, и продавать там, где дорого. До капиталистической машины рыночный или финансовый капитал находится всего лишь в союзном отношении с некапиталистическим производством, он вступает в тот новый союз, который характеризует докапиталистические государства (отсюда союз торговой и банковской буржуазии с феодализмом). Короче говоря, капиталистическая машина начинается тогда, когда капитал перестает быть капиталом союза и становится капиталом происхождения. Капитал становится капиталом происхождения, когда деньги порождают деньги, стоимость – прибавочную стоимость, «прогрессивную стоимость, деньги, все время растущие и дающие дополнительные побеги, деньги как капитал… Стоимость представляется внезапно как субстанция, двигающая саму себя, субстанция, для которой товар и деньги являются лишь чистыми формами… Она различает в самой себе первичную стоимость и прибавочную стоимость точно так же, как Бог различает в своей личности отца и сына, причем и сын и отец составляют одно целое, обладают одним и тем же возрастом, поскольку только благодаря прибавочной стоимости в десять фунтов первые вложенные сто фунтов становятся капиталом»[227]. Только в этих условиях капитал становится полным телом, новым социусом или квазипричиной, которая присваивает себе все производящие силы. Мы уже не в области кванта или количества, а в области дифференциального отношения как конъюнкции, которая определяет имманентное общественное поле, свойственное капитализму, и дает абстракции как таковой ее действительно конкретное значение, ее тенденцию к конкретизации. Абстракция не перестала быть тем, что она есть, но она уже не проявляется в чистом количестве как изменчивое отношение между независимыми терминами, она сама приобрела независимость, качество терминов и количество отношений. Абстрактное само задает более сложное отношение, в котором оно будет развиваться «как» нечто конкретное.

Это дифференциальное отношение dy/dx , где dу  вычисляется по рабочей силе и задает флуктуацию переменного капитала, а dх  вычисляется по самому капиталу и задает флуктуацию постоянного капитала («понятие постоянного капитала никоим образом не исключает изменение стоимости составляющих его частей»). Именно из флюксии раскодированных потоков, из их конъюнкции выкраивается форма происхождения капитала – х + dх.  Дифференциальное отношение выражает не что иное, как превращение прибавочной стоимости кода в прибавочную стоимость потока.  То, что математическая кажимость замещает здесь старые коды, означает только то, что мы присутствуем при крушении кодов и постоянных территориальностеи, уступающих машине совсем другого типа, функционирующей совершенно иначе. Это уже не жестокость жизни и не террор одной жизни по отношению к другой, это деспотизм post‑mortem [228], деспот, ставший анусом или вампиром: «Капитал относится к типу мертвого труда, который, подобно вампиру, оживляется лишь тем, что сосет живой труд, а его жизнь тем более активна, чем больше он в себя закачивает этого живого труда». Промышленный капитал представляет, таким образом, сверхновое [nouvelle‑nouvelle] происхождение, конститутивное для капиталистической машины, по отношению к которой коммерческий и финансовый капитал обретут теперь форму сверхнового союза, принимая на себя специфические функции.

Знаменитая проблема тенденции к понижению процента прибыли, то есть прибавочной стоимости по отношению к полному капиталу, может пониматься только в общем контексте поля имманентности капитала, в условиях, в которых прибавочная стоимость кода превращается в прибавочную стоимость потока. Сначала выясняется (в соответствии с замечаниями Балибара), что эта тенденция к понижению прибавочной стоимости не имеет конца, что она постоянно воспроизводит сама себя, воспроизводя факторы, которые ей противодействуют. Но почему у нее нет конца? Несомненно, по тем же причинам, которые заставляют смеяться капиталистов и их экономистов, когда они обнаруживают, что прибавочная стоимость не может быть определена математически. Впрочем, у них нет особого повода для радости.

Скорее, они должны были бы прийти к тому выводу, который они стремятся скрыть, а именно – не одни и те же деньги поступают в карман наемного работника и записываются на баланс предприятия. В одном случае – это бессильные денежные знаки меновой стоимости, поток платежных средств, относящихся к продуктам потребления и к потребительским стоимостям, дву‑однозначное отношение между деньгами и навязанным веером продуктов («на что я имею право, что мне причитается, следовательно, это для меня…»); в другом случае – это знаки могущества капитала, потоки финансирования, система дифференциальных коэффициентов производства, которая свидетельствует о перспективной силе или о долгосрочной оценке, нереализуемой hic et пипс [229], функционирующей в качестве аксиоматики абстрактных количеств. В одном случае деньги представляют возможный срез‑выборку на потоке потребления; в другом случае – возможность среза‑выборки и повторной артикуляции экономических цепочек в том направлении, в каком потоки производства присваиваются в дизъюнкциях капитала. Удалось показать значимость для капиталистической системы банковского дуализма формирования платежных средств и структуры финансирования, управления деньгами и финансирования капиталистического накопления, меновых денег и кредитных[230]. То, что банк работает с двумя этими деньгами, финансированием и платежом, будучи их шарниром, доказывает только возможность их разного взаимодействия. Так, в кредитных деньгах, которые включают все коммерческие или банковские кредиты, чисто коммерческий кредит коренится в простом обороте, в который развиваются деньги как способ платежа (вексель с определенным сроком, задающий монетарную форму конечного долга). И обратно, банковский кредит выполняет демонетизацию или же дематериализацию денег, он покоится на обороте векселей, а не на обороте денег, он проходит сквозь особый контур, в котором он сначала приобретает, а затем теряет свою ценность менового инструмента, в котором условия потока включают условия оттока, наделяя бесконечный долг его капиталистической формой; однако государство как регулятор обеспечивает принципиальную обратимость этих кредитных денег – либо напрямую, через привязку к золоту, либо косвенно, путем некоей централизации, которая включает инстанцию ответственности за кредит, единую процентную ставку, единство фондовых рынков и т. п. Следовательно, можно говорить о глубоком сокрытии  дуальности двух форм денег – платежа и финансирования, двух аспектов банковской практики. Однако это сокрытие не связано с неким незнанием, оно, напротив, выражает капиталистическое поле имманентности, объективно мнимое движение, в котором низшая или подчиненная форма не менее необходима, чем другая (необходимо, чтобы деньги работали в двух регистрах), в котором никакая интеграция угнетенных классов не могла бы осуществиться без тени этого неприменяемого принципа обратимости, которого, однако, достаточно для того, чтобы Желание самой обездоленной твари всеми своими силами инвестировалось – независимо от какого бы то ни было знания или незнания – в капиталистическое общественное поле во всем его объеме. Потоки – кто не желает потоков или отношений между потоками, срезов потоков? Потоков, которые капитализм смог заставить течь и срезать в монетарных условиях, которые до него были неизвестны. Если и верно, что по своей сущности, по своему способу производства капитализм является промышленным, то функционирует он, с другой стороны, только как рыночный капитализм. Если верно, что по своей сущности он является промышленным капиталом происхождения, то функционирует он только благодаря союзу с коммерческим и финансовым капиталом. В определенном смысле именно банк и инвестирование желания держат всю систему[231]. Один из результатов Кейнса состоял в том, что он ввел желание в проблему денег; именно это следует сделать одним из требований марксистского анализа. Вот почему плохо, что марксистские экономисты слишком привязаны к изучению способа производства и к теории денег как всеобщего эквивалента, выписанной в такой форме в первом разделе «Капитала», не придавая должного значения банковской практике, финансовым операциям и специфическому обороту кредитных денег (именно в этом был бы смысл возвращения к Марксу, к марксистской теории денег).

Возвратимся к дуальности денег, к двум регистрам, к двум записям, из которых одна – на счету оплачиваемого работника, а другая – на балансе предприятия. Измерять два порядка величин одной и той же аналитической единицей – это чистая фикция, вселенское надувательство, подобное тому, как если бы мы измеряли метрами или сантиметрами межгалактические и внутриатомные расстояния. Нет никакой общей меры стоимости предприятий и стоимости рабочей силы наемных работников. Вот почему тенденция к понижению не имеет конца. Отношение дифференциалов можно подсчитать, если речь идет о пределе изменения потока производства с точки зрения полной рентабельности, но его нельзя вычислить, если речь идет о потоке производства и потоке труда, от которого зависит прибавочная стоимость. В этом случае различие не устраняется в отношении, которое задает его как различие по природе, «тенденция» не имеет конца, она не имеет внешнего предела, которого она могла бы достигнуть и который она могла бы присвоить. Тенденция имеет только внутренний предел, и она постоянно его обходит, смещая его, то есть восстанавливая его, обнаруживая его снова и снова как внутренний предел, который опять нужно обойти посредством смещения – в этом случае непрерывность капиталистического процесса порождается в этом всегда смещенном срезе среза, то есть в этом единстве шизы и потока. Уже в этом отношении общественное поле имманентности, которое обнаруживается при отступлении или преобразовании Urstaat  постоянно расширяется, приобретает совершенно особую устойчивость, по‑своему демонстрирующую, как капитализм смог сам проинтерпретировать общий принцип, согласно которому все идет хорошо только при том условии, что постоянно ломается, то есть кризис как «имманентное средство капиталистического способа производства». Если капитализм – это внешний предел любого общества, причина тому в том, что он, в свою очередь, не имеет внешнего предела, а имеет только внутренний предел, которым является сам капитал, – предел, который капитализм не встречает, а воспроизводит, постоянно его смещая[232]. Жан‑Жозеф Гу дает точный анализ математического явления кривой без касательной и того смысла, который такая кривая может приобрести как в экономике, так и в лингвистике: «Если движение не стремится ни к какому пределу, если частное дифференциалов не вычисляется, то настоящее не имеет смысла… Частное дифференциалов не разрешается, различия не аннулируются в их отношении. Никакой предел не противопоставляется разрыву, разрыву этого разрыва. Тенденция не имеет завершения, движущееся тело никогда не достигает того края, который готовит ему ближайшее будущее; оно постоянно задерживается несчастными случаями, уклонениями… Сложное понятие непрерывности в абсолютном разрыве»[233]. В расширенной имманентности системы предел стремится к восстановлению в своем смещении того, что он стремился занизить на своей первичной позиции.

Таким образом, это движение смещения по своей сущности принадлежит детерриторизации капитализма. Как показал Самир Амин, процесс детерриторизации идет здесь от центра к периферии, то есть от развитых стран к неразвитым странам, которые составляют не отдельный мир, а существенную деталь мировой капиталистической машины. Следует также добавить, что центр имеет свои собственные анклавы неразвитости, свои резервации и трущобы в качестве внутренней периферии (Пьер Мусса определял Соединенные Штаты как фрагмент третьего мира, добившийся успеха и сохранивший огромные зоны неразвитости). Если верно, что в центре осуществляется, по крайней мере частично, тенденция к понижению или выравниванию процента прибыли, которая движет экономику к наиболее прогрессивным и автоматизированным областям, то настоящее «развитие неразвитости» на периферии обеспечивает повышение процента прибавочной стоимости благодаря росту эксплуатации периферийного пролетариата по отношению к эксплуатации пролетариата центра. Ведь было бы большим заблуждением считать, будто экспорт с периферии идет в первую очередь из традиционных секторов или из архаических территориальностей – напротив, он идет из современных промышленных предприятий и плантаций, порождающих большую прибавочную стоимость, так что не развитые страны предоставляют капиталы недоразвитым, а как раз наоборот. Поэтому верно то, что первичное накопление не осуществляется один‑единственный раз на заре капитализма, а идет постоянно и всегда воспроизводится. Капитализм экспортирует капитал происхождения. В то же самое время, когда капиталистическая детерриторизация идет от центра к периферии, раскодирование потоков на периферии осуществляется за счет «дезартикуляции», которая обеспечивает развал традиционных секторов, развитие разомкнутых вовне экономических циклов, специфическую гипертрофию сферы обслуживания, крайнее неравенство в распределении производительностей и доходов[234]. Каждый переход потока оказывается здесь детерриторизацией, а каждый смещенный предел – раскодированием. Капитализм все больше и больше шизофренизируется на периферии. Тем не менее, заметят нам, в центре тенденция к понижению сохраняет свой узкий смысл, то есть смысл относительного понижения прибавочной стоимости по отношению к полному капиталу – понижения, обеспечиваемого развитием производительности, автоматизации, постоянного капитала.

Эта проблема была недавно вновь поставлена Морисом Клавелем в последовательности решающих и намеренно некомпетентных вопросов. То есть вопросов, которые адресовал марксистским экономистам тот, кто не понимает, как можно сохранять производимую людьми прибавочную стоимость на базе капиталистического производства, признавая при этом, что машины тоже «работают» и производят стоимость, что они всегда работали, что они работают все больше и больше по сравнению с человеком, который, следовательно, перестает быть определяющей частью процесса производства и становится придатком этого процесса[235]. Следовательно, имеется машинная прибавочная стоимость, производимая постоянным капиталом, которая развивается с автоматизацией и повышением производительности и которая не может объясняться факторами, которые противодействуют тенденции к понижению (растущая интенсивность эксплуатации человеческого труда, уменьшение цены элементов постоянного капитала и т. д.), поскольку эти факторы сами от нее зависят. Нам представляется – в том же режиме необходимой некомпетентности, – что эти проблемы могут рассматриваться только в условиях превращения прибавочной стоимости кода в прибавочную стоимость потока. Ведь когда мы определяли докапиталистические режимы прибавочной стоимостью кода, а капитализм обобщенным раскодированием, которое превращает ее в прибавочную стоимость потока, мы представляли вещи в самом общем виде, как если бы этот процесс выполнялся только один раз, однажды, на заре капитализма, который вдруг потерял все значение кода. Однако положение дел иное. С одной стороны, коды продолжают существовать, пусть даже в качестве архаизма, но они получают в высшей степени актуальную функцию, приспособленную к ситуации в персонифицированном капитализме (капиталист, рабочий, торговец, банкир…). В то же время, с другой – более значимой – стороны, любая техническая машина предполагает потоки определенного типа – потоки  кода, одновременно внешние и внутренние для машины, образующие элементы технологии и даже науки. Именно эти потоки кода тоже оказываются ограниченными, заключенными или перекодированными в докапиталистических обществах таким образом, что они никогда не получают независимости (кузнец, астроном…). Однако обобщенное раскодирование потоков в капитализме освободило, детерриторизовало потоки кода точно так же, как и другие потоки, так что автоматическая машина полностью интериоризировала их в своем теле или в своей структуре как в поле сил – и в то же время она не перестала зависеть от науки и технологии, от так называемого умственного труда, отличенного от ручного труда рабочего (эволюция технического объекта). Не машины создали капитализм, а, наоборот, капитализм в этом смысле создает машины, он постоянно вводит новые срезы, посредством которых он революционизирует свои технические способы производства.

В этот тезис нужно ввести несколько поправок. На эти срезы расходуется время, они требуют большого масштаба. Никогда диахроническая капиталистическая машина не может быть революционизирована одной или несколькими синхроническими техническими машинами, никогда она не предоставляет своим ученым и техникам независимость, неизвестную и в прежних режимах. Несомненно, она может позволить ученым – например, математикам – «шизофренизироваться» в своем собственном уголке, пропускать социально раскодированные потоки кода, которые эти ученые организуют в аксиоматиках так называемых фундаментальных исследований. Но настоящая аксиоматика  не здесь (ученых до определенного момента оставляют в покое, им дают возможность заниматься своей аксиоматикой, но затем начинаются серьезные дела – например, индетерминистская физика со своими корпускулярными потоками должна примириться с «детерминизмом»). Настоящая аксиоматика – это аксиоматика самой общественной машины, которая замещает старые кодирования, которая организует все раскодированные потоки, включая потоки научного и технического кода, заставляя их служить капиталистической системе и ее целям. Вот почему часто обращали внимание на то, что промышленная революция совмещает высокий уровень технического прогресса с сохранением большого количества «устаревшего» материала, зачастую не доверяя машинам и наукам. Та или иная инновация принимается только на основании процента прибыли, которое дает вложение в эту инновацию благодаря понижению стоимости производства; в противном случае капиталист сохраняет существующее оборудование, рискуя инвестировать в оборудование другой отрасли[236]. Следовательно, производимая людьми прибавочная стоимость сохраняет решающее значение, даже в центре и в самых индустриализированных секторах. То, что определяет понижение стоимости производства и повышение процента прибыли благодаря машинной прибавочной стоимости, – это не сама инновация, стоимость которой не более измерима, чем стоимость произведенной людьми прибавочной стоимости. Это даже не рассматриваемая изолированно рентабельность новой техники, а ее воздействие на общую рентабельность предприятия в его отношениях с рынком, с финансовым и коммерческим капиталом. А это предполагает диахронические встречи и совпадения – например, те, что имели место в XIX веке: между паровой машиной, текстильными машинами или технологиями производства стали. В целом внедрение инноваций всегда тяготеет к задержке на срок больший, чем научно рассчитанное время внедрения, к задержке до того момента, когда рыночные прогнозы оправдают эксплуатацию данной инновации в большом масштабе. Здесь снова союзный капитал оказывает сильнейшее селективное давление на машинные инновации в промышленном капитале. Короче говоря, там, где потоки раскодированы, частные потоки кода, принявшие технологическую или научную форму, подчинены собственно общественной аксиоматике, еще более суровой, чем все научные аксиоматики, и гораздо более суровой, чем все исчезнувшие старые кодирования или перекодирования, – аксиоматике мирового капиталистического рынка. То есть потоки кода, «освобожденные» в науке и технике капиталистическим режимом, порождают машинную прибавочную стоимость, которая напрямую не зависит от самой науки и техники, а зависит от капитала, так что она добавляется к производимой людьми прибавочной стоимости, корректирует ее относительное понижение, но обе эти формы составляют совокупность прибавочной стоимости потоков, которой характеризуется вся система в целом.  Знание, информация и квалифицированное образование являются такими же частями капитала («капитал знаний»), как самый простой труд рабочего. И так же, как на стороне производимой людьми прибавочной стоимости, возникающей из раскодированных потоков, мы обнаруживали несоизмеримость или же фундаментальную асимметрию (отсутствие какой бы то ни было определимой внешней границы) ручного труда и капитала или же двух форм денег, точно так же и здесь, на стороне машинной прибавочной стоимости, возникающей из научных или технических потоков кода, мы не найдем никакой соизмеримости и никакой внешней границы между научной или технической работой, пусть и щедро оплачиваемой, и прибылью капитала, которая записывается совсем иным письмом. Поток знаний и поток труда оказываются в этом смысле в одном и том же положении, определенном капиталистическими раскодированием или детерриторизацией.

Но если верно, что инновация принимается только в том случае, когда она влечет повышение процента прибыли, обуславливаемого понижением стоимости производства, и когда существует объем производства, достаточный для ее оправдания, из этого тезиса вытекает то следствие, что инвестирования в инновацию никогда не достаточно для реализации или поглощения прибавочной стоимости потока, произведенной на той или на другой стороне[237]. Маркс хорошо показал важность этой проблемы – все время расширяемый круг капиталистического производства замыкается, воспроизводя во все более крупном масштабе свои имманентные пределы лишь при том условии, что прибавочная стоимость не только производится или извлекается, но и поглощается, реализуется[238]. Капиталист не определяется наслаждением не только потому, что его цель – это «производство ради производства», порождающее прибавочную стоимость, но и потому, что его цель – реализация этой прибавочной стоимости: нереализованная прибавочная стоимость потока как будто не произведена, она воплощается в безработице и стагнации. Можно легко составить список основных способов поглощения, кроме потребления и инвестирования, – реклама, гражданское правительство, милитаризм и империализм. Роль государства в этом отношении, в капиталистической аксиоматике, проявляется с тем большей отчетливостью, когда поглощаемое им не отрезается от прибавочной стоимости предприятий, а, напротив, добавляется к ним, приближая капиталистическую экономику к ее полной рентабельности в данных пределах и расширяя, в свою очередь, сами эти пределы, особенно в области военных затрат, которые не составляют никакой конкуренции частному предприятию, как раз наоборот (только войне удалось сделать то, что не получилось у New Deal).  Роль политико‑военно‑экономического комплекса тем более важна, что она гарантирует извлечение производимой людьми прибавочной стоимости на периферии и в специальных зонах центра, причем этот комплекс сам порождает огромную прибавочную стоимость благодаря мобилизации ресурсов капитала знаний и информации и в конце концов сам же и поглощает львиную долю произведенной прибавочной стоимости. Государство, его полиция и его армия формируют гигантское предприятие антипроизводства, которое, однако, находится в лоне самого производства, его обуславливая. Здесь мы обнаруживаем новое определение собственно капиталистического поля имманентности – не только игра отношений и дифференциальных коэффициентов раскодированных потоков, не только природа пределов, которые капитализм воспроизводит во все более широком масштабе в качестве внутренних пределов, но и присутствие антипроизводства в самом производстве. Аппарат антипроизводства – это уже не трансцендентная инстанция, которая противопоставляется производству, ограничивает его или треножит; напротив, он проникает во все части производящей машины, связывает себя с ней самыми тесными узами, дабы упорядочить производство и реализовать его прибавочную стоимость (отсюда, например, различие между деспотической бюрократией и капиталистической).

Излияние аппарата антипроизводства характеризует всю капиталистическую систему; капиталистическое излияние – это излияние антипроизводства в производство на всех уровнях процесса. С одной стороны, только антипроизводство способно реализовать высшую цель капитализма, то есть произвести нехватку в больших системах, ввести нехватку туда, где всегда есть избыток, – посредством выполняемого им поглощения избыточных ресурсов. С другой стороны, только оно дублирует капитал и поток знаний эквивалентным капиталом или потоком глупости,  которые также выполняют поглощение или реализацию двух первых и обеспечивают интеграцию групп и индивидуумов в систему. Не только нехватка в самом лоне избытка, но и глупость в знаниях и в науке – так, можно видеть, как на уровне государства и армии сопрягаются наиболее прогрессивные секторы научного или технологического знания и безмозглые архаизмы, в наибольшей степени нагруженные актуальными функциями.

Здесь наполняется своим смыслом данный Андре Горцом двойственный портрет «научного и технического работника», господина потока знаний, информации или образования, столь успешно поглощенного капиталом, что с ним совпадает отток организованной, аксиоматичной глупости, из‑за которой вечером, вернувшись домой, он стремится к своим маленьким желающим машинам, копаясь в телевизоре, – вот безнадежное положение![239] Конечно, ученый как таковой не имеет никакого революционного потенциала, он является первым интегрированным агентом интеграции, хранителем нечистой совести, вынужденным  разрушителем собственных творческих способностей. Возьмем еще более поразительный пример американской «карьеры», состоящей из внезапных мутаций, какие сложно вообразить, – Грегори Бейтсон начинает свой путь, бежав от цивилизации, чтобы заниматься этнологией, следуя за первобытными кодами и дикими потоками; затем он обращается ко все более и более раскодированным потокам, потокам шизофрении, из которых он извлекает интересную психиатрическую теорию; затем он переходит к исследованию чего‑то совсем запредельного, пытается пройти сквозь еще одну стену, занявшись дельфинами, их языком, еще более странными и детерриторизованными потоками. Но что может быть в конце потока дельфинов, если не фундаментальные исследования американской армии, которая подводит нас к подготовке войны и к поглощению прибавочной стоимости? По сравнению с капиталистическим государством социалистические государства – это дети (хотя те дети, которые кое‑чему научили отца – например, аксиоматизирующей роли государства). Однако социалистические государства с большим трудом ликвидируют неожиданные прорывы потоков, если только не прибегают к прямому насилию. Но так называемая сила присвоения капиталистической системы заключается в том, что ее аксиоматика по своей природе не более гибка, а более широка и объемна. Никто в такой системе не может ускользнуть от связи с деятельностью антипроизводства, которая оживляет производящую систему. «Те, кто действует и обеспечивает военный аппарат, – не единственные вовлеченные в античеловеческое предприятие. Миллионы рабочих, которые производят (то, что создает спрос на) бесполезные товары и услуги также, хотя и в разной степени, вовлечены. Различные секторы и отрасли экономики настолько связаны друг с другом, что практически все тем или иным образом участвуют в этом античеловеческом предприятии; фермер, поставляющий продукты питания войскам, воюющим с вьетнамским народом, производители сложных инструментов, необходимых для создания новой модели автомобиля, производители бумаги, чернил и телевизоров, которые используются в создании товаров для контроля и одурманивания рассудка людей, и т. д.»[240]

Так замыкаются три сектора все время расширяющегося капиталистического воспроизводства, которые также определяют три аспекта его имманентности: 1) сектор, который извлекает прибавочную стоимость на основе дифференциального отношения раскодированных потоков труда и производства, сектор, который смещается от центра к периферии, сохраняя при этом в центре огромные остаточные зоны; 2) сектор, который извлекает машинную прибавочную стоимость на основе аксиоматики потоков научного и технического кода в точках «прорыва», существующих в центре; 3) сектор, который поглощает или реализует две эти формы прибавочной стоимости потока, гарантируя испускание обоих, постоянно впрыскивая антипроизводство в производящий аппарат. Шизофренизация на периферии идет не в меньшей степени, чем в центре и посередине.

Определение прибавочной стоимости должно быть переработано относительно машинной прибавочной стоимости постоянного капитала, которая отличается от произведенной людьми прибавочной стоимости переменного капитала, и относительно неизмеримого характера этой совокупности прибавочной стоимости потока. Она может быть определена не по разнице между стоимостью рабочей силы и стоимостью, созданной рабочей силой, а по несоизмеримости двух этих потоков, имманентных друг для друга, по расхождению двух выражающих их аспектов денег, из которых один измеряет действительную экономическую силу, а другой – покупательную способность, обозначаемую как «доход». Первый – это огромный детерриторизованный поток, который создает полное тело капитала. Такой экономист, как Бернард Шмитт, находит странные лирические выражения, характеризуя этот поток бесконечного долга, – мгновенный творящий поток, который спонтанно создается банками в качестве долга по отношению к ним самим, как творение ex nihilo [241], которое, вместо того чтобы передавать ранее уже данные деньги как платежное средство, выбирает на одной конечности полного тела негативные деньги (деньги, записанные в пассиве банков) и проецирует на другую конечность позитивные деньги (кредитование производящей экономики банками), «поток с мутирующей силой», который не входит в доход и не предназначен для покупок,  чистое наличие, не‑обладание и не‑богатство[242]. Другой аспект денег представляет отток, то есть то отношение, которое они устанавливают с товарами, как только они приобретают покупательную способность благодаря распределению среди трудящихся или агентов производства, благодаря своему распределению в виде доходов, и которое они теряют, как только эти доходы конвертируются в реальные товары (тогда все снова начинается с нового производства, которое исходно рождается в условиях действия первого аспекта…). Итак, несоизмеримость двух аспектов, потока и оттока, показывает, что, хотя номинальные заработные платы и покрывают совокупный национальный доход, наемные работники позволяют ускользнуть большому количеству доходов, перехватываемых предприятиями, – доходов, которые, в свою очередь, посредством конъюнкции создают приток, в этом случае уже непрерывный поток чистой прибыли, задающей «в единой струе» неделимое количество, текущее по полному телу, какими бы разнообразными ни были его аффектации (проценты, дивиденды, зарплаты руководства, приобретение средств производства и т. д.)[243]. У некомпетентного наблюдателя образуется впечатление, что вся эта экономическая схема, вся эта история глубоко шизофреничны. Хорошо видна и цель теории, которая, однако, открещивается от каких бы то ни было моральных референций. Кто обокраден? Это серьезный, постоянно подразумеваемый вопрос, который откликается на ироничный вопрос Клавеля «Кто отчужден?». Итак, никто не обокраден, да никто и не может быть обокраден (точно так же, как Клавель говорил, что мы больше не знаем, кто отчужден, а кто отчуждает). Кто крадет? Конечно, не капиталист‑финансист как представитель большого мгновенного творящего потока, который вообще не является владением и не обладает покупательной способностью. Кто обокраден? Конечно, не рабочий, который даже не покупается, поскольку именно отток или распределение заработных плат создает покупательную способность, а не предполагает ее. Кто мог бы красть? Конечно, не капиталист‑промышленник как представитель притока прибыли, поскольку «прибыли текут не в виде оттока, а рядом‑с ним, отклоняясь, а не с санкции потока, творящего доходы». Сколько гибкости в аксиоматике капитализма, всегда готового расширить свои собственные пределы, чтобы добавить ранее перенасыщенную систему. Вы хотите иметь аксиому для наемных работников, рабочего класса и профсоюзов, но смотрите – прибыль уже течет рядом с заработной платой, бок о бок, отток и приток. Найдется аксиома даже для языка дельфинов. Маркс часто ссылался на золотой век капиталиста, когда тот не скрывал свой собственный цинизм – по крайней мере, вначале он не мог не знать, что делает, не мог не знать, что он извлекает прибавочную стоимость. Но как же вырос этот цинизм, когда он объявил: нет, никто не обокраден. Ведь все покоится на разрыве двух типов потоков, как на некоей неисчерпаемой пучине, в которой рождаются прибыль и прибавочная стоимость, – на разрыве потока экономической силы рыночного капитала и потока, в насмешку названного «покупательной способностью», потока, на самом деле обессиленного,  который представляет абсолютное бессилие наемного работника как производного элемента промышленного капитала. Настоящая полиция капиталиста – это деньги и рынок.

В определенном смысле капиталистические экономисты не ошиблись, представив дело так, словно экономика находится в постоянном процессе «монетаризации», словно бы нужно было всегда вдувать новые деньги, руководствуясь спросом и предложением. Ведь именно так вся система остается на ходу и постоянно заполняет свою собственную имманентность. Именно в этом качестве она становится глобальным объектом инвестирования желания. Желание наемного работника, желание капиталиста – все бьется в одном и том же желании, основанном на дифференциальном отношении потоков без определимого внешнего предела, на отношении, в котором капитализм воспроизводит свои имманентные пределы в постоянно расширяемом, все более глобальном масштабе.  Следовательно, именно на уровне обобщенной теории потоков можно ответить на следующий вопрос: как мы приходим к желанию своей силы, но и собственного бессилия? Как такое общественное поле смогло инвестироваться желанием? И насколько желание превосходит так называемый объективный интерес, когда речь идет о потоках, которые нужно заставить течь или срезать? Несомненно, марксисты напоминают, что формирование денег как особого отношения в капитализме зависит от способа производства, который делает из экономики монетарную экономику. Тем не менее объективно мнимое движение капитала, не являющееся ни в коем случае ни иллюзией, ни обманом сознания, показывает, что производящая сущность капитализма сама может функционировать только в этой по необходимости рыночной или монетарной форме, которая ею управляет, чьи потоки и отношения между потоками содержат тайну инвестирования желания. Именно на уровне потоков, монетарных потоков, а не на уровне идеологии осуществляется интеграция желания. Какое в таком случае решение, каков путь революции? Психоанализ мало чем может помочь, находясь в предельно интимных отношениях с деньгами, – психоанализ, который регистрирует, уклоняясь от признания всей системы экономико‑монетарных зависимостей в средоточии желания  каждого субъекта, которым он занимается, – системы, которая образует гигантское предприятие поглощения прибавочной стоимости. Но каков же путь революции, если он есть? Уйти с мирового рынка, как советует Самир Амин странам третьего мира, предлагая забавно обновленный вариант фашистского «экономического решения»? Или же идти в противоположном направлении? То есть идти еще дальше в движении рынка, раскодирования и детерриторизации? Ведь, быть может, потоки еще недостаточно детерриторизованы, недостаточно раскодированы с точки зрения теории и практики потоков с высоким шизофреническим содержанием. Не выходить из процесса, а идти дальше, «ускорять процесс», как говорил Ницше, – на самом деле таких примеров мы практически не видели.

 

10. Капиталистическое представление

 

Письмо никогда не было принадлежностью капитализма. Капитализм глубоко безграмотен. Смерть письма – это как смерть Бога или отца, она случилась давно, но это событие долго до нас доходит, так что в нас остается воспоминание об исчезнувших знаках, которыми мы по‑прежнему пишем. Причина проста – письмо предполагает особое использование языка как такового, при котором графизм не только выравнивается по голосу, но и перекодирует этот голос, индуцирует фиктивный голос высот, функционирующий как означающее. Произвольность указанного, подчинение означаемого, трансцендентность деспотического означающего и, наконец, его последовательное разложение на минимальные элементы в поле имманентности, запущенное устранением деспота, – все это отмечает принадлежность письма деспотическому имперскому представлению. А если так, что хотят сказать, говоря о взрыве «галактики Гутенберга»? Конечно, капитализм часто пользовался письмом и продолжает им пользоваться; письмо не только согласуется с деньгами как всеобщим эквивалентом, дело еще и в том, что при капитализме специфические функции денег реализовывались через письмо и печать и частично продолжают реализовываться так и поныне. Тем не менее типически письмо играет в капитализме роль архаизма, так что типография Гутенберга является элементом, который дает архаизму актуальную функцию.  Однако само капиталистическое использование языка теоретически обладает совсем иной природой, оно реализуется и становится конкретным в поле имманентности, свойственном самому капитализму, когда появляются технические средства выражения, которые отвечают обобщенному раскодированию потоков, прерывая прямую или косвенную отсылку к деспотическому перекодированию. Нам представляется, что именно в этом смысл исследований Маклюэна – показать, чем является язык раскодированных потоков в противоположность означающему, которое связывает и перекодирует потоки. Во‑первых, для неозначающего языка сгодится все – никакой фонический, графический, жестуальный поток не является привилегированным в этом языке, который остается безразличным к своей материи или своей основе как аморфному континууму; электрический ток может быть рассмотрен в качестве реализации такого произвольного потока в его чистом виде. Но материя, как говорят, оформляется, когда такой поток вступает в отношение с каким‑то другим потоком, так что первый начинает определять содержание, а второй – выражение[244]. Детерриторизованные потоки содержания и выражения находятся в состоянии конъюнкции и взаимопредположения, это состояние образует фигуры как предельные единицы того и другого потока. Эти фигуры не являются ни фигурами означающего, ни даже знаками как минимальными элементами означающего; это не‑знаки или скорее незначащие знаки, многомерные знаки‑точки, срезы потоков, шизы, которые формируют образы посредством своего объединения в определенную систему, не сохраняя при этом никакого тождества при переходе от одной системы к другой. Фигуры, то есть шизы или срезы‑потоки, таким образом, не являются «фигуральными»; таковыми они становятся только в особой констелляции, которая всегда разрушается, уступая место другой. Три миллиона точек, передаваемых в секунду по телевидению, из которых только некоторые задерживаются. Электрический язык не пользуется ни голосом, ни письмом. Информатика (или наука, занимающаяся потоками газа и получившая удачное название пневмоники) обходится без них; компьютер – это машина мгновенного и обобщенного раскодирования. Именно Мишель Серр определяет корреляцию среза и потока в знаках новых технических машин языка, в которых производство жестко определено информацией: «Возьмем эстакаду… Это квазиточка, которая анализирует посредством множества суперпозиций пространство сети, растягивая его в нормальном измерении, как и линии потоков, приемником которых она является. К ней можно прийти, двигаясь в любом афферентном направлении, практически в произвольном, никогда не пересекая другие пути… Если я захочу, я никогда не вернусь в ту же самую точку.,  хотя она везде одна и та же… Топологический узел, в котором все соединено без смешения, где все сливается и распределяется… Дело в том, что узел является точкой, но многомерной», он содержит потоки и пропускает их, никоим образом не отменяя[245]. Это разбиение производства информацией еще раз демонстрирует, что производящая сущность капитализма функционирует и «говорит» только на языке знаков, которые ему навязывает рыночный капитал или аксиоматика рынка.

Существуют серьезные различия между такой лингвистикой потоков и лингвистикой означающего. Например, соссюровская лингвистика, конечно, открывает поле имманентности, заданное «значением», то есть системой отношений между предельными элементами означающего; но это поле имманентности не только по‑прежнему предполагает трансцендентность означающего, которое открывает это поле только в результате собственного устранения, но и населяющие это поле элементы в качестве своего критерия имеют минимальное тождество, которым они обязаны своим отношениям противопоставления и которое они сохраняют во всевозможных вариациях, накладывающихся на них. Элементы означающего как различительные единицы упорядочены этими «кодированными пробелами», которые означающее, в свою очередь, перекодирует. Отсюда выводятся различные следствия, всегда, правда, сходящиеся к одному и тому же – сравнение языка с игрой; отношение означающего/означаемого, в котором означаемое по своей природе подчинено означающему; фигуры, определенные в качестве эффектов самого означающего; формальные элементы означающего, определенные по отношению к фонической материи, которую само письмо наделяет тайными привилегиями. Мы считаем, что – со всех точек зрения и несмотря на некоторые недоразумения – лингвистика Ельмслева по своему существу противостоит соссюровскому и постсоссюровским начинаниям. Потому что она оставляет всякую привилегированную референцию. Потому что она описывает чистое поле алгебраической имманентности, над которым уже не может возвышаться никакая трансценденция, пусть и отступившая. Поскольку она заставляет течь в этом поле свои потоки формы и субстанции, содержания и выражения. Потому что она заменяет отношения подчинения означаемого означающему отношением взаимопредположения выражения и содержания. Потому что двойная артикуляция осуществляется уже не между двумя иерархизированными уровнями языка, а между двумя обратимыми детерриторизованными планами, заданными отношением между формой содержания и формой выражения. Потому что в этом отношении мы доходим до фигур, которые уже не эффекты означающего, а шизы, знаки‑точки или срезы потоков, которые прорывают стену означающего, проходят сквозь и выходят наружу. Потому что эти знаки преодолели новый порог детерриторизации. Потому что эти фигуры окончательно потеряли минимальные условия тождества, которые определяли элементы самого означающего. Потому что порядок элементов в них вторичен по отношению к аксиоматике потоков и фигур. Потому что модель денег в случае знака‑точки или среза‑потока, лишенного тождества, имеющего лишь текучее тождество, стремится к замещению модели игры. Короче говоря, весьма специфическое положение Ельмслева в лингвистике и реакции на него, как нам представляется, объясняются тем, что он пытается создать абсолютно имманентную теорию языка, которая прерывает двойную игру господства голоса/графизма, которая заставляет течь и форму, и материю, и содержание, и выражение в соответствии с потоками желания, которая срезает эти потоки по знакам‑точкам или фигурам‑шизам[246]. Не будучи каким‑то сверхопределением структурализма и его привязанности к означающему, лингвистика Ельмслева обозначает его необходимое разрушение и создает раскодированную теорию языков, о которой можно сказать, хотя это и странная похвала, что только она приспособлена к природе одновременно капиталистических и шизофренических потоков, – пока это единственная современная (не архаическая) теория языка.

Крайняя важность недавно вышедшей книги Ж.‑Ф. Лиотара состоит в том, что это первая обобщенная критика означающего. Действительно, ее тезис – если говорить о нем в наиболее общем виде – показывает, что означающее остается позади как внешнего, обусловленного фигуративными образами, так и внутреннего, обусловленного чистыми фигурами, которые составляют эти образы, или, более точно, «фигурного», которое смешивает кодированные пробелы означающего, внедряется в них, работает изнутри условий тождества их элементов. В языке и самом письме иногда буквы как срезы, взорванные частичные объекты, а иногда слова как неделимые потоки, неразложимые блоки или полные тела тонического значения создают незначащие знаки, которые переходят к порядку желания, как вздохи и крики. (Между прочим, так же формальные исследования ручного или печатного письма меняют свой смысл в зависимости от того, состоят ли буквенные символы или качества слов на службе некоего означающего, эффекты которого они выражают в соответствии с экзегетическими правилами, или же, напротив, они проходят сквозь эту стену, чтобы пропустить потоки, установить срезы, выходящие за пределы условий тождества знака или ломающие их, срезы, заставляющие течь и взрывающие столько книг в «книге», вступая во множественные конфигурации, о которых свидетельствовали уже типографические опыты Малларме, – всегда проходя под означающим, подтачивая стену, что также показывает, что смерть письма бесконечна, пока она поднимается и приходит изнутри.) Точно так же в пластических искусствах чистое фигурное, образованное активной линией и многомерной точкой, – с одной стороны, и множественные конфигурации, образованные пассивной линией и порождаемой ею поверхностью, – с другой, открывают, как у Пауля Клее, «эти междумирья, которые, быть может, видимы только для детей, безумцев и дикарей». Или же на нескольких замечательных страницах Лиотар показывает, что в сновидении работает  не означающее, а фигурное, проходящее снизу, провоцирующее конфигурации образов, которые пользуются словами, заставляют их течь, срезают их в соответствии с потоками и по точкам, которые не являются лингвистическими, не зависят ни от означающего, ни от его упорядоченных элементов. Лиотар постоянно опрокидывает порядок означающего и фигуры. Не фигуры зависят от означающего и его эффектов, а сама означающая цепочка зависит от фигурных эффектов, будучи сделана из незначащих знаков, разрушающих как означаемые, так и означающие, обращающихся со словами как с вещами, фабрикующих новые единства, делающих из нефигуративных фигур конфигурации образов, которые собираются и рассыпаются. Эти констелляции подобны потокам, которые отсылают к срезу точек, которые, в свою очередь, отсылают к флюксии того, что они заставляют течь или сочиться: единственное единство без тождества – это единство потока‑шизы или среза‑потока. Стихию чистого фигурного, «фигуру‑матрицу» Лиотар называет желанием, которое подводит нас к вратам шизофрении как процесса[247]. Но откуда у читателя появляется впечатление, что Лиотар постоянно приостанавливает процесс, привязывает шизы к берегам, которые он только что покинул, к кодированным или перекодированным территориям, к пробелам и структурам, в которых шизы могут только вызвать «трансгрессии», возмущения или деформации, остающиеся тем не менее вторичными, а не сформировать и не повести за собой желающие машины, которые противопоставляются структурам, интенсивности, которые противопоставляются пробелам? Дело в том, что, вопреки своему намерению связать желание с фундаментальным «да», Лиотар снова вводит в желание нехватку и отсутствие, удерживает желание под действием закона кастрации, рискуя вернуть вместе с этим законом все означающее, и открывает матрицу фигуры в фантазме, простом фантазме, который скрывает желающее производство, все желание как действительное производство. Но – по крайней мере, на одно мгновение – гипотеза означающего была устранена: был устранен этот гигантский архаизм, из‑за которого многие из нас стонут и гнутся, а другие пользуются им, чтобы установить новый терроризм, направляя имперский дискурс Лакана в университетский дискурс чистой научности, той самой «научности», которая столь удачно подходит для подпитывания наших неврозов, для дополнительного стягивания процесса, для перекодирования Эдипа кастрацией, связывая нас актуальными структурными функциями архаического исчезнувшего деспота. Ведь, несомненно, ни капитализм, ни шизофрения, ни революция не идут путями означающего, особенно – и это главное – в своем крайнем насилии.

Цивилизация определяется раскодированием и детерриторизацией потоков в капиталистическом производстве. Для обеспечения этого универсального раскодирования все средства хороши – приватизация, которая распространяется на товары, средства производства, но также и на органы самого «частного человека»; абстракция не только денежных количеств, но и количеств труда; снятие ограничений в отношении капитала и рабочей силы, а также в отношении потока финансирования и потоков доходов или платежных средств; научная или техническая форма, приобретенная самими потоками кода; формирование парящих конфигураций на основании линий и точек без определимого тождества. Новейшая монетарная история, роль доллара, краткосрочная миграция капиталов, колебания валют, новые способы финансирования и кредитования, специальные права на получение валюты, новая форма кризисов и спекуляций, – все это размечает путь раскодирования потоков. Наши общества демонстрируют живое стремление к кодам – странным или экзотическим кодам, – однако это стремление убийственно и разрушительно.

Если раскодирование, несомненно, подразумевает понимание кода и его перевод, то еще в большей степени оно означает его разрушение как кода, приписывание ему архаической, фольклорной или остаточной функции, которая делает из психоанализа и этнологии две столь высоко ценимые в наших обществах дисциплины. Но одновременно серьезным заблуждением было бы отождествлять капиталистические потоки и шизофренические,  объединяя их общей темой раскодирования потоков желания. Конечно, их близость велика – повсюду капитализм пропускает потоки‑шизы, которые оживляют «наши» искусства и «наши» науки, так же как они застывают в производстве «наших» болезней, которыми больны мы как шизофреники. Мы видели, что отношение шизофрении к капитализму выходит далеко за пределы проблем образа жизни, окружающей среды, идеологии и т. д., что оно должно быть перенесено на самый глубокий уровень одной и той же экономики, одного и того же процесса производства. Наше общество производит шизофреников так же, как шампунь Dop  или автомобили Renault,  с тем единственным различием, что шизофреников нельзя продать. Но как же все‑таки объяснить, что капиталистическое производство постоянно останавливает шизофренический процесс, превращает его субъекта в ограниченную клиническую сущность, как если бы оно видело в этом процессе образ своей собственной смерти, пришедшей изнутри? Почему оно делает из шизофреника больного – не только на словах, но и в реальности? Почему оно изолирует своих безумцев – вместо того, чтобы видеть в них своих героев, свое собственное осуществление? И почему там, где оно не может уже разглядеть образ просто болезни, оно с таким упорством надзирает за своими художниками и даже за своими учеными, как если бы они угрожали ему, – рискуя пропустить опасные потоки, заряженные революционным потенциалом, пока эти ученые и художники не присвоены и не поглощены законами рынка? Почему оно, в свою очередь, создает гигантскую машину подавления‑вытеснения, действующую на то, что одновременно задает его собственную реальность, то есть на раскодированные потоки? Дело в том, что капитализм, как мы уже поняли, является пределом всех обществ, поскольку он выполняет раскодирование потоков, которые другие общественные формации кодировали или перекодировали. Однако он является их относительным  пределом или относительным  разрывом, поскольку замещает коды крайне строгой аксиоматикой, которая удерживает энергию потоков в связанном состоянии на теле капитала как детерриторизованного социуса, который при этом остается столь же или даже более безжалостным, чем любой другой социус. Шизофрения же, напротив, является абсолютным  пределом, который заставляет потоки перейти в свободное состояние на десоциализованном теле без органов. Следовательно, можно сказать, что шизофрения является внешним  пределом самого капитализма или завершением его глубинной тенденции, при том что капитализм функционирует лишь при условии замедления этой тенденции, отталкивания или смещения этого предела, его замещения своими собственными относительными имманентными  пределами, которые он непрестанно воспроизводит во все более широком масштабе. То, что одной рукой он раскодирует, другой он аксиоматизирует. Именно так следует интерпретировать марксистский закон противоречивой тенденции. Так что шизофрения пропитывает все капиталистическое поле, охватывая его со всех концов. Но его задача – связать ее заряд и энергию в глобальной аксиоматике, которая все время противопоставляет новые внутренние пределы революционной силе раскодированных потоков. В таком режиме невозможно различить, пусть и посредством определения двух периодов, раскодирование и аксиоматизацию, которые приходят на место исчезнувших кодов. В одно и то же время потоки раскодируются и  аксиоматизируются капитализмом. Следовательно, шизофрения – это не тождество капитализму, а, напротив, отличие от него, его устранение и смерть. Денежные потоки – в высшей степени шизофренические реальности, но они существуют и функционируют только в имманентной аксиоматике, которая отводит и отталкивает эту реальность. Язык банкира, генерала, промышленника, среднего или крупного чиновника, министра – это в высшей степени шизофренический язык, но он функционирует только статистически в выпрямляющей аксиоматике связывания, которая ставит его на службу капитализму[248]. (На самом высоком уровне лингвистики как науки Ельмслев может выполнять обширное раскодирование языков только при том условии, что он с самого начала запустит аксиоматическую машину, основанную на предположительно конечном числе рассматриваемых фигур.) Что же тогда становится с «действительно» шизофреническим языком, с «действительно» раскодированными, развязанными потоками, которым удается пройти сквозь стену или обойти предел? Капиталистическая аксиоматика настолько богата, что всегда можно добавить еще одну аксиому – например, для книг какого‑нибудь великого писателя, исчислимые характеристики словаря или стиля которых всегда можно изучать при помощи электронной машины, или же для речей сумасшедших, которые всегда можно прослушивать в рамках клинической, административной или же психиатрической аксиоматики. Короче говоря, понятие потока‑шизы и среза‑потока, решили мы, определяет как капитализм, так и шизофрению. Но определяет не одним и тем же образом, – все зависит от того, загоняется или не загоняется раскодирование в аксиоматику, остаемся ли мы с большими системами, функционирующими статистически, или же мы переходим барьер, который отделяет их от молекулярных развязанных позиций, – от того, достигают ли потоки желания этого абсолютного предела или же довольствуются преодолением имманентного относительного предела, который восстанавливается снова и снова, от того, дублируются ли процессы детерриторизации ретерриторизациями, которые их контролируют, от того, жгут деньги руки или сгорают без остатка.

Почему не сказать просто, что капитализм замещает один код другим, что он осуществляет новый тип кодирования? По двум причинам, одна из которых представляет некую моральную невозможность, а другая – логическую невозможность. В докапиталистических формациях встречаются все жестокости и все формы террора, отдельные фрагменты означающей цепочки покрыты тайной, на них действуют тайные общества или группы инициации, – но никогда нет ничего постыдного в собственном смысле слова. Только теперь, с капитализмом, начинается постыдное – не существует ни одной экономической или финансовой процедуры, которая, если перевести ее в термины кода, не обнаружила бы свой постыдный характер, то есть свое извращение или же свой сущностный цинизм (эпоха нечистой совести – это также эпоха чистого цинизма). Но такие операции как раз невозможно кодировать – код определяет в первую очередь качественное соотношение потоков, которые проходят по социусу (например, три цикла потребительских благ – престижных благ, женщин и детей); собственной задачей кода является, следовательно, установление по необходимости косвенных отношений между этими качественными и, следовательно, несоизмеримыми потоками. Подобные отношения, конечно, предполагают количественные выборки на потоках различных типов, но эти количества не входят в эквиваленции, которые предполагали бы «нечто» безграничное, они лишь формируют опять же качественные образования, по своей сущности движимые и ограниченные, различие элементов которых компенсирует неравновесие (так соотносятся престиж и потребление в пакете конечного долга).

Все эти качества отношения кода, косвенного, качественного и ограниченного, в достаточной мере показывают, что код никогда не является экономическим и никогда не мог бы им стать – напротив, он выражает объективно мнимое движение, в соответствии с которым экономические силы и производящие коннекции приписываются внеэкономической инстанции, как если бы они из нее проистекали, инстанции, которая служит носителем и агентом записи. Именно это столь удачно показывают Альтюссер и Балибар – то, как юридические и политические отношения определены к господству,  например, в случае феодализма, поскольку дополнительный труд как форма прибавочной стоимости создает поток, качественно и во временном отношении отличный от потока труда, поэтому он должен вступить в качественное образование, включающее неэкономические факторы[249]. Или то, как автохтонные отношения союза и происхождения обязаны быть господствующими в так называемых первобытных обществах, в которых экономические силы и потоки записываются на полном теле земли и приписываются ему. Короче говоря, код существует только там, где полное тело как инстанция антипроизводства накладывается на экономику, которую оно присваивает. Вот почему знак желания, будучи знаком экономическим, который состоит в том, чтобы пропускать потоки и срезать их, удваивается знаком по необходимости внеэкономической силы, хотя этот последний знак находит в экономике свои причины и свои следствия (например, знак союза по отношению к власти кредитора). Или, что означает то же самое, прибавочная стоимость определена здесь в качестве прибавочной стоимости кода. Отношение кода, следовательно, не только косвенное, качественное, ограниченное, оно в силу всего этого еще и внеэкономическое, и в этом качестве оно осуществляет спаривание качественных потоков. Оно поэтому подразумевает систему коллективной оценки и одобрения, ансамбль органов восприятия или же верований в качестве условия существования и выживания данного рассматриваемого общества – таково коллективное инвестирование органов, благодаря которому люди напрямую кодируются, и таков оценивающий глаз, который мы проанализировали при рассмотрении первобытной системы. Можно заметить, что эти общие черты, характеризующие код, обнаруживаются и в том, что сегодня называют генетическим кодом, – не потому, что он якобы зависит от эффекта означающего, а, напротив, потому, что составляемая им цепочка сама по себе оказывается означающей лишь вторично, в той мере, в какой она вводит в игру спаривания качественных потоков исключительно косвенные взаимодействия, органы восприятия и внехимические  факторы, которые выбирают и присваивают клеточные коннекции.

Столько доводов для определения капитализма в качестве общественной аксиоматики, противостоящей во всех отношениях кодам. Во‑первых, деньги как всеобщий эквивалент представляют абстрактное количество, безразличное к качественной природе потоков. Но эквиваленция сама отсылает к позиции безграничного: в формуле Д – Т – Д «оборот денег как капитала имеет свою цель в самом себе, поскольку только за счет этого все время возобновляемого движения стоимость продолжает приобретать стоимость; следовательно, движение капитала не имеет пределов»[250]. Исследования Боханана [Bohannan] народности тив с Нигера или исследования Сэйлисбери [Salisbury] народности сиан с Новой Гвинеи показали, что внедрения денег в качестве эквивалента, позволяющего с денег начинать и деньгами заканчивать, то есть не заканчивать никогда, достаточно для разрушения кругооборотов качественных потоков, для разложения конечных пакетов долга и для деструкции самого основания кодов. Во‑вторых, деньги как безграничное абстрактное качество тем не менее не отделимы от своего становления‑конкретным, без которого они не стали бы капиталом и не присвоили бы себе производство. Мы видели, что это становление‑конкретным проявилось в дифференциальном отношении; но дифференциальное отношение – это как раз не косвенное отношение качественных или закодированных потоков, это прямое отношение между раскодированными потоками, качество каждого из которых не существует вне этого отношения. Качество потоков выводится лишь из их конъюнкции в качестве раскодированных потоков; вне этой конъюнкции они оставались бы абсолютно виртуальными; эта конъюнкция также является дизъюнкцией абстрактного количества, посредством которой оно становится чем‑то конкретным. Независимо друг от друга dx  и dy  ничего собой не представляют, они ничто вне отношения, которое определяет одно из них как чистое качество потока труда, а другое – как чистое качество потока капитала. Следовательно, это ход, противоположный коду, он выражает капиталистическое преобразование прибавочной стоимости кода в прибавочную стоимость потока. Отсюда фундаментальное изменение в режиме власти. Ведь если один из потоков подчиняется и покоряется другому, значит, они разной потенции (например, x  и y² ), а отношение устанавливается между властью и данной величиной. Именно это мы выяснили в анализе капитала и труда на уровне дифференциального отношения потоков финансирования и потоков платежных средств или доходов; подобное расширение говорило о том, что не существует промышленной сущности капитала, которая не функционировала бы в качестве рыночного, финансового и коммерческого капитала, не существует такой его сущности, в которой деньги имели бы только свою функцию эквивалента. Но в этом случае знаки власти перестают быть тем, чем они были с точки зрения кода, – они становятся прямыми экономическими коэффициентами, они уже не дублируют экономические знаки желания и не выражают по‑своему неэкономические факторы, обязанные господствовать. Тот факт, что поток финансирования обладает совсем не той властью, что поток платежных средств, означает, что власть стала просто экономической. С другой стороны, то есть со стороны оплачиваемого труда, очевидно, что больше не существует потребности в коде для обеспечения добавочного труда, поскольку последний в качественном и временном отношении смешивается с самим трудом в одной‑един‑ственной простой величине (условие прибавочной стоимости потока).

Итак, капитал как социус или полное тело отличается от любого другого, поскольку он сам значим непосредственно как экономическая инстанция, поскольку он накладывается на производство, не вовлекая в этот процесс внеэкономические факторы, которые вписывались бы в код. С капитализмом полное тело становится поистине голым, как и сам трудящийся, прикрепленный к этому полному телу. Именно в этом смысле аппарат антипроизводства перестает быть трансцендентным, он проникает во все производство, становится равнообъемным ему. В‑третьих, эти развитые условия разрушения любого кода в становлении‑конкретным обеспечивают то, что отсутствие предела приобретает другой смысл. Оно больше не указывает просто на абстрактное безграничное количество, а указывает на действительное отсутствие предела или завершения дифференциального отношения, в котором абстрактное становится чем‑то конкретным. О капитализме мы одновременно скажем, что он не имеет внешнего предела и что такой предел у него есть – у него есть предел, коим является шизофрения, то есть абсолютное раскодирование потоков, но сам капитализм функционирует лишь в отталкивании и устранении этого предела. Он также имеет внутренние пределы и не имеет их – он их имеет в специфических условиях капиталистического производства и товарооборота, то есть в самом капитале, но он функционирует, лишь воспроизводя и расширяя эти пределы во все более обширном масштабе. Сила капитализма именно в том, что его аксиоматика никогда не перенасыщается, то есть он всегда способен добавить еще одну аксиому к предыдущим. Капитализм определяет поле имманентности и не перестает наполнять это поле. Но это детерриторизованное поле оказывается определенным аксиоматикой, в противоположность территориальному полю, определенному первобытными кодами. Дифференциальные отношения, которые наполняются прибавочной стоимостью, отсутствие внешних пределов, которое «заполняется» расширением пределов внутренних, излияние антипроизводства в производство, которое заполняется поглощением прибавочной стоимости, задают три аспекта имманентной аксиоматики капитализма. И всегда монетаризация заполняет бездну капитализма, внедряя в нее, как говорит Шмитт, «искажение, судорогу, взрыв, то есть жест крайнего насилия». Из этого, наконец, вытекает четвертая характеристика, противопоставляющая аксиоматику кодам. Она состоит в том, что аксиоматике вообще не нужно письмо по живой плоти, ей не нужно отмечать тела или органы, не нужно создавать память для людей. В противоположность кодам аксиоматика находит в своих различных аспектах свои собственные органы экзекуции, восприятия, запоминания. Память стала ненужной вещью. Главное, больше нет потребности в вере, поэтому не может не быть лицемерным капиталист, который жалуется на то, что нынче люди ни во что не верят. «Ведь именно так вы и говорите – мы люди целостные, настоящие, у нас нет верований или предрассудков, – так вы возносите себя, не имея никакого представления о высоте!» Язык больше не означает то, во что нужно верить, он указывает то, что будет сделано, то, что умельцы или специалисты смогут раскодировать, понять с полуслова. Кроме того, несмотря на изобилие удостоверений личности, картотек и средств контроля, капитализму, чтобы восполнить исчезнувшие отметины на теле, вообще не нужно делать записи в книгах. Это всё лишь пережитки, архаизмы, пусть и имеющие актуальную функцию. Человек реально стал «частным», поскольку он сам выводится из абстрактных количеств и становится конкретным в становлении‑конкретным этих самых количеств. Именно последние отмечаются, а не сами люди – твой капитал или твоя рабочая сила,  остальное не имеет значения, тебя всегда найдут во все время расширяющихся пределах системы, даже если нужно будет сделать еще одну аксиому специально для тебя. Больше не нужно коллективно инвестировать органы, они достаточно наполнены парящими образами, которые постоянно производятся капитализмом. Согласно замечанию Анри Лефевра, эти образы берутся не столько из обнародования частного, сколько из приватизации публичного – весь мир в целом сворачивается в семью, для чего не нужно даже отходить от телевизора. Это, как мы увидим, наделяет частных лиц весьма специфической ролью в данной системе – ролью приложения,  а не предположения кода. Приближается час Эдипа.

Хотя капитализм действует посредством подобной аксиоматики, а не посредством кода, не нужно думать, что он заменяет социус, общественную машину, совокупностью технических машин. Отличие по природе двух типов машин сохраняется, хотя и те и другие являются машинами в собственном смысле слова, а не метафорически. Оригинальность капитализма скорее в том, что в нем общественная машина получает свои детали в виде технических машин как постоянного капитала, который прикрепляется к полному телу социуса, а не в виде людей, ставших приложением к техническим машинам (поэтому в принципе запись не распространяется или, по крайней мере, не обязана распространяться на людей). Но сама аксиоматика ни в коем случае не является простой технической машиной, пусть даже автоматической или кибернетической. Бурбаки говорит то же самое о научных аксиоматиках – они образуют не тэйлоровскую систему и не механическую игру изолированных формул, а включают в себя «интуиции», связанные с резонансами и конъюнкциями структур, интуиции, которые просто пользуются помощью «мощных рычагов» техники. Еще в большей степени это верно в случае общественной аксиоматики: то, как она наполняет свою собственную имманентность, как она отталкивает или увеличивает свои пределы, как она добавляет дополнительные аксиомы, не позволяя системе перенасыщаться, как она функционирует с вечным скрипом, постоянно ломаясь, нагоняя саму себя, – все это предполагает общественные органы решения, управления, реакции, записи, особую технократию и бюрократию, которые не сводимы к функционированию технических машин. Короче говоря, конъюнкция раскодированных потоков, их дифференциальные отношения и их многочисленные шизы и разломы – все это требует определенной регуляции, главным органом которой является государство. Капиталистическое государство – это регулятор раскодированных потоков как таковых, поскольку они погружены в аксиоматику капитала. В этом смысле оно завершает становление‑конкретным, которое, как мы решили, управляет эволюцией абстрактного деспотического Urstaat  – из трансцендентного единства оно становится имманентным полю общественных сил, переходит к ним на службу и начинает работать регулятором раскодированных и аксиоматизированных потоков. Оно завершает его и в том смысле, что оно само представляет в несколько ином отношении настоящий разрыв с ним – срез, в противоположность другим формам, которые установились на развалах Urstaat.  Ведь Urstaat  определялось перекодированием; а его производные – от античного полиса до монархического государства – с самого начала существовали в контексте раскодированных или готовых к раскодированию потоков, которые, несомненно, делали государство все более и более имманентным и подчиненным действительному полю сил; но именно потому, что не было еще условий, благодаря которым эти потоки могли бы войти в конъюнкцию друг с другом, государство могло довольствоваться спасением фрагментов перекодирования и кодов, изобретением других кодов (и как можно более полным воскрешением Urstaat  для всего остального), препятствуя всеми своими силами наметившейся конъюнкции. Капиталистическое государство находится в ином положении – оно произведено конъюнкцией раскодированных или детерриторизованных потоков, оно доводит до предела становление‑имманентным, и именно в той мере, в какой оно утверждает всеобщий провал кодов и перекодирований, оно как целое эволюционирует в этой новой аксиоматике конъюнкции, неизвестной доселе природы. Повторим еще раз: оно не изобретает эту аксиоматику, поскольку последняя смешивается с самим капиталом. Наоборот, оно из нее рождается, выводится из нее, и затем просто обеспечивает ее регуляцию, регулирует или даже организует ее провалы как условия функционирования, надзирает за ее постепенным насыщением или за соответствующими расширениями пределов и управляет ими. Никогда государство не теряло столько своей власти, чтобы настолько полно отдаться службе знаку экономической силы. И эта роль появилась у капиталистического государства очень рано, что бы там ни говорили, то есть с самого начала, с его зарождения в еще наполовину феодальных и наполовину монархических формах, – с точки зрения потока «свободных» трудящихся оно было управлением рабочей силы и оплаты труда; с точки зрения потока промышленного и рыночного производства оно было утверждением монополий, условиями, благоприятными для накопления, борьбой с перепроизводством. Никогда не было либерального капитализма – борьба с монополиями первично отсылает к тому моменту, когда финансовый и коммерческий капитал еще входит в союз со старой системой производства, когда рождающийся промышленный капитализм может захватить производство и рынок, лишь добившись отмены этих привилегий. То, что здесь нет никакой борьбы против самого принципа государственного контроля, лишь бы нашлось подходящее государство, хорошо заметно в меркантилизме, поскольку он выражает новые коммерческие функции капитала, который обеспечил свои непосредственные интересы в производстве. В общем случае государственные контроль и регулирование стремятся к исчезновению и стираются только в случае избытка рабочей силы и необычайного расширения рынков[251]. То есть когда капитализм функционирует с весьма незначительным количеством аксиом в относительно широких пределах.  Такой ситуации давно нет, в качестве решающего фактора этой эволюции следует признать организацию мощного рабочего класса, требующего определенного уровня стабильной и высокооплачиваемой занятости, вынуждающего капитализм умножать свои аксиомы в то самое время, когда он должен был воспроизводить свои пределы в постоянно расширяющемся масштабе (аксиома смещения от центра к периферии). Капитализм смог совладать с русской революцией, только постоянно добавляя новые аксиомы к старым – аксиомы для рабочего класса, для профсоюзов и т. п. Но он всегда готов добавлять аксиомы, он добавляет их и в других целях, часто гораздо менее значимых, зачастую просто смешных, – это его собственная страсть, которая не меняет существа дела. Государству в таком случае уготована все более важная роль в регуляции аксиоматизированных потоков – как в отношении производства и его планирования, так и в отношении экономики и ее «монетаризации», в отношении прибавочной стоимости и ее поглощения (самим аппаратом. государства).

Регулирующие функции государства не предполагают никакого межклассового арбитража. То, что государство состоит на службе так называемого господствующего класса, – очевидность практики, но ей еще не хватает своего теоретического обоснования. Это обоснование просто: дело в том, что с точки зрения капиталистической экономики существует только один класс, имеющий универсальное призвание, то есть буржуазия. Плеханов отмечает, что открытие борьбы классов и ее роли в истории восходит к французской школе XIX века, находящейся под влиянием Сен‑Симона; но именно те, кто воспевает борьбу класса буржуазии против аристократии и феодализма, останавливаются перед пролетариатом и отрицают, что может существовать классовое различие между промышленником или банкиром и рабочим, утверждая, что тут есть только слияние в одном и том же потоке, например в потоке прибыли и заработной платы[252]. Здесь есть кое‑что отличное от идеологического ослепления или отрицания. Классы являются единым  негативом каст и рангов, классы – это раскодированные ордены, касты и ранги. Прочитывать всю историю через классовую борьбу – значит читать ее в зависимости от буржуазии как раскодированного и раскодирующего класса. Буржуазия является единственным  классом как таковым – в той мере, в какой она ведет борьбу против кодов и смешивается с обобщенным раскодированием потоков. В этом качестве ее достаточно для наполнения капиталистического поля имманентности. Действительно, вместе с буржуазией на свет появляется что‑то новое: исчезновение наслаждения как цели, новая концепция конъюнкции, в соответствии с которой единственная цель – это абстрактное богатство и его реализация в формах, отличных от потребления. Обобщенное рабство деспотического государства предполагало, по крайней мере, господ, а также аппарат антипроизводства, отличный от сферы производства. Однако буржуазное поле имманентности, определенное конъюнкцией раскодированных потоков, отрицанием любой трансценденции или внешнего предела, излиянием антипроизводства в само производство, устанавливает несравнимое рабство, задает беспрецедентное порабощение – больше нет даже господина, остались только рабы, командующие рабами, больше не нужно нагружать вьючное животное, оно само взвалит на себя ношу. Дело не в том, что человек никогда раньше не был рабом технической машины; дело в том, что как раб общественной машины буржуазия подает пример, она поглощает прибавочную стоимость в целях, которые в общей системе не имеют ничего общего с наслаждением, – больший раб, чем последний из рабов, первый слуга ненасытной машины, скотина для воспроизводства капитала, интериоризация бесконечного долга. «Да, я тоже, я тоже раб» – вот новые слова господина. «Капиталист уважаем лишь настолько, насколько он является ставшим человеком капиталом. В этой роли он подобен стяжателю, одержимому своей слепой страстью к абстрактному богатству, к стоимости. Но то, что у одного оказывается его личной манией, у другого является результатом общественного механизма, винтиком которого он является»[253]. Можно сказать, что все равно существуют господствующий и порабощенный классы, определенные прибавочной стоимостью, различием потока капитала и потока труда, потока финансирования и потока зарабатываемого дохода. Но это верно лишь отчасти, ведь капитализм рождается из конъюнкции этих двух потоков в дифференциальных отношениях, он объединяет оба этих потока в постоянно расширяющемся воспроизводстве своих собственных пределов. Так что буржуа вправе сказать, даже не опираясь на идеологию, а изнутри самой организации своей аксиоматики: существует только одна машина, а именно – машина большого мутирующего раскодированного потока, отделенного от благ, и существует один‑единственный класс слуг – раскодирующая буржуазия, та, что занята раскодированием каст и рангов, извлекающая из машины неделимый поток дохода, обратимый в потребительские или производственные блага, на котором основываются заработные платы и доходы. Короче говоря, теоретическое противопоставление проходит не между двумя классами, поскольку само понятие класса, если оно обозначает «негатив» кодов, предполагает, что существует только один класс. Теоретическое противопоставление работает иначе: оно – между раскодированными потоками, которые вступают в классовую аксиоматику на полном теле капитала, и раскодированными потоками, которые освобождаются как от этой аксиоматики, так и от деспотического означающего, которые преодолевают эту стену и  ограду стены, которые начинают течь по полному телу без органов. Оно между классом и вне‑классовым. Между слугами машины и теми, кто ее взрывает или подрывает ее механизм. Между режимом общественной машины и режимом желающих машин. Если угодно: между капиталистами и шизофрениками – которые настолько же фундаментально близки на уровне раскодирования, насколько фундаментально враждебны на уровне аксиоматики (отсюда портретное сходство между тем, как социалисты XIX века изображали пролетариат, и совершенным шизофреником).

Вот почему проблема класса пролетариата исходно относится к праксису. Разбиение общественного поля на два полюса, организация двух классовых полюсов – такова была задача революционно‑социалистического движения. Конечно, можно выписать теоретическое определение класса пролетариата на уровне производства (пролетариат – те, из кого извлекается прибавочная стоимость). Но эти определения не только порой слишком широки, а порой – слишком узки; объективная сущность, которую они определяют в качестве классового интереса,  остается абсолютно виртуальной, пока она не воплотится в сознании, которое ее, конечно, не создает, но актуализирует в организованной партии, готовой взяться за завоевание государственного аппарата. Если движение капитализма в игре его дифференциальных отношений состоит в устранении любого четко фиксированного предела, в обходе и смещении своих внутренних пределов и в постоянном выполнении срезов срезов, то социалистическое движение, как представляется, по необходимости пришло к фиксации или указанию предела, который отделяет пролетариат от буржуазии, великого среза, который будет поддерживать борьбу не только экономическую и финансовую, но и политическую. Но проблемой как раз всегда было то, что может значить подобное завоевание государственного аппарата. Государство, подразумеваемое социалистическим, предполагало преобразование производства, производительных единиц и экономического исчисления. Но это преобразование может осуществляться только на основе уже завоеванного государства, которое сталкивается с теми же самыми аксиоматическими проблемами извлечения дополнительной стоимости или прибавочной стоимости, накопления, поглощения, рынка и денежного исчисления. С этого момента либо пролетариат склоняет государство к своему объективному интересу, причем эти операции осуществляются под руководством его сознательного или партийного авангарда, то есть в пользу бюрократии и технократии, которые замещают буржуазию как «навсегда ушедшую»; либо буржуазия сохраняет контроль над государством, пытаясь выработать свою собственную техно‑бюрократию и, главное, добавить несколько дополнительных аксиом для признания и интеграции пролетариата как второго класса. Если говорить точно, альтернатива – не между рынком и планированием, поскольку планирование по необходимости внедряется в капиталистическом государстве, а рынок продолжает существовать и в социалистическом государстве, пусть и в качестве монопольного рынка. Но как же в таком случае определить подлинную альтернативу, не предполагая заранее все проблемы решенными? Огромная работа Ленина и русской революции заключалась в том, что было выковано классовое сознание, соответствующее объективной сущности или объективному интересу, а также в том, что в качестве следствия капиталистическим странам пришлось считаться с классовой биполярностью. Но этот великий ленинский разрыв не помешал воскрешению государственного капитализма в самом социализме, так же как он не помешал классическому капитализму обыграть его, продолжая свой кротовий труд, множа срезы срезов, которые позволяли ему интегрировать в свою аксиоматику отдельные части признанного класса, отбрасывая все дальше и дальше, на периферию, или загоняя в рабское положение неконтролируемые революционные элементы (не более контролируемые в официальном социализме, чем в капитализме). Поэтому выбор остался только между новой – застывшей, террористической и быстро перенасыщающейся – аксиоматикой социалистического государства и старой циничной аксиоматикой капиталистического государства. На самом деле самый непосредственный вопрос заключается не в том, может ли промышленное общество обойтись без товарного излишка, без его поглощения, без планирующего рыночного государства и даже без эквивалента буржуазии, – очевидно и то, что нет, не может, и то, что вопрос, поставленный в этих терминах, не может быть хорошо поставленным вопросом. Он и не в том, предает ли классовое сознание, воплощенное в партии или некоем государстве, объективный классовый интерес, который наделяется некоей возможной спонтанностью, уничтожаемой инстанциями, которые претендуют на его представление. Анализ Сартра в «Критике диалектического разума» представляется нам абсолютно справедливым – согласно этому анализу, не существует классовой спонтанности, существует только спонтанность «группы», а отсюда необходимость различать «группы в слиянии» и класс, который остается «серийным», представляемым партией или государством. Причем группа и класс не находятся на одном и том же уровне. Дело в том, что классовый интерес относится все равно к порядку больших систем; он определяет только коллективное предсознание, по необходимости представленное в некоем отличенном сознании, о котором на этом уровне просто бессмысленно спрашивать – предает оно или нет, отчуждает или нет, искажает или нет. Напротив, подлинное бессознательное находится в желании группы, которая вводит в игру молекулярный порядок желающих машин. Именно здесь заложена проблема – между бессознательными групповыми желаниями и предсознательными классовыми интересами. Как мы увидим, только отправляясь от этого пункта, можно будет поставить неявно вытекающие из него вопросы о классовом предсознании и репрезентативных формах классового сознания, о природе интересов и процессе их реализации. И снова возвращается Райх со своими невинными требованиями права на предварительное различение желания и интереса: «У руководства (не должно быть) более неотложной задачи, если не учитывать точное познание объективного исторического процесса, нежели задачи понимания следующих пунктов: а) какие прогрессистские идеи и желания существуют в разных слоях, профессиях, возрастных и сексуальных группах; б) какие желания, тревоги и идеи сковывают развитие прогрессистского направления – каковы эти традиционные фиксации »[254]. (Руководство же, скорее, всегда отвечает: «Когда я слышу слово „желание“, моя рука тянется к револьверу».)

Дело в том, что желание никогда не обманывается. Интерес может быть обманут, не признан или предан, но не желание. Отсюда восклицание Райха: нет, массы не были обмануты, они желали фашизма, вот что требуется объяснить… Случается, что желают вопреки своему интересу – капитализм извлекает из того прибыль, но и социализм тоже, партия и ее руководство. Как объяснить, что желание предается действиям, которые являются не обманом, а в высшей степени реакционными инвестированиями желания? И что хочет сказать Райх, когда он говорит о «традиционных фиксациях»? Они также входят в исторический процесс, приводят нас к современным функциям государства. Современные цивилизованные общества определяются процессами раскодирования и детерриторизации. Но то, что с одной стороны они детерриторизуют, с другой они ретерриторизуют.  Эти неотерриториальности часто являются искусственными, остаточными, архаичными; но только это архаизмы с функцией, в высшей степени актуальной, – наш современный способ «делить на кирпичики», разграфлять, повторно вводить фрагменты кода, воскрешать старые коды, изобретать псевдокоды или жаргонизмы. Нео‑архаизмы, если следовать формуле Эдгара Морена. Они крайне сложны и разнообразны, эти современные территориальности. Одни из них скорее фольклорные, но даже они представляют общественные и, в потенции, политические силы (примеры – от футболистов до самогонщиков, не говоря уже о старых ветеранах). Другие же являются анклавами, чей архаизм может как питать современный фашизм, так и высвобождать революционный заряд (этнические меньшинства, баскская проблема, ирландские католики, индейские резервации). Некоторые из них складываются как будто спонтанно, по ходу движения детерриторизации (территориальности кварталов, территориальности крупных систем, «банды»). Другие организуются государством или же пользуются его покровительством, даже если они обращаются против него и ставят перед ним серьезные проблемы (регионализм, национализм). Фашистское государство было в капитализме, несомненно, самой фантастической попыткой политической и экономической ретерриторизации. Но у социалистического государства есть свои собственные меньшинства, свои собственные территориальности, которые поворачивают против него, а иногда оно само их провоцирует или организует (русский национализм, территориальность партии – пролетариат смог выстроиться в качестве класса только на основе искусственных неотерриториальностей; параллельно буржуазия ретерриторизуется часто в наиболее архаичных формах). Знаменитая персонализация власти предстает некоей территориальностью, которая начинает дублировать детерриторизацию машины. Если верно, что функция современного государства состоит в регуляции раскодированных, детерриторизованных потоков, то один из основных аспектов этой функции заключается в необходимости ретерриторизовать – помешать раскодированным потокам растечься во все стороны общественной аксиоматики. Иногда возникает впечатление, что потоки капиталов охотно полетели бы на Луну, если бы капиталистическое государство не удерживало их на земле. Пример: детерриторизация потоков финансирования, но и ретерриторизация посредством покупательной способности и платежных средств (роль центральных банков). Другой пример: движение детерриторизации, которое идет от центра к периферии и сопровождается периферической ретерриторизацией, неким политическим и экономическим автоцентрированием периферии, которое может проходить либо в современных формах социализма или государственного капитализма, либо в архаической форме локальных деспотов. В пределе невозможно различить детерриторизацию и ретерриторизацию – они связаны друг с другом как изнанка и лицевая сторона одного и того же процесса.

Этот существенный аспект регуляции государством еще лучше объясняется, если понять, что он напрямую обоснован общественной и экономической аксиоматикой капитализма как такового. Именно сама конъюнкция детерриторизованных потоков обрисовывает архаические или искусственные неотерриториальвости. Маркс показал, в чем было основание политической экономии в собственном смысле слова: в открытии абстрактной субъективной сущности богатства, в открытии труда или производства – можно было бы сказать, в открытии желания («Огромный шаг вперед был совершен тогда, когда Адам Смит отбросил все частные определения деятельности, создающей богатство, и стал рассматривать просто труд – не промышленный труд, не коммерческий и не сельскохозяйственный, а все эти деятельности безо всякого различия… абстрактную универсальность деятельности, создающей богатство»)[255]. Налицо великий шаг в сторону раскодирования и детерриторизации – природа богатства более не ищется на стороне объекта, во внешних условиях, в территориальной или деспотической машине. Но Маркс тотчас добавляет, что это по самому своему существу «циничное» открытие оказывается откорректированным новой территоризацией, своеобразным новым фетишем или новым «лицемерием». Производство как абстрактная субъективная сущность открывается лишь в формах собственности, которые снова ее объективируют, которые ее отчуждают и снова ее ретерриторизуют. Не только меркантилисты, со всей отчетливостью предчувствуя субъективную природу богатства, определили ее в качестве частной активности, все еще связанной с деспотической машиной, «делающей деньги»; не только физиократы, еще дальше развив это предчувствие, связали субъективную деятельность с территориальной или ретерриторизованной машиной, воспользовавшись формой сельского хозяйства или земельной собственности. Но и сам Адам Смит открывает великую сущность богатства, абстрактную и субъективную, промышленную и детерриторизованную, сразу же подвергая ее ретерриторизации в частной собственности на средства производства. (И в этом смысле нельзя сказать, что общая собственность здесь многое меняет.) Кроме того, если речь идет уже не об истории политической экономии, а о реальной истории соответствующего общества, можно еще лучше понять, почему капитализм постоянно ретерриторизует то, что своей другой рукой он детерриторизует. В «Капитале» Маркс анализирует подлинную причину этого двойного движения – с одной стороны, капитализм может двигаться, лишь постоянно развивая субъективную сущность абстрактного богатства, производство для производства, то есть «производство как цель в себе, абсолютное развитие общественной производительности труда», но, с другой стороны и в то же самое время, он может это делать только в рамках своей собственной ограниченной цели, то есть как определенный способ производства, как «производство для капитала», «повышение стоимости существующего капитала»[256]. Капитализм в своем первом качестве постоянно обходит свои собственные пределы, все дальше заводя детерриторизацию, «расширяясь во всеобщей космополитической энергии, которая опрокидывает любые барьеры и путы»; но в своем втором, точно соответствующем первому, качестве он постоянно ставит барьеры и пределы, которые оказываются для него внутренними и имманентными, которые именно по причине своей имманентности могут быть обойдены лишь путем своего собственного воспроизводства в расширенном масштабе (еще и еще больше ретерриторизации – локальной, мировой, планетарной). Вот почему закон тенденции к понижению процента прибавочной стоимости, то есть пределов, никогда не достигаемых именно по той причине, что они всегда обходятся и всегда воспроизводятся, как мы решили, имеет в качестве своего короллария и даже непосредственной демонстрации синхронность двух движений – детерриторизации и ретерриторизации.

Отсюда выводится важное следствие. Социальная аксиоматика современных обществ заключена между двумя полюсами, она постоянно колеблется от одного полюса к другому. Эти общества, рожденные из раскодирования и детерриторизации, стоящие на развалинах деспотической машины, заключены между Urstaat,  которое они, конечно, хотели бы восстановить в качестве перекодирующего и ретерриторизующего единства, и развязанными потоками, которые увлекают их по направлению к абсолютному порогу. Они снова и снова вводят новые коды, при помощи мировой диктатуры, локальных диктаторов или всемогущей полиции, и в то же время раскодируют или дают раскодироваться текучим количествам своих капиталов и своих населений. Они в промежутке между двумя направлениями – архаизма и футуризма, нео‑архаизма и экс‑футуризма, паранойи и шизофрении. Они раскачиваются между двумя следующими полюсами – параноический деспотический знак, знак‑означающее деспота, который они пытаются оживить в качестве единицы кода; знак‑фигура шизофреника как единица раскодированного потока, шиза, знак‑точка или срез‑поток. Они цепляются петлей за один полюс, но утекают или просачиваются на другом. Они всегда одновременно и опережают самих себя, и отстают от самих себя[257]. Как примирить ностальгию по Urstaat  и необходимость в нем с требованием и неизбежностью флюксии потоков? Как сделать так, чтобы раскодирование и детерриторизация, конститутивные для системы, не подталкивали ее к тому или другому из ее краев, на которых она могла бы ускользнуть от аксиоматики и свести машину с ума (китаец на горизонте, кубинец с пусковой установкой, араб – угонщик самолетов, похититель детей консула, боец «Черных пантер», май 68‑го или просто обкурившиеся хиппи, гневные педики и т. д.). Мы колеблемся между реакционными параноическими разрядами и подпольными, революционными, шизофреническими разрядами. Более того, не слишком хорошо понятно и то, как что‑то оказывается на той или на другой стороне – два смутных полюса бреда, их преобразования, то, как архаизм или фольклорный элемент в тех или иных обстоятельствах могут быть внезапно нагружены опаснейшим прогрессистским содержанием. Как что‑то становится фашистским или революционным – вот проблема универсального бреда, о которой все молчат, в особенности и в первую очередь психиатры (они не имеют об этом ни малейшего представления; да и откуда оно у них возьмется?). Капитализм, да и социализм как будто разорваны между обожаемым ими деспотическим означающим и шизофренической фигурой, которая увлекает их. Поэтому мы имеем право сохранить два прежних вывода, которые показались нам противоречащими друг другу. С одной стороны, современное государство задает несомненный шаг вперед по сравнению с деспотическим государством, поскольку оно завершает становление‑имманентным, выполняет обобщенное раскодирование потоков, создает аксиоматику, которая замещает коды и перекодирования. Но, с другой стороны, всегда было и есть только одно государство, Urstaat,  азиатская деспотическая формация, которая в своем отступлении задает ход для всей истории, поскольку даже современная общественная аксиоматика может функционировать только посредством ее воспроизводства в качестве одного из полюсов, между которыми развертывается ее собственное движение. Демократия, фашизм или социализм – все они преследуются Urstaat  как собственной несравненной моделью. Главу полиции местного диктатора Дювалье звали Дезир[258].

Просто что‑то производится и воспроизводится не одними и теми же средствами. Мы выделили три крупные общественные машины, которые соответствуют дикарям, варварам и цивилизованным. Первая – это глубинная территориальная машина, которая занята кодированием потоков на полном теле земли. Вторая – это трансцендентная имперская машина, которая занята перекодированием потоков на полном теле деспота и его аппарата, Urstaat:  она реализует первый серьезный ход детерриторизации, но именно потому, что она добавляет свое возвышенное единство к территориальным сообществам, которые она сохраняет, собирая их, перекодируя их и присваивая их прибавочный труд. Третья – это современная имманентная машина, которая занята раскодированием потоков на полном теле капитала‑денег: она реализовала имманентность, она сделала конкретным абстрактное как таковое, натурализовала искусственное, замещая территориальные коды и деспотическое перекодирование аксиоматикой раскодированных потоков и регуляцией этих потоков; она осуществляет второй серьезный ход детерриторизации, но на этот раз уже потому, что она не дает сохраниться никаким кодам и никаким перекодированиям. Однако то, чему она не дает сохраниться, она обретает благодаря своим собственным оригинальным средствам; она ретерриторизует там, где она потеряла территориальности, она создает новые архаизмы там, где уничтожает старые, – и она вступает в связь с ними. Историк говорит: нет, современное государство с его бюрократией, его технократией не похоже на старое деспотическое государство. Конечно, ведь в одном случае речь идет о ретерриторизации потоков, а в другом – о перекодировании территориальных потоков. Парадокс в том, что капитализм пользуется Urstaat  для выполнения своих ретерриторизации. Но невозмутимая современная аксиоматика в глубинах своей имманентности воспроизводит трансцендентное Urstaat  в качестве своего ставшего внутренним предела или в качестве одного из полюсов, между которыми она обречена колебаться. А в самом ее невозмутимом и циничном бытии ее прорабатывают великие силы, которые образуют другой полюс аксиоматики – ее несчастные случаи, ее сбои и ее шансы на то, чтобы перебросить, перетащить то, что она раскодирует, через стену как ее имманентных регуляций, так и ее трансцендентальных перевоплощений. Каждый тип общественной машины производит представление  определенного рода, элементы которого организуются на поверхности социуса: система коннотации‑коннекции в дикой территориальной машине, которая соответствует кодированию потоков; система подчинения‑дизъюнкции в варварской деспотической машине, соответствующей перекодированию; система координации‑конъюнкции в цивилизованной капиталистической машине, соответствующей раскодированию потоков. Детерриторизация, аксиоматика и ретерриторизация – вот три поверхностных элемента представления желания в современном социусе. Здесь мы снова сталкиваемся с вопросом – каково в каждом случае отношение общественного производства к желающему производству, если ранее мы уже заявили, что они всегда тождественны по природе, но различаются по режиму. Может ли быть так, что это тождество по природе проявлено в высшей степени в режиме современного капиталистического представления, поскольку оно реализуется через него «универсально» в имманентности и в флюксии раскодированных потоков? Но верно ли, что при этом различие по режиму в нем наиболее сильно, что это представление выполняет по отношению к желанию более сильное воздействие подавления‑вытеснения, чем любое иное, потому что при поддержке имманентности и раскодирования антипроизводство распространилось по всему производству, а не осталось в отдельном пункте системы, высвобождая фантастический инстинкт смерти, который теперь пропитывает и разрушает желание? И чем является эта смерть, которая всегда поднимается изнутри, хотя она и должна прийти снаружи, – смерть, которая в случае капитализма поднимается с тем большей силой, что еще непонятно, где это внешнее, которое заставит ее прийти? Короче говоря, общая теория. общества – это обобщенная теория потоков; именно в зависимости от последней следует оценивать отношение общественного производства и желающего производства, изменения этого отношения в каждом отдельном случае, пределы этого отношения в капиталистической системе.

 

11. Наконец Эдип

 

В территориальной машине или даже деспотической общественное экономическое воспроизводство никогда не бывает независимым от человеческого воспроизводства, от общественной формы этого человеческого воспроизводства. Семья поэтому является открытым праксисом, стратегией, равнообъемной общественному полю; отношения происхождения и союза являются определяющими, или, скорее, они «определены к господству». Отмечаются и записываются на социусе непосредственно производители (и не‑производители) – в соответствии с рангом их семьи и их рангом в семье. Процесс воспроизводства не является непосредственно экономическим, он опосредован неэкономическими факторами родства. Это верно не только для территориальной машины, локальных групп, которые определяют место каждого в экономическом общественном воспроизводстве в соответствии с его рангом на уровне союзов и происхождения, но также и для деспотической машины, которая дублирует эти союзы и линии происхождения отношениями нового союза и прямого происхождения (отсюда роль семьи суверена в деспотическом перекодировании, как и «династии», каковы бы ни были изменения, неопределенности, которые постоянно возникают в связи с той же категорией нового союза). В капиталистической системе картина совершенно иная[259]. Представление теперь относится не к отдельному объекту, а к производящей деятельности как таковой. Социус как полное тело стало непосредственно экономическим, став капиталом‑деньгами – оно не терпит никаких иных условий. То, что записывается или отмечается, – это уже не производители или не‑производители, а силы и средства производства как абстрактные количества, которые становятся действительно конкретными при вступлении в отношения друг с другом или в конъюнкции: трудовая сила или капитал, постоянный или переменный капитал, капитал происхождения или союза… Именно капитал взял на себя отношения союза и происхождения. Из этого вытекает приватизация семьи, в результате которой она перестает давать свою общественную форму экономическому воспроизводству – она лишается инвестирования, выводится за пределы поля; если говорить в терминах Аристотеля, она теперь только форма человеческой материи или человеческого материала, который оказывается подчинен автономной общественной форме экономического воспроизводства, причем этот материал занимает то место, которое указывает ему это экономическое воспроизводство. То есть элементы производства и антипроизводства не воспроизводятся в качестве самих людей, а находят в них простой материал, который форма экономического воспроизводства заранее организует в том режиме, который совершенно отличается от той формы, которая есть у этого материала как человеческого воспроизводства. Именно потому, что форма материала или человеческого воспроизводства выведена за пределы поля, приватизирована, она порождает людей, предположить равенство которых ничего не стоит; но в самом поле форма экономического общественного воспроизводства уже задала форму материала, чтобы породить в нужный момент капиталиста  как производную функцию капитала, трудящегося  как производную функцию рабочей силы и т. д., так что семья заранее выкраивается классовым порядком (именно в этом смысле сегрегация является единственным источником равенства…)[260]. Это выведение семьи за пределы общественного поля является также ее самой большой общественной удачей. Поскольку такое выведение составляет условие, при котором все общественное поле получит возможность прилагаться  к семье. Индивидуальные лица исходно являются общественными лицами, то есть функциями, производными от абстрактных количеств; они сами становятся конкретными в завязывании отношений или аксиоматике этих количеств, в их конъюнкции. Это, если говорить точно, конфигурации или образы, произведенные знаками‑точками, срезами‑потоками, чистыми «фигурами» капитализма – капиталист как персонифицированный капитал, то есть как функция, производная от потока капитала, трудящийся как персонифицированная рабочая сила, то есть как функция, производная от потока труда. Так капитализм заполняет образами свое поле имманентности – даже нужда, безнадежность, восстание и, с другой стороны, насилие и подавление капиталом становятся образами нужды, безнадежности, восстания, насилия или подавления. Но, опираясь на нефигуративные фигуры или производящие их срезы‑потоки, сами эти образы могут быть фигурирующими и воспроизводящими только при условии оформления ими человеческого материала, особая форма воспроизводства которого выпадает за пределы общественного поля, хотя последнее ее и определяет. Следовательно, частные лица – это образы второго порядка, образы образов, то есть симулякры,  которые в результате получают способность представлять образ первого порядка общественных лиц. Эти частные лица формально определены в месте ограниченной семьи как отец, мать и ребенок. Но, не будучи стратегией, которая посредством союзов и происхождений дает выход на все общественное поле как нечто ему равнообъемное и его определяющее, семья, как уже можно утверждать, теперь оказывается просто тактикой, на которую замыкается общественное поле, к которой оно прилагает свои автономные требования воспроизводства и которую оно перекраивает в соответствии со своими измерениями. Союзы и происхождения теперь реализуются не посредством людей, а посредством денег; в этом случае семья становится микрокосмом, готовым выражать то, что им больше не управляется. В определенном смысле ситуация не изменилась, поскольку при посредстве семьи инвестируется все то же экономическое, политическое и культурное общественное поле, его срезы и его потоки. Частные лица – это иллюзия, образы образов или производные производных. Но в другом отношении изменилось все – ведь семья, вместо того чтобы создавать и развивать господствующие факторы общественного воспроизводства, довольствуется приложением и реализацией этих факторов в своем собственном способе воспроизводства. Таким образом, отец, мать и ребенок становятся симулякром образов капитала («Месье Капитал, Мадам Земля» и их ребенок – Трудящийся…), так что эти образы вообще больше не признаются в желании, которое принуждено инвестировать только их симулякр. Семейные определения становятся приложением общественной аксиоматики. Семья становится подсистемой, к которой прилагается система общественного поля. Поскольку у каждого  в частном порядке есть отец и мать, семья оказывается распределительной подсистемой, которая симулирует для каждого коллективную систему общественных лиц, которая стягивает ее пространство и спутывает ее образы. Все накладывается на треугольник отец – мать – ребенок, который резонирует ответами «папа‑мама» каждый раз, когда его стимулируют образами капитала. Короче говоря, приходит Эдип – он рождается в капиталистической системе приложения общественных образов первого порядка к семейным частным образам второго порядка. Он является конечной системой, которая соответствует общественно определенной отправной системе. Он – наша интимная колониальная формация, которая соответствует форме общественной суверенности. Все мы – маленькие колонии, а колонизирует нас Эдип. Когда семья перестает быть единицей производства и воспроизводства, когда конъюнкция обнаруживает в ней смысл простой единицы потребления, мы начинаем потреблять папу‑маму. В отправной системе существует начальник, шеф, священник, полицейский, финансовый инспектор, солдат, трудящийся, все машины и территориальности, все общественные образы нашего общества; но в конечной системе, на пределе, остаются только папа, мама и я, деспотический знак, собранный на папе, остаточная территориальность, поддерживаемая мамой, и разделенное, отрезанное, кастрированное Эго. Быть может, именно эта операция наложения, складывания и приложения заставляет Лакана, добровольно выдающего секрет психоанализа как прикладной аксиоматики, сказать следующее: то, что, как кажется, «более свободно разыгрывается в так называемом аналитическом диалоге, на деле зависит от подосновы, отлично сводимой к нескольким основным и хорошо формализуемым связкам»[261]. Все заранее организовано и оформлено. Общественное поле, в котором каждый действует и претерпевает действия как коллективный агент высказывания, агент производства и антипроизводства, накладывается на Эдипа, в котором каждый теперь загоняется в свой уголок, отделяясь по линии, которая делит его на индивидуального субъекта высказанного и индивидуального субъекта высказывания. Субъект высказанного – это общественное лицо, субъект высказывания – это частное лицо. «Итак», это твой отец, твоя мать, ты, – семейная конъюнкция вытекает из капиталистических конъюнкций, когда те прилагаются к приватизированным лицам. Можно быть уверенным в том, что везде найдешь фигуру «папа – мама – я», поскольку все прилагается к ней. Царство образов – таков новый способ использования капитализмом шиз и отвода потоков: составные образы, образы, наложенные на образы так, что в результате операции маленькое Эго каждого, соотнесенное со своими папой‑мамой, действительно оказывается в центре мира. Это царство гораздо более коварное, нежели подземное царство фетишей земли или же небесное царство идолов деспота – вот как завершается эдипова‑нарциссическая машина: «Больше нет глифов и иероглифов… Мы хотим объективной реальности, самой что ни на есть реальной… то есть Кодак‑идеи… Для каждого мужчины и каждой женщины вселенная – это только то, что окружает его абсолютный маленький образ самого себя или самой себя…. Образ! Мгновенный фотоснимок на универсальной киноленте кадров»[262]! Каждый – как маленький триангулированный микрокосм, нарциссическое смешивается с эдиповым субъектом.

Наконец Эдип… В конечном счете, это очень простая операция, действительно легко формализуемая. И все же она увлекает за собой всемирную историю. Мы поняли, в каком смысле шизофрения была абсолютным пределом  любого общества, когда она пропускала раскодированные и детерриторизованные потоки, которые она возвращает желающему производству, «пределу» всякого общественного производства. А капитализм в этом смысле является относительным пределом  всякого общества, поскольку он аксиоматизирует раскодированные потоки, ретерриторизует детерриторизованные потоки. Поэтому капитализм находит в шизофрении свой собственный внешний предел,  который он постоянно отталкивает и отклоняет, производя одновременно свои имманентные пределы,  которые он беспрестанно смещает и увеличивает. Но капитализм и по другим причинам имеет потребность в смещенном внутреннем пределе  – он ему нужен именно для того, чтобы нейтрализовать и оттолкнуть абсолютный внешний предел, шизофренический предел, ему нужно интериоризировать его, на этот раз его ограничивая, задавая его уже не между общественным производством и желающим производством, отделяющимся от первого, а внутри общественного производства, между формой общественного воспроизводства и формой семейного воспроизводства, на которую первая форма накладывается, между общественной системой и частной подсистемой, к которой прилагается первая. Эдип – это смещенный или интериоризированный предел, желание ловится на него. Эдипов треугольник – это интимная, частная территориальность, которая соответствует всем усилиям капитализма, направленным на общественную ретерриторизацию. Смещенный предел, потому что это смещенное представляемое желания, и таким Эдип был во всех формациях. Но в первобытных формациях этот предел остается незанятым – именно потому, что коды здесь закодированы, а игра союзов и происхождений поддерживает большие семьи на уровне определений общественного поля, препятствуя вторичным наложениям вторых на первые. В деспотических формациях эдипов предел занят, символически занят, но он не переживается и не обживается, поскольку имперский инцест выполняет перекодирование, которое, в свою очередь, охватывает все общественное поле (вытесняющее представление) – формальные операции наложения, экстраполяции и т. д., которые позже будут относиться к Эдипу, уже вырисовываются, но пока еще в символическом пространстве, в котором создается объект высот. Только в капиталистической формации эдипов предел оказывается не только занят, но и прожит и обжит – в том смысле, в каком общественные образы, произведенные раскодированными потоками, действительно накладываются на ограниченные семейные образы, инвестированные желанием. Именно в этом пункте воображаемого создается Эдип – в то самое время, когда он завершает свою миграцию  в глубинные элементы представления: смещенное представляемое как таковое стало представителем желания.  Само собой разумеется, что это становление или это образование не осуществляются в воображаемом виде в предыдущих общественных формациях, поскольку воображаемый Эдип зависит от такого становления, а не наоборот. Эдип приходит не на потоке дерьма и не из‑за наплыва инцеста, а из‑за раскодированных потоков капитала‑денег. Потоки инцеста и дерьма выводятся из него лишь вторично, когда они поддерживают этих частных лиц, к которым прилагаются и на которых накладываются потоки капитала (отсюда сложный и совершенно искаженный генезис в психоаналитическом уравнении дерьмо = деньги: в действительности речь идет о системе встреч, или конъюнкций, производных и результирующих раскодированных потоков).

В Эдипе содержится повторение трех этапов или трех машин. Ведь он подготавливается в территориальной машине как пустой незанятый предел. Он формируется в деспотической машине как символически занятый предел. Но наполняется и осуществляется он, только становясь воображаемым Эдипом капиталистической машины. Деспотическая машина сохраняла первобытные территориальности, капиталистическая машина снова строит Urstaat  как один из полюсов своей аксиоматики, делает из деспота один из своих образов. Вот почему Эдип собирает все – все можно найти в Эдипе, который, конечно, является результатом всемирной истории, но именно в том особом смысле, в каком таким результатом был уже и капитализм. Вот вся серия? фетиши, идолы, образы и симулякры  – территориальные фетиши, идолы и деспотические символы полностью схвачены образами капитализма, который подталкивает и сводит их к эдипову симулякру. Представитель локальной группы с Лаем, территориальность с Иокастой, деспот с самим Эдипом – «прихотливая картина всего того, во что когда‑либо верили». Неудивительно, что Фрейд стал искать в Софокле центральный образ Эдипа‑деспота – миф, ставший трагедией, чтобы расширить этот образ в двух противоположных направлениях: в первичном ритуальном направлении «Тотема и табу» и в частном направлении современного человека, который видит сновидения (Эдип может быть мифом, трагедией, сновидением – он всегда выражает смещение предела). Эдип был бы ничем, если бы сначала символическая позиция объекта высот в деспотической машине не сделала возможными операции складывания и наложения, которые выстроят его в современном поле в качестве причины  триангуляции. Отсюда огромная важность, но и неопределенность, неразрешимость тезиса самого глубокого новатора в психоанализе, который ставит смещенный предел между символическим и воображаемым, между символической кастрацией и воображаемым Эдипом. Ведь кастрация в порядке деспотического означающего как закон деспота или эффект объекта высот является, на самом деле, формальным условием эдиповых образов, которые развернутся в поле имманентности, оставленном отступлением означающего. Я достигаю желания тогда, когда мне удается кастрация!.. Что означает уравнение желание = кастрация, если не поистине волшебную операцию, которая состоит в замещении желания, находящегося под законом деспота, во введении в самую его глубину нехватки, в спасении нас от Эдипа посредством фантастической регрессии. Эту фантастическую и гениальную регрессию стоило выполнить; «никто мне не помог», как говорит Лакан, скинуть иго Эдипа и довести его до пункта его самокритики. Но это похоже на историю сопротивленцев, которые, стремясь разрушить башню, настолько хорошо уравновесили заряды пластида, что башня просто подпрыгнула в воздух и снова опустилась на свой фундамент. От символического к воображаемому, от кастрации к Эдипу, от деспотической эпохи к капитализму – в таком движении осуществляется обратный прогресс, из‑за которого объект высот, вездесущий и перекодирующий, устраняется, уступает место общественному полю имманентности. Отсюда два аспекта означающего – трансцендентный закрытый объект в своей максимальной величине, распределяющий недостаток, и имманентная система отношений между минимальными элементами, которые начинают заполнять оставленное открытым поле (немного похоже на то, как в традиции осуществлялся переход от Единого Парменида к атомам Демокрита).

Трансцендентный, все более спиритуализируемый объект для все более имманентного, все более интериоризируемого поля сил – такова эволюция бесконечного долга, проходящего через католицизм, а потом и Реформацию. Крайняя спиритуализация деспотического государства, крайняя интериоризация капиталистического поля определяют нечистую совесть. Она не является противоположностью цинизма; наоборот, в частных лицах она является коррелятом цинизма общественных лиц. Все циничные средства нечистой совести, которые были проанализированы Ницше, а затем Лоуренсом и Миллером, стремившимися определить европейского цивилизованного человека: царство образов, гипноз, оцепенение, распространяемое ими; ненависть к жизни, ко всему тому, что свободно, что проходит или протекает; всеобщее излияние инстинкта смерти, депрессия, вина, используемая как средство заражения, как поцелуй вампира: «Не стыдно ли тебе, что ты счастлив?», «Следуй моему примеру, я не оставлю тебя, пока ты тоже не скажешь „это моя вина“!», мерзкое заражение депрессивных, невроз как единственная болезнь, которая состоит в том, чтобы делать больными других; структура позволения: «Пусть я смогу убивать, красть, резать глотки, убивать! Но только во имя общественного порядка, и пусть папа‑мама будут гордиться мной!»; двойное направление для рессентимента, обращение против себя и проекция на другого: «отец мертв, это моя вина, кто его убил? Это твоя вина, это еврей, араб, китаец», все ресурсы расизма и сегрегации, отвратительное желание быть любимым, хныканье по причине недостатка любви, от того, что тебя не любят и «не понимают», и в то же самое время сведение сексуальности к «маленькому грязному секрету», вся эта пасторская психология,  – нет ни одного из этих средств, которое не нашло бы в Эдипе свою землю‑кормилицу и свою пищу. Также нет ни одного из этих средств, которое не служило бы и не развивалось бы в психоанализе, представляющемся новым воплощением «аскетического идеала». Повторим еще раз: не психоанализ изобретает Эдипа, он лишь дает ему последнюю территориальность – диван и что‑то вроде последнего закона – деспота‑аналитика, принимающего деньги. Но мать как симулякр территориальности, отец как симулякр деспотического закона и отделенное, расколотое, кастрированное Эго суть продукты капитализма, поскольку он задает операцию, которая не имеет эквивалента в других формациях. В любом ином месте семейная позиция является только стимулом для инвестирования общественного поля желанием – семейные образы функционируют, лишь открываясь на общественные образы, с которыми они спариваются или сталкиваются в контексте борьбы или компромиссов; так что через срезы и сегменты семей инвестируются экономические, политические, культурные срезы поля, в которое они погружены (ср. шизоанализ ндембу). То же самое происходит даже в периферийных областях капитализма, где усилие, прилагаемое колонизатором ради эдипизации туземца, африканского Эдипа, сталкивается с разрывом семьи по линиям общественной эксплуатации и общественного подавления. Но именно в мягком центре капитализма, в умеренных буржуазных регионах колония становится интимной и частной, внутренней для каждого – в этом случае поток инвестирования желания, который идет от семейного стимула к общественной организации (или дезорганизации), определенным образом покрывается оттоком,  который накладывает общественное инвестирование на семейное инвестирование как псевдоорганизатора. Семья стала местом эха и резонанса всех общественных определений. Реакционному инвестированию капиталистического поля свойственно прилагать все общественные образы к симулякрам ограниченной семьи, чтобы везде, куда ни повернись, обнаруживались только папа‑мама – та самая эдипова гниль, которая пристает к нашей коже. Да, я желал свою мать и хотел убить своего отца; один‑единственный объект высказывания, Эдип, для всех капиталистических высказываний, а между двумя – срез наложения, кастрация.

Маркс говорил: заслуга Лютера в том, что он определил сущность религии не на стороне объекта, а как внутреннюю религиозность; заслуга Адама Смита и Рикардо в том, что они определили сущность или природу богатства не как объективную природу, а как субъективную абстрактную и детерриторизованную сущность, как производственную деятельность вообще.  Но поскольку это определение осуществляется в условиях капитализма, они снова объективируют эту сущность, отчуждают ее и ретерриторизуют, на этот раз в форме частной собственности на средства производства. Так что, несомненно, капитализм является «универсальным» любого общества, но только в той мере, в какой он способен довести до определенного пункта свою собственную критику, то есть критику средств, с помощью которых он повторно связывает то, что в нем тяготело к освобождению или представлялось свободным[263]. То же самое необходимо сказать о Фрейде – его величие в том, что он определил сущность или природу желания не по отношению к объектам, целям или даже источникам (территориям), а как абстрактную субъективную сущность, либидо или сексуальность. Только эту сущность он все еще соотносит с семьей как последней территориальностью частного человека (отсюда положение Эдипа, поначалу маргинального в «Трех набросках», а затем все больше смыкающегося с желанием). Все происходит так, как будто Фрейд извинялся за свое глубокое открытие сексуальности, говоря нам: «По крайней мере, это не выйдет за пределы семьи!» Маленький грязный секрет, а не великое открытие. Фамилиалистское наложение вместо дрейфа желания. Вместо огромных раскодированных потоков – маленькие ручейки, снова закодированные в мамашиной постели. Интериорность вместо нового отношения с внешним. В психоанализе всегда развивается дискурс нечистой совести и вины, в нем они находят свою пищу (и это называется лечением). Причем по крайней мере в двух пунктах Фрейд полностью снимает с реальной внешней семьи любую вину, чтобы еще больше интериоризировать их – семью и вину – в самом маленьком члене, ребенке. То, как он задает автономное вытеснение, независимое от подавления; то, как он отказывается от темы соблазнения ребенка взрослым, замещая ее индивидуальным фантазмом, который превращает реальных родителей в невиновных или даже в жертв[264]. Ведь нужно, чтобы семья представлялась в двух обликах – в первом она, несомненно, виновна, но только в том, как она испытывается в интенсивных, внутренних переживаниях ребенка, причем способ этих переживаний смешивается с его собственной виной; во втором она остается инстанцией ответственности, которой мы обязаны ответственным взрослым человеком (Эдип как болезнь и как здоровье, семья как фактор отчуждения и как агент излечения – хотя бы и благодаря тому, как она воссоздается в переносе). Именно это продемонстрировал Фуко в своем замечательном тексте – внутренне присущий психоанализу фамилиализм не столько разрушает классическую психиатрию, сколько завершает ее. После деревенского дурачка и шута‑деспота приходит семейный помешанный; то, что классическая психиатрия XIX века хотела организовать в лечебнице, – «императивный вымысел семьи», отец‑разум и безумец‑подрывник, родители, которые сами больны только своим детством, – все это находит свое завершение за пределами лечебницы, в психоанализе, в кабинете психоаналитика. Фрейд – это Лютер и Адам Смит психиатрии. Он мобилизует все ресурсы мифа, трагедии, сновидения, дабы снова заколдовать желание, на этот раз уже изнутри, в некоем интимном театре. Да, Эдип – это, несомненно, универсальное желания, продукт всемирной истории, но лишь при том условии, которое не было выполнено Фрейдом, а именно при условии, что Эдип способен, по крайней мере до определенного пункта, провести свою самокритику. Всемирная история – это только теология, если она не завоевывает условия своей случайности, своей сингулярности, своей иронии и своей собственной критики. Но каковы эти условия, эта точка самокритики? Открыть в семейном наложении природу общественных инвестирований бессознательного. Открыть в индивидуальном фантазме природу фантазмов группы. Или, что означает то же самое, довести симулякр до того пункта, где он перестанет быть образом образа, чтобы найти абстрактные фигуры, потоки‑шизы, которые он держит в себе, пряча их. Заменить частного субъекта кастрации, расколотого на субъекта высказывания и субъекта высказанного, отсылающих всего лишь к двум порядкам личных образов, коллективными агентами, которые в свою очередь отсылают к машинным устройствам. Опрокинуть театр представления в порядок желающего производства – вот вся задача шизоанализа.

 

 

Глава IV

Введение в шизоанализ

 

1. Общественное поле

 

Что первично – курица или яйцо, то есть, если говорить иначе, отец и мать или ребенок? Психоанализ поступает так, словно первичен ребенок (отец болен только своим собственным детством), но также он вынужден постулировать предшествующее существование родителей (ребенок является ребенком только по отношению к какому‑то отцу или какой‑то матери). Это хорошо заметно по положению отца в первичной стае. Сам Эдип был бы ничем без отождествления родителей с детьми; и потому невозможно скрыть, что все начинается в голове отца: «Так вот чего ты хочешь – убить меня, переспать с твоей матерью?»… Исходно это идея отца – из нее получается Лай. Именно отец создает адский шум, он размахивает законом (мать – более снисходительна: не нужно делать из всего этого историю, это же только сон, простая территориальность…). Леви‑Строс верно замечает: «Исходный мотив нашего отправного мифа заключается в инцесте с матерью, виновным в котором оказывается герой. Однако, как представляется, эта вина существует только в мыслях отца, который желает смерти своего сына и придумывает ухищрения, способные ее спровоцировать… В конечном счете отец оказывается единственной виновной фигурой – он виновен в том, что хотел отомстить за себя. И именно он будет убит. Это любопытное отстранение от инцеста обнаруживается и в других мифах»[265]. Эдип сначала – это идея взрослого параноика, а уже потом – инфантильное чувство невротика.  Таким образом, психоанализу не удается выйти из бесконечного регресса: отец должен был бы быть ребенком, но он мог бы быть ребенком только по отношению к отцу, который тоже был ребенком по отношению к другому отцу.

С чего начинается бред? Не исключено, что кинематограф окажется способным схватить движение безумия – как раз потому, что последнее не является аналитическим или регрессивным, а распространяется на глобальное поле сосуществования. Возьмем в качестве примера один фильм Николаса Рея, который должен, как предполагается, изобразить формирование кортизонного бреда – изображен переутомленный отец, преподаватель коллежа, который подрабатывает на радиостанции для таксомоторов и лечится от сердечного заболевания. Он начинает бредить о системе образования в целом,  о необходимости восстановить чистую расу,  о спасении общественного и морального порядка,  затем переходит к религии,  к возможности вернуться к Библии, к Аврааму… Но что он сделал, этот Авраам? Он ведь как раз убил или хотел убить своего сына, и, быть может, единственная ошибка Бога в том, что он остановил его руку. Но разве у него, героя фильма, нет такого же, но своего сына? Великолепно… Этот фильм отлично демонстрирует, заставляя психиатров устыдиться, что любой бред исходно является инвестированием общественного, экономического, политического, культурного, расового и расистского, педагогического, религиозного поля – бредящий прилагает к своей семье и к своему сыну бред, который безмерно их превосходит. Жозеф Грабель, представляющий параноический бред с весьма насыщенным эротико‑политическим содержанием и с сильным общественно‑реформистским потенциалом, считает возможным утверждать, что подобный случай является достаточно редким и что, впрочем, его генезис невозможно реконструировать[266]. Однако очевидно, что не существует ни одного случая бреда, который не демонстрировал бы, причем совершенно открыто, подобные качества, который не был бы первоначально экономическим, политическим и т. д., а уж потом – размолотым в психиатрической и психоаналитической мельнице. Не со Шребера начнется разоблачение (и не с его отца, изобретателя Пангимнастикона и общей педагогической системы). В таком случае все меняется: бесконечная регрессия вынудила нас постулировать примат отца, однако это был относительный и гипотетичный примат, который заставлял нас уходить в бесконечность, если только не перепрыгнуть сразу к позиции абсолютно первичного отца; однако очевидно, что точка зрения регрессии – это плод абстракции. Когда мы говорим: отец первичен по отношению к ребенку, этот тезис, сам по себе лишенный смысла, имеет следующее конкретное значение – общественные инвестирования первичны по отношению к семейным инвестированиям, которые рождаются только из приложения или ограничения первых. Говорить, что отец первичен по отношению к ребенку, – значит, на самом деле, говорить, что инвестирование желания первично является инвестированием общественного поля, в которое погружены отец и ребенок, причем погружены на равных правах. Возьмем снова пример жителей Маркизских островов, исследованных Кардинером – он различает пищевую тревогу взрослых, связанную с местным неурожаем, и инфантильную пищевую тревогу, связанную с недостатком материнской заботы[267]. Не только невозможно вывести первую из второй, но невозможно также полагать, на манер Кардинера, будто общественное инвестирование, соответствующее первой тревоге, приходит после  детского семейного инвестирования второй. Ведь во второй инвестируется то, что уже является определением общественного поля, а именно нехватка женщин, которая объясняет тот факт, что как взрослые, так и дети «не доверяют им». Короче говоря, то, что ребенок инвестирует в детском опыте, при посредстве материнской груди и семейной структуры, – это уже определенное состояние срезов и потоков общественного поля во всей его совокупности, включающей потоки женщин и пищи, регистрации и распределения. Никогда взрослый не является отложенным последствием ребенка, поскольку и взрослый и ребенок в семье нацелены на определения поля, в которое оба они одновременно погружаются вместе с семьей.

Отсюда необходимо вывести три заключения. 1. С точки зрения регрессии, которая имеет смысл только гипотетически,  именно отец первичен по отношению к ребенку. Именно параноический отец эдипизирует сына. Вина – это сначала идея, проецируемая отцом, а уже потом внутреннее чувство, испытываемое сыном. Первая ошибка психоанализа – поступать так, как будто все начинается с ребенка. А это приводит психоанализ к развитию абсурдной теории фантазма, согласно которой отец, меть, их реальные действия и страсти исходно должны пониматься в качестве «фантазмов» ребенка (устранение Фрейдом темы соблазнения). 2. Если регрессия в абсолютном смысле оказывается неадекватной, причина этого в том, что она закрывает нас в простом воспроизводстве или порождении. Кроме того, в органических телах и в организованных лицах она не достигает ничего, кроме объекта воспроизводства. Только точка зрения цикла является категоричной  и абсолютной,  поскольку она доходит до производства как субъекта воспроизводства, то есть до процесса самопроизводства бессознательного (до единства истории и Природы, Homo natura  и Homo historia).  Не сексуальность стоит на службе порождения, а, наоборот, прогрессивное или регрессивное порождение – на службе сексуальности как циклического движения, посредством которого бессознательное, всегда оставаясь «субъектом», воспроизводит само себя. В таком случае не имеет смысла спрашивать, кто первичен – ребенок или отец, поскольку такой вопрос ставится только в рамках фамилиализма. Первичен, конечно, отец по отношению к ребенку, но только потому, что первично общественное инвестирование по отношению к семейному, то есть инвестирование общественного поля, в которое в качестве подсистем погружены отец, ребенок и семья. Примат общественного поля как термина инвестирования желания определяет цикл, а также состояния, через которые проходит субъект. Вторая ошибка психоанализа, совершенная в тот самый момент, когда ему удалось отделить сексуальность от воспроизводства, состоит в том, что он остался пленником нераскаявшегося фамилиализма, который обрек его на эволюцию в замкнутом движении регрессии или прогрессии (даже психоаналитическая концепция повторения остается пленницей такого движения). 3. Наконец, точка зрения сообщества, которая является дизъюнктивной  или же отдает отчет о дизъюнкциях в цикле. Не только порождение вторично по отношению к циклу, но и передача вторична по отношению к информации или коммуникации. Генетическая революция состоялась тогда, когда было открыто, что не существует передачи потоков в собственном смысле, а существует коммуникация кода или аксиоматики, комбинаторики, оформляющей потоки. То же самое и с общественным полем – его кодирование или его аксиоматика исходно определяют в нем коммуникацию бессознательных. Этот феномен коммуникации, который Фрейд затрагивает в маргиналиях, в своих заметках по оккультизму, в действительности задает норму и переводит на второй план проблемы наследственной передачи, которые двигали полемику Фрейда с Юнгом[268]. Обнаруживается, что в разделяемом общественном поле сын первым делом вытесняет, или должен вытеснить, или пытается вытеснить именно бессознательное отца и матери.  Провал этого вытеснения – вот основание неврозов. Но эта коммуникация бессознательных ни в коем случае не имеет семьи в качестве своего принципа, ее принцип – это сообщество общественного поля как объект инвестирования желания. Семья во всех отношениях является не определяющей, а лишь определяемой – исходно как начальный стимул, а затем как конечная система, а еще как посредник или приемник коммуникации.

Если семейное инвестирование является только функцией или приложением бессознательных инвестирований общественного поля – и если это верно как для ребенка, так и для взрослого; если верно, что ребенок при посредстве территориальности и закона‑папы с самого начала нацелен на шизы и закодированные или аксиоматизированные потоки общественного поля, то мы должны провести разделительную линию внутри самой этой области. Бред – это общая матрица всего бессознательного общественного инвестирования. Любое бессознательное инвестирование мобилизует бредящую игру дезинвестирований, контринвестирований и дополнительных инвестирований. Но мы уже видели, что здесь имеется два типа общественного инвестирования – сегрегационный и кочевнический. Что‑то вроде двух полюсов бреда – один фашиствующий параноический тип или полюс, который инвестирует формацию центрального суверенитета, перегружает ее инвестированиями, делая из нее вечную целевую причину всех других общественных форм в истории, контр‑инвестирует рабов или периферию, дезинвестирует любую свободную фигуру желания: «да, я из ваших, я отношусь к высшей расе или высшему классу». И шизореволюционный тип или полюс, который распространяется по линиям ускользания, проходит сквозь стену и пропускает потоки, собирает свои машины и слитные группы из рабов или на периферии, действуя как противоположность предыдущему типу: «я не из ваших, я вечно буду относиться к низшей расе, я – животное, негр». Честные люди говорят, что нельзя бежать и уклоняться, что это неправильно и неэффективно, что нужно работать ради реформ. Но революционер знает, что революционно уклонение, withdrawal, freaks [269], при условии, что оно захватывает с собой участок общего полотна или же уводит кусок системы. Пройти сквозь стену – даже если для этого и нужно будет стать негром на манер Джона Брауна. Джордж Джексон: «Возможно, я уклоняюсь, но, пока я уклоняюсь, я ищу оружие!» Несомненно, в бессознательном существуют удивительные колебания, скачки от одного полюса бреда к другому – когда высвобождается неожиданный революционный потенциал, иногда из самых мерзких архаизмов; и наоборот – когда оно [ça] разворачивается или‑замыкается в фашизме, впадает в архаику. Остановимся на двух литературных примерах – случай Селина, великого бредящего, который эволюционирует, все больше коммуницируя с паранойей отца. И случай Керуака, художника, пользующегося самыми мрачными красками, который совершил революционное «ускользание» и который оказывается погруженным в мечту о великой Америке, а затем отправляется на поиски своих бретонских предков, принадлежавших к высшей расе. Не состоит ли судьба американской литературы не только в том, что она пересекает пределы и границы, пропускает детерриторизованные потоки желания, но и в том, что она при этом переносит фашиствующие, морализирующие, пуританские или фамилиалистские территориальности? Эти колебания бессознательного, эти тайные переходы от одного типа к другому в либидинальном инвестировании, а часто и сосуществование обоих типов образуют один из главнейших объектов шизоанализа. Два полюса, объединенные Арто в магической формуле «Гелиогабал‑анархист», в «образе всех человеческих противоречий и противоречия в принципе».  Но никакой переход не отменяет и не скрадывает природного различия двух типов, кочевничества и сегрегации. Мы можем определить это различие в качестве того различия, что отделяет паранойю от шизофрении, именно потому, что, с одной стороны, мы отделили шизофренический процесс («прорыв») от несчастных случаев и провалов, которые связывают его путами и прерывают его («крушение»), а с другой – задали паранойю вместе с шизофренией в качестве процессов, независимых от любой семейной псевдоэтиологии, дабы соотнести их напрямую с общественным полем: имена истории, а не имя отца. Напротив, сама природа семейных инвестирований зависит от срезов и потоков общественного поля, которые инвестируются в соответствии с одним типом или другим, на одном полюсе или на другом. И ребенок не ждет, пока вырастет, чтобы за мамой‑папой схватить экономические, финансовые, общественные, культурные проблемы, которые проникают в семью, – ее принадлежность или желание принадлежать «высшей» или «низшей» расе, реакционное или революционное содержание семейной группы, вместе с которой он уже подготавливает свои несогласия или свой конформизм. Что за бульон, что за коацерват – эта семья, волнуемая завихрениями, увлекаемая в одном направлении или в другом, – так что эдипова бацилла иногда может закрепиться, а иногда – нет, иногда ей удается навязать свой образец, а иногда – не удается, причем зависит это от движений совсем иной природы, которые проходят сквозь нее, действуя извне. Мы хотим сказать, что Эдип рождается из приложения персонализированных образов или из ограничения ими, которое предполагает общественное инвестирование параноического типа (вот почему Фрейд сначала открывает семейный роман и Эдипа на материале паранойи). Эдип – это производное паранойи. Тогда как шизофреническое инвестирование управляет совсем иным определением семьи, трепещущей, разодранной измерениями общественного поля, которое не замыкается и не ограничивается, – семьей‑матрицей для деперсонализированных частичных объектов, которые снова и снова окунаются в бурлящие или истощившиеся потоки исторического космоса и исторического хаоса. Маточная щель шизофрении против параноической кастрации; и линия ускользания против «голубой линии».

 

О мать,

прощай

с большим черным башмаком

прощай

с коммунистической партией и вязаным бельем…

с твоим большим обвисшим животом

с твоей боязнью Гитлера

с твоим ртом, полным дурных колкостей…

с твоей утробой стачек и заводских труб

с твоим подбородком Троцкого и войной в Испании

с твоим голосом, поющим для рабочих, обессиленных гни[ением…]

с твоими глазами

с твоими глазами России

с твоими глазами нехватки денег…

с твоими глазами голодной Индии…

с твоими глазами Чехословакии, атакованной роботами…

с твоими глазами, уведенными полицейскими в участок

с твоими глазами, спутанными как операционный стол

с твоими глазами ампутированной поджелудочной железы

с твоими глазами абортов

с твоими глазами электрошоков

с твоими глазами лоботомии

с твоими глазами разведенной…[270]

 

Почему же эти слова – паранойя и шизофрения – как говорящие птицы или имена девочек? Почему общественные инвестирования идут по этой линии разделения, которая дает им собственное содержание бреда (бред историей)? И в чем состоит эта линия, как определить по ней шизофрению и паранойю? Мы предполагаем, что все происходит на теле без органов, но последнее имеет как будто две стороны. Элиас Канетти хорошо показал, как параноик организует массы и «мятежи». Параноик комбинирует их, противопоставляет их, маневрирует ими[271]. Параноик манипулирует массами, он является художником больших молярных множеств, статистических или стадных формаций, феноменов организованной толпы. Он все инвестирует в модусе больших чисел. Вечером после битвы полковник Лоуренс выстраивает голые молодые трупы на полном теле пустыни. Президент Шребер приклеивает к своему телу тысячи маленьких человечков. Можно сказать, что из двух направлений физики,  молярного направления, которое идет к большим числам и феноменам толпы, и молекулярного направления, которое, напротив, углубляется в сингулярности, их взаимодействие и их удаленные или разнопорядковые связи, параноик выбирает первое направление – он занимается макрофизикой. А шизофреник, напротив, идет в другом направлении, направлении микрофизики – молекул, которые уже не подчиняются статистическим законам; волны и корпускулы, потоки и частичные объекты, которые больше не являются должниками больших чисел, бесконечно малые линии ускользания вместо перспектив больших систем. И несомненно, мы допустили бы ошибку, противопоставив два эти направления как коллективное и индивидуальное. С одной стороны, микро‑бессознательное не в меньшей мере представляет упорядочивания, связи и взаимодействия, хотя эти упорядочивания совершенно оригинального типа; с другой стороны, форма индивидуализированных лиц не относится к нему, поскольку ему известны только частичные объекты и потоки, она, напротив, относится к законам статистического распределения молярного или макро‑бессознательного. Фрейд был сторонником Дарвина или неодарвинизма, когда говорил, что все в бессознательном сводится к проблеме популяции (также он усматривал знак психоза во внимании к множественностям)[272]. Следовательно, речь, скорее, идет о различии между двумя типами собраний или популяций – между большими системами и микро‑множественностями. В обоих случаях инвестирование коллективно, оно является инвестированием коллективного поля; даже одна‑единственная частица имеет связанную с ней волну как поток, который определяет развернутое пространство ее  точек присутствия. Любое инвестирование коллективно, любой фантазм является групповым и, в этом смысле, позицией реальности. Но два типа инвестирования различаются радикально, ведь один действует на молярные группы, которые подчиняют себе молекулы, а другой, противоположный, – на молекулярные множественности, которые подчиняют себе структурированные феномены толпы. Один – это инвестирование порабощенной группы:  как в форме суверенности, так и в колониальных формациях стадной системы, которая уничтожает и вытесняет желание отдельных лиц; другой – инвестирование группы‑субъекта  в трансверсальные множественности, которые несут желание как молекулярный феномен, то есть частичные объекты и потоки, противопоставленные системам и лицам.

Верно то, что общественные инвестирования осуществляются на самом социусе как полном теле и что соответствующие им полюса по необходимости соотносятся с характером или «картой» этого социуса, землей, деспотом или капиталом‑деньгами (для каждой общественной машины два полюса – параноический и шизофренический – распределяются различным образом). Тогда как параноик в собственном смысле слова и шизофреник в собственном смысле слова действуют не на социусе, а на чистом теле без органов. Тогда можно сказать, что параноик в клиническом смысле этого термина подводит нас к воображаемому рождению феномена массы, причем на некоем микроскопическом уровне. Тело без органов – это как космическое яйцо, гигантская молекула,  в которой копошатся черви, бациллы, фигурки лилипутов, анималькулы и гомункулы с их организацией и их машинами, тончайшие связки, снасти, зубы, ногти, рычаги и блоки, катапульты – так, у Шребера в солнечных лучах присутствуют миллионы сперматозоидов, а на его теле влачат свое краткосрочное существование души маленьких человечков. Арто говорит: это мир микробов, который не что иное, как коагулированное небытие. Две стороны тела без органов – это, следовательно, та, на которой в микроскопическом масштабе организуются феномен массы и соответствующее параноическое инвестирование, и та, на которой в субмикроскопическом масштабе складываются молекулярные феномены и их шизофреническое инвестирование. Именно на теле без органов как шарнире, границе между молярным и молекулярным осуществляется разделение паранойи и шизофрении. Нужно ли еще верить, будто общественные инвестирования являются вторичными проекциями, как будто великий шизоноик с двумя сторонами, отец первобытной орды, стоял в основании социуса как такового? Мы видели, что дело не может обстоять таким образом. Социус – это не проекция тела без органов;

скорее тело без органов является пределом социуса, линией детерриторизации, проходящей по касательной к нему, последним остатком детерриторизованного социуса. Социус – земля, тело деспота, капитал‑деньги – это облаченные полные тела, тогда как тело без органов – голое полное тело; но последнее находится на пределе, в конце, а не в начале. И несомненно, тело без органов преследует все формы социуса. Но именно в этом смысле общественные инвестирования могут быть названы параноическими или шизофреническими только в той

мере, в какой они получают паранойю и шизофрению в качестве конечных продуктов в определенных условиях капитализма. С точки зрения универсальной клиники можно представить паранойю и шизофрению в качестве двух границ движения маятника, раскачиваемого возле позиции социуса как полного тела и, на пределе, тела без органов, одна сторона которого занята молярными системами, а другая населена молекулярными элементами. Но можно также представить единичную линию, на которую нанизываются различные социусы, их план и большие системы; на каждом из этих планов есть параноическое измерение, момент извращения, тип семейной позиции и пунктирная линия ускользания или линия шизоидного прорыва. Большая линия доходит до тела без органов, и на нем она или проходит сквозь стену, выходит на молекулярные элементы, в которых становится тем, чем она на самом деле была с самого начала, а именно – шизофреническим процессом, чистым шизофреническим процессом детерриторизации. Или же она спотыкается, отпрыгивает, ниспадает к самым ничтожным, но выстроенным территориальностям современного мира как к симулякрам предшествующих планов, вляпывается в приютскую систему шизофрении и паранойи как клинических сущностей, в искусственные системы или общества, установленные извращением, в семейную систему эдиповых неврозов.

 

2. Молекулярное бессознательное

 

Что означает это различие двух регионов: одного – молекулярного и другого – молярного, одного – микрофизического или микрологического и другого – статистического или стадного? Есть ли здесь что‑то еще, кроме метафоры, соотносящей с бессознательным различие, обоснованное физикой, в которой противопоставляются внутриатомные феномены и массовые феномены, создаваемые статистическим накоплением, подчиняющимся системным законам? Но бессознательное на самом деле относится к физике; тело без органов и его интенсивности являются самой материей – независимо от какой бы то ни было метафоры. Также мы не предполагаем снова поднимать вопрос индивидуальной психологии или коллективной психологии, предшествования одной из них по отношению к другой; само это различие в том виде, в каком оно появляется в «Массовой психологии и анализе человеческого Я», остается целиком зависимым от Эдипа. В бессознательном есть только популяции, группы и машины. Когда в одном случае мы задаем непроизвольность общественных и технических машин, а в другом – бессознательное желающих машин, речь идет о необходимом отношении между неразрывно связанными силами, одни из которых являются элементарными силами, посредством которых производится бессознательное, а другие – результирующими силами, которые реагируют на первые, статистическими системами, при посредстве которых бессознательное представляет себя и с самого начала претерпевает вытеснение и подавление своих элементарных производительных сил.

Но как же говорить о машинах в этом микрофизическом или микропсихическом регионе – там, где есть желание,  то есть не только функционирование, но также формирование и самопроизводство? Машина функционирует в соответствии с заранее установленными связями своей структуры и с порядком расположения своих деталей, но не заводится сама по себе, не формируется и не производится. Этот, вопрос как раз и поддерживает обычную полемику витализма и механицизма – машина может объяснить функционирование организма, но неспособна по самому своему существу объяснить способы его формирования. Механицизм абстрагирует из машин структурное единство,  в соответствии с которым он объясняет функционирование организма. Витализм обращается к индивидуальному специфичному единству  живого, предполагаемому всякой машиной, если она подчиняется органической устойчивости и продолжает во внешней среде ее автономные формирования. Но можно заметить, что и в том, и в другом случае машина и желание остаются во внешнем отношении друг к другу: в одном случае – из‑за того, что желание предстает неким эффектом, определенным системой механических причин, а в другом – сама машина оказывается системой средств, подчиненных целям желания. Связь между ними остается вторичной и косвенной – как в новых средствах, присваиваемых желанием, так и в производных желаниях, вызываемых машинами. Однако эти точки зрения можно обойти, воспользовавшись одним глубоким текстом Сэмуэля Батлера «Книга машин»[273]. Верно, что кажется, будто сначала этот текст просто противопоставляет два обычных тезиса – тезис, согласно которому организмы в настоящий момент являются лишь более совершенными машинами («Даже те вещи, которые мы считаем чисто духовными, – не что иное, как нарушения равновесия в цепочке рычагов, начиная с тех рычагов, которые слишком малы, чтобы их можно было разглядеть в микроскоп»), и тезис, гласящий, что машины всегда являются лишь продолжениями организмов («Низшие животные сохраняют свои члены при себе, в своем собственном теле, тогда как большая часть членов человека свободны, они покоятся в отделенном состоянии то здесь, то там – в различных частях мира»). Но существует особый батлеровский способ довести каждый из этих тезисов до крайней точки, в которой они уже не могут противопоставляться друг другу, до точки безразличия или рассеяния.  С одной стороны, Батлер не останавливается на том, что машины продолжают организмы, а говорит, что они реально являются членами и органами, покоящимися на теле без органов определенного общества, то есть членами и органами, которые присваиваются людьми в соответствии с их властью и богатством, а бедность людей лишает их этих органов и членов так, что такие люди уподобляются калекам. С другой стороны, он не останавливается на том, что организмы – это машины, а говорит, что они содержат такое изобилие частей, что они должны сравниваться с совершенно различными деталями разных машин, отсылающих друг к другу и прорабатываемых друг другом. Это главное – двойной переход на пределе, осуществленный Батлером. Нужно взорвать виталистский тезис, ставя под вопрос специфичное или персональное единство организма, а затем и механицистский тезис, ставя под вопрос структурное единство машины.  Говорят, что машины не воспроизводятся или воспроизводятся только при посредстве человека, но «есть ли человек, который возьмется утверждать, что у лугового клевера нет репродуктивной системы, потому что шмель и только шмель должен выступить в качестве переносчика, чтобы клевер мог воспроизвестись? Шмель является частью репродуктивной системы клевера. Каждый из нас вышел из бесконечно малых микроскопических анималькул, тождество которых радикально отлично от нашего и которые составляют часть нашей собственной репродуктивной системы; почему же нам не являться частью репродуктивной системы машин?.. В заблуждение нас вводит именно то, что мы рассматриваем каждую сложную машину в качестве единичного объекта.  В действительности это некий город или общество, каждый член которого непосредственно порождается в своем виде. Мы смотрим на машину как на целое, мы даем ей имя и индивидуализируем ее; мы смотрим на наши собственные члены и думаем, что их комбинация образует индивида, который вышел из единичного центра репродуктивной активности. Но этот вывод антинаучен, и тот простой факт, что никогда паровая машина не была сделана другой машиной или машинами ее вида, ни в коей мере не позволяет нам сказать, что паровые машины не имеют репродуктивной системы. В действительности каждая часть произвольной паровой машины порождается ее частными и специфичными производителями, функция которых состоит в производстве этой части и только этой, тогда как сборка частей в единое целое формирует совсем иной подраздел механической репродуктивной системы…». Батлер здесь мимоходом затрагивает феномен прибавочной стоимости кода, когда одна часть машины схватывает своим собственным кодом фрагмент кода другой машины и воспроизводится, таким образом, благодаря части другой машины – луговой клевер и шмель; или же орхидея и самец осы, которого она привлекает, перехватывает, неся в своем цветке образ и запах осы‑самки.

В этой точке рассеяния  двух тезисов уже неважно, что именно сказать – что машины являются органами или органы машинами. Два определения равноценны – человек как «позвоночно‑машинное животное» или как «паразит, гнездящийся на машинах». Главное – не в самом переходе к бесконечному, к бесконечности, составленной из деталей машины или временной бесконечности микроскопических животных (анималькул), а, скорее, в том, что выходит на поверхность благодаря этому переходу. Как только разрушено структурное единство машины, как только оставлено персональное и специфичное единство живого, обнаруживается прямая связь между машиной и желанием, машина переходит в сердце желания, машина становится желающей, а желание – машинным. Не желание находится в субъекте, а машина в желании, тогда как остаточный субъект – с другой стороны, рядом с машиной, на ее периферии, как паразит машины, добавочная часть позвоночно‑машинного желания. Короче говоря, настоящее различие проходит не между машиной и живым, витализмом и механицизмом, а между двумя состояниями машины, которые также оказываются двумя состояниями живого. Машина, заключенная в свое структурное единство, живое, заключенное в свое специфичное и даже персональное единство, являются массовыми феноменами или молярными системами; именно в этом качестве они внешне отсылают друг к другу. И даже если они различаются и противопоставляются, то лишь в качестве двух смыслов одного и того же статистического направления. Но в другом, более глубоком или внутреннем направлении множественностей существует взаимопроникновение, прямая коммуникация между молекулярными феноменами и сингулярностями живого, то есть между малыми рассеянными машинами в любой машине и малыми формациями, роящимися в любом организме, – область неразличимости микрофизического и биологического, из‑за которой живого в машине не меньше, чем машинного в живом. Зачем говорить о машинах в этой области, в которой, как кажется, нет машин в собственном смысле слова (нет структурного единства и заранее данных механических связей)? «Но существует возможность формирования таких машин, снабженных неопределенным количеством наложенных друг на друга передач, включенных друг в друга контуров функционирования, которые после своей сборки будут подчиняться законам термодинамики, но в своей сборке они не зависят от этих законов, поскольку цепочка сборки начинается в области, в которой по определению еще не существует статистических законов… На этом уровне функционирование и формирование еще смешены, как в молекуле;  а начиная с этого уровня открываются два расходящихся направления, из которых одно приведет к более или менее упорядоченным собраниям индивидов, а другое – к усовершенствованиям индивидуальной организации, наиболее простой схемой которых является формирование трубки…»[274] Следовательно, настоящее различие проходит между молярными машинами, с одной стороны, – будь они общественными, техническими или органическими – и, с другой стороны, желающими машинами, которые относятся к молекулярному порядку. Вот что такое желающие машины – формирующие машины, сбои которых тоже функциональны, а их функционирование не отличимо от их формирования; хроногенные машины, смешанные со своим собственным монтажом, действующие посредством нелокализуемых связей и рассеянных локализаций, вводящих в игру процессы темпорализации, фрагментарные формации и отделенные детали вместе с прибавочной стоимостью кода, когда целое само производится рядом с частями, как отдельная часть, или, если воспользоваться выражением Батлера, «в другом подразделении», которое вычитывает это целое из других частей; машины в собственном смысле слова, поскольку они действуют посредством срезов и потоков, ассоциированных волн и частиц, ассоциативных потоков и частичных объектов, всегда индуцируя на расстоянии трансверсальные коннекции, включающие дизъюнкции и многозначные конъюнкции, производя таким образом выборки, отделения и остатки вместе с переносом индивидуальности, в обобщенном шизогенезе, элементы которого – потоки‑шизы.

Когда же затем или, скорее, на другой стороне машины оказываются унифицированными на структурной плоскости техник или институций, которые дают им видимое существование как некая стальная арматура, когда живые существа тоже оказываются структурированными статистическими единствами своих персон, видов, разновидностей или сред, когда машина проявляется в качестве некоего единичного объекта, а живое – в качестве уникального субъекта, когда коннекции становятся целостными и специфичными, дизъюнкции – исключающими, а конъюнкции – двузначными, даже и тогда у желания нет никакой потребности проецировать себя в эти формы, ставшие непрозрачными. Последние являются непосредственно молярными проявлениями, статистическими определениями желания и его собственных  машин. Это те же самые машины (между ними нет различия по природе): здесь они как органические, технические или общественные машины, воспринимаемые в их  массовом феномене, которому они подчиняются, там – как желающие машины, воспринимаемые в их субмикроскопических сингулярностях, которые подчиняют себе массовые феномены. Вот почему мы с самого начала отклонили мысль, будто желающие машины относятся к области сновидения или воображаемого, что они просто дублируют другие машины. Существует только желание и среды, поля, формы стадности. То есть молекулярные желающие машины сами по себе являются инвестированием больших молярных машин или конфигураций, которые они образуют под действием законов больших чисел,  двигаясь в том или ином направлении подчинения. Желающие машины, с одной стороны, и органические, технические и общественные машины, с другой, – это одни и те же машины в определенных условиях. Под определенными условиями мы понимаем те статистические формы, в которых они выступают в качестве множества стабильных, объединяющих и структурирующих форм, действующих посредством больших тяжелых систем; селективные давления, которые группируют детали, оставляют некоторые из них, а другие исключают, организуя массы. Это, следовательно, те же машины, но это совсем иной режим, совсем иные отношения величины, совсем иные использования синтезов. Функционализм существует только на субмикроскопическом уровне желающих машин, машинных устройств, машинерии желания (engineering);  поскольку только там смешиваются друг с другом функционирование и формирование, использование и сборка, произведенное и производство. Любой молярный функционализм ложен, поскольку органические или общественные машины не формируются тем же образом, каким они функционируют, а технические машины не собираются тем же образом, каким их используют, – предполагая, напротив, как раз такие определенные условия, которые отделяют их собственное производство от их отличенного продукта. Только то имеет смысл, а также цель, интенцию, что производится не так, как оно функционирует. Напротив, желающие машины ничего не представляют, ничего не означают, ничего не хотят сказать, они в точности то, что из них делается, что делается с ними, что они делают в самих себе.

Они функционируют в соответствии с режимами синтеза, которые не имеют эквивалентов в больших системах. Жак Моно определил оригинальность этих синтезов с точки зрения молекулярной биологии или «микроскопической кибернетики», безразличной к традиционному противопоставлению механицизма и витализма. Фундаментальными чертами синтеза оказываются здесь произвольная природа химических сигналов, безразличие к субстрату, косвенный характер взаимодействий. Подобные формулировки являются негативными лишь внешне, то есть по отношению к законам статистического типа, но в действительности они должны прочитываться позитивно, как термины потенциальности. «Между субстратом какого‑либо аллостерического фермента и лигандами, которые активируют или ингибируют его деятельность, не существует никакой химически необходимой связи по структуре или реактивности… Аллостерический протеин должен рассматриваться в качестве специализированного продукта некоего молекулярного инжиниринга,  позволяющего установиться взаимодействию между телами, лишенными химической близости, и обеспечить таким образом некую реакцию при вмешательстве химических образований, чуждых и безразличных этой реакции. Операционный принцип аллостерических (косвенных) взаимодействий обеспечивает, следовательно, абсолютно свободный выбор  систем регулирования, которые, ускользая от какого бы то ни было химического принуждения, смогут с тем большим успехом руководствоваться только физиологическими ограничениями, на основании которых они будут выбираться в зависимости от прироста связности или эффективности, которыми они наделяют клетку или организм. В конечном счете именно необоснованность  этих систем, открывая для молекулярной эволюции практически бесконечное поле исследований и опытов, позволила ей сконструировать огромную сеть кибернетических взаимосвязей…»[275] То, как, отправляясь от этой области случая или реальной дезорганизации, организуются большие конфигурации, которые по необходимости воспроизводят структуру под действием ДНК и ее фрагментов, генов, выполняющих реальную жеребьевку, формирующих переключения как линии отбора или эволюции,  – показывается всеми этапами перехода от молекулярного к молярному, который обнаруживается в органических машинах, а также, не в меньшей мере, в общественных машинах с их иными законами и иными фигурами. В этом смысле стало возможным подчеркивать общий характер человеческих культур и живых видов как «цепей Маркова» (случайные, частично независимые феномены). Ведь в генетическом коде – как и в общественных кодах – то, что называют означающей цепочкой, является скорее жаргоном, а не языком – жаргоном, созданным из незначащих элементов, которые получают смысл или эффект значения только в больших системах, которые они образуют посредством связанной выборки, частичной зависимости или же дублирования передаточных элементов[276]. Речь идет не о биологизации человеческой истории и не об антропологизации естественной истории, а о том, что нужно показать общую причастность общественных машин и машин органических желающим машинам. В глубине человека – Оно: шизофреническая клетка, шизо‑молекулы, их цепочки и их жаргоны. Существует целая биология шизофрении, да и сама молекулярная биология шизофренична (как микрофизика). Но и наоборот, шизофрения, теория шизофрении является биологической, биокультурной, поскольку она рассматривает машинные коннекции молекулярного порядка, их распределение по картам интенсивности на гигантской молекуле тела без органов и статистические накопления, которые формируют и отбирают большие системы.

По этому молекулярному пути пошел Сзонди, открывая генное бессознательное, которое он противопоставлял как индивидуальному бессознательному Фрейда, так и коллективному бессознательному Юнга[277]. Часто случается, что он называет это генное или генеалогическое бессознательное семейным; Сзонди сам занимался изучением шизофрении, принимая в качестве единиц измерения семейные системы. Но генное бессознательное в весьма незначительной степени является семейным, в намного меньшей, чем бессознательное Фрейда, поскольку диагностика проводится в соотнесении желания с фотографиями гермафродитов, убийц и т. д., а не в его ограничении, как это обычно бывает, образами папы‑мамы. Наконец, немного отношения с внешним… Целый алфавит, целая аксиоматика с фотографиями безумцев; необходимо, конечно, протестировать «потребность в родительском чувстве» на уровне портретов убийц, но нет смысла говорить, что это исследование остается внутри Эдипа, потому что на деле оно его открывает – совершенно необычным образом… Наследственные гены влечений играют, таким образом, роль простых стимулов, которые вступают в изменчивые комбинации согласно векторам, которые разграфляют все историко‑общественное поле, – отсюда анализ судьбы. В действительности молекулярное бессознательное никак не может полагаться на гены как единицы воспроизводства; последние все еще выразительны, они все еще ведут к молярным формациям. Молекулярная биология говорит нам, что только ДНК воспроизводится, а не протеины. Протеины – это одновременно продукты и производственные единицы, именно они создают бессознательное как цикл или как самопроизводство бессознательного, предельные молекулярные элементы в устройстве желающих машин и синтезов желания. Мы видели, что через  воспроизводство и его объекты (определенные семейно или генетически) воспроизводится само бессознательное в циклическом сиротском движении, в цикле судьбы, субъектом которой оно всегда остается. Именно на этом пункте покоится теоретическая независимость сексуальности от порождения. Итак, это направление, на котором нужно превзойти молярное и выйти к молекулярному, ощущается Сзонди настолько хорошо, что он отклоняет все статистические интерпретации того, что ошибочно называют его «тестом». Кроме того, он требует превзойти содержания, чтобы выйти к функциям.  Но это превосхождение он совершает, двигаясь в этом направлении, только тогда, когда переходит от систем или классов к «категориям», составлением систематически закрытого списка которых он занят, к «категориям», которые все‑таки остаются выразительными формами существования, которые субъект должен выбирать и свободно комбинировать. Тем самым он упускает внутренние или молекулярные элементы желания, природу их выбора, машинные сборки или комбинации – как и подлинный вопрос шизоанализа: что это такое, твои собственные желающие машины влечений, как они функционируют, в какие синтезы они вступают и какие синтезы выполняют, как ты их используешь, во всех переходных моментах от молекулярного до молярного и обратно – моментах, задающих цикл, в котором бессознательное, оставаясь субъектом, производит само себя?

Мы называем Либидо  энергию, принадлежащую желающим машинам; а трансформации этой машины (Numen  и Voluptas)  никогда не являются ни десексуализациями, ни сублимациями. Но все дело в том, что эта терминология кажется крайне произвольной. Если рассматривать желающие машины под одним из двух углов зрения, ранее обозначенных, то остается неясным, какое они имеют отношение к собственно сексуальной энергии – относить ли их к молекулярному порядку, присущему им исходно, или же относить их к молярному порядку, в котором они образуют органические или общественные машины и инвестируют органические или общественные среды. В действительности сложно представлять сексуальную энергию как непосредственно космическую или внутриатомную, а также как непосредственно историко‑социальную энергию. Нет смысла говорить, что любовь имеет отношение как к протеинам, так и к обществу… Не повторяем ли мы тем самым идею устранения фрейдизма, направленную на то, чтобы заменить либидо смутной космической энергией, способной на любые метаморфозы, или же некоей социализированной энергией, способной на любые инвестирования? Или же последнюю попытку Райха, касающуюся «биогенеза», которую не без оснований считают шизо‑параноической? Мы помним, что Райх пришел к существованию космической внутриатомной энергии, оргона, порождающего электрические потоки и несущего субмикроскопические частицы, бионы. Эта энергия производила разницы потенциалов или интенсивностей, распределенных на теле, рассматриваемом с молекулярной точки зрения, и ассоциировалась с механикой потоков в том же самом теле, рассматриваемом с молярной точки зрения. Поэтому либидо определялось как сексуальность благодаря ассоциации этих двух функционирований, механического и электрического, в последовательности с двумя полюсами, молярным и молекулярным (механическое напряжение, электрический заряд, электрический разряд, механическое расслабление). Райх считал, что таким образом он обходит альтернативу витализма и механицизма, поскольку эти функции – механическая и электрическая – существовали в материи в целом, но комбинировались в особую последовательность в рамках живого организма. Главное, он сохранял базовую психоаналитическую истину, предельное отрицание которой он смог разоблачить у Фрейда, а именно – независимость сексуальности от воспроизводства, подчинение прогрессивного или регрессивного воспроизводства сексуальности как циклу[278]. Если мы рассмотрим подробности теории Райха, то мы должны будем признать, что ее одновременно шизофренический и параноический характер не представляет для нас никакого неудобства. Мы признаём, что любое сближение сексуальности с космическими феноменами вроде «электрического облака», «голубоватого тумана и синего неба», голубизны оргона, «огней Святого Эльма и пятен на Солнце», потоков и рек, материй и частиц кажется нам в конечном счете более адекватным, нежели сведение сексуальности к маленькому и жалкому семейному секрету. Мы думаем, что Лоуренс и Миллер более точно оценивают сексуальность, чем Фрейд, в том числе и с точки зрения пресловутой научности. О любви, ее могуществе и ее безнадежности должен рассказать нам не невротик, улегшийся на свой диван, а немая прогулка шизофреника, пробежка Ленца по горам и под звездами, неподвижное путешествие через интенсивности на теле без органов. Что же до всего корпуса теории Райха, она обладает тем несравненным преимуществом, что показывает два полюса либидо как молекулярной формации в шизофреническом масштабе и как инвестирования молярных формаций в масштабе органических и общественных систем. Не хватает только подтверждений для здравого смысла – почему все это называется сексуальностью?

О любви уже все сказал цинизм, или думал, что сказал, – дело в копуляции органических и общественных машин в большом масштабе (в основе любви – органы, экономические определения и деньги). Но цинизму свойственно претендовать на скандал там, где его нет, и сходить за смелость при ее отсутствии. Не столько пошлость здравого смысла, сколько его бред. Ведь первым доказательством здесь является то, что желание в качестве своего объекта имеет не лица или вещи, а целиком те среды, через которые оно пробегает, вибрации и потоки произвольной природы, с которыми оно связывается, внедряя в них срезы, запруды, – всегда кочевое и мигрирующее желание, первейшей характеристикой которого является «гигантизм», что лучше всех показал Шарль Фурье. Короче говоря, общественные среды, как и биологические, составляют объект инвестирований бессознательного, которые по необходимости являются желающими или либидинальными, противопоставленными предсознательным инвестированиям потребности или интереса. Либидо как сексуальная энергия непосредственно инвестирует массы, большие системы, органические и общественные поля. Мы с трудом понимаем, на каких принципах психоанализ основывает свою концепцию желания, когда предполагает, что либидо должно десексуализироваться или даже сублимироваться, когда оно переходит к общественным инвестированиям, и, наоборот, ресексуализировать эти инвестирования в процессе патологической регрессии[279]. Если только постулатом такой концепции не будет снова фамилиализм, утверждающий, что сексуальность действует только в пределах семьи и что она, чтобы инвестировать более обширные системы, должна как‑то преобразовываться. На самом деле, сексуальность повсюду – в том, как бюрократ ласкает свои досье, как судья вершит суд, как бизнесмен направляет потоки денег, как буржуазия измывается над пролетариатом и т. д. И здесь нет никакой нужды обходиться метафорами, как и либидо не нужно проходить через метаморфозы. Гитлер связывал фашистов. Флаги, нации, армии, банки связывают много людей. Революционная машина – ничто, если она не приобретает по крайней мере такой же силы среза и силы потока, какая есть у этих машин принуждения. Либидо инвестирует большие системы вовсе не посредством десексуализирующего расширения, а, наоборот, именно из‑за ограничения, блокировки и сужения оно вынуждено вытеснять свои потоки, чтобы удержать их в узких клетках вроде «пары», «семьи», «лиц», «объектов». И несомненно, подобная блокировка имеет необходимое обоснование – либидо переходит в сознание только в соотношении с данным телом, данным лицом, которое оно принимает за свой объект. Однако наш «выбор объекта» сам отсылает к конъюнкции потоков жизни и общества, которые это тело и это лицо перехватывают, получают и испускают, всегда находясь в биологическом, историческом, общественном поле, в которое мы все в равной степени погружены и с которым мы сообщаемся. Лица, которым посвящается наша любовь, – в том числе и лица родителей – выступают только в качестве точек коннекции, дизъюнкции, конъюнкции потоков, либидинальное наполнение которых собственно бессознательным инвестированием они выражают. Поэтому, сколь бы ни была обоснована любовная блокировка, она замечательным образом меняет свою функцию в зависимости от того, увлекает ли она желание в эдиповы тупики пары и семьи, служащие репрессивным машинам, или же она, напротив, сгущает свободную энергию, способную питать революционную машину (и об этом снова все было сказано Фурье, который показал два противоположных направления «схватывания» или «механизации» страстей). Но любовью мы всегда занимаемся с мирами. И наша любовь обращается к этой либидинальной способности любимого существа закрываться или открываться более обширным мирам, массам и большим системам. В нашей любви всегда есть что‑то статистическое, что‑то от законов больших чисел. Не так ли следует понимать знаменитую формулу Маркса: отношение мужчины и женщины – это «непосредственное, естественное, необходимое отношение человека к человеку»? То есть отношение между двумя полами (мужчины к женщине) – это только мера отношения сексуальности вообще, поскольку это отношение инвестирует большие системы (отношение человека к человеку)? Отсюда – то, что можно было назвать спецификацией сексуальности по полам. И не следует ли также сказать, что фаллос – это не один пол, а вся сексуальность целиком, то есть знак большой системы, инвестированной либидо, из которой по необходимости вытекают одновременно два пола в их разделении (две гомосексуальные серии мужчины с мужчиной, женщины с женщиной), представленном как их статистические отношения внутри этой системы?

Но Маркс говорит кое‑что еще более загадочное – что настоящее различие проходит не между двумя полами, а между человеческим полом и «не человеческим полом»[280]. Очевидно, речь не идет о животных, о сексуальности животных. Речь идет совсем о другом. Сексуальность – это бессознательное инвестирование больших молярных систем только потому, что в другом своем аспекте она тождественна игре молекулярных элементов, которые создают эти системы в определенных условиях. Нанизм  желания – это коррелят его гигантизма. Сексуальность составляет единое целое с желающими машинами, поскольку они присутствуют и действуют в общественных машинах, в их поле, их формировании, их функционировании. Нечеловеческий пол – это желающие машины, молекулярные машинные элементы, их сборки и их синтезы, без которых не было бы ни человеческого пола, специфицированного в больших системах, ни человеческой сексуальности, способной эти системы инвестировать. В этих нескольких строках Маркс, столь скупой и сдержанный во всем, что касается сексуальности, смог подорвать то, пленниками чего навсегда останутся Фрейд и весь психоанализ, – антропоморфное представление о поле.  То, что мы называем антропоморфным представлением, – это как мысль о том, что есть два пола, так и мысль о том, что есть только один пол. Известно, что весь фрейдизм пронизан той странной идеей, что в конечном счете существует только один пол, то есть мужской пол, по отношению к которому женщина определяется в качестве нехватки, а женский пол – в качестве отсутствия. Сначала можно было бы подумать, что такой тезис обосновывает повсеместное присутствие мужской гомосексуальности. Однако ничего подобного; здесь, скорее, обосновывается статистическая система межполовых любовных отношений. Ведь если женщина определяется в качестве нехватки по отношению к мужчине, то мужчина в свою очередь испытывает нехватку в том, чего не хватает женщине, просто иным образом – идея одного пола по необходимости приводит к эрекции фаллоса как объекта высот, который распределяет нехватку на двух несовместимых сторонах и заставляет оба пола сообщаться друг с другом в общем отсутствии, в кастрации.  Тогда психоаналитики‑женщины и женщины‑анализируемые могут отыграться, указывая мужчинам их путь, и таким образом восстановить равенство в различии. Отсюда неистребимая комичность высказываний, согласно которым к желанию можно получить доступ только через кастрацию. Но, в конце концов, не лучше и идея, будто на самом деле есть два пола. В этом случае пытаются, подобно Мелани Кляйн, определить женский пол позитивными характеристиками, пусть и ужасающими. Оставляется если не антропоморфизм, то по крайней мере фаллоцентризм. Но на этот раз обосновывается не столько коммуникация двух полов, сколько их разделение на две гомосексуальные серии, остающиеся статистическими. И здесь не осуществляется никакого выхода за пределы кастрации. Просто она, не будучи уже принципом пола, понимаемого в качестве мужского пола (большого отрезанного парящего Фаллоса), становится результатом пола, понимаемого в качестве женского пола (маленький поглощенный и загнанный вглубь пенис). Итак, мы утверждаем, что кастрация – это основание антропоморфного и молярного представления сексуальности.  Она является универсальным верованием, которое объединяет и рассеивает мужчин и женщин под игом одной и той же иллюзии сознания и заставляет их обожать это иго. Любая попытка определения природы этого нечеловеческого пола, например «большого Другого», сохраняющая миф кастрации, заранее обречена на провал. Что хочет сказать Лиотар, когда он в своем действительно весьма глубоком комментарии на текст Маркса указывает на открытие нечеловеческого, которое должно быть «вступлением субъекта в желание посредством кастрации»? Да здравствует кастрация, лишь бы желание было сильным? Мы желаем лишь фантазмов? Какая извращенная, человеческая, слишком человеческая идея! Идея, пришедшая из нечистой совести, а не из бессознательного. Антропоморфное молярное представление достигает своей кульминации в том, что его обосновывает, – в идеологии нехватки. Напротив, молекулярное бессознательное не знает кастрации, потому что частичные объекты ни в чем не испытывают нехватки и образуют в своем собственном бытии свободные множественности; потому что множественные срезы не перестают производить потоки, а не вытесняют их в другой единичный срез, способный их иссушить; потому что синтезы создают локальные и неспецифичные коннекции, включающие дизъюнкции, кочевые конъюнкции – повсюду микроскопическая транссексуальность, благодаря которой в женщине столько же мужчин, сколько в мужчине, а в мужчине столько же женщин, способных проникать друг в друга, связываться друг с другом, вступать в отношения производства желания, которые переворачивают статистический порядок полов. Заниматься любовью – это не значит заниматься ею именно в одиночку или вдвоем, это значит заниматься сотнями тысяч. Вот что такое желающие машины и нечеловеческий пол – не один пол и не два, а п  полов. Шизоанализ – это переменный анализ п  полов в одном субъекте, отстраняющийся от антропоморфного представления о собственной сексуальности, навязываемого ему обществом и составляемого им самим. Первая шизоаналитическая формула желающей революции выглядит так: каждому – по собственному многообразию полов.

 

3. Психоанализ и капитализм

 

Тезис шизоанализа прост: желание – это машина, синтез машин, машинная сборка – желающие машины. Желание относится к порядку производства,  а любое производство одновременно желающее и общественное. Следовательно, психоанализ мы упрекаем в том, что он разрушил этот порядок производства, обратил его в представление.  Идея бессознательного представления, не будучи каким‑то смелым изобретением психоанализа, с самого начала отмечает его провал или его отказ – бессознательное, которое больше не производит, а довольствуется верой…  Бессознательное верит в Эдипа, оно верит в кастрацию, в закон… Несомненно, психоаналитик первым скажет, что вера, строго говоря, не является актом бессознательного, что верит всегда предсознание. Но не следует ли сказать, что верит как раз психоаналитик, психоаналитик в каждом из нас? Не является ли вера просто воздействием на материал сознания, производимым на расстоянии бессознательным представлением? Но и обратно – что свело бессознательное к этому состоянию представления, если не система верований, первоначально поставленная на место производств? На самом деле в одно и то же время общественное производство отчуждается в предположительно автономных верованиях, а желающее производство извращается в предположительно бессознательных представлениях. И как мы уже видели, одна и та же инстанция, то есть семья, выполняет эту двойную операцию искажения и извращения, заводящую общественное желающее производство в тупик. Поэтому связь представления‑верования  с семьей неслучайна, представлению по самой своей сущности свойственно быть семейным представлением. Но производство при этом не подавляется до конца, оно продолжает грохотать, рычать под представляющей инстанцией, которая глушит его и которую это производство со своей стороны заставляет резонировать, испытывая пределы ее прочности. Поэтому необходимо, чтобы представление распухло от всей силы мифа и трагедии, необходимо, чтобы оно давало мифическое и трагическое представление  семьи (и семейное представление мифа и трагедии), если оно должно эффективно воздействовать на зоны производства. Но не являются ли миф и трагедия тоже производствами, формами производства? Если точно, то нет; такими формами они являются только при их соотнесении с реальным общественным производством, с реальным желающим производством. В противном случае это идеологические формы, которые заняли место производственных единиц. Эдип, кастрация – кто во все это верит?  Греки? Но разве греки занимались производством в соответствии со своими верованиями? Или эллинисты, которые верят, что греки так и делали? По крайней мере, эллинисты XIX века – те, о которых Энгельс сказал: можно подумать, что они верят в это, в миф, в трагедию… Представляется ли бессознательное Эдипом и кастрацией или это психоаналитик, психоаналитик в нас, представляет бессознательное таким образом? Ведь никогда высказывание Энгельса не было столь уместным, как сейчас, – можно подумать, что они, психоаналитики, верят в это, в миф, в трагедию… (Они продолжают верить в это, когда эллинисты давно перестали.)

Возьмем снова случай Шребера: отец Шребера изобретал и создавал удивительные маленькие машины садо‑параноического типа, которые должны были использоваться для того, чтобы принуждать ребенка к правильной осанке, – например, шлемы с металлическим стержнем и с медными зубцами[281]. Эти машины не играют никакой роли во фрейдовском анализе. Быть может, было бы более сложно уничтожить все общественно‑политическое содержание бреда Шребера, если бы были учтены эти желающие машины отца и их очевидная причастность общей педагогической общественной машине. Поскольку весь вопрос в следующем – конечно, отец действует на бессознательное ребенка, но действует ли он как отец семейства в семейной передаче выражения или же как агент машины, в машинной информации или коммуникации? Желающие машины судьи Шребера сообщаются с желающими машинами его отца; но именно поэтому они уже с детства являются либидинальным инвестированием общественного поля. Отец во всем этом имеет роль только в качестве агента производства и антипроизводства.  Фрейд же, наоборот, выбирает первый путь – не отец отсылает к машинам, а как раз машины отсылают к отцу; после чего вообще не нужно принимать машины во внимание – ни желающие машины, ни общественные. Зато отец распухает от переполняющих его «сил мифа и религии», от филогенеза, что необходимо для того, чтобы малое семейное представление казалось равнообъемным полю бреда. Пара производства – желающие машины и общественное поле – уступает место паре представления, имеющей совсем иную природу, – мифу‑семье. Повторим еще раз: видели ли вы, как играет ребенок, как он заселяет общественно‑технические машины своими собственными желающими машинами, настоящей сексуальностью, причем отец и мать всегда остаются на заднем плане, у них ребенок время от времени заимствует детали и винтики, но они остаются агентами передачи, приема и перехвата, благожелательными агентами производства или подозрительными агентами антипроизводства? Почему же мифическому и трагическому представлению отдается такая необоснованная привилегия? Почему некие формы выражения и даже целый театр  установлены там, где были поля, цеха, заводы, производственные единицы? Психоаналитик возводит свой цирк в ошеломленном бессознательном, сооружает настоящий цирк Барнума[282] на открытом воздухе и на заводе. Именно это пришлось Миллеру, а еще раньше Лоуренсу противопоставить психоанализу (живые люди – не верующие; ясновидящие не верят в миф или трагедию): «Возвращаясь к героическим временам жизни, вы разрушаете сами принципы героизма, поскольку герой не только не сомневается в своей силе, но и не смотрит назад. Гамлет, несомненно, принимал себя за героя, и для любого рожденного Гамлетом есть только одна дорога – та самая, которую обозначил Шекспир. Но речь должна была бы идти о том, рождены ли мы Гамлетами. Рождены ли Вы Гамлетом? Или Вы, скорее, породили Гамлета в самом себе?  Вопрос, который представляется мне самым важным, – зачем возвращаться к мифу?..  То идеологическое барахло, которым мир пользовался при постройке своего культурного здания, постепенно теряет свое поэтическое значение, свой мифический характер, поскольку благодаря серии произведений, в которых рассматриваются болезни и, следовательно, возможности выйти из них, расчищается участок, на котором могут возвыситься новые здания (эта идея новых зданий для меня отвратительна, но это лишь сознание некоего процесса,  а не сам процесс). В настоящий момент мой процесс – а именно все строки, которые я пишу, – сводится только к тому, чтобы энергично расчистить матку, подвергнуть ее своеобразному выскабливанию.  А это приводит меня к идее не нового здания, новых поверхностных структур, которые обозначают культуру, а постоянного рождения, восстановления, жизни… В мифе не бывает возможности жизни. В мифе мог бы жить только миф… Эта способность давать жизнь мифу берется у нас из сознания – сознания, которое беспрестанно развивается.  Вот почему, говоря о шизофреническом характере  нашей эпохи, я говорил: пока процесс не завершится, третьим глазом мира будет его живот. Что я тем самым хотел сказать? Разве не то, что из этого мира идей, в котором мы барахтаемся, должен выйти новый мир? Но этот новый мир может появиться только при том условии, что он зачат. А чтобы зачать, сначала нужно желать… Желание инстинктивно и священно, только посредством желания мы можем осуществить непорочное зачатие»[283]. Все уже содержится в этих страницах Миллера: доведение Эдипа (или Гамлета) до точки самокритики, разоблачение выразительных форм, мифа и трагедии, как верований или иллюзий сознания, простых идей, необходимость очистки бессознательного, шизоанализ как выскабливание бессознательного, противопоставление маточной щели и линии кастрации, блестящее утверждение производительного и сиротского бессознательного, экзальтация процесса как шизофренического процесса детерриторизации, который должен произвести новую землю, а на пределе – функционирование желающих машин против трагедии, против «мрачной драмы личности», против «неизбежного смешения маски и актера». Очевидно, что Майкл Фрэнкель, корреспондент Миллера, не понимает. Он говорит как психоаналитик или как эллинист XIX века: «Да, миф, трагедия, Эдип и Гамлет – это хорошие выражения, богатые формы; они выражают настоящую и вечно длящуюся драму желания и познания…» Фрэнкель призывает на помощь трюизмы, Шопенгауэра и Ницше времен «Рождения трагедии». Он думает, что Миллер ничего этого не знает, и ни разу не задает себе вопрос; почему Ницше сам порвал с «Рождением трагедии», почему он перестал верить в трагическое представление…

Мишель Фуко ясно показал, какой разрыв произвело вторжение производства в мир представления. Производство может быть производством труда или производством желания, оно может быть общественным или желающим – все равно оно обращается к силам, которые больше не поддаются удержанию в представлении, к потокам и срезам, которые его разрывают, проходят сквозь него в самых разных его частях: «огромное теневое полотно», протянутое под представлением[284]. И Фуко указывает дату этого крушения или поглощения классического мира представления – конец XVIII и начало XIX века. Поэтому представляется, что ситуация гораздо более сложна, чем можно было бы заключить по нашим словам; ведь психоанализ в огромной степени причастен этому открытию производственных единиц, которые подчиняют себе все возможные представления, а не подчиняются им. Точно так же, как Рикардо основывает политическую или общественную экономию, открывая количественный труд в качестве принципа любой представимой стоимости, Фрейд основывает желающую экономию, открывая количественное либидо в качестве принципа всякого представления объектов и целей желания. Фрейд открывает субъективную природу или абстрактную сущность желания, как Рикардо открывает субъективную природу или абстрактную сущность труда – в отвлечении от любого представления, которое привязывало бы их к частным объектам, целям или даже источникам. Следовательно, Фрейд первым выделил «просто желание», как Рикардо первым выделил «просто труд», то есть сферу производства, которая действительно превосходит представление. Подобно абстрактному субъективному труду, абстрактное субъективное желание неотделимо от движения детерриторизации, которое открывает игру машин и агентов под всеми частными определениями, которые еще привязывали желание или работу к тому или иному лицу, к тому или иному объекту в рамках представления. Желающие машины и производство, психические аппараты и машины желания, желающие машины и монтаж аналитической машины, способной их раскодировать: область свободных синтезов, в которой все возможно, частичные коннекции, включающие дизъюнкции, кочевые конъюнкции, потоки и многозначные цепочки, трансдуктивные срезы – и отношение желающих машин как формаций бессознательного к молярным формациям, которые они статистически образуют в организованных массах, в аппарате подавления‑вытеснения, который из них выводится… Таково строение аналитического поля; и это дорепрезентативное поле продолжит свою жизнь и функционирование даже при посредстве Эдипа, даже при посредстве мифа и трагедии, – которые, однако, отмечают примирение психоанализа с представлением. Тем не менее повсюду в психоанализе обнаруживается конфликт между семейным мифическим и трагическим представлением и желающим и общественным производством. Ведь миф и трагедия являются системами символических представлений, которые все еще привязывают желание к внешним условиям, определенным в качестве частных объективных кодов, – к телу земли, телу деспота, – и тем самым они противодействуют открытию абстрактной или субъективной сущности. В этом смысле было отмечено, что каждый раз, когда Фрейд выносит на первый план рассмотрение психических аппаратов, желающих и общественных машин, механизмов влечений и институций, его интерес к мифу и трагедии начинает уменьшаться и одновременно он принимается разоблачать у Юнга, а затем и у Ранка восстановление внешнего представления сущности желания как сущности объективной, отчужденной в мифе или трагедии[285].

Как объяснить эту весьма непростую амбивалентность психоанализа? Мы должны различить несколько моментов. Во‑первых, символическое представление верно схватывает сущность желания, но соотносит ее с большими объектностями  как с особыми стихиями, которые задают его объекты, цели и источники. Именно так миф соотносит желание со стихией земли как полного тела, с территориальным кодом, который распределяет запреты и предписания; а трагедия – с полным телом деспота и с соответствующим имперским кодом. Поэтому понимание символических представлений может заключаться в систематической феноменологии этих стихий и объектностей (на манер старых эллинистов или даже Юнга); или же в историческом исследовании, которое соотносит их с их действительными общественными условиями (на манер более современных эллинистов). С этой последней точки зрения представление предполагает определенный разлом и выражает не столько постоянную стихию, сколько обусловленный переход от одной стихии к другой – мифическое представление выражает не стихию земли, а, скорее, условия, в которых эта стихия стирается перед деспотической стихией; трагическое представление выражает не собственно деспотическую стихию, а, скорее, условия, в которых (например, в Греции V века) эта стихия стирается, уступая место новому порядку полиса[286]. Итак, очевидно, что ни один из этих способов рассмотрения мифа или трагедии не подходит психоанализу. Психоаналитический метод совсем иной – вместо соотнесения символических представлений с определенными объектностями и с объективными общественными условиями он соотносит их с субъективной и универсальной сущностью желания, определенной как либидо. Поэтому операция раскодирования  не может больше обозначать в психоанализе то, что она обозначала в гуманитарных науках, то есть открытие секрета того или иного кода, и означает теперь разрушение кодов ради достижения количественных и качественных потоков либидо, которые проходят как сквозь сновидение, фантазм, патологические образования, так и через миф, трагедию и общественные формации. Психоаналитическая интерпретация состоит не в соперничестве с кодом, не в добавлении еще одного кода к уже известным, а в абсолютном раскодировании, в высвобождении чего‑то некодируемого, являющегося таковым в силу своего полиморфизма и своей многозначности[287]. Здесь обнаруживается, что интерес психоанализа к мифу (или к трагедии) является по существу критическим интересом, потому что специфика мифа, понятая объективно, должна быть сплавлена с субъективным солнцем либидо – здесь рушится или начинает рушиться мир представления.

Это, во‑вторых, означает, что связь психоанализа с капитализмом не менее крепка, чем связь капитализма и политической экономии. Это открытие раскодированных и детерриторизованных потоков – одно и то же открытие, которое осуществляется как в политической экономии и в общественном производстве – в форме абстрактного субъективного труда, так и в психоанализе и в желающем производстве – в форме абстрактного субъективного либидо. Как говорит Маркс, именно в капитализме сущность становится субъективной, производительной деятельностью вообще, г  абстрактный труд становится чем‑то реальным, на основании чего можно реинтерпретировать все предшествующие общественные формации с точки зрения обобщенных процессов раскодирования или детерриторизации: «Таким образом, наиболее простая абстракция, которую современная экономика выводит на первый план и которая выражает исходный феномен, значимый для всех форм общества, тем не менее в практическом смысле оказывается истинной – в самой этой абстракции – только в качестве категории наисовременнейшего общества». Точно‑так же дело обстоит с абстрактным желанием как либидо, как субъективной сущностью. Не следует ограничиваться простым параллелизмом между капиталистическим общественным производством и желающим производством или же между потоками капитала‑денег и экскрементными потоками желания. Отношение гораздо более тесное – желающие машины не находятся в каком‑то другом месте за пределами общественных машин, так что конъюнкция раскодированных потоков в капиталистической машине стремится освободить свободные фигуры абстрактного универсального либидо. Короче говоря, открытие производственной деятельности вообще и безо всяких различий,  обнаруживающейся в капитализме, неотделимо от открытия политической экономии и психоанализа, отвлеченного от любых определенных систем представления.

Это, конечно, не значит, что капиталистический человек или человек в условиях капитализма хочет работать в согласии со своим желанием или что он так работает. Тождество желания и работы – это скорее не миф, а действующая утопия как таковая, которая указывает требующий преодоления предел капитализма в желающем производстве. Но почему же все‑таки желающее производство всегда оказывается на отсроченном пределе капитализма? Почему капитализм в то самое время, когда он открывает субъективную сущность желания и труда – общую сущность, данную как производительная деятельность вообще, – всегда тем не менее снова и без всяких промедлений отчуждал ее в репрессивной машине, которая разделяет сущность надвое и поддерживает ее в таком разделенном состоянии: абстрактный труд с одной стороны и абстрактное желание с другой – политическая экономия и психоанализ, политическая экономия и  либидинальная экономия? Именно в этом пункте мы можем оценить степень причастности психоанализа капитализму. Ведь, как мы уже видели, капитализм в качестве собственного предела имеет раскодированные потоки желающего производства, но постоянно отталкивает их, связывая их в аксиоматике, которая занимает место кодов. Капитализм неотделим от движения детерриторизации, однако это движение он отклоняет посредством фальшивых и искусственных ретерриторизаций. Он строится на развалинах территориального и деспотического, мифического и трагического представлений, но он восстанавливает их ради того, чтобы они в другой форме служили ему – в качестве образов капитала. Маркс резюмирует все это, заявляя, что абстрактная субъективная сущность открывается капитализмом лишь для того, чтобы быть снова связанной, отчужденной, – но, по правде говоря, уже не во внешней и независимой стихии, представляющейся объектностью, а в самой субъективной стихии частной собственности: «Ранее человек был внешен для самого себя, его положение было положением действительного отчуждения; теперь это состояние сменилось актом отчуждения, экспроприации». В самом деле, именно форма частной собственности обуславливает конъюнкцию раскодированных потоков, то есть их аксиоматизацию в системе, в которой поток средств производства как собственности капиталистов соотносится с потоком так называемого свободного труда как «собственности» трудящихся (так что государственные ограничения на предмет или содержание частной собственности ни в коем случае не затрагивают эту форму). Именно форма частной собственности задает центр фальшивых ретерриторизаций капитализма. Наконец, именно она производит образы, заполняющие поле имманентности капитализма, – «капиталист», «трудящийся» и т. д. Другими словами, капитализм, конечно, предполагает крушение больших определенных объективных представлений, благоприятствующее производству как универсальной внутренней сущности, но при этом он не выходит из мира представления, он лишь осуществляет обширное преобразование этого мира, давая ему новую форму бесконечного субъективного представления[288].

Кажется, что мы удаляемся от забот психоанализа, но на самом деле мы никогда не были так близки к ним. Ведь, как мы недавно поняли, именно во внутреннем измерении своего движения капитализм требует и устанавливает не только общественную аксиоматику, но и приложение этой аксиоматики к приватизированной семье. Никогда представление не смогло бы обеспечить своего собственного преобразования без этого приложения, которое его опустошает, разбивает и ограничивает его им самим. В таком случае абстрактный субъективный Труд, представленный в частной собственности, имеет в качестве своего коррелята абстрактное субъективное желание, представленное в приватизированной семье. Психоанализ берет на себя этот второй термин, тогда как политическая экономия занимается первым. Психоанализ – это техника приложения, аксиоматика которой – это политическая экономия. Короче говоря, психоанализ высвобождает второй полюс в свойственном капитализму движении, которое заменяет бесконечным субъективным представлением большие определенные объективные представления. На самом деле необходимо, чтобы предел раскодированных потоков желающего производства был отклонен и смещен два раза: один раз – посредством полагания имманентных пределов, которые капитализм беспрестанно воспроизводит во все большем масштабе, а второй раз – прочерчиванием внутреннего предела, который сужает это общественное производство до ограниченного семейного воспроизводства. Двусмысленность психоанализа в отношении к мифу или к трагедии объясняется поэтому следующим – он разрушает их в качестве объективных представлений и открывает в них фигуры универсального субъективного либидо; но он же обретает их вновь и продвигает их в качестве субъективных представлений, которые доводят до бесконечности мифические и трагические содержания. Он исцеляет миф и трагедию, но как  сновидения и фантазмы частного человека, Homo familia [289], – и в самом деле, сновидения и фантазм относятся к мифу и трагедии так же, как частная собственность к общинной собственности. Следовательно, то, что в мифе и трагедии действует в состоянии объективной стихии, психоанализом захватывается и возвышается, но в качестве бессознательного измерения субъективного представления (миф как сновидение  человечества). То, что действует в качестве общей и объективной стихии, – Земля, Деспот – теперь сохранено, но в качестве выражения субъективной частной ретерриторизации: Эдип – это павший, изгнанный, детерриторизованный деспот, но его ретерриторизуют на комплексе Эдипа, понятом как «папа – мама – я» произвольного человека наших дней. Психоанализ и комплекс Эдипа собирают все верования, все, во что в тот или иной период своей истории верило человечество, дабы довести все это до состояния отречения, которое сохраняет верование, не веря в него («это только сон:…самое суровое благочестие сегодня, и не просите большего…»). Отсюда возникает то двойственное впечатление, что психоанализ противостоит как мифологии, так и мифологам и в то же время переносит миф и трагедию в измерения универсально‑субъективного: если сам Эдип «без комплекса», то, значит, Эдипов комплекс без Эдипа, как и нарциссизм – без Нарцисса[290]. Такова двусмысленность, которая пропитывает весь психоанализ, выходя за пределы частной проблемы мифа и трагедии, – одной рукой психоанализ разрушает систему объективных представлений (миф, трагедию) ради субъективной сущности, понятой как желающее производство, а другой рукой он опрокидывает это производство в систему субъективных представлений (сновидение, фантазм, развитиями или проекциями которых представляются теперь миф и трагедия). Образы, ничего, кроме образов. А в конце остается только интимный семейный театр, театр частного человека, который отныне не является ни желающим производством, ни объективным представлением. Бессознательное как сцена. Целый театр, поставленный на место производства, который еще больше искажает производство, чем его могли бы исказить трагедия и миф, если сводить их к их древним источникам.

Миф, трагедия, сновидение, фантазм – а также миф и трагедия, реинтерпретированные в связи со сновидением и фантазмом, – вот серия представления, которой психоанализ заменяет производственную линию, общественное и желающее производство. Театральная серия вместо производственной серии. Но все же почему представление, ставшее субъективным, принимает эту театральную форму («Между психоанализом и театром существует таинственная связь…»)? Известен в высшей степени современный ответ некоторых теперешних авторов – театр высвобождает конечную структуру бесконечного субъективного представления. Что значит «высвобождает» – *‑ понять сложно, поскольку структура никогда не может представлять ничего, кроме своего собственного отсутствия, или же может представлять только что‑то не представленное в представлении; но, как утверждают, привилегия театра в том, что он ставит на сцене эту метафорическую и метонимическую каузальность, которая отмечает одновременно присутствие и отсутствие структуры в ее эффектах. Андре Грин, проявляя сдержанность в вопросе о достаточности структуры, показывает, что эта сдержанность нужна только ради театра, необходимого для актуализации этой структуры, – театра, играющего роль проявителя, места, в котором она становится видимой[291]. Октав Маннони в своем прекрасном анализе феномена верования точно так же берет модель театра, чтобы показать, как отречение от верования в действительности предполагает преобразование верования под действием структуры, которую театр воплощает или ставит на сцене[292]. Мы должны понять, что представление, когда оно перестает быть объективным и становится бесконечным субъективным представлением, то есть воображаемым, в действительности теряет всю свою устойчивость, если только не отсылает к структуре, которая в равной мере определяет место и функции субъекта представления, а также представленные объекты в качестве образов, определяя и формальные отношения между ними всеми. Символическое больше не указывает ни на какое отношение представления к объектности как стихии, а указывает на предельные элементы субъективного представления – чистые означающие, чистые непредставленные представители, из которых вытекают одновременно субъекты, объекты и их отношения. Структура, таким образом, указывает бессознательное субъективного представления. Серия этого представления теперь представляется так: бесконечное (воображаемое) субъективное представление – театральное представление – структурное представление. И именно потому, что предполагается, будто театр ставит на сцене скрытую структуру и воплощает ее элементы и отношения, он способен открыть универсальность этой структуры, в том числе и в объективных представлениях, которые он восстанавливает и переинтерпретирует в соответствии со скрытыми представителями, их миграциями и переменными отношениями. Все верования собираются и поднимаются ради одной структуры бессознательного – мы по‑прежнему благочестивы. Везде большая игра символического означающего, которое воплощается в означаемых воображаемого, – Эдип как универсальная метафора.

Почему театр? Сколь же странно это театральное бессознательное из папье‑маше! Театр, понятый как образец производства. Даже у Альтюссера можно заметить следующую операцию: открытие общественного производства как «машины» или «машинерии», не сводимой к миру объективного представления (Vorstellung);  но тут же – сведение машины к структуре, отождествление производства со структурным и театральным представлением (Darstellung) [293]. Тогда с желающим производством дело обстоит точно так же, как с общественным, – каждый раз, когда производство, вместо того чтобы схватываться в своей оригинальности, в своей реальности, оказывается подобным образом ограниченным  пространством представления, оно уже не может иметь значение иначе, как своим собственным отсутствием, и проявляется оно в этом пространстве как нехватка. Занимаясь исследованием структуры в психоанализе, Мустафа Сафуан может представить ее как «вклад в теорию нехватки». Именно в структуре осуществляется спайка желания с невозможным и с нехваткой, определенной как кастрация. Именно из структуры раздается самая суровая песнь в честь кастрации: да, да, именно благодаря кастрации мы входим в порядок желания – с того момента, когда желающее производство уплощается в пространстве представления, которое позволяет ему продолжить существование только в качестве отсутствия и нехватки самого себя. Дело в том, что желающим машинам навязывается структурное единство,  которое объединяет их в молярной системе; частичные объекты соотносятся с тотальностью, которая может проявляться только в качестве того, чего им не хватает, и как то, чего не хватает самой этой тотальности в ее дефиците для них (великое Означающее, «символизируемое внутренней принадлежностью числа '‑1' системе означающих»). До чего можно дойти в развитии нехватки нехватки, которая пронзает структуру? Вот в чем заключается структурная операция – она создает нехватку в молярной системе. В таком случае предел желающего производства – предел, который отделяет молярные системы от молекулярных элементов, объективные представления от машин желания, – теперь полностью смещен. Теперь он проходит только в самой молярной системе, которая продавлена бороздой кастрации. Формальные операции структуры – это операции экстраполяции, приложения, дву‑однозначивания, которые ограничивают отправную общественную систему конечной семейной системой, так что семейное отношение становится «метафорой всех других отношений», мешая производительным молекулярным элементам следовать по их собственной линии ускользания. Когда Грин ищет аргументы, которые обосновывают родство психоанализа и театрального представления или психоанализа и структуры, которую это театральное представление делает видимой, он указывает на два поистине поразительных довода: театр возвышает семейное отношение до уровня структурного, метафорически универсального отношения, из которого проистекают воображаемая игра и воображаемое место лиц; и обратно, театр загоняет за кулисы игру и функционирование машин, заталкивая их за предел, ставший непреодолимым (в точности как в фантазме – машины здесь, но за стеной ). Короче говоря, теперь смещенный предел проходит не между объективным представлением и желающим производством, а между двумя полюсами субъективного представления – бесконечным воображаемым представлением и конечным структурным представлением. После этого можно противопоставлять два этих аспекта: воображаемые вариации, которые стремятся к ночи неопределенного или недифференцированного, и символический инвариант, который прочерчивает путь дифференциации, – и с той, и с другой стороны мы найдем одно и то же в соответствии с правилом вывернутого наизнанку отношения – или double bind.  Все желающее производство заведено в двойной тупик субъективного представления. Всегда‑можно отослать Эдипа к воображаемому, и тогда найдешь его еще более цельным и окрепшим, более дефицитным и более триумфальным уже в силу того факта, что его не хватает, – найдешь его целиком в символической кастрации. И структура наверняка не дает нам никакого средства избежать фамилиализма; напротив, она стягивает жгутом, она придает семье универсальное метафорическое значение в тот самый момент, когда семья потеряла свои буквальные объективные значения. Психоанализ признается в своих намерениях – принять эстафету от распадающейся семьи, заменить разорванное на клочья семейное ложе психоаналитическим диваном, сделать так, чтобы «аналитическая ситуация» была ицестуозной по самой своей сущности,  чтобы она была доказательством или гарантом самой себя и чтобы она ценилась как Реальность[294]. Именно об этом идет речь в конечном счете, как показывает Октав Маннони, – как мы можем по‑прежнему быть верующими, благочестивыми? Мы устыдились всех наших верований и потеряли все наши верования, которые считались объективными представлениями. Земля мертва, пустыня растет – старый отец мертв, территориальный отец, и сын тоже, Эдип‑Деспот. Мы остались наедине с нашей нечистой совестью и нашей скукой, нашей жизнью, в которой ничего не происходит; больше нет ничего, кроме образов, которые превращаются в бесконечное субъективное представление. Но мы находим силы верить в эти образы в глубине структуры, которая упорядочивает наши отношения с ними и наши отождествления, представимые в качестве множества эффектов символического означающего. «Правильное отождествление»… Все мы театральные фразеры, и все мы кричим перед Эдипом: вот тип в моем роде, вот тип в моем роде! Все восстановлено: миф земли, трагедия деспота – в качестве теней, проецируемых на театр. Большие территориальности рухнули, но структура действует посредством всех субъективных и частных ретерриторизаций. Насколько же извращенной операцией является психоанализ, в котором достигает своей кульминации этот неоколониализм, этот восстановленный культ кастрации, эта идеология нехватки – антропоморфное представление пола).  На самом деле они не знают, что делают, и не знают, какому механизму подавления служат, поскольку их собственные интенции часто оказываются прогрессистскими.

Однако никто сегодня не может входить в кабинет психоаналитика, не зная, что все разыграно  заранее – Эдип и кастрация, воображаемое и символическое, великий урок недостаточности бытия или отказа… Психоанализ как бирюлька, Эдип как ретерриторизация, как «мелиорация» современного человека, живущего на «скале» кастрации.

Совсем иной путь был прочерчен Лаканом. Он не довольствуется тем, чтобы наподобие некоей аналитической белки крутиться в колесе воображаемого и символического, эдипова воображаемого и эдипизирующей структуры, воображаемого тождества лиц и структурного единства машин, иногда натыкаясь на тупики молярного представления, которые семья замыкает на самой себе. К чему переходить от дуальности воображаемого к тройственной (или четвертичной) структуре символического, если последнее занимается дву‑однозначиванием, а первое уже дву‑однозначно? Желающие машины, существующие в качестве частичных объектов, претерпевают две тотализации, первая из которых осуществляется, когда социус наделяет их структурным единством, которое обеспечивается символическим означающим, действующим как отсутствие и нехватка в отправной системе, а другая – когда семья навязывает им личностное единство вместе с воображаемыми означаемыми, которые распределяют, «вакуолизируют» нехватку в конечной системе: два захвата машин – сначала свою артикуляцию им навязывает структура, а затем свои пальцы в них запускают родители. Возведение образов к структуре имело бы небольшое значение и не позволило бы нам выйти из представления, если бы структура не имела изнанки,  которая существует как действительное производство желания. Эта изнанка – «действительная дезорганизация» молекулярных элементов: частичные объекты, которые вступают в синтезы или косвенные взаимодействия, поскольку они являются не частичными в смысле неких протяженных частей, а, скорее, «частными» как интенсивности, которыми материя всегда в разных степенях наполняет пространство (глаз, рот, анус как степени материи); чистые позитивные множественности, где все возможно без исключений и отрицания, синтезы, действующие без плана, где коннекции оказываются трансверсальными, дизъюнкции включающими, конъюнкции многозначными, безразличными к своему носителю, поскольку материя, которая служит им таким носителем, не задана никаким структурным или личностным единством, поскольку она обнаруживается как тело без органов, которое заполняет пространство всякий раз, когда его занимает та или иная интенсивность; знаки желания, которые составляют означающую цепочку, но сами не являются означающими, соответствуя не правилам шахматной лингвистической игры, а жеребьевкам лотереи, в которой иногда выпадает какое‑то слово, а в другой раз – рисунок, какая‑то вещь или кусок вещи, причем они зависят друг от друга только благодаря порядку случайных жеребьевок и держатся вместе только благодаря отсутствию связи (нелокализуемые связи), не имея никакого статуса, кроме статуса рассеянных элементов желающих машин, которые и сами рассеяны[295]. Именно эту изнанку открывает Лакан в маленьком «а» как машине и в большом «А» как нечеловеческом поле – ему нужно шизофренизировать аналитическое поле, а не эдипизировать психотическое поле.

Все зависит от того, как из этого выпадает  структура в соответствии с планами устойчивости или структурации, линиями отбора, которые соответствуют большим статистическим системам или молярным формациям, которые определяют связи и ограничивают производство представлением: именно здесь дизъюнкции становятся исключающими (коннекции – цельными, а конъюнкции – одно‑двузначными) и в то же время носитель оказывается специфицирован структурным единством, знаки сами становятся означающими под действием деспотического символа, который их тотализует во имя своего собственного отсутствия и своего собственного отступления. Действительно, в таких условиях производство желания может быть представлено  только в связи с экстраполированным знаком, который объединяет все его элементы в систему, но сам не является частью этой системы. Именно здесь отсутствие связи по необходимости проявляется как отсутствие, а не как позитивная сила. Именно здесь желание по необходимости соотносится с дефицитным термином, сама сущность которого в том, что его не хватает. Знаки желания, не будучи означающими, становятся в представлении таковыми только в связи с означающим отсутствия или нехватки. Структура формируется и проявляется только в связи с символическим термином, определенным в качестве нехватки. Большой Другой как нечеловеческий пол в представлении уступает место означающему большого Другого как всегда отсутствующего термина, слишком человеческого пола, фаллоса молярной кастрации[296]. Но именно здесь ход Лакана приобретает всю свою неоднозначность; поскольку, в этом можно быть уверенным, он не замыкает на бессознательное эдипову структуру. Напротив, он показывает, что Эдип является воображаемым, что он просто образ, миф; и что этот образ или эти образы произведены эдипизирующей структурой; что эта структура действует только в той мере, в какой она воспроизводит элемент кастрации, который сам является не воображаемым, а символическим. Вот три больших плана структурации, которые соответствуют молярным системам, – Эдип как воображаемая ретерриторизация частного человека, произведенная в структурных условиях капитализма, поскольку последний производит и воспроизводит архаизм имперского символа или архаизм исчезнувшего деспота. Три элемента в равной мере необходимы – а именно для того, чтобы довести Эдипа до точки его самокритики. Довести Эдипа до самокритики – это задача, которую взял на себя Лакан. (Так, Элизабет Рудинеско верно заметила, что у Лакана гипотеза бессознательного‑языка не замыкает бессознательное в лингвистической структуре, а доводит лингвистику до ее самокритики, показывая, как структурная организация означающих продолжает зависеть от большого деспотического Означающего, действующего в качестве архаизма.)[297] Что это за точка самокритики? Это точка, когда структура по ту сторону от образов, которые ее наполняют, и символического, которое ее обуславливает в представлении, открывает свою изнанку как позитивный принцип неустойчивости, которая ее разлагает, – точка, в которой желание сохранено в порядке производства, будучи соотнесенным со своими молекулярными элементами, где ни в чем нет нехватки, поскольку оно определяется как то, что существует в качестве естественного чувственного объекта,  а одновременно реальное определяется как объективное бытие желания.  Ведь бессознательное шизоанализа не знает лиц, систем и законов; образов, структур и символов. Оно – сиротское, а также анархистское и атеистское. Оно сиротское не в том смысле, в каком имя отца обозначало бы некое отсутствие, а в том, в котором оно производит само себя повсюду, где имена истории указывают на действительные интенсивности («море собственных имен»). Оно не фигурально, поскольку его фигурное  абстрактно – как фигура‑шиза. Оно не структурно и не символично, поскольку его реальность – это реальность Реального в его производстве, в самой его дезорганизации. Оно не репрезентативно, а всего лишь машинно и производительно. Разрушать, разрушать – работа шизоанализа связана с разрушением, со всесторонним очищением, даже с выскабливанием бессознательного. Разрушить Эдипа, иллюзию Эго, марионетку супер‑Эго, вину, закон, кастрацию… Речь не идет о благочестивых разрушениях – тех, что осуществляются психоанализом при благожелательном нейтралитете психоаналитика. Поскольку это все еще разрушения в стиле Гегеля, то есть разрушения как способ сохранения. Разве может пресловутый нейтралитет не вызывать смех? Как и то, что психоанализ называет – осмеливается называть – исчезновением или разрешением эдипова комплекса? Нам говорят, что Эдип совершенно необходим, что он источник любой возможной дифференциации, что он спасает нас от ужасной недифференцированной матери. Но сама эта ужасная мать, сфинкс, составляет часть Эдипа; ее неразличимость – не более чем изнанка исключающих дифференциаций, создаваемых Эдипом; она сама создана Эдипом – Эдип по необходимости функционирует в форме этого двойного тупика. Нам говорят, что Эдип должен быть, в свою очередь, преодолен и что это преодоление выполняется посредством кастрации, латентного периода, десексуализации и сублимации. Но что такое кастрация, если не снова Эдип, Эдип в энной степени, ставший символическим и тем более опасным? А что такое латентный период, эта явная басня, если не снова молчание, навязанное желающим машинам для того, чтобы Эдип мог развиться, укрепиться в нас, накопить свою отравленную сперму, выждать время, необходимое для того, чтобы распространиться, перейти к нашим будущим детям? Да и устранение страха кастрации, десексуализация и сублимация – что это такое, если не божественное одобрение, бесконечная покорность нечистой совести, которая для женщины сводится к тому, чтобы «превратить свое желание пениса в желание мужчины и ребенка», а для мужчины – согласиться со своей пассивной позицией и «склониться перед заместителем отца»[298]? Мы «выходим» из Эдипа лишь тогда, когда становимся его живым примером, афишей, действующей теоремой, дабы завести в него своих детей – мы развились в Эдипе, мы были структурированы Эдипом, под нейтральным и благожелательным взглядом заместителя, мы выучили песню кастрации, узнали о нехватке‑бытия‑которая‑является‑жизнью, «да, только посредством кастрации / мы получаем доступ / к Жеееланию…». То, что называют исчезновением Эдипа, – это Эдип, ставший идеей. Для впрыскивания яда подходит только идея. Эдип должен стать идеей, чтобы каждый раз отрастали его руки и ноги, его губы и усы: «Выясняя происхождение различных амнезий, ваше Я становится некоей минеральной теоремой, которая постоянно доказывает тщетность жизни»[299]. Мы были триангулированы Эдипом, и мы будем триангулировать в нем. От семьи к паре, от паре к семье. На самом деле, благожелательный нейтралитет аналитика весьма ограничен – он исчезает, как только на него перестают отвечать папой‑мамой. Он исчезает, как только мы приносим маленькую желающую машину – магнитофон – в кабинет аналитика, он исчезает, как только мы пропускаем поток, который невозможно закупорить Эдипом, знаком треугольника (тогда вам говорят, что у вас слишком вязкое или слишком текучее либидо, то есть у вас противопоказания для анализа). Когда Фромм разоблачает существование психоаналитической бюрократии, он еще не доходит до нужной точки, поскольку не видит, какова заглушка этой бюрократии и что недостаточно призыва к доэдипову, чтобы ее избежать: доэдипово – это то же, что постэдипово, еще один способ притянуть к Эдипу все желающее производство, по существу своему неэдипово. Когда Райх разоблачает то, как психоанализ встает на службу общественному подавлению, он еще не доходит до нужной точки, поскольку он не видит, что связь психоанализа с капитализмом не является чисто идеологической, что она бесконечно более тесна и крепка, что психоанализ напрямую зависит от определенного экономического механизма (отсюда его отношения с деньгами), посредством которого раскодированные потоки желания, которые схвачены аксиоматикой капитализма, по необходимости должны быть ограничены семейным полем, на котором выполняется приложение этой аксиоматики, – Эдип как последнее слово капиталистического потребления, сюсюканье «папа‑мама», необходимость триангулироваться на диване и заткнуться, «следовательно, это…». Психоанализ является – не в меньшей степени, нежели бюрократический или военный аппарат, – механизмом поглощения прибавочной стоимости; и это его качество не является внешним, посторонним, ведь его форма и сама целесообразность отмечены такой общественной функцией. Не извращенец и даже не аутист уклоняются от психоанализа, а сам психоанализ является гигантским извращением, наркотиком, радикальным разрывом с реальностью (начиная с реальности желания), нарциссизмом, чудовищным аутизмом – аутизмом и извращением, внутренне присущими машине капитала. В пределе психоанализ не соизмеряется больше ни с какой реальностью, не открывается больше ни на какое внешнее, а сам становится проверкой реальности, гарантом своей собственной проверки, реальностью как нехваткой, к которой сводится все внешнее и внутреннее, точка отправления и точка прибытия – психоанализ как index sui [300], без какой бы то ни было референции,  отличной от него самого или от «аналитической ситуации».

Психоанализ верно говорит, что бессознательное представление никогда не может схватываться независимо от искажений, маскировок или смещений, которые оно претерпевает. Следовательно, по своей сущности, по своему закону  бессознательное представление включает в себя представляемое, смещенное по отношению к инстанции, находящейся в постоянном смещении. Но отсюда извлекают два незаконных вывода – будто бы можно открыть эту инстанцию, отправляясь от смещенного представляемого; причем именно по той причине, что эта инстанция сама принадлежит представлению в качестве непредставленного представителя или в качестве нехватки, которая «выдается в избыточной полноте представления». Дело в том, что смещение отсылает к двум достаточно различным типам движения – иногда речь идет о движении, в котором желающее производство непрестанно преодолевает предел, детерриторизуется, распускает свои потоки, переходит порог представления; а иногда речь идет, напротив, о движении, в котором сам предел смещается, переходит уже внутрь представления, которое выполняет искусственную ретерриторизацию желания. Поэтому от смещенного можно перейти к смещающему только во втором случае, то есть когда молярное представление организуется вокруг представителя, который смещает представляемое. Но конечно, не в первом случае, когда молекулярные элементы непрестанно проходят сквозь сито. Изучая эту перспективу, мы видели, как закон представления искажает производительные силы бессознательного и как в самой его структуре индуцирует ложный образ, который ловит желание в свою ловушку (невозможность от запрета путем вывода перейти к тому, что реально запрещено). Да, Эдип является смещенным представляемым; да, кастрация – это, конечно, представитель, смещающая инстанция, означающее, но ничто из этого не конституирует материал бессознательного, не относится к типам производства бессознательного. Все это, скорее, находится на перекрестье двух операций захвата, в одной из которых общественная операция подавления заменяется верованиями, а в другой вытесненное желающее производство оказывается замещенным представлениями. И конечно, не психоанализ заставляет нас верить – существует постоянно возобновляемый спрос на Эдипа и кастрацию, этот спрос возникает совсем в другом месте, он обоснован более глубокими причинами. Но психоанализ нашел новое средство, он выполняет следующую функцию – сохранить верования даже после отречения от них, заставить верить даже тех, кто ни во что уже не верит!.. Создать для них заново частную территориальность, некое частное Urstaat,  частный капитал (сновидение как капитал, говорил Фрейд…). Вот почему шизоанализ, наоборот, должен всеми своими силами предаться необходимому разрушению. Разрушить верования и представления, сцены театра. Если преследовать эту цель, то никакие действия не могут быть сочтены чересчур недоброжелательными. Взорвать Эдипа и кастрацию, вмешиваясь грубо – всякий раз, когда субъект напевает песню мифа или стихи трагедии, направлять его прямиком на завод!  Как говорит Шарлю: «Да черт с ней, этой бабкой, старой засранкой!» Эдип и кастрация – в них нет ничего, кроме реакционных формаций, сопротивления, блокировок и ограждений, разрушение которых состоится не так скоро. Райх предугадывает фундаментальный принцип шизоанализа, когда говорит, что разрушение сопротивлений не должно ждать открытия материала[301]. Но обоснование этого тезиса должно быть еще более радикальным, чем думал Райх, – дело в том, что не существует бессознательного материала, так что шизоанализу нечего интерпретировать. Существуют только сопротивления – и машины, желающие машины. Эдип – это сопротивление; мы могли говорить о внутренне извращенном характере психоанализа только по той причине, что извращение как таковое – это искусственная ретерриторизация потоков желания, тогда как машины, напротив, являются признаками его детерриторизованного производства. Психоанализ ретерриторизует на диване, в представлении Эдипа и кастрации. Шизоанализ, напротив, должен высвобождать детерриторизованные потоки желания в молекулярных элементах желающего производства. Следует вспомнить и о практическом правиле, высказанном Леклером, следовавшим Лакану, – правиле права на бессмыслицу как отсутствие связи: вы не дошли до предельных и далее не редуцируемых терминов бессознательного, если все еще устанавливаете или восстанавливаете связь между двумя элементами… (Но, если двигаться дальше, на каком основании видеть в этой крайней дисперсии, в машинах, рассеянных в любой машине, только чистый «вымысел», который должен уступить место Реальности, определенной в качестве нехватки, Эдипа или кастрации, возвращающихся к нам галопом, в то самое время, когда отсутствие связи ограничивается «означающим» отсутствия, обязанным его представлять, связывать это отсутствие с ним самим и заставлять нас переходить от одного полюса смещения к другому? Претендуя на разоблачение реального, мы падаем в дыру молярного.)

Все усложняется из‑за того, что, конечно, существует необходимость индуцирования желающего производства на основании представления, необходимость его открытия по линиям ускользания; но эта необходимость совсем не та, в какую верит психоанализ. Раскодированные потоки желания формируют свободную энергию (либидо) желающих машин. Желающие машины проявляются и указывают на касательную детерриторизации, которая проходит сквозь репрезентативные среды, которая огибает тело без органов. Отбывать, ускользать, но заставляя уйти… Желающие машины сами являются потоками‑шизами или же срезами‑потоками, которые одновременно срезают и текут по телу без органов – не великая рана, представленная кастрацией, а тысячи мелких коннекций, дизъюнкций и конъюнкций, посредством которых каждая машина производит поток, соотносясь с другой машиной, которая его срезает, и срезает поток, производимый какой‑то третьей машиной. Однако эти раскодированные и детерриторизованные потоки желающего производства не могут не ограничиваться некоей территориальностью представления, не могут не формировать, пусть и на теле без органов как безразличном носителе, некое последнее представление. Даже те, кто лучше всех умеет «отбывать», кто из «отбывания» может сделать нечто столь же естественное, как рождение или смерть, те, кто погружается в исследование нечеловеческого пола, как Лоуренс и Миллер, – даже они, удаляясь, порой возводят территориальность, которая снова формирует антропоморфное и фаллическое представление, Восток, Мексику или Перу. Даже прогулка или путешествие шизофреника не реализуют крупных детерриторизаций без заимствования территориальных циклов – вихляющий ход Моллоя и его велосипеда сохраняет комнату матери в качестве остаточной цели; колеблющиеся спирали Неименуемого в качестве своего неясного центра сохраняют семейную башню, где Неименуемый продолжает крутиться, протаптывая дорожку своих следов; бесконечная последовательность наложенных друг на друга парков Ватта [Watt] все еще отсылает к дому господина Нотта [Knott] – дому, который один может «вытолкнуть душу наружу» и, с другой стороны, призвать ее к ее собственному месту. Все мы – маленькие собачки, нам нужны загоны, нужно, чтобы нас выгуливали. Даже те, которые лучше всех умеют отключаться, разъединяться, вступают в коннекции желающих машин, которые снова формируют маленькие земли.

Даже великие детерриторизованные Жизелы Панковой приходят к тому, что открывают под корнями вытащенного из земли дерева, которое прорастает по их телу без органов, образ семейного замка[302]. Раньше мы различили два полюса бреда – линию молекулярного шизофренического ускользания и параноическое молярное инвестирование; но шизофреническому полюсу противостоит также извращенческий полюс как восстановление территориальностей в движении детерриторизации. И если извращение в самом узком смысле реализует некий частный тип ретерриторизации в искусственном, то извращение в широком смысле включает все его типы, не только искусственные, но и экзотические, архаические, остаточные, частные и т. д. – поэтому Эдип и психоанализ тоже оказываются извращениями. Даже шизофренические машины Рэймона Русселя превращаются в извращенные машины театра, который представляет Африку. Короче говоря, не бывает детерриторизации потоков шизофренического желания, которая не сопровождалась бы глобальными или локальными ретерриторизациями, которые снова и снова формируют участки представления. Кроме того, силу и настойчивость детерриторизации можно оценить только по типам ретерриторизации, которые ее представляют; одна является оборотной стороной другой. Наша любовь – всегда комплекс детерриторизации и ретерриторизации. Любим мы всегда какого‑нибудь мулата или какую‑нибудь мулатку. Детерриторизацию никогда нельзя схватить саму по себе, можно схватить только ее признаки, соотносящиеся с территориальными представлениями. Возьмем пример сновидения – да, сновидение является эдиповым, и в этом нет ничего удивительного, поскольку оно является извращенной ретерриторизацией, соотносящейся с детерриторизацией сна и кошмара. Но зачем возвращаться к сновидению,  зачем делать из него королевский путь желания и бессознательного, если оно является выражением Сверх‑Я, сверхсильного и сверх‑архаичного Эго (Urszene[303] некоего Urstaat)? Но в то же время машины как признаки детерриторизации функционируют в лоне самого сновидения, как и в лоне фантазма и бреда. В сновидении всегда есть машины, наделенные странной способностью переходить из рук в руки, убегать и заставлять течь, уносить и быть унесенными. Самолет родительского коитуса, автомобиль отца, швейная машинка бабушки, велосипед братика, все объекты кражи – в двойном смысле слова «красть»[304]…В семейном сновидении машина всегда оказывается адской. Она внедряет срезы и потоки, которые мешают сновидению замыкаться на свою сцену и систематизироваться в представлении. Она заставляет ценить неуничтожимый фактор бессмыслицы, который разовьется в другом месте, во внешнем пространстве, в конъюнкциях реального как такового. Психоанализ очень плохо объясняет все это, упорствуя в своих эдиповых интерпретациях; дело в том, что мы занимаемся ретерриторизацией на лицах и на средах, но детерриторизацией – на машинах. Действительно ли отец Шребера действует при посредстве машин или же, наоборот, машины действуют при посредстве отца? Психоанализ сосредоточивается на воображаемых или структурных представлениях ретерриторизации, тогда как шизоанализ следует за машинными признаками детерриторизации.  Все то же противопоставление невротика, уложенного на диван как последнюю стерильную землю, последнюю истощенную колонию, и прогуливающегося по детерриторизованным трекам шизофреника.

Возьмем отрывок из статьи Мишеля Курно о Чаплине, который отлично показывает, что такое шизофренический смех, шизофреническая линия ускользания или шизофренический прорыв, а также процесс как детерриторизация с ее машинными признаками: «В момент, когда он во второй раз сбрасывает на свою голову доску – в психотическом жесте, – Чарльз Чаплин вызывает смех зрителя. Да, но о каком смехе идет речь? И о каком зрителе? Например, в этот момент фильма вопрос уже вовсе не в том, должен ли зритель видеть, как приближается несчастный случай, или же он должен удивиться ему. Все происходит так, как если бы зритель в этот момент уже не находился в своем кресле, не находился в положении наблюдателя отдельных предметов. Некая перцептивная гимнастика привела его постепенно не к отождествлению с героем „Новых времен“, а к столь непосредственному чувству плотности событий, что он начинает сопровождать этого героя, удивляться тем же самым вещам, приобретает те же самые предчувствия и привычки, что и тот. Именно так знаменитая машина для еды‑,  которая в определенном смысле, благодаря своей несоразмерности, чужда фильму (Чаплин изобрел ее за двадцать два года до фильма), является только формальным, абсолютным упражнением, которое подготавливает к столь же психотическому поведению рабочего, который зажат в машине так, что из нее высовывается только его перевернутая голова, и которому Чаплин доставляет его завтрак, когда приходит время. Если смех – это определенная реакция, заимствующая некоторые схемы, то можно сказать, что Чарльз Чаплин по мере продвижения кадров своего фильма последовательно смещает  реакции, заставляет их перейти с одного уровня на другой, пока не наступает момент, когда зритель уже не может быть хозяином своих схем, когда он спонтанно пытается пойти или по самому короткому пути, который неосуществим, который перегорожен, или же по пути, который открыто был заявлен в качестве пути, который никуда не ведет. Подавив зрителя как такового, Чаплин искажает смех, который становится чем‑то вроде множества коротких замыканий машины с разорванными соединениями.  Часто говорили о пессимизме „Новых времен“ и об оптимизме последних кадров. Но два этих определения не подходят фильму. Чарльз Чаплин в „Новых временах“, скорее, рисует, одним сухим мазком, выполненный в малом масштабе  чертеж многочисленных угнетающих проявлений. Чертеж фундаментальных проявлений. Главный герой, которого играет Чаплин, не должен быть пассивным или активным, согласным или несогласным, поскольку он – всего лишь кончик карандаша, который чертит чертеж, он есть сама эта черта… Вот почему последние кадры лишены оптимизма. Неясно, что оптимизм мог бы делать в качестве заключения из сделанной констатации. Этот мужчина и эта женщина, показанные со спины, абсолютно черные, с тенями, которые отбрасываются явно не солнцем, ни к чему не продвигаются. Столбы без проводов, которые ограничивают дорогу слева, деревья без листвы, которые ограничивают ее справа, не соединяются на горизонте. Нет никакого горизонта. Оголенные холмы, которые находятся впереди, образуют лишь заграждение, которое смешивается с нависшей над ними пустотой. Этот мужчина и эта женщина – уже не жильцы, и это бросается в глаза. Но это и не пессимистично. То, что должно было произойти, произошло. Они не убили друг друга. Они не были избиты полицией. И нет никакой необходимости искать алиби в несчастном случае. Чарльз Чаплин не обратил на это большого внимания. Он ушел быстро, как обычно. Он нарисовал чертеж»[305].

Выполняя свою разрушительную задачу, шизоанализ должен действовать как можно быстрее, однако в то же время он должен действовать с максимальным терпением, с максимальной осторожностью, последовательно разбирая территориальности и репрезентативные ретерриториальности, через которые субъект проходит в своей индивидуальной истории. Ведь существует множество слоев, множество планов сопротивления, возникших изнутри или навязанных извне. Шизофрения как процесс, детерриторизация как процесс неотделима от периодов застоя, которые ее прерывают или же изводят, заставляют ее вращаться по кругу, которые ретерриторизуют ее в неврозе, в извращении, в психозе. Настолько, что процесс может высвобождаться, продолжаться и выполняться только в той мере, в какой он способен создать – что же еще – новую землю. В каждом случае необходимо снова и снова проходить по старым землям, изучать их природу, их плотность, выяснять, как на каждой из них группируются машинные признаки, которые позволяют ее обойти. Эдиповы семейные земли невроза, искусственные земли извращения, клинические земли психоза – как раз за разом отвоевывать на каждой из них процесс, заново начинать путешествие? «В поисках утраченного времени» как великое шизоаналитическое исследование – здесь осуществляется переход через все планы вплоть до линии их молекулярного ускользания, шизофренического прорыва; таков поцелуй, в котором лицо Альбертины перепрыгивает с одного плана содержания на другой, растворяясь в конечном счете в молекулярную туманность. Сам читатель всегда рискует остановиться на том или ином из планов и сказать – «да, вот где Пруст объясняется». Но паук‑повествователь не перестаёт распускать паутину и планы, возобновлять путешествие, насаждать знаки и признаки, которые функционируют как машины, заставляя его идти дальше. Само это движение – юмор, черный юмор. Повествователь не устраивается в этих семейных и невротических землях Эдипа, где сооружаются целостные и личностные коннекции, он не остается в них, он пересекает их, их профанирует, пронзает их, он даже уничтожает свою бабушку с машинкой для шнурования ботинок. Извращенные земли гомосексуальности, в которых учреждаются исключающие дизъюнкции женщин с женщинами и мужчин с мужчинами, тоже взрываются под действием машинных признаков, которыми они заминированы. Психотические земли с их местными конъюнкциями (Шарлю, в определенном смысле, безумен, Альбертина, следовательно, тоже могла быть безумной!) также проходятся до той точки, где проблема больше не ставится, где она больше не ставится так. Повествователь продолжает свое собственное дело, доходя до неизвестной родины, неизвестной земли,  которую только и создает его собственное двигающееся произведение, «В поисках утраченного времени» «in progress» [306], функционирующее как желающая машина, способная собрать и обработать все признаки. Он идет к этим новым регионам, где коннекции всегда частичные, а не личностные, где конъюнкции кочевые и многозначные, где дизъюнкции включающие, где гомосексуальность и гетеросексуальность больше не могут различаться, – к миру трансверсальных коммуникаций, где наконец завоеванный нечеловеческий пол смешивается с цветами, к новой земле, где желание функционирует в согласии со своими молекулярными элементами и потоками. Подобное путешествие не обязательно предполагает большие развернутые движения, оно осуществляется недвижно, в комнате или на теле без органов – интенсивное путешествие, которое разлагает все земли ради той, которую оно создает.

Осторожное восстановление процесса или, напротив, его прерывание – эти вещи столь тесно перемешаны, что они могут быть оценены только одна в другой. Как путешествие шизофреника могло бы осуществиться независимо от некоторых схем, как могло бы оно обойтись без земли? Но и наоборот, откуда взять уверенность в том, что эти схемы не сформируют снова слишком хорошо знакомых земель лечебницы, искусственности или семьи? Мы все время возвращаемся к одному и тому же вопросу – от чего страдает шизофреник, тот самый, чьи страдания невыразимы? Страдает ли он от самого процесса или же от его прерываний, когда его невротизируют в семье на земле Эдипа, когда его психотизируют на земле клиники, если он не поддается эдипизации, когда его извращают в искусственной среде, если он ускользает и от лечебницы, и от семьи? Быть может, есть только одна болезнь, невроз, эдипова гниль, с которой соизмеримы все патогенные прерывания процесса. Большая часть современных попыток – дневная больница, ночная больница, клубы больных, госпитализация на дому, институция и даже антипсихиатрия – по‑прежнему подвергаются опасности, глубокий анализ которой дал Жан Ури: как избежать того, что институция снова формирует клиническую структуру или же создает извращенные и реформистские искусственные общества или заботливые как мать, а иногда патерналистские остаточные псевдо‑семьи? Мы не думаем в данный момент о попытках так называемой коммунитарной психиатрии, очевидная цель которой состоит в триангуляции, в эдипизации всего на свете – людей, животных и вещей, которая должна дойти до того момента, когда новая раса больных будет молить о том, чтобы им вернули больницу или малую беккетовскую землю, мусорное ведро для постепенного превращения в кататоника, зажатого в своем углу. Но если обращаться к не столь открыто репрессивным стратегиям, то кто говорит, что семья – это хорошее место, хорошая схема для детерриторизованного шизофреника? Это было бы очень странно – снова слышать о «терапевтическом потенциале семейной среды»… Тогда, может быть, нужна вся деревня, весь квартал? Какая молярная единица сформирует схему, кочевую в достаточной мере? Как помешать тому, чтобы выбранная единица, пусть она и является особой институцией, не сформировала извращенное общество терпимости, группу взаимопомощи, которая скрывает настоящие проблемы? Спасет ли институцию ее структура? Но как структура сможет разорвать свое отношение с невротизирующей, извращающей, психотизирующей кастрацией? Как может она произвести что‑то отличное от порабощенной группы? Как она может дать свободный ход процессу, когда вся ее молярная организация имеет только одну функцию – связывать молекулярный процесс? И даже антипсихиатрия, особенно чувствительная к шизофреническому прорыву, теряется, пытаясь предложить образ группы‑субъекта, который тотчас снова извращается – вместе со старыми шизофрениками, обязанными руководить новыми, и вместе с небольшими капеллами или, еще лучше, монастырем на Цейлоне.

Из этих тупиков нас может вывести только действительная политизация психиатрии. И несомненно, антипсихиатрия прошла довольно большой путь в этом направлении благодаря Лэйнгу и Куперу. Но нам представляется, что они все еще мыслят эту политизацию в терминах структуры и события, а не в терминах самого процесса. С другой стороны, они размещают на одной и той же линии общественное отчуждение и душевное (душевную болезнь) и пытаются отождествить их, показывая, как инстанция семьи продлевает одно отчуждение в другом[307]. Однако между двумя этими отчуждениями существует, скорее, отношение включенной дизъюнкции.  Дело в том, что раскодирование и детерриторизация потоков определяют сам процесс капитализма, то есть его сущность, его тенденцию и его внешний предел. Но мы знаем, что процесс постоянно прерывается, тенденция нарушается, а предел смещается посредством ретерриторизаций или субъективных представлений, которые действуют как на уровне капитала, взятого в качестве субъекта (аксиоматика), так и на уровне лиц, которые их реализуют (приложение аксиоматики). Итак, напрасно мы будем пытаться указать на социальное или душевное отчуждение с той или иной стороны, пока мы будем устанавливать между ними отношение исключения. Но общая детерриторизация потоков действительно смешивается с душевным отчуждением, поскольку она включает  ретерриторизации, которые позволяют ей самой продолжить существование только в качестве состояния какого‑то частного потока, потока безумия, который так определяется постольку, поскольку его обязывают представлять все то, что в других потоках ускользает от аксиоматик и от приложений ретерриторизации. И наоборот, во всех ретерриторизациях капитализма можно будет найти форму действующего социального отчуждения, поскольку они мешают потокам ускользать из системы и удерживают работу в аксиоматических рамках собственности, а желание – в прикладных рамках семьи; однако это социальное отчуждение, в свою очередь, включает душевное отчуждение, которое само оказывается представленным или ретерриторизованным в неврозе, в извращении, в психозе (душевные заболевания).

Итак, настоящая политика психиатрии или антипсихиатрии заключалась бы в том, чтобы 1) разрушать ретерриторизации, которые превращают безумие в душевную болезнь, 2) освобождать во всех потоках шизоидное движение их детерриторизации – так, чтобы это их качество не могло больше квалифицировать некий частный остаток как поток безумия, а затрагивало также потоки труда и желания, производства, знания и творчества в их самых глубоких тенденциях. Безумие не должно более существовать в качестве безумия, но не потому, что оно будет превращено в «душевную болезнь», а потому, что, напротив, оно получит помощь от всех остальных потоков, включая потоки науки и искусства, – ведь оно было названо безумием и таковым оказалось только потому, что было лишено этой помощи и было сведено к тому, что в одиночку свидетельствовало о детерриторизации как универсальном процессе. Только его недолжная привилегия, превышающая его силы, делает безумие безумием. Именно в этом смысле Фуко объявил о будущей эпохе, в которой безумие исчезнет – не потому, что оно будет опрокинуто в контролируемое пространство душевных болезней («большие теплые аквариумы»), а, напротив, потому, что внешний предел, который оно обозначает, будет преодолен другими потоками, всеми своими частями ускользающими от контроля и увлекающими за собой нас[308]. Следовательно, необходимо сказать, что никогда нельзя зайти чересчур далеко в деле детерриторизации – вы еще ничего не видели, вы не встречались с необратимым процессом. И когда мы рассмотрим, что есть особо искусственного в извращенных ретерриторизациях, а также в клинических психотических ретерриторизациях или же семейных невротических, мы вскрикнем: «Еще больше извращения! Еще больше искусственности! Пока земля не станет настолько искусственной, что движение детерриторизации по необходимости создаст новую землю». Психоанализ в этом отношении особенно подходит – вся его извращенная терапия состоит в том, чтобы превратить семейного невротика в искусственного невротика (в невротика переноса), в том, чтобы воздвигнуть диван, этот маленький остров со своим комендантом‑психоаналитиком, в качестве автономной территориальности или предельной искусственности. В этом случае необходимо ничтожное дополнительное усилие, чтобы все закачалось и увлекло нас в неизвестные дали. Толчок шизоанализа, который запускает движение, поддерживает тенденцию и доводит симулякры до того пункта, в котором они перестают быть искусственными образами, становясь признаками новой земли. Вот что такое осуществление процесса – не обетованная или ранее существовавшая земля, а земля, которая создается по мере развертывания своей тенденции, своего расслоения, самой своей детерриторизации. Движение театра жестокости; ведь это единственный театр производства – в нем потоки преодолевают порог детерриторизации и производят новую землю (не надежду, а просто «акт», «чертеж», в котором то, что заставляет ускользать, само ускользает, прочерчивает землю, детерриторизуясь). Нет никакого реального бегства и ускользания, если революционная машина, художественная машина, научная машина и (шизо)аналитическая машина не становятся деталями и кусками друг друга.

 

4. Первая позитивная задача шизоанализа

 

Однако негативная, или разрушительная, задача шизоанализа ни в коем случае не может быть отделена от его позитивных задач (и те и другие задачи по необходимости должны решаться в одно и то же время). Первая позитивная задача сводится к тому, чтобы открыть у определенного субъекта природу, формацию или функционирование его  желающих машин, независимо от любой интерпретации. Что такое твои желающие машины, что ты закладываешь в свои машины, а что выводишь, как все это работает, каков твой нечеловеческий пол? Шизоаналитик – это механик, а шизоанализ всецело функционален. Поэтому он не может останавливаться на всего лишь интерпретационном (с точки зрения бессознательного) исследовании общественных машин, в которые субъект включен в качестве детали или пользователя, технических машин, владение которыми для него особенно дорого и которые он может совершенствовать или даже создавать в процессе бриколажа, или же на исследовании того, как субъект использует эти машины в своих сновидениях и фантазмах. Они еще слишком репрезентативны и представляют слишком большие единицы – даже извращенные машины садиста или мазохиста, машины влияния параноика… В общем случае, как мы видели, псевдо‑анализы «объекта» в действительности были самой низкой степенью активности аналитика, даже – и особенно – в том случае, когда они стремились перейти к дублированию реального объекта объектом воображаемым; лучше уж взять сонник, чем покупаться на рыночный психоанализ. Однако рассмотрение всех этих машин, будь они реальными, символическими или воображаемыми, должно идти в совершенно определенном ключе – они должны рассматриваться в качестве функциональных признаков, способных направить нас к желающим машинам, будучи более или менее близкими и родственными им. В действительности желающие машины достигаются только после преодоления определенного порога рассеяния, который не позволяет сохраниться ни их воображаемому тождеству, ни структурному единству (эти инстанции все еще относятся к порядку интерпретации, то есть к порядку означаемого или  означающего). В качестве своих деталей желающие машины располагают частичными объектами; частичные объекты определяют working machine  или рабочие детали, но только в состоянии рассеяния, предполагающем, что любая деталь постоянно отсылает к детали совсем иной машины – подобно луговому клеверу и шмелю, осе и цветку орхидеи, рожку велосипеда и заднице мертвой крысы. Не нужно спешить с введением термина, который послужил бы чем‑то вроде фаллоса, структурирующего всю систему и персонифицирующего отдельные части, объединяющего и тотализующего. Везде наличествует либидо как энергия машины, и ни рожок, ни шмель не имеют привилегии быть фаллосом: последний внедряется только в структурной организации и в личностных отношениях, из нее проистекающих, когда каждый, вроде рабочего, призванного на войну, оставляет свои машины и начинает бороться за трофей, представляющийся чем‑то великим и отсутствующим, получив одну и ту же общую санкцию, одну великую рану на всех – кастрацию. Вся эта борьба за фаллос, плохо понятую волю к власти, антропоморфное представление пола, вся эта концепция сексуальности, которая ужасает Лоуренса именно потому, что она не более чем концепция, просто идея, которую «рассудок» навязывает бессознательному и внедряет в сферу влечений, а вовсе не формация самой этой сферы. Здесь‑то желание и попадает в ловушку, определяется человеческим полом, загоняется в унифицированную и идентифицированную молярную систему. Но желающие машины, напротив, живут в режиме рассеяния молекулярных элементов. И невозможно понять, что такое частичные объекты, если не видеть в них подобных элементов, считая их частями некоего расчлененного целого. Как говорил Лоуренс, анализ не должен заниматься всем тем, что хоть в какой‑то степени похоже на понятие или на личность, «так называемые человеческие отношения здесь выведены из игры»[309]. Он должен заниматься только (исключая его негативную задачу) машинными устройствами, схваченными в стихии их молекулярного рассеяния.

Вернемся еще раз к замечательно сформулированному правилу Сержа Леклера, даже если сам автор видит в нем только фикцию, а не реальное‑желание – части или элементы желающих машин опознаются по их независимости друг от друга, по тому, что ничто в одной части не должно зависеть и не зависит от чего‑либо в другой части. Они должны быть не противоположными определениями одной и той же сущности или же дифференциациями единого бытия наподобие мужского и женского в человеческом поле, а различающимися или реально различными элементами, различными «существованиями» – наподобие тех, что обнаруживаются в рассеянии нечеловеческого пола (клевер и шмель). Пока шизоанализ не дойдет до этой разобщенности  [dispars], он не обнаружит частичные объекты как предельные элементы бессознательного. Именно в этом смысле Леклер называл «эрогенным телом» не расчлененный организм, а испускание доиндивидуальных и до‑личных сингулярностей, чистую рассеянную и анархичную множественность без единства и тотальности, элементы которой спаяны, склеены реальным различием или отсутствием связи. Таковы шизоидные беккетовские последовательности – камни, карманы, рот; ботинок, чаша курительной трубки, неопределенный мокрый пакет, колпачок велосипедного звонка, половина костыля… («если мы постоянно натыкаемся на одну и ту же совокупность чистых сингулярностей, то можно решить, что мы приблизились к сингулярности желания субъекта»)[310]. Конечно, всегда можно установить или восстановить некую связь между этими элементами: органические связи между органами или фрагментами органов, которые в некоторых случаях являются частью множественности; психологические и аксиологические связи – добро и зло, которые в конечном счете отсылают к лицам и сценам, у которых заимствованы эти элементы; структурные связи между идеями и понятиями, которые им соответствуют. Но не в этом качестве частичные объекты являются элементами бессознательного, так что мы не можем следовать даже той картине, которая была предложена их изобретателем, Мелани Кляйн. Дело в том, что органы и фрагменты органов отсылают вовсе не к организму, который фантазматически функционировал бы в качестве потерянного единства или будущей тотальности. Их рассеяние не имеет ничего общего с нехваткой и задает режим их присутствия в множественности, которую они образуют без объединения и без тотализации. Оставив любую структуру, уничтожив любую память, отменив любой организм, разорвав любую связь, они действуют в качестве голых частичных объектов, рассеянных рабочих деталей машины, которая сама рассеяна. Короче говоря, частичные объекты – это молекулярные функции бессознательного.  Вот почему, когда мы недавно подчеркивали различие между желающими машинами и всевозможными молярными машинами, мы предполагали, что одни находятся в других и не существуют без них, однако мы должны были отметить разницу режима и масштаба, которая отделяет одни машины от других.

Верно то, что сразу же возникает вопрос – как эти условия рассеяния, реального различия и отсутствия связи создают возможность для некоего машинного режима, как определенные подобным образом частичные объекты могут формировать машины и устройства машин. Ответ заключается в пассивном характере синтезов или, что означает то же самое, в косвенном характере рассматриваемых взаимодействий. Если верно, что каждый частичный объект испускает поток, то этот поток также обязательно ассоциирован с каким‑то другим частичным объектом, для которого он определяет потенциальное поле присутствия, также множественное (множественность ануса для потока дерьма). Синтез коннекции частичных объектов является косвенным, потому что один объект в каждой точке своего присутствия в поле всегда срезает поток, который другой объект выпускает или производит для него, но он же готов сам испускать поток, который срезается другими объектами. Потоки всегда имеют как будто две головы, благодаря им реализуется любая производительная коннекция, которую мы попытались объяснить при помощи понятия [la notion] потока‑шизы или среза‑потока. Так что подлинная активность бессознательного (течь и заставлять течь) состоит в самом пассивном синтезе, поскольку он обеспечивает сосуществование и смещение друг относительно друга двух различных функций. Предположим теперь, что потоки, ассоциированные соответственно с двумя частичными объектами, по крайней мере частично перекрываются – их производство остается различным по отношению к объектам x  и y,  которые их испускают, но не в полях присутствия по отношению к объектам а  и by  которые их населяют и срезают, так что в этом смысле частичные объекты а и b  становятся неразличимыми (таковы рот и анус, рот и анус анорексика). И они не только неразличимы в смешанном регионе, поскольку всегда можно предположить, что, поменяв свою функцию в этом регионе, они больше не могут различаться через исключение там, где два потока уже не перекрываются – в этом случае мы оказываемся перед новым пассивным синтезом, в котором а  и b  находятся в парадоксальном отношении включенной дизъюнкции. Тем не менее имеется возможность не перекрывания потоков, а переключения объектов, которые их испускают, – на краю каждого поля присутствия обнаруживаются интерференционные полосы, которые свидетельствуют об остатке одного потока в другом и формируют конъюнктивные остаточные синтезы, направляющие переход или ощутимое становление одного в другом. Переключения с 2, 3, n органов; абстрактные деформируемые многоугольники, которые играют с образным эдиповым треугольником, постоянно разлагая его. Все эти пассивные косвенные синтезы, действующие бинарностью, перекрытием или переключением, – все это одна и та же машинерия желания. Но кто расскажет о желающих машинах каждого, какой достаточно кропотливый анализ? Желающая машина Моцарта? «Подтяните задницу к своему рту… черт, моя задница горит как огнем, что это может значить?  Быть может, какая‑то какашка хочет выйти? Да, да, какашка, я знаю тебя, я вижу тебя и чувствую. Что это такое, возможно ли это?..»[311]

Эти синтезы по необходимости предполагают задание тела без органов. Дело в том, что тело без органов ни в коем случае не является противоположностью частичных объектов. Оно само производится в первом синтезе коннекции как то, что либо нейтрализует, либо, наоборот, запустит две деятельности, две головы желания. Ведь, как мы уже видели, оно может быть произведено или как аморфный флюид антипроизводства, или как носитель, основа, которая присваивает себе производство потоков. Оно может как отталкивать  органы‑объекты, так и притягивать  их, их присваивать. Но как в отталкивании, так и в притяжении оно не противопоставляется им, оно лишь утверждает свою собственную противоположность – как и их противоположность – организму. Именно организму совместно противопоставляются тело без органов и частичные органы‑объекты. Тело без органов в действительности производится как некое целое, но это целое появляется рядом с частями, оно не объединяет и не тотализует их, оно добавляется к ним как новая, реально отличная часть. Когда оно отталкивает органы – например, при монтаже параноической машины, – оно отмечает внешний предел чистой множественности, которую они сами формируют как неорганическую и неорганизованную множественность. А когда оно притягивает их и ограничивается ими – например, в процессе действия преобразующей фетишистской машины, – оно не тотализует их, не объединяет их на манер организма: частичные органы‑объекты прикрепляются к нему, вступают на нем в новые синтезы включенной дизъюнкции и кочевой конъюнкции, перекрытия и переключения, которые продолжают отталкивать организм и его организацию. Именно по телу и по органам проходит желание, но не по организму. Вот почему частичные объекты не являются выражением расчлененного, разорванного организма, который предполагал бы разрушенную тотальность или же части, освободившиеся от целого; тело без органов также не является выражением слитного или «недифференцированного» организма, который якобы преодолел разобщенность своих частей. По сути, органы‑частицы и тело без органов – это одно и то же, одна и та же множественность, которая как раз и должна быть помыслена шизоанализом. Частичные объекты – это непосредственные потенции тела без органов, а тело без органов – грубая материя частичных объектов [312]. Тело без органов – это материя, которая всегда заполняет пространство сообразно той или иной степени интенсивности, а частичные объекты – как раз и есть эти степени, эти интенсивные части, которые производят реальное в пространстве, начиная с материи как интенсивности, равной 0. Тело без органов является имманентной субстанцией в спинозовском смысле этого слова, а частичные объекты – это как его предельные атрибуты, которые принадлежат ему именно в том качестве, в каком они реально различены и потому не могут исключать друг друга или противопоставляться друг другу. Частичные объекты и тело без органов – два материальных элемента шизофренических желающих машин: одни выступают в качестве рабочих деталей, а другое – в качестве неподвижного двигателя; одни – как микромолекулы, а другое – как гигантская молекула, находясь вместе в отношении непрерывности на двух концах молекулярной цепочки желания.

Цепочка – это своеобразный аппарат передачи или воспроизводства в желающей машине. Поскольку она связывает (не объединяя и не унифицируя их) тело без органов и частичные объекты, она одновременно смешивается с распределением последних на первом и с ограничением первого последними, из чего проистекает присвоение. Поэтому цепочка предполагает другой тип синтеза, нежели потоки, – это уже не линии коннекции, которые проходят сквозь производящие детали машины, а целая сеть дизъюнкций на поверхности регистрации тела без органов. И несомненно, мы могли представлять эти вещи в логическом порядке, согласно которому казалось, что дизъюнктивный синтез регистрации следует за коннективным синтезом производства, когда определенная часть энергии производства (либидо) преобразуется в энергию регистрации (либидо). Но на самом деле, с точки зрения самой машины, нет никакой преемственности, ведь машина по необходимости обеспечивает сосуществование цепочек и потоков, как и сосуществование тела без органов и частичных объектов; преобразование определенной части энергии не осуществляется в тот или иной момент, а является постоянным, заранее установленным условием системы. Цепочка – это сеть включенных дизъюнкций на теле без органов, поскольку они перекраивают производительные коннекции; цепочка заставляет их переходить к самому телу без органов и тем самым канализирует или «кодирует» потоки. Однако весь вопрос в том, можно ли говорить о коде  в случае этой молекулярной цепочки желания. Мы видели, что код предполагает две вещи – по отдельности или вместе: с одной стороны – спецификацию полного тела в качестве поддерживающей территориальности, с другой – возвышение деспотического означающего, от которого зависит вся цепочка. В этом отношении не имеет большого значения то, что аксиоматика противопоставляется кодам, – ведь, работая по раскодированным потокам, она может действовать, лишь выполняя ретерриторизации и возрождая означающее единство. Сами понятия кода и аксиоматики значимы, следовательно, лишь для молярных систем, в которых означающая цепочка формирует ту или иную определенную конфигурацию на носителе, который сам специфицирован, причем формирует ее в зависимости от отделенного означающего. Эти условия не могут быть выполнены без формирования и проявления исключений в дизъюнктивной сети (и в то же самое время коннективные линии приобретают глобальный, целостный и специфичный характер). Но совсем иначе обстоят дела с собственно молекулярной цепочкой – если тело без органов является неспецифичным и неспецифицированным носителем, который отмечает молекулярный предел молярных систем, то цепочка также не имеет никакой иной функции, кроме детерриторизации потоков и проталкивания их сквозь стену означающего. То есть разрушения кодов. Функция цепочки теперь уже не в кодировании потоков на полном теле земли, деспота или капитала, а, напротив, в их раскодировании на полном теле без органов. Это теперь цепочка ускользания, а не кода. Означающая цепочка стала цепочкой раскодирования и детерриторизации, которая должна быть схвачена и может схватываться только в качестве изнанки кодов и территориальностей. Эта молекулярная цепочка остается означающей, поскольку она состоит из знаков желания; но эти знаки уже не являются означающими, поскольку они существуют в режиме включенных дизъюнкций, в котором возможно все.  Эти знаки – точки произвольной природы, абстрактные машинные фигуры, которые свободно играют на теле без органов и не формируют никакой структурированной конфигурации (или, скорее, больше ее не формируют). Как говорит Моно, мы должны представить себе такую машину, которая является машиной благодаря своим функциональным качествам, а не благодаря своей структуре, «в которой нельзя различить ничего, кроме игры слепых комбинаций»[313]. Действительно, двусмысленность того, что биологи называют генетическим кодом, способна помочь нам понять подобную ситуацию – ведь если соответствующая цепочка действительно формирует коды, поскольку она сворачивается в молярные исключительные конфигурации, то она также и разлагает их, раскручиваясь по молекулярному волокну, которое включает все возможные фигуры. Точно так же у Лакана символическая организация структуры с ее исключениями, которые проистекают из функции означающего, в качестве своей изнанки имеет реальную дезорганизацию желания. Можно было бы сказать, что генетический код отсылает к генному раскодированию – достаточно схватить функции раскодирования и детерриторизации в их собственной позиции, то есть в том качестве, в каковом они предполагают особое, метастабильное состояние цепочки, отличное одновременно и от любой аксиоматики, и от любого кода. Молекулярная цепочка – это форма, в которой генное бессознательное, всегда оставаясь субъектом, воспроизводит само себя. И это, как мы видели, было первой идеей психоанализа – психоанализ не добавляет дополнительный код к тем, что уже известны. Означающая цепочка бессознательного, Numen, служит не для открытия или расшифровки кодов желания, а, напротив, для прохождения абсолютно раскодированных потоков желания, для обнаружения в желании того, что смешивает все коды и разрушает все земли. Верно то, что Эдип сведет психоанализ к уровню простого кода с его семейной территориальностью и означающим кастрации. Еще хуже то, что психоанализ сам решит, что он должен цениться в качестве некоей аксиоматики: это случится во время знаменитого поворота, когда психоанализ перестанет соотноситься с семейной сценой, ограничившись одной только психоаналитической сценой, предположительно являющейся гарантом своей собственной истины, – диваном как аксиоматизированной землей, аксиоматикой «курса лечения» как удавшейся  кастрации! Но, повторно кодируя или аксиоматизируя подобным образом потоки желания, психоанализ использует означающую цепочку в молярном режиме, который обуславливает непризнание всех синтезов бессознательного.

Тело без органов является образцом смерти. Как хорошо поняли авторы фильмов ужасов, не смерть служит образцом кататонии, а кататоническая шизофрения наделяет смерть собственным – образцом. Нуль‑интенсивность. Образец смерти проявляется, когда тело без органов отталкивает и оставляет органы – никакого рта, никакого языка, никаких зубов… вплоть до самокалечения, до самоубийства. И все же нет реальной противоположности тела без органов и органов как частичных объектов – реально они противопоставлены только организму, который является их общим врагом. В желающей машине виден тот же кататоник, вдохновленный неподвижным двигателем, который принуждает его оставить свои органы, обездвижить их, их утихомирить, но он же подталкивается рабочими деталями, которые в этом случае функционируют автономно или стереотипно, к тому, чтобы их реактивировать, вдохнуть в них локальное движение. Речь идет о различных деталях машины – различных и сосуществующих, различных в самом их сосуществовании. Поэтому абсурдно говорить о желании смерти, которое качественно противопоставлялось бы желанию жизни. Смерть не желается, есть только смерть, которая желает, – в качестве тела без органов или неподвижного двигателя, и есть также жизнь, которая желает, – в качестве рабочих органов. Здесь нет никаких двух желаний, есть только две детали, два типа деталей желающей машины в рассеянии самой этой машины. Однако проблема не решается – как все это может функционировать вместе? Ведь это еще не функционирование, а просто условие (не структурное) молекулярного функционирования. Функционирование появляется, когда двигатель в данных условиях, то есть не переставая быть неподвижным и не формируя организм, притягивает органы на тело без органов и присваивает их себе в объективно мнимом движении.

Отталкивание – это условие функционирования машины, а притягивание – это само функционирование. То, что функционирование зависит от условия, мы хорошо видим по тому, что все это функционирует, лишь постоянно ломаясь. Тогда можно сказать, в чем состоит этот ход или это функционирование: в этом цикле желающей машины речь идет о том, чтобы постоянно переводить, постоянно преобразовывать образец смерти в совсем иное – а именно в опыт смерти. Преобразовывать смерть, которая поднимается изнутри (в теле без органов), в смерть, которая приходит снаружи (на теле без органов).

Но кажется, что неясность только накапливается, ведь что такое этот самый опыт смерти, отличный от образца? Может, это снова желание смерти? Или бытие к смерти? Или же инвестирование смерти, пусть и спекулятивное? Ничего подобного. Опыт смерти – это для бессознательного самое обычное дело: как раз потому, что он осуществляется в жизни и ради жизни, в любом переходе или любом становлении, в любой интенсивности как переходе и становлении. Каждой интенсивности свойственно то, что она инвестирует в саму себя нуль‑интенсивность, отправляясь от которой она производится в определенный момент как то, что растет или. уменьшается по бесконечной шкале степеней (как говорил Клоссовски, «прилив необходим только для того, чтобы обозначить отсутствие интенсивности»). Мы в связи с этим попытались показать, как отношения притяжения и отталкивания производят подобные состояния, ощущения, эмоции, которые предполагают новое энергетическое преобразование и формируют третий тип синтеза – синтезы конъюнкции. Можно сказать, что бессознательное как реальный субъект разбросало по всему контуру своего цикла мнимого субъекта, остаточного и кочевого, который проходит через все становления, соответствующие включенным дизъюнкциям, – такова последняя деталь желающей машины, прилагающаяся деталь. Именно эти интенсивные становления и чувства, эти интенсивные эмоции питают бред и галлюцинации. Но сами по себе они находятся ближе всего к материи, нулевую степень которой они инвестируют в себя. Именно они проходят через бессознательный опыт смерти, поскольку смерть – это то, что испытывается во всяком чувстве; то, что не перестает и не заканчивает приходить во всяком становлении – в становлении‑другим‑полом, в становлении‑богом, в становлении‑расой и т. д., формируя зоны интенсивности на теле без органов. Любая интенсивность в своей собственной жизни проходит через опыт смерти и охватывает его. И несомненно, любая интенсивность в конце затухает, а всякое становление само становится становлением‑смерти! И тогда смерть действительно приходит. Бланшо верно определяет этот двойственный характер, эти два не сводимых друг к другу аспекта смерти – в одном аспекте мнимый субъект постоянно живет и путешествует как безличное «некто», «некто непрестанно умирает и не перестает умирать», а в другом тот же субъект, зафиксированный как Я, действительно умирает, то есть наконец перестает умирать, поскольку он заканчивает тем, что умирает, в реальности последнего мгновения, которое фиксирует его таким образом как Я, разрушая интенсивность, сводя ее к тому нулю, который она охватывает[314]. При переходе от одного аспекта к другому не происходит никакого персонологического смещения, происходит совсем иное – возвращение опыта смерти к образцу смерти в цикле желающих машин. Цикл замыкается. Для нового начала, ведь Я – это кто‑то другой? Необходимо, чтобы опыт смерти дал нам как раз достаточно расширенного опыта, чтобы жить и знать, что желающие машины не умирают. И что субъект как прилагающаяся деталь всегда остается «неким», который проходит через опыт, а не Я, которое получает образец. Ведь и сам образец – это уже не Я, а тело без органов. А Я не может воссоединиться с образцом, если образец не отбудет снова к опыту. Постоянное движение от образца к опыту, повторное отбывание, возвращение образца к опыту – вот что значит шизофренизировать смерть,  вот к чему сводится упражнение желающих машин (их секрет, правильно понятый авторами ужасов). Они, машины, говорят нам это и заставляют нас проживать это, чувствовать, еще на большей глубине, чем бред, и заходя дальше, чем галлюцинация, – да, возвращение к отталкиванию будет обуславливать другие притяжения, другие функционирования, запуск других рабочих деталей на теле без органов, вывод в продукт других прилагающихся деталей на контуре, которые обладают не меньшим правом сказать «Некто», чем мы сами. «Пусть в своем прыжке лопнет он от неслыханных и неименуемых вещей – придут другие ужасные рабочие; они снова начнут с горизонтов, на которых другой обессилел». Вечное возвращение как опыт и как детерриторизованная схема всех циклов желания.

Насколько же любопытно приключение психоанализа. Он должен был стать песней жизни, иначе он вообще бы ничего не значил. Практически  он должен был бы научить нас воспевать жизнь. И вот из него выходит самая печальная песнь смерти, самая безнадежная – eiapopeia [315]. Фрейд с самого начала благодаря своему упрямому дуализму влечений постоянно стремился ограничить открытие субъективной или витальной сущности желания как либидо. Но когда дуализм перешел в инстинкт смерти, выступающий против Эроса, это уже было не просто ограничение, а полное уничтожение либидо. Райх не дал себя обмануть этим ходом: он был, возможно, единственным, кто утверждал, что результатом анализа должен быть свободный и веселый человек, носитель потоков жизни, способный перенести их до пустыни и раскодировать их – даже если эта идея по необходимости приобрела репутацию безумной идеи в контексте того, что стало с анализом. Он показал, что Фрейд оставил позицию сексуальности в той же мере, что Адлер и Юнг: в самом деле, определение инстинкта смерти лишает сексуальность ее движущей роли, по крайней мере, в том главном пункте, каковым является генезис тревоги, поскольку последняя становится независимой причиной сексуального вытеснения, а не его результатом; отсюда следует, что сексуальность как желание больше не поддерживает общественную критику культуры, а, напротив, сама культура оказывается освящена как единственная инстанция, способная противостоять инстинкту смерти – вот только как? В принципе, просто обращая смерть против смерти, делая из обращенной смерти силу желания, ставя ее на службу псевдожизни посредством целой культуры чувства вины… Не стоит снова начинать эту историю, в которой кульминация психоанализа обнаруживается в теории культуры, берущей на себя старую роль аскетического идеала. Нирвана, культурный бульон, суд над жизнью, расчленение жизни, ее измерение по смерти, сохранение из жизни только того, что из нее желает нам оставить смерть смерти, возвышенная покорность. Как говорит Райх, когда психоанализ начал говорить об Эросе, все вздохнули с облегчением, поскольку было ясно, что это значит, и все готово было перейти в омертвленную жизнь, поскольку теперь Танатос стал партнером Эроса – как в худших делах, так и в лучших [316]. Психоанализ становится школой нового типа пастырей, провокаторов нечистой совести – именно ею мы больны и ею же мы должны исцелиться! Фрейд вовсе не скрывал, в чем была суть инстинкта смерти, – речь шла не о каком‑то факте, а только о принципе, вопрос был в принципе. Инстинкт смерти – это чистое молчание, чистая трансценденция, не данная и не обнаружимая в опыте. Этот пункт также весьма примечателен – именно потому, что смерть, по Фрейду, не имеет ни образца, ни опыта, он сделал из нее трансцендентный принцип[317]. Причем психоаналитики, которые отказались от инстинкта смерти, отказывались от него именно по тем причинам, по которым другие его принимали, – одни говорили, что не существует инстинкта смерти, поскольку  не существует его образца или опыта в бессознательном; а другие говорили, что инстинкт смерти существует именно потому, что  у него не было образца и опыта. Мы же говорим следующее: не существует инстинкта смерти потому, что существует образец и опыт смерти в бессознательном. Смерть в этом случае является одной деталью желающих машин, и она должна оцениваться и описываться только в связи с функционированием машины и с системой энергетических преобразований, а не как абстрактный принцип.

Фрейду она нужна как принцип именно в силу дуализма, который требует качественной противоположности влечений («ты не сможешь выйти из конфликта») – когда дуализм сексуальных влечений и влечений Эго имеет всего лишь топическое значение, образуется качественный или динамический дуализм Эроса и Танатоса. Но тем самым продолжается и утверждается то же самое мероприятие – исключение машинного элемента желания, желающих машин. Речь идет о том, чтобы исключить либидо, поскольку оно предполагает возможность энергетических преобразований в машине (Libido – Numen – Voluptas). Речь идет о том, чтобы навязать идею энергетического дуализма, который делает невозможными машинные превращения, поскольку все должно проходить через безразличную нейтральную энергию – энергию, которая истекает из Эдипа и которая способна присоединиться к той или другой из неуничтожимых форм, то есть нейтрализовать, умертвить жизнь[318]. Топическая и динамическая дуальности нацелены на устранение точки зрения функциональной множественности,  которая лишь одна является экономической. (Сзонди потом правильно поставит проблему – почему постулируются два типа влечений с молярными характеристиками и функционирующие таинственным образом, то есть по‑эдиповски, а не n генов влечений, например восемь молекулярных генов, функционирующих машинно?) Если отправиться в этом направлении на поиски последней причины, по которой Фрейд возводит трансцендентный инстинкт смерти в ранг принципа, то эту последнюю причину мы найдем в самой практике. Ведь принцип не имеет ничего общего с фактами, но он родствен концепции практики, которая составляется и которую хотят этой практике навязать. Фрейд реализовал фундаментальное открытие абстрактной субъективной сущности желания, Либидо. Но эту же сущность он снова подверг отчуждению, повторно инвестировал ее в субъективную систему представлений Эго и снова закодировал ее на остаточной территориальности Эдипа под деспотическим означающим кастрации – поэтому он не мог представлять сущность жизни иначе, чем в форме, обращенной против самой себя, в форме самой смерти. Но эта нейтрализация, это обращение против жизни – это все же последняя возможность для депрессивного и иссушенного либидо продолжить существование, помечтать о том, что оно выживет: «Аскетический идеал является крайним средством искусства сохранения жизни… Да, даже когда он ранит себя, этот господин‑разрушитель, разрушитель самого себя, – эта рана все равно принуждает его жить…»[319] И Эдип, эта болотистая земля, выделяет сильный запах гнили и смерти; а кастрация, аскетическая благочестивая рана, означающее, делает из этой смерти хранилище для эдиповой жизни. Желание в самом себе является не желанием любить, а силой любви, добродетелью, которая дает и производит, которая создает (ведь как то, что в жизни, могло бы еще и желать жизнь? Разве это можно было бы назвать желанием?). Но во имя ужасной Ананке, Ананке слабых и обездоленных, невротической заразной Ананке, необходимо, чтобы желание обернулось против себя, чтобы оно произвело свою тень или свою обезьяну и нашло странную искусственную силу произрастать в пустоте, в лоне своей собственной нехватки. Ради лучших времен? Нужно – но кто это утверждает, что за гнусность? – чтобы оно стало желанием быть любимым и, еще хуже, плаксивым желанием быть любимым в прошлом, желанием, которое возрождается из своей собственной фрустрации: нет, папа‑мама недостаточно любили меня… Больное желание укладывается на диван, искусственное болото, малую землю, малую мать. «Смотрите – вы не можете ходить, вы спотыкаетесь, вы больше не умеете пользоваться своими собственными ногами… И единственная причина – ваше желание быть любимыми, сентиментальное и плаксивое желание, которое лишает ваши ноги надежности»[320]. Как у жвачного животного есть два желудка, так же должно быть два аборта, две кастрации для больного желания: один раз в семье, на семейной сцене, с вязальщицей; второй раз – в роскошной дезинфицированной клинике, на психоаналитической сцене, с артистами‑специалистами, которые умеют обращаться с инстинктом смерти и «удачно выполнять» кастрацию, «удачно реализовывать» фрустрацию. Но если по правде, подходит ли это средство для ожидания лучших времен? И не стоят ли большего все разрушения, осуществляемые шизоанализом, нежели такое психоаналитическое сохранение, не составляют ли эти разрушения часть работы утверждения? «Вытянитесь на бархатистой софе, которую предлагает вам аналитик, и попробуйте представить кое‑что другое… Если вы дадите себе отчет в том, что аналитик – такое же человеческое существо, как и вы, такое же усталое, разбитое, амбициозное, слабое – да все что угодно, что он не владеет какой‑то всеобщей мудростью (= кодом), а является таким же бродягой, как и вы (детерриторизованным), то, быть может, вы перестанете блевать своими сточными водами – так мелодично, что отдает в ушах; быть может, вы встанете на две своих лапы и станете петь во весь голос, которым одарил вас Бог (numen). Исповедог ваться, притворяться, жаловаться, причитать – все эти вещи всегда были дорогостоящими. А петь можно задаром. И не только задаром – так можно обогатить других [а не заразить их]… Мир фантазмов – тот мир, который мы так и не перестали завоевывать. Это мир прошлого, а не будущего. Идти вперед, цепляясь за прошлое, – значит тянуть с собой кандалы каторжника… Нет среди нас ни одного человека, который не был бы виновен в одном безмерном преступлении – а именно в том, что он не живет полной жизнью»[321]. Вы не родились Эдипом, вы взрастили Эдипа внутри самих себя; и вы рассчитываете выкрутиться посредством фантазма, посредством кастрации, но это и есть то, что вы вырастили в Эдипе, то есть в самих себе, в замкнутом ужасном кругу. К черту весь ваш мертвецкий театр, воображаемый или символический. Чего требует шизоанализ? Ничего, кроме небольшого количества подлинного отношения с внешним,  небольшого количества реальной реальности. И мы требуем права на радикальную легковесность и на радикальную некомпетентность, то есть права войти в кабинет аналитика и сказать, что в нем дурно пахнет. Пахнет большой смертью и маленьким Эго.

Фрейд сам ясно обозначил связь своего «открытия» инстинкта смерти с войной 1914–1918 годов, которая остается образцовой капиталистической войной. В более общем смысле инстинкт смерти знаменует свадьбу психоанализа и капитализма, тогда как раньше это была только ненадежная помолвка. Разбираясь с капитализмом, мы попытались показать, как он унаследовал смертоносную трансцендентную инстанцию – деспотическое означающее, заставляя его при этом распространяться по всей имманентности своей собственной системы: полное тело, ставшее телом капитала‑денег, подавляет различие производства и антипроизводства; оно везде примешивает антипроизводство к производящим силам в имманентном воспроизводстве своих собственных постоянно расширяющихся пределов (в аксиоматике). Предприятие смерти – это одна из главных и специфичных форм поглощения прибавочной стоимости в капитализме. Это направление как раз и обнаруживается психоанализом, преобразовываясь инстинктом смерти – последний теперь является не более чем чистым молчанием в своем трансцендентном отличии от жизни, но тем не менее он распространяется по всем имманентным комбинациям, которые формирует с самой этой жизнью. Имманентная, распространившаяся, поглощенная смерть – таково состояние, в которое переходит при капитализме означающее, пустая клетка, которую перемещают то туда, то сюда, чтобы затыкать шизофренические лазейки и перекрывать пути ускользания. Единственный современный миф – это миф зомби, умерщвленных шизофреников, готовых к работе и возвращенных к рассудку. В этом отношении дикарь и варвар с их способами кодировать смерть – дети по сравнению с современным человеком и его аксиоматикой (нужно столько безработных, столько мертвых, война в Алжире убивает не больше, чем автокатастрофы во время уик‑энда, запланированная смерть в Бенгалии и т. д.). Современный человек «бредит еще больше. Его делирий – это стандарт с тринадцатью телефонами. Он отдает свои приказы миру. Он не любит женщин. Но он все равно смел. Его награждают с невероятной скоростью. В игре мужчины есть инстинкт смерти, молчаливый инстинкт хорошо устроен – быть может, рядом с Эгоизмом. Он занимает место зеро рулетки. Казино всегда выигрывает. Так же и смерть. На нее работает закон больших чисел…»[322]. Теперь или никогда – нам нужно вернуться к проблеме, которую мы ранее подвесили. Если капитализм работает на раскодированных потоках как таковых, то как получается, что он бесконечно более далек от желающего производства, нежели первобытные или даже варварские системы, которые, однако, кодируют потоки и перекодируют их? Если желающее производство – это само раскодированное и детерриторизованное производство, то как объяснить, что капитализм со своей аксиоматикой, статистикой осуществляет бесконечно более обширное подавление этого производства, нежели предшествующие режимы, которые, впрочем, не испытывали недостатка в средствах подавления? Мы видели, что молярные статистические системы общественного производства находятся в отношении переменного родства с молекулярными формациями желающего производства. Объяснить нужно тот факт, что капиталистическая система оказывается наименее родственной им именно в тот момент, когда она все свои силы вкладывает в раскодирование и в детерриторизацию.

Ответ – в инстинкте смерти, если называть инстинктом вообще условия жизни, исторически и социально определенные отношениями производства и антипроизводства в данной системе. Мы знаем, что молярное общественное производство и желающее молекулярное производство должны оцениваться одновременно с точки зрения их тождества по природе и их различия по режиму. Но может оказаться так, что два этих аспекта – природа и режим – окажутся в каком‑то смысле потенциями, которые актуализируются лишь в обратно пропорциональном отношении друг к другу. То есть там, где режимы наиболее близки, тождество по природе, напротив, проявляется минимально; а там, где тождество по природе максимально, режимы отличаются в наибольшей степени. Если мы рассмотрим первобытные или варварские системы, то мы увидим, что субъективная сущность желания как производства оказывается в них соотнесена с большими объектностями, территориальным или деспотическим телами, которые действуют как естественные или божественные предпосылки, обеспечивающие таким образом кодирование или перекодирование потоков желания посредством их введения в системы представления, которые сами были объективными. Следовательно, можно сказать, что тождество по природе двух производств здесь оказывается скрытым – как посредством различия объективного социуса и полного субъективного тела желающего производства, так и посредством различия качественных кодов или перекодирования и детерриторизации желающего производства, а также посредством всего аппарата подавления, представленного в первобытных запретах, в варварском законе или в правах на антипроизводство. Но при этом различие по режиму не увеличивается и не расширяется, а, напротив, остается минимальным, поскольку желающее производство как абсолютный предел остается внешним пределом или же остается незанятым как интериоризированный и смещенный предел, так что машины желания функционируют по эту сторону от своего предела в рамках социуса и его кодов. Вот почему первобытные коды и даже деспотическое перекодирование свидетельствуют о многозначности, которая функционально сближает их с цепочкой раскодирования желания – детали желающих машин функционируют в самих элементах общественной машины, потоки желания входят и выходят благодаря кодам, которые в то же время не прекращают оформлять образец и опыт смерти, разработанные в единстве общественно‑желающего аппарата. Инстинкта смерти при этом тем меньше, чем лучше образец и опыт кодируются в схеме, которая постоянно прививает желающие машины к общественной машине и подсаживает общественную машину к желающим машинам. Смерть с тем большей вероятностью приходит извне, чем больше она кодируется изнутри. Это особенно верно для системы жестокости, в которой смерть вписывается в первобытный механизм прибавочной стоимости как движение конечных пакетов долга. Но даже в системе деспотического террора, в которой долг становится бесконечным и где смерть познает исчерпание, которое стремится сделать из нее латентный инстинкт, образец тем не менее продолжает существовать в перекодирующем законе, а опыт – для перекодированных субъектов, тогда как антипроизводство остается отделенным в качестве доли господина.

Совсем иначе дела обстоят при капитализме. А именно: поскольку потоки капитала раскодированы и детерриторизованы, – именно поскольку субъективная сущность производства открывается в капитализме, – именно поскольку предел становится внутренним для капитализма, который не перестает его воспроизводить, а также оккупировать его в качестве интериоризированного и смещенного предела, – по всем этим причинам тождество по природе общественного производства и желающего производства должно стать самоочевидным. Но и здесь подвох: это тождество по природе вовсе не благоприятствует родству по режиму двух производств – напротив, оно увеличивает различие по режиму катастрофическим образом, оно собирает аппарат подавления, идею которого не могли бы нам дать ни первобытное общество, ни варварское. Дело в том, что на фоне крушения больших объектностей раскодированные или детерриторизованные потоки не обрабатываются или восстанавливаются, а непосредственно схватываются аксиоматикой без кода, которая соотносит их с субъективным универсумом представления. А функция этого универсума состоит в том, чтобы раскалывать субъективную сущность (тождество по природе) на две функции, то есть функцию абстрактного труда, отчужденного в частной собственности, которая воспроизводит все время расширяемые внутренние пределы, и функцию абстрактного желания, отчужденного в приватизированной семье, которая смещает все более узкие интериоризированные пределы. Именно двойное отчуждение работы‑желания постоянно увеличивает и расширяет различие по режиму внутри тождества по природе. В то самое время, когда смерть раскодируется, она теряет свое отношение к образцу и к опыту и становится инстинктом, то есть растекается по имманентной системе, в которой каждый акт производства оказывается неразрывным образом связанным с инстанцией антипроизводства, обнаружимой в форме капитала. Там, где коды разрушены, инстинкт смерти завладевает аппаратом подавления и принимается руководить циркуляцией либидо. Убийственная аксиоматика. Теперь можно верить в освобожденные желания, но они, как трупы, питаются образами. Не смерть желается, но то, что желается, – мертво, уже мертво: это – образы. Все работает в смерти, все желает ради смерти. На самом деле капитализму не нужно ничего присваивать; скорее, его потенции присвоения чаще всего сосуществуют с тем, что нужно присвоить, и даже обгоняют это. (Сколько революционных групп как таковых  уже дано и сколько их ждет присвоения, которое осуществится только в будущем, сколько революционных групп, которые формируют аппарат для поглощения прибавочной стоимости, которая еще даже не произведена – именно это придает им вид мнимой революционности.) В этом мире одного‑единственного живого желания хватило бы для того, чтобы взорвать всю систему и разбить ее разом и целиком на том краю, на котором все закончилось бы, будучи увлеченным этим желанием в бездну, – таков вопрос режима.

Вот желающие машины – с их тремя деталями: рабочими деталями, неподвижным двигателем, прилагающейся деталью, их тремя энергиями – Libido, Numen и Voluptas – и их тремя синтезами – коннективными синтезами частичных объектов и потоков, дизъюнктивными синтезами сингулярностей и цепочек, конъюнктивными синтезами интенсивностей и становлений. Шизоаналитик – это не интерпретатор, еще в меньшей степени – постановщик, это механик, микро‑механик. Никакого копания в бессознательном и никакой его археологии, никаких статуй – ничего, кроме сосательных камней, как у Беккета, и других машинных элементов детерриторизованных систем. Речь идет о том, чтобы выяснить, каковы чьи‑то желающие машины, как они работают, с какими синтезами, какими пробегами, какими конститутивными сбоями, с какими потоками, какими цепочками, какими становлениями в каждом отдельном случае. Поэтому эта позитивная задача не может быть отделена от необходимых актов разрушения, от разрушения молярных систем, структур и представлений, которые мешают машинам функционировать. Непросто выйти на молекулы, даже на гигантскую молекулу, на их пути, на их зоны присутствия и их собственные синтезы, продвигаясь через крупные скопления, которые наполняют предсознание и делегируют своих представителей в само бессознательное, обездвиживая машины, замалчивая их, склеивая, подрывая их работу, загоняя их в угол и забивая их. Значимы не линии давления бессознательного, а, напротив, его линии ускользания.  Не бессознательное оказывает давление на сознание, а сознание давит и связывает его, чтобы помешать ему ускользать. Что же до бессознательного, оно как платоновская противоположность – встречаясь со своей противоположностью, оно или уклоняется, или гибнет. Именно это мы пытаемся показать с самого начала – то, как производства и формации бессознательного были не просто оттолкнуты инстанцией вытеснения, которая могла бы пойти с ними на компромисс, но и, в действительности, перекрыты анти‑формациями, которые искажают бессознательное само по себе, навязывая ему причинные цепочки, способы понимания и выражения, которые не имеют ничего общего с его реальным функционированием: таковы все статуи,  все эдиповы образы, все фантазматические мизансцены, символические кастрации, истечение инстинкта смерти, извращенные ретерриторизации. Так что никогда не получится прочитать, как в интерпретации, вытесненное – по вытеснению и в вытеснении, поскольку последнее постоянно индуцирует ложный образ того, что оно вытесняет: незаконные и трансцендентные использования синтезов, при которых бессознательное больше не может функционировать в соответствии со своими собственными его образующими машинами, а может только «представлять» то, что аппарат подавления дает ему представлять. Сама форма интерпретации оказывается неспособной приблизиться к бессознательному, поскольку она вызывает неизбежные иллюзии (включая структуру и означающее), посредством которых сознание создает себе образ бессознательного, соответствующий его (сознания) обетам, – мы все еще благочестивы, а психоанализ остался в докритической эпохе.

И несомненно, эти иллюзии никогда не получили бы силы, если бы они не пользовались таким совпадением и такой поддержкой в самом бессознательном, которые обеспечивают «захват». Мы видели, какова эта поддержка, – речь идет о первичном вытеснении, которое осуществляется телом без органов в момент отталкивания, в лоне самого молекулярного желающего производства. Без этого первичного вытеснения вытеснение в собственном смысле слова никогда не могло бы делегироваться в бессознательное молярными силами и никогда не смогло бы давить на желающее производство. Вытеснение в собственном смысле пользуется случаем, без которого оно не могло бы проникнуть в машинерию желания[323]. В противоположность психоанализу, который сам попадает в ловушку, расставленную им для бессознательного, шизоанализ следует за линиями ускользания и за машинными признаками, доходя до желающих машин. Если главный момент задачи разрушения состоит в том, чтобы сломать эдипову ловушку вытеснения в собственном смысле слова, а также все ее производные, действуя каждый раз сообразно «случаю», то главное в первой позитивной задаче – это обеспечить машинное преобразование первичного вытеснения, поступая здесь опять же соответственно разным условиям. То есть следует разрушить блокировку или совпадение, на котором покоится вытеснение в собственном смысле, преобразовать мнимую противоположность отталкивания (тело без органов – частичные объекты и машины) в условие реального функционирования, обеспечить это функционирование в формах притяжения и производства интенсивностей и, после этого, интегрировать сбои в притягивающее функционирование, а также включить нулевую степень в произведенные интенсивности и тем самым снова запустить желающие машины. Таков центральный и наиболее тонкий момент, который в шизоанализе заступает на место переноса (нужно рассеивать, шизофренизировать извращенный перенос психоанализа).

 

5. Вторая позитивная задача

 

Однако необходимо, чтобы различие по режиму не заставило нас забыть о тождестве по природе. На фундаментальном уровне существуют два полюса, но если мы и должны представлять их в качестве дуальности молярных и молекулярных формаций, то такого представления недостаточно, поскольку не существует молекулярной формации, которая сама по себе не была бы инвестированием молярной формации. Нет желающих машин, которые существовали бы вне общественных машин, которые они формируют в большом масштабе; также нет общественных машин без желающих машин, населяющих их в малом масштабе. Поэтому не существует молекулярной цепочки, которая не перехватывала бы и не воспроизводила бы целые блоки молярного кода или молярной аксиоматики, как и нет таких блоков, который не содержали бы или не запечатывали бы в себе фрагменты молекулярной цепочки. Последовательность желания находит продолжение в общественной серии, а общественная машина в качестве своих составных элементов имеет детали желающих машин. Желающие микромножественности не в меньшей степени коллективны, нежели большие общественные системы, поскольку они неразделимы, составляя одно и то же производство. С этой точки зрения дуальность полюсов не столько разводит молярное и молекулярное, сколько проходит внутри молярных общественных инвестирований, поскольку молекулярные формации в любом случае  располагают подобными инвестированиями. Вот почему наша терминология, относящаяся к этим двум полюсам, часто серьезно менялась. Иногда мы противопоставляли молярное и молекулярное как параноические, означающие и структурированные линии интеграции и шизофренические, машинные и рассеянные линии ускользания; или же как след извращенных ретерриторизаций и движение шизофренических детерриторизаций. Иногда же, напротив, мы противопоставляли их как два больших типа в равной степени общественных инвестирований, из которых один тип – оседлый и дву‑одноозначивающий, тип реакционной или фашистской тенденции, а другой – кочевой и многозначный, тип революционной тенденции. В самом деле, – в шизоидной декларации «Я вечно буду принадлежать к низшей расе», «Я животное, негр», «Все мы немецкие евреи» историко‑общественное поле инвестировано не в меньшей степени, чем в параноической формуле «Я из ваших, мне хорошо с вами, я чистокровный ариец, я навсегда останусь с высшей расой»… С точки зрения бессознательного, либидинального инвестирования между двумя этими формулами возможны самые разные промежуточные варианты. Как это возможно? Как шизофреническое ускользание с его молекулярным рассеянием может формировать столь же сильное и определенное инвестирование, что и другой тип? И почему существует два типа общественного инвестирования, соответствующие двум полюсам? Дело в том, что везде встречается молярное и молекулярное: их дизъюнкция – это отношение включенной дизъюнкции, которая может меняться соответственно двум направлениям подчинения; в одном случае молекулярные феномены подчиняются большим системам, а в другом, наоборот, подчиняют их. На одном из полюсов большие системы, большие формы стадности не мешают ускользанию, которое захватывает их, противопоставляют ему параноическое ускользание разве что в форме «ускользания от ускользания». Но на другом полюсе само шизофреническое ускользание реализуется не только в том, чтобы удаляться от общественного, жить на краю, – оно состоит в том, чтобы выдавливать общественное через множественность отверстий, которые разъедают и пронзают его, всегда напрямую замыкаясь на него, закладывая повсюду молекулярные заряды, которые подорвут то, что должно быть взорвано, сбросят то, что должно пасть, увлекут за собой то, что должно ускользнуть, в каждом пункте обеспечивая преобразование шизофрении как процесса в действительно революционную силу. Ведь кто такой шизофреник, если он с самого начала не тот, кто не может больше переносить «все это» – деньги, биржу, силы смерти, – как говорил Нижинский, – ценности, морали, отечества, религии и частные достоверности? Между шизофреником и революционером вся разница в том, что один ускользает, убегает, а другой умеет заставлять ускользать то, от чего он ускользает, прорывая трубу с нечистотами, устраивая потоп, освобождая поток, перекраивая шизу. Шизик – это не революционер, однако шизофренический процесс (шизик является всего лишь прерыванием этого процесса и его продолжением в пустоте) – это потенциал революции. Тем, кто говорит, что бегство трусливо, нужно ответить: есть ли что‑то, что было бы ускользанием и одновременно не было общественным инвестированием!  Выбирать приходится только из двух полюсов, параноического противоускользания, которое воодушевляет все конформистские, реакционные и фашистские инвестирования, и шизофренического ускользания, преобразуемого в революционное инвестирование. Бланшо дал превосходную формулировку этого революционного ускользания, этого падения, которое должно мыслиться и проводиться как нечто абсолютно позитивное: «Чем является это ускользание? Слово выбрано так, что оно не может понравиться. Смелость, однако, состоит в том, чтобы скорее уж убежать, а не жить спокойно и лицемерно в ложных убежищах. Ценности, морали, отечества, религии и те частные достоверности, которые в преизбытке даруются нам нашим чванством и снисходительностью по отношению к самим себе, являются лишь множеством иллюзорных пристанищ, которые мир услужливо предлагает тем, кто думает, будто они твердо и крепко стоят на ногах в окружении не менее прочных вещей. Они ничего не знают о том неимоверном крушении, к которому они, в самозабвении, приближаются в монотонном гуле своих все ускоряющихся шагов, которые несут их, невзирая на личности, в великом недвижном движении. Ускользание от ускользания. [Возьмем одного из тех людей], кто, получив откровение таинственного сдвига, больше не может жить среди видимостей пристанища. Сначала он пытается принять это движение на свой счет. Он хотел бы удалиться сам, лично. Он живет на краю… [Но], быть может, падение как раз в том и состоит, что оно уже не может быть личной судьбой, а может быть только общей долей»[324]. В этом отношении первый тезис шизоанализа можно сформулировать так: любое инвестирование является общественным, в любом случае оно относится к общественно‑историческому полю.

Напомним наиболее важные черты молярной формации или формы стадности. Они выполняют объединение, тотализацию молекулярных сил посредством статистического накопления, подчиняющегося законам больших чисел. Этим единством может быть биологическое единство некоторого вида или  же структурное единство социуса – организм, общественный или живой, оказывается сложен как целое, как целостный или полный объект. Именно в отношении к этому новому порядку частичные объекты молекулярного порядка обнаруживают себя как нехватка, и в то же время этого целого, как утверждается, не хватает частичным объектам. Подобным образом желание сплавляется с нехваткой. Тысячи срезов‑потоков, которые определяют позитивное рассеяние в молекулярной множественности, ограничиваются вакуолями нехватки, которые осуществляют эту спайку в статистической системе молярного порядка. Фрейд в этом смысле хорошо показал, как психотические множественности рассеяния, основанные на срезах или шизах, переходят к большим вакуолям, определенным целостно и типизируемым как невроз или кастрация – невротику нужен целостный объект, по отношению к которому частичные объекты могут быть определены как нехватка, и наоборот[325]. Но, если обобщать, именно статистическая трансформация молекулярной множественности в молярную систему организует нехватку в большом масштабе. Такая организация по своему существу относится к биологическому или общественному организму, виду или социусу. Не существует общества, которое не распределяло бы нехватку в своем собственном лоне, используя самые различные, специфические для данного общества, средства (например, эти средства различаются в обществе деспотического типа и в капиталистическом обществе, в котором рыночная экономика доводит их до ранее невиданной степени совершенства). Именно эта спайка желания с нехваткой как раз и дает желанию его коллективные или личные цели, задачи или намерения, замещая желание, взятое в реальном порядке его производства, когда оно ведет себя как молекулярный феномен, лишенный цели и намерения. Поэтому нельзя думать, будто статистическое накопление является результатом случая – результатом, отданным воле случая. Напротив, оно – плод отбора, осуществляющегося на элементах случая. Когда Ницше говорит, что чаще всего отбор проходит в пользу большого числа,  он бросает нам ту фундаментальную интуицию, которая будет вдохновлять современную мысль. Ведь он хочет сказать, что большие числа или большие системы не существуют до давления отбора, который якобы выделяет из них отдельные линии, а, напротив, рождаются из самого этого давления, которое уничтожает, удаляет или упорядочивает сингулярности. Не отбор предполагает первичную стадность, а стадность предполагает отбор, из которого она рождается. «Культура» как процесс отбора посредством маркировки и записи изобретает большие числа, в пользу которых она реализуется. Вот почему статистика не функциональна, а структурна, вот почему она относится к цепочкам феноменов, которые отбор уже поставил в положение частичной зависимости (цепи Маркова). Это видно даже в генетическом коде. Другими словами, стадности никогда не бывают произвольными, они отсылают к качественным формам, которые их производят посредством творящего отбора. Порядок не такой: «стадность – отбор», а, наоборот, такой: «молекулярные множественности – формы стадности, осуществляющие отбор – молярные или стадные системы, которые проистекают из этого отбора».

Чем же являются эти качественные формы – «формации суверенности», если говорить в терминах Ницше, – которые играют роль тотализующих, объединяющих, означающих объектностей, фиксирующих организации, нехватки и цели? Это полные тела, которые определяют различные типажи социусов, реальные тяжелые системы земли, деспота, капитала. Полные тела или облаченные материи, которые отличаются от полного тела без органов или голой материи молекулярного желающего производства. Если спросить, откуда берутся эти формы силы,  то очевидно, что они не объясняются ни целью, ни какой бы то ни было направленностью, поскольку именно они фиксируют цели и направления. Форма или качество того или иного социуса – тела земли, тела деспота, тела капитала – зависит от определенного состояния или степени интенсивного развития производительных сил, поскольку последние определяют человека‑природу, не зависящего от каких бы то ни было общественных формаций или, скорее, общего для всех них (это то, что марксисты называют «данными полезного труда»). Форма или качество социуса сами, следовательно, являются произведенными, но – как непорожденное, то есть как естественная или божественная предпосылка производства, соответствующего той или иной степени, причем этому производству она дает структурное единство и видимые цели, на него она накладывается и его силы она присваивает, определяя отборы, накопления, притяжения, без которых эти силы не приобрели бы общественного характера. Так что общественное производство является самим желающим производством в определенных условиях.  Итак, эти определенные условия суть формы стадности как социус или полное тело, в которых молекулярные формации образуют молярные системы.

Теперь мы можем уточнить второй тезис шизоанализа – в общественных инвестированиях необходимо будет различать бессознательное либидинальное инвестирование группы или желания и предсознательное инвестирование класса или интереса. Последнее опосредуется большими общественными целями и затрагивает организм или коллективные органы, включая выстроенные вакуоли нехватки. Тот или иной класс определяется режимом синтезов, состоянием целостных коннекций, исключающих дизъюнкций, остаточных конъюнкций, которые характеризуют рассматриваемую систему. Принадлежность к классу отсылает к роли в производстве или антипроизводстве, к месту в записи, к доле, которая приходится отдельным субъектам. Классовый предсознательный интерес поэтому сам отсылает к выборкам потоков, к отделениям кодов, к субъективным остаткам или доходам. С этой точки зрения абсолютно верно то, что определенная система практически  включает в себя только один‑единственный класс, класс, заинтересованный в этом режиме. Другой класс может сложиться только посредством контринвестирования, которое создает свой собственный интерес в связи с новыми общественными целями, новыми органами и средствами, новым возможным состоянием общественных синтезов. Отсюда необходимость, появляющаяся у этого другого класса, – необходимость быть представленным партийным аппаратом, который фиксирует эти цели и эти средства и осуществляет в области предсознательного революционный разрыв (например, ленинистский разрыв). В этой области предсознательных инвестирований класса или интереса легко, следовательно, различить то, что реакционно (или связано с реформизмом), и то, что революционно. Но те, у кого есть интерес, в этом смысле всегда намного менее многочисленны, нежели те, чей интерес в некотором роде «использован» или репрезентирован – класс с точки зрения праксиса значительно малочисленнее и уже, нежели класс, понятый в его теоретическом определении. Отсюда постоянные противоречия в лоне господствующего класса, то есть класса как такового. Это очевидно при капиталистическом режиме, когда, например, первичное накопление может осуществляться только в пользу ограниченной доли господствующего класса[326]. Но не менее это очевидно и в случае русской революции с ее формированием партийного аппарата.

Этой ситуации как таковой, однако, недостаточно для разрешения следующей проблемы – почему многие из тех, кто имеет или должен был бы иметь объективно революционный интерес, сохраняют предсознательное инвестирование реакционного типа? И почему иногда тем, чей интерес объективно является реакционным, удается выполнить предсознательное революционное инвестирование? Следует ли в качестве правильного и верного взгляда в одном случае призывать на помощь жажду справедливости, идеологически верную позицию, а в другом случае – некое ослепление, плод идеологического обмана или не менее идеологической мистификации? Революционеры часто забывают или не хотят признавать, что революцию хотят и делают из желания, а не из долга. Здесь, как и в любом другом случае, понятие идеологии оказывается неприменимым, поскольку оно скрывает подлинные проблемы, всегда имеющие организационную природу. Райх в тот самый момент, когда он поставил наиболее глубокий из своих вопросов («Почему массы желали фашизм?»), удовлетворился ответом, использующим понятие идеологии, то есть понятие субъективного, иррационального, негативного и замедленного, – именно потому, что он остался пленником производных понятий, которые отгородили его от материалистической психиатрии, о которой он мечтал, помешали ему увидеть, что желание составляет часть инфраструктуры, и закрыли его в дуальности объективного и субъективного (после этого психоанализ был принужден заняться анализом субъективного, определенного идеологией). Но все является в равной мере объективным или субъективным. Различие проходит не здесь; его нужно провести между самой экономической инфраструктурой и ее инвестированиями.  Либидинальная экономика не менее объективна, чем политическая экономия, а политическое – не менее субъективно, чем либидинальное, хотя они относятся к двум различным модусам инвестирования одной и той же реальности как общественной реальности. Существует бессознательное либидинальное инвестирование, которое не обязательно совпадает с предсознательными инвестированиями интереса и которое объясняет, как последние могут быть сбиты, извращены в «самой мрачной организации», расположенной ниже всякой идеологии.

Либидинальное инвестирование относится не к режиму общественных синтезов, а к степени развития сил и энергий, от которых эти синтезы зависят. Оно относится не к выборкам, отделениям и остаткам, производимым этими синтезами, а к природе потоков и кодов, которые их обуславливают. Оно относится не к общественным целям и средствам, а к полному телу как к социусу, к формации суверенности или к форме власти как таковой, которая лишена смысла и цели, поскольку смысл и цель вытекают из них, а не наоборот. Несомненно, интересы располагают нас к тому или иному либидинальному инвестированию, но они не смешиваются с ним. Кроме того, именно либидинальное бессознательное инвестирование подталкивает нас искать наш интерес на этой стороне, а не на другой, задавать наши цели в какой‑то одной определенной перспективе, а не в другой – причем мы убеждены, что именно здесь нас ждет удача, поскольку к этому нас толкает любовь. Явные синтезы являются только предсознательными показателями степени развития, видимые интересы и цели есть только предсознательные демонстраторы полного социального тела. Как говорит Клоссовски в своем глубокомысленном комментарии к Ницше, определенная форма власти смешивается с насилием, которое она осуществляет самой своей абсурдностью, но она может осуществлять его, только определяя для себя цели и смыслы, в которых участвуют даже наиболее порабощенные элементы: «Суверенные формации не будут иметь никакой иной задачи, кроме как скрыть отсутствие цели и смысла их суверенности посредством органической цели, творимой ими»[327]. Вот почему бесполезно пытаться различать, что в обществе рационально, а что иррационально. Конечно, роль, место и доля, получаемые в данном обществе и наследуемые в зависимости от законов общественного воспроизводства, толкают либидо к инвестированию подобного социуса как полного тела, той абсурдной власти, в которой мы участвуем или имеем шанс поучаствовать под прикрытием целей и интересов. Тем не менее существует незаинтересованная любовь к общественной машине, к форме власти или к развитию как таковым. Даже у того, кто в них заинтересован и кто любит их иначе, чем просто из‑за своего интереса. Даже у того, кто не заинтересован и кто замещает свой контринтерес силой странной любви. Потоки, которые текут по пористому телу социуса, – вот объект желания, более возвышенный, чем все цели. Никогда Оно не будет течь в достаточной мере, никогда не будет срезать и кодировать достаточно – и правильным образом! Как прекрасна машина! Офицер из «Исправительной колонии»[328] показывает, чем может быть это интенсивное либидинальное инвестирование машины, которая не только техническая, но и общественная, – машина, посредством которой желание желает своего собственного подавления. Мы видели, что капиталистическая машина создает систему имманентности, окаймленную большим мутирующим потоком – не потоком владения и не потоком, которым владеют, а тем, который течет по полному телу капитала и образует абсурдную власть. Каждый в своем классе и своем лице получит что‑то от этой власти или же исключен из нее, поскольку великий поток преобразуется в доходы – доходы в форме заработной платы или доходы предприятий, которые определяют цели и сферы интересов, выборки, отделения, части. Однако инвестирование самого потока и его аксиоматики, которое не требует никакого точного знания политической экономии, является делом бессознательного либидо, поскольку последнее уже предположено целями. Мы видим, как самые обездоленные и исключенные в наибольшей степени страстно инвестируют систему, которая их подавляет, в которой они всегда находят  интерес, поскольку именно здесь они его ищут и здесь его измеряют. Антипроизводство проникает в систему – антипроизводство вызывает любовь само по себе, как и способ подавления самого желания в большой капиталистической системе. Подавить желание – не в других, а в самом себе, быть надсмотрщиком других и самого себя – вот то, что заставляет объединяться, то есть вовсе не идеология, а экономика. Капитализм собирает и имеет силу цели и интереса (власть  как таковая), однако он испытывает незаинтересованную любовь к абсурдной и неприсваемой силе машины. Да, конечно, капиталист работает не для себя и не для своих детей, а ради бессмертия самой системы. Бесцельное насилие, радость, чистая радость ощущения себя колесиком машины, через которое проходят потоки и которое срезается шизами. Встать в позу, в которой ты проникаешься, срезаешься, разводишься социусом, искать хорошее место, в котором в соответствии с интересами и целями, вмененными нам, ощущаешь, как через тебя проходит нечто, не имеющее ни цели, ни интереса. Некое искусство ради искусства в либидо, вкус к хорошо сделанной работе, когда каждый на своем месте – банкир, надсмотрщик, солдат, технократ, бюрократ; а если так – то почему не рабочий, не член профсоюза… И тогда желание застывает с разинутым ртом.

Не только либидинальное инвестирование общественного поля может расстроить инвестирование интереса и принудить наиболее обездоленных и наиболее эксплуатируемых искать свои цели в самой машине подавления, но и то, что реакционно или революционно в предсознательном инвестировании интереса, не обязательно совпадает с реакционным или революционным в бессознательном либидинальном инвестировании. Предсознательное революционное инвестирование относится к новым целям, новым общественным синтезам, новой власти. Но может случиться так, что по крайней мере часть бессознательного либидо продолжает при этом инвестировать старое тело, старую форму власти, ее коды и ее потоки. Это может произойти запросто, причем противоречие успешно скрывается благодаря тому, что определенное состояние сил никогда не берет верх над старым состоянием, не сохраняя при этом или не воскрешая старое полное тело как остаточную или подчиненную территориальность (подобно тому, как капиталистическая машина воскрешает деспотическое Urstaat, а социалистическая машина сохраняет государственный и рыночный монопольный капитализм). Но есть и более серьезные осложнения – даже когда либидо входит в союз с новым телом, новой силой, которая соответствует действительно революционным с точки зрения предсознания целям и синтезам, нет никакой гарантии, что бессознательное либидинальное инвестирование само является революционным. Ведь на уровнях бессознательных желаний и предсознательных интересов осуществляются разные срезы. Предсознательный революционный срез в достаточной мере определен продвижением социуса как полного тела, несущего новые цели, как формы силы или формации суверенности, которые подчиняют себе желающее производство в новых условиях. Но хотя бессознательное либидо обязано инвестировать этот социус, его инвестирование не обязательно революционно в том же смысле, в каком революционно предсознательное инвестирование. В самом деле, революционный бессознательный срез, в свою очередь, предполагает тело без органов как предел социуса, которое желающее производство, в свою очередь, подчиняет в условиях обращенной власти, перевернутого подчинения. Предсознательная революция отсылает к новому режиму общественного производства, который создает, распределяет и удовлетворяет новые цели и интересы; но бессознательная революция не только отсылает к социусу, который обуславливает это изменение, как к форме власти, она также отсылает в самом этом социусе к режиму желающего производства как к власти, опрокинутой на тело без органов. Это не одно и то же состояние потоков и шиз – в одном случае срез проходит между двумя социусами, второй из которых измеряется по своей способности ввести потоки желания в новый код или новую аксиоматику интереса; во втором случае срез проходит в самом социусе, поскольку последний способен пропускать потоки желания в соответствии с их позитивными линиями ускользания и перекраивать их в соответствии со срезами производительных срезов. Наиболее общим принципом шизоанализа всегда остается то, что желание конституирует общественное поле. В любом случае оно относится к инфраструктуре, а не к идеологии, желание находится в производстве как общественном производстве – точно так же, как производство в желании как желающем производстве. Однако эти формулы могут пониматься двумя различными способами – согласно первому, желание порабощается структурированной молярной системой, которую оно задает в той или иной форме власти и стадности, а согласно второму, оно подчиняет большую систему функциональным множественностям, которые оно само образует в молекулярном масштабе (и в том, и в другом случае речь не идет о лицах или индивидах). Итак, если предсознательный революционный срез обнаруживается на первом уровне и определяется характеристиками новой системы, то бессознательный или либидинальный срез принадлежит второму порядку и определяется ведущей ролью желающего производства и позицией его множественностей. Поэтому можно понять, что определенная группа может быть революционной с точки зрения интересов класса и своих предсознательных инвестирований и при этом не быть революционной, а даже оставаться фашистской или полицейской с точки зрения своих либидинальных инвестирований. Действительно революционные предсознательные интересы не предполагают по необходимости бессознательных инвестирований той же самой природы; никогда аппарат интереса не имеет того же значения, что машина желания.

Революционная (на уровне предсознания) группа остается порабощенной группой,  даже завоевывая власть, если эта власть сама отсылает к форме власти, которая продолжает порабощать и уничтожать желающее производство. Подобная группа в тот момент, когда на уровне предсознания она представляется революционной, уже демонстрирует все бессознательные характеристики порабощенной группы – подчинение социусу как устойчивому носителю, который приписывает себе все производительные силы, извлекает из них прибавочную стоимость и поглощает ее; излияние антипроизводства и смертоносных элементов в систему, которая именно по этой причине чувствует и считает себя все более бессмертной; феномены «развития Сверх‑Я», нарциссизма или групповой иерархии, механизмы подавления желания. Напротив, группа‑субъект  – это та, чьи либидинальные инвестирования сами по себе революционны; она заставляет желание проникать в общественное поле и подчиняет социус или форму власти желающему производству; как производитель желания и желание, которое производит, она изобретает всегда смертельные формации, которые в ней самой не дают распространяться инстинкту смерти; символическим определениям порабощения она противопоставляет реальные коэффициенты трансверсальности, без иерархии и Сверх‑Я группы. По правде говоря, все усложняется из‑за того, что одни и те же люди могут в разных отношениях участвовать в группах двух типов (Сен‑Жюст, Ленин). Или одна и та же группа может демонстрировать две характеристики сразу, в двух различных, но сосуществующих ситуациях. Определенная революционная группа может уже принять форму порабощенной группы и в то же время в определенных условиях быть вынужденной по‑прежнему играть роль группы‑субъекта. Постоянно осуществляется переход от одного типа групп к другому. Группы‑субъекты в результате разрыва постоянно отклоняются от порабощенных групп – они пропускают желание, срезая его на постоянно отдаляющемся краю, пересекая предел, соотнося общественные машины с элементарными формами желания, которые их образуют[329]. Но и, обратно, они также не перестают закрываться, оформляться по образцу порабощенных групп – устанавливая внутренние пределы, реформируя большой срез, через который потоки уже не смогут пройти, который они не смогут преодолеть, подчиняя желающие машины подавляющей системе, которую они создают в большом масштабе. Существует скорость порабощения, которая противопоставляется коэффициентам трансверсальности; и какая революция не испытывает искушения обратиться против своих собственных групп‑субъектов и уничтожить их, обвинив их в анархии и безответственности? Как избежать опасного движения по наклону, из‑за которого группа переходит от своих революционных либидинальных инвестирований к революционным инвестированиям, которые теперь относятся уже только к предсознанию или интересу, а затем и к предсознательным инвестированиям всего лишь реформистского толка? И все же, как определить место той или иной группы? Существуют ли вообще бессознательные революционные инвестирования? Группа сюрреалистов с ее фантастическим порабощением, ее нарциссизмом и Сверх‑Я? (Бывает, что один‑единственный человек функционирует как поток‑шиза, как группа‑субъект, разрывая с порабощенной группой, из которой он исключен или сам исключает себя, – таков Арто‑шизофреник.) А как определить место психоаналитической группы в системе этих сложных общественных инвестирований? Каждый раз, когда мы спрашиваем себя, когда же все пошло не тем путем, приходится постоянно возвращаться назад по линии истории, забираясь все дальше и дальше. Фрейд как Сверх‑Я группы, как эдипизирующий дед, устанавливающий Эдипа в качестве внутреннего предела, со всевозможными Нарциссами вокруг, маргиналом Райхом, прочерчивающим касательную детерриторизации, пропускающим потоки желания, крушащим предел и проходящим сквозь стену. Но речь идет не только о литературе или даже психоанализе. Речь о политике, хотя, как мы увидим, она никогда не будет идти о программе.

Итак, задача шизоанализа состоит в том, чтобы дойти до инвестирований бессознательного желания, направленного на общественное поле, поскольку они отличаются от предсознательных инвестирований интереса и могут не только им противоречить, но и сосуществовать с ними в различных режимах. В конфликте поколений часто предполагается, что старики упрекают молодежь, причем самым злонамеренным образом, в том, что она потворствует своим желаниям (автомобиль, кредит, заем, отношения юношей и девушек), пренебрегая своим интересом (работа, сбережения, правильная женитьба). Но в том, что другому кажется голым желанием, уже наличествует комплекс желания и интереса, смесь отчетливо реакционных и смутно революционных форм как желания, так и интереса. Ситуация абсолютно непрозрачна. Кажется, что шизоанализ может располагать только признаками – машинными признаками, помогающими на уровне групп или индивидов распутать либидинальные инвестирования общественного поля. В этом отношении главные признаки даются сексуальностью. Дело не в том, что революционная способность оценивается по объектам, целям или источникам сексуальных влечений, оживляющих определенного индивида или определенную группу; несомненно, извращения и даже сексуальная эмансипация не дают никакой привилегии, пока сексуальность остается закрытой в рамках «маленького грязного секрета». Бессмысленно распространять этот секрет, требовать его прав на публичность, его можно даже нейтрализовать, обращаясь с ним научным или психоаналитическим образом: ведь тем самым все равно рискуешь убить желание или изобрести для него такие формы освобождения, которые будут более гнетущими, чем самая страшная тюрьма, – пока сексуальность не оторвана от категории секрета (пусть даже публичного, обеззараженного), то есть от эдипово‑нарциссического начала, которое ей навязывается как ложь, в которой она может стать лишь циничной, стыдливой или омертвленной. Ложь в том, что собираются освободить сексуальность, требуют ее права на объект, цель и источник, продолжая удерживать соответствующие потоки в пределах эдипова кода (конфликт, регрессия, решение, сублимация Эдипа…) и продолжая навязывать ей фамилиалистскую и мастурбационную форму или мотивацию, которая заранее делает тщетными всякие планы освобождения. Например, никакой «гомосексуальный фронт» невозможен, пока гомосексуальность схватывается по отношению исключающей дизъюнкции к гетеросексуальности – отношению, которое отсылает и гомосексуальность, и гетеросексуальность к общему эдипову и кастрационному корню, обязанному обеспечивать только их дифференциацию на две несообщающиеся серии, а не демонстрировать их вложенность друг в друга и их трансверсальную коммуникацию в раскодированных потоках желания (во включенных дизъюнкциях, локальных коннекциях, кочевых конъюнкциях). Короче говоря, сексуальное подавление, активное, как никогда ранее, переживет все публикации, манифестации, эмансипации и протесты, говорящие о свободе по отношению к объектам, целям и источникам, пока сексуальность сознательно или неосознанно будет удерживаться в нарциссических, эдиповых, кастрационных координатах, которых только одних достаточно для того, чтобы обеспечить триумф самых строгих цензоров – сереньких человечков, о которых говорил Лоуренс.

Лоуренс хорошо показывает, что сексуальность, включая и целомудрие, является делом потоков, «бесконечностью различных и даже противоположных потоков».

Все зависит от того, как эти потоки – каков бы ни был их объект, источник и цель – кодируются и срезаются согласно постоянным фигурам или же, напротив, захватываются в цепочки раскодирования, которые перекраивают их по подвижным и не фигуративным точкам (потоки‑шизы). Лоуренс воюет с нищетой неизменных образов тождества, фигуративных ролей, которые оказываются множеством запруд, в которые заводятся потоки сексуальности: «невесты, любовница, жена, мать» – можно также сказать «гомосексуалисты, гетеросексуалы» и т. д., – все эти роли распределены эдиповым треугольником «папа – мама – я», поскольку «я» представления, как предполагается, определяется в связи с представлениями «отец‑мать» посредством фиксации, регрессии, принятия, сублимации… И каким правилом все это руководствуется? Правилом большого Фаллоса, которым никто не владеет, правилом деспотического означающего, оживляющего самую ничтожную борьбу, правилом отсутствия, общего для всех взаимных исключений, в которых потоки иссякают, иссушенные нечистой совестью и рессентиментом. «Помещать женщину, к примеру, на пьедестал или же, напротив, лишать ее всякой значимости, делать из нее образцовую  уборщицу, мать или образцовую  жену – это лишь способы уклониться от реального контакта с ней. Женщина не изображает нечто, у нее нет отдельного и определенного личностного облика…  Женщина – это странное и мягкое дрожание воздуха, которое отправляется, бессознательно и скрытно, на поиски другого дрожания, которое ему соответствует. Или это тягостное дрожание, режущее ухо и наводящее уныние, которое продвигается, раня всех тех, кто оказывается в пределах его действия. И то же самое можно сказать о мужчине »[330]. Не стоит слишком поспешно высмеивать пантеизм потоков, присутствующий в подобных текстах, – не так просто даже природу, даже пейзажи дезэдипизировать в той степени, в какой это умел делать Лоуренс. Фундаментальное различие между психоанализом и шизоанализом состоит в следующем – дело в том, что шизоанализ доходит до нефигуративного и несимволического бессознательного, до чистого абстрактного фигурного в том смысле, в каком говорят об абстрактной живописи, до потоков‑шиз или реального‑желания, взятых ниже уровня минимальных условий тождества.

А что делает психоанализ и что в первую очередь делает Фрейд, если не удерживает сексуальность под смертоносным игом маленького секрета, находя при этом медицинское средство для его обнародования, для того, чтобы сделать его секретом Полишинеля, аналитическим Эдипом? Нам говорят: смотрите, все нормально, все люди такие, но при этом по‑прежнему создается та же самая унизительная и мерзкая концепция сексуальности, та же самая фигуративная концепция, которая есть и у цензоров.  Конечно, психоанализ не совершил собственной художественной революции. Есть один тезис, который очень многое значит для Фрейда, – либидо инвестирует общественное поле как таковое только при том условии, что оно десексуализируется и сублимируется. Он придает такое значение этому тезису именно потому, что он исходно стремится удержать сексуальность в узких рамках Нарцисса и Эдипа, Эго и семьи. Поэтому‑то любое либидинальное сексуальное инвестирование, обладающее общественной размерностью, как ему кажется, свидетельствует о некоем патогенном состоянии, «фиксации» на нарциссизме или «регрессии» к Эдипу и доэдиповым стадиям, которыми будет объясняться и гомосексуальность как усиленное влечение, и паранойя как средство защиты[331]. Мы же, напротив, видели, что либидо в любви и сексуальности инвестирует именно само общественное поле в его экономических, политических, исторических, расовых и других определениях – либидо беспрестанно бредит Историей, континентами, королевствами, расами, культурами. Дело не в том, что достаточно поставить исторические представления на место семейных представлений фрейдовского бессознательного или даже архетипов коллективного бессознательного. Речь идет только о констатации того, что наши выборы в любви находятся на перекрестье «дрожаний», то есть они выражают коннекции, дизъюнкции, конъюнкции потоков, которые проходят сквозь наше общество, входят в него и выходят, связывая его с другими обществами – древними или современными, далекими или исчезнувшими, мертвыми или только рождающимися – с Африкой и Востоком, всегда соединяемыми потайной нитью либидо. Это не геоисторические фигуры или статуи, хотя нашей культуре ученичества проще иметь дело с ними, с книгами, историями и репродукциями, чем с мамашей. Но потоки и коды социуса, которые ничего не изображают, которые только указывают  зоны либидинальной интенсивности на теле без органов, – коды и потоки, которые испускаются, схватываются, перехватываются существом, которое мы отныне детерминированы любить, неким знаком‑точкой, сингулярной точкой во всей сети интенсивного – тела, которая соответствует Истории и дрожит вместе с ней. Никогда Фрейд не заходил так далеко, как в «Градиве»[332]…Короче говоря, наши либидинальные инвестирования настолько хорошо скрыты, настолько бессознательны, настолько хорошо прикрыты предсознательными инвестированиями, что они проявляются только в сексуальных выборах нашей любви. Любовь сама по себе не является революционной или реакционной, но она – признак реакционного или революционного характера общественных инвестирований либидо. Сексуальные желающие отношения мужчины и женщины (или мужчины и мужчины, женщины и женщины) являются признаком общественных отношений между людьми. Любовь и сексуальность – экспоненты или показатели, на этот раз бессознательные, либидинальных инвестирований общественного поля. Всякое любимое или желаемое существо значимо в качестве агента коллективного высказывания. И вовсе не гарантировано (как считал Фрейд), что либидо должно десексуализироватьсяи сублимироваться, чтобы инвестировать общество и его потоки, ведь, напротив, любовь, желание и их потоки открыто демонстрируют свой непосредственно общественный характер несублимированного либидо и его сексуальных инвестирований.

– Тем, кто ищет тему для диссертации по психоанализу, следовало бы посоветовать заниматься не пространными рассуждениями об эпистемологии анализа, а скромными и строгими темами, как‑то теория служанок или домработниц в текстах Фрейда. Вот где можно найти настоящие указания. Ведь именно в теме служанок, широко представленной в случаях, изученных Фрейдом, выявляется замечательное колебание его мысли, слишком быстро разрешаемое в пользу того, что должно было стать психоаналитической догмой. Филипп Жирар [Philippe Girard] в своих неопубликованных заметках, которые, как нам кажется, представляют немалое значение, ставит эту проблему на разных уровнях. Во‑первых, Фрейд открывает «своего собственного» Эдипа в сложном общественном контексте, в котором в игру вводятся старший сводный брат из богатой семейной ветви и служанка‑воровка как бедная женщина. Во‑вторых, семейный роман и фантазматическая реальность в целом будут представлены Фрейдом как действительный сдвиг социального поля, в каковом сдвиге родители замещаются лицами более высокого или более низкого ранга  (сын принцессы, украденный цыганами, или сын бедняка, подобранный представителями буржуазии); это делал уже и сам Эдип, когда считал себя человеком низкого происхождения, имея приемных родителей. В‑третьих, «человек с крысами» не только помещает невроз в общественное поле, целиком и полностью определенное в военном ключе, он не только заставляет его вращаться вокруг пытки, которая приходит с Востока, но в самом этом поле он перемещает невроз между двумя полюсами, заданными богатой женщиной и бедной женщиной,  странным образом бессознательно связанными с бессознательным отца. Лакан первым выделил эти темы, которых уже достаточно, чтобы поставить под вопрос всего Эдипа; он же демонстрирует существование «общественного комплекса», в котором субъект иногда стремится принять свою собственную роль, но ценой раздвоения объекта желания на богатую женщину и бедную женщину, а иногда обеспечивает единство объекта, но ценой раздвоения «своей собственной общественной функции» – на другом конце цепочки. В‑четвертых, «человек с волками» демонстрирует явный вкус к бедной женщине, крестьянке на четвереньках, стирающей белье, или же служанке, моющей пол[333]. Итак, фундаментальная проблема всех этих текстов состоит в следующем – следует ли видеть во всех этих общественно‑сексуальных  инвестированиях либидо и выборах объектов простые производные семейного Эдипа? Следует ли любой ценой спасать Эдипа, интерпретируя их как защиту от инцеста (семейный роман или желание самого Эдипа быть сыном бедных родителей, что сняло бы с него вину)? Следует ли понимать их как компромиссы и заменители инцеста (пример «Человека с волками», в котором крестьянка выступает заменителем сестры, у которой то же самое имя, а человек на четвереньках, занятый какой‑то работой, – заменителем матери, замеченной во время коитуса; в «Человеке с крысами» можно увидеть скрытое повторение родительской ситуации, что может обогатить или расширить Эдипа четвертым «символическим» термином, обязанным объяснить те раздвоения, посредством которых либидо инвестирует общественное поле)? Фрейд с уверенностью выбирает именно это направление; с тем большей уверенностью, что, как он сам признается, ему нужно свести счеты с Юнгом и Адлером. И, отметив в случае человека с волками существование «склонности унижать» женщину как объект любви, он делает вывод, что речь идет только о «рационализации», что «реальное глубинное определение» приводит нас все равно к сестре, к мамочке, которые только и могут считаться «чисто эротическими мотивами»! Снова запевая вечную песню Эдипа, эту вечную колыбельную, он пишет: «Ребенок встает над общественными различиями, которые для него значат немногое, и он причисляет людей более низшего положения к ряду своих родителей, когда эти люди любят его так же, как его любили родители»[334].

Мы все время сталкиваемся с ложной альтернативой, в которую Фрейд был заведен Эдипом, найдя впоследствии подтверждения в полемике с Адлером и Юнгом: он говорит, что или вы оставляете сексуальную позицию либидо ради индивидуальной или общественной воли к власти (или ради доисторического коллективного бессознательного), – или же вы признаете Эдипа, делаете из него сексуальную привязку либидо, а из папы‑мамы «чисто эротический мотив». Эдип – оселок чистого психоаналитика, предназначенный для доводки священного ножа удавшейся кастрации.  Но каким могло бы быть другое направление, на какое‑то мгновение открывшееся Фрейду в теме семейного романа, прежде чем захлопнулась эдипова ловушка? То направление, которое находит, пусть и гипотетически, Филипп Жирар, – нет семьи, в которую не были бы встроены вакуоли, через которую не проходили бы внесемейные срезы, благодаря которым либидо устремляется вовне, сексуально инвестируя все несемейное, то есть другой класс,  определенный эмпирическими критериями «более богатого или более бедного», а иногда и обоими сразу. Большой Другой, необходимый для позиции желания, – быть может, это общественный другой, общественное различие, воспринимаемое и инвестируемое в качестве не‑семьи в лоне самой семьи? Другой класс никогда не схватывается либидо в качестве увеличенного или уменьшенного образа матери, – а в качестве чужака, не‑матери, не‑отца, не‑семьи – признака того, что есть не‑человеческого в поле  и без чего либидо не смогло бы собрать свои желающие машины. Классовая борьба развертывается в центре проверки желания. Несемейный роман является производным Эдипа, а Эдип является отклонением от семейного романа и, тем самым, от общественного поля. Нет смысла отрицать важность родительского коитуса и позы матери; однако, когда этой позой она напоминает мойщицу полов или же животное, что позволяет Фрейду сказать, что животное или служанка обозначают мать независимо от общественных или родовых отличий, а не заключить, что мать тоже функционирует в качестве чего‑то отличного от матери и вызывает в либидо ребенка некое дифференцированное общественное инвестирование одновременно с отношением к нечеловеческому полу? Ведь независимо от того, работает мать или нет, обладает ли она более знатным происхождением, чем отец, или нет, – все это срезы и потоки, которые проходят сквозь семью и при этом превосходят ее во всех отношениях и не являются семейными. С самого начала мы задаем себе вопрос, знает ли либидо отца‑мать или же оно заставляет функционировать родителей точно так же, как любую другую вещь, то есть в качестве агентов производства, соотносящихся с другими агентами в общественно‑желающем производстве. С точки зрения либидинального инвестирования родители не только открыты другому, они сами выкроены и раздвоены этим другим, которое дефамилизует их в соответствии с законами общественного производства – мать сама функционирует в качестве богатой женщины или бедной женщины, животного или святой девы, а может быть, в качестве и того и другого одновременно. Все переходит в машину, которая взрывает собственно семейные определения. Сиротское либидо инвестирует не что иное, как общественное поле желания, поле производства и антипроизводства с его срезами и его потоками, в котором родители схвачены в своих функциях и своих неродительских ролях, сталкивающихся с другими функциями и ролями. Значит ли это, что родители не имеют вообще никакой бессознательной роли во всем этом? Конечно, такая роль у них есть, но в двух определенных модусах, которые еще больше‑лишают их их предполагаемой автономии. Согласно различию, которое эмбриологи, рассматривая яйцо, проводят между стимулом и организатором, родители являются стимулами произвольной природы,  которые запускают распределение градиентов или зон интенсивности на теле без органов: именно по отношению к ним будут в каждом конкретном случае определяться богатство и бедность, самый богатый и самый бедный как эмпирические формы общественного различия, – так что они снова обнаружатся внутри самого этого различия, будут распределены по тем или иным зонам, но уже не в качестве просто родителей. А организатор – это общественное поле желания, которое только и может указывать  зоны интенсивности вместе с населяющими их существами и определяет их либидинальноё инвестирование. Во‑вторых, родители как родители являются терминами приложения, которые выражают ограничение общественного поля, инвестированного либидо, конечной итоговой системой, в которой либидо может найти только тупики и блокировки, соответствующие механизмам репрессии‑подавления, которые реализуются в данном поле: Эдип, всё – Эдип. Какой бы из двух модусов ни брать, третий тезис шизоанализа устанавливает примат либидинальных инвестирований общественного поля по отношению к семейному инвестированию (произвольному исходному стимулу и внешнему конечному результату) – как с точки зрения фактов, так и с точки зрения теории. Отношение к не‑семейному всегда является первичным – в форме сексуальности поля общественного производства и в форме нечеловеческого пола в желающем производстве (гигантизм и нанизм).

Часто бывает впечатление, что семьи слишком хорошо усвоили урок психоанализа, хотя обычно он доходит к ним издалека, в весьма смутном виде, как веяние времени, – они играют в Эдипа,  в это возвышенное алиби. Но за этой игрой есть экономическая ситуация: мать, ограниченная домашней работой или тяжелой и неинтересной работой за пределами семьи, дети, чье будущее остается весьма туманным, отец, которому надоело всех кормить, – короче говоря, фундаментальное отношение с внешним, от которого психоаналитик отмывает свои руки, будучи излишне внимательным к тому, с чем забавляются его клиенты. Итак, экономическая ситуация, отношение к внешнему – вот что либидо инвестирует и контр‑инвестирует именно как сексуальное либидо. Люди связывают потоки и их срезы. Давайте хотя бы на мгновение задумаемся о тех мотивациях, по которым кто‑то решает подвергнуться психоанализу, – речь идет о ситуации экономической зависимости, ставшей, невыносимой для желания, или ситуации, полной конфликтов, влияющих на инвестирование желания. Психоаналитик, который так много говорит о необходимости денег для курса лечения, остается в высшей степени безразличным по отношению к вопросу «Кто платит?». Например, аналитик вскрывает бессознательные конфликты женщины и ее мужа, но за анализ жены платит муж. Это не единственный раз, когда мы встречаемся с дуальностью денег как структуры внешнего финансирования и как средства внутреннего платежа – вместе с предполагаемым этой дуальностью объективным «сокрытием», существенным для капиталистической системы. Однако интересно обнаружить это существенное сокрытие в миниатюрном виде, возведенным на трон в кабинете психоаналитика. Аналитик говорит об Эдипе, о кастрации и фаллосе, о необходимости примириться, как говорит Фрейд, со своим полом, то есть с человеческим полом, о том, что женщина должна отказаться от своего желания пениса, а мужчина – от своего мужского протеста… Мы говорим, что нет ни одной женщины, как нет и ни одного ребенка, которые могли бы, оставаясь собой, «примириться» со своим положением в капиталистическом обществе, – именно потому, что это положение не имеет ничего общего с фаллосом и кастрацией, а тесно связано с невыносимой экономической зависимостью. Женщины и дети, которым удается «примириться», примиряются только благодаря уловкам и определениям, которые абсолютно отличаются от их бытия‑женщиной или их бытия‑ребенком. Ничего общего с фаллосом, но много общего с желанием, с сексуальностью как желанием. Ведь фаллос никогда не был ни объектом, ни причиной – он сам является аппаратом кастрации, машиной для введения нехватки в желание, для иссушения потоков, для превращения всех срезов внешнего  и реального  в один‑единственный отрыв от  внешнего и реального. По мнению психоаналитика, в его кабинет всегда пробирается слишком много внешнего. Даже закрытая семейная сцена кажется ему еще слишком избыточным внешним. Он развивает чистую аналитическую сцену, кабинетного Эдипа и кастрацию – сцену, которая должна стать своей собственной реальностью, своим собственным доказательством, и, в противоположность движению, он верифицируется, если только вообще не начинается и никогда не заканчивается. Психоанализ стал отупляющим наркотиком, благодаря которому самая странная личная зависимость позволяет клиентам на время сеанса, когда они лежат на диване, забыть об экономических зависимостях, которые подталкивают их к анализу (примерно так же, как раскодирование потоков влечет рост порабощения). Знают ли они, что они делают, эти психоаналитики, которые эдипизируют женщин, детей, негров, животных? Мы мечтаем зайти к ним, открыть окна и сказать: здесь спертый воздух, не помешает немного отношения ко внешнему… Ведь желание не выживает, если его отрезать от внешнего, отрезать от его общественных и экономических инвестирований и контр‑инвестирований. И если есть «чисто эротический мотив», как говорит Фрейд, это, конечно, не Эдип, который его принимает, не фаллос, который его запускает, и не кастрация, которая его передает. Эротический, чисто эротический мотив пробегает по всем четырем углам общественного поля – везде, где желающие машины склеиваются или рассеиваются в общественные машины, везде, где выбор объекта любви осуществляется на перекрестье, проходя по линиям уклонения или интеграции. Отправится ли Аарон в путь со своей флейтой, которая не фаллос, а желающая машина и процесс детерриторизации?

Предположим, нам уступили всё – но это всё уступается нам лишь впоследствии.  Только впоследствии либидо якобы инвестирует общественное поле и начинает «заниматься» обществом и метафизикой. Этот тезис позволяет спасти базовую предпосылку Фрейда, согласно которой либидо должно десексуализироваться, чтобы выполнить подобные инвестирования, но начинает оно с Эдипа, с Эго, отца и матери (доэдиповы стадии структурно или эсхатологически соотносятся с эдиповой организацией). Мы видели, что эта концепция «последействия» предполагает радикальное непонимание природы актуальных факторов. Дело в следующем – или либидо включено в молекулярное желающее производство и оно ничего не знает о лицах, как и об Эго, даже о почти недифференцированном Эго нарциссизма, поскольку его инвестирования уже дифференцированы, но безличным режимом частичных объектов, сингулярностей, интенсивностей, шкивов и деталей машин желания, в которых было бы сложно разглядеть мать, отца или Эго (мы видели, к каким противоречиям приводит упоминание частичных объектов, связанное с попыткой превратить их в представителей родительских персонажей или в носителей семейных отношений). Или же либидо инвестирует лица и Эго, но оно уже включено в общественное производство и в общественные машины, которые дифференцируют эти лица не в качестве членов семьи, а в качестве производных молярной системы, которой они принадлежат в этом ином режиме. Совершенно верно то, что общественное и метафизическое возникают в одно и то же время, соответствуя двум одновременно наличествующим смыслам процесса  – как исторического процесса общественного производства и как метафизического процесса желающего производства. Но они не появляются вторично. Вспомним снова о картине Линднера, на которой толстый мальчик уже подключил желающую машину к общественной машине, закоротил родителей, которые могут вмешиваться только в качестве агентов производства и антипроизводства как в одном случае, так и в другом. Существует только общественное и метафизическое. Если что‑то и приходит после, то это, конечно, не общественные или метафизические инвестирования либидо, синтезы бессознательного; напротив, впоследствии появляются, скорее, именно Эдип, нарциссизм и весь ряд психоаналитических понятий. Факторы производства всегда «актуальны», причем с самого раннего детства – актуальное обозначает не нечто более позднее по отношению к инфантильному, а просто то, что «в акте», что противопоставляется виртуальному, тому, что происходит при определенных условиях. Эдип – виртуален и реакционен. В самом деле, рассмотрим условия, при которых возникает Эдип, – начальная система, трансфинитная и состоящая из объектов, агентов, отношений общественно‑желающего производства, оказывается ограниченной конечной семейной системой как системой итоговой (состоящей самое меньшее из трех терминов, число которых можно и даже должно увеличивать, но не до бесконечности). Подобное приложение  в действительности предполагает четвертый подвижный, экстраполированный термин, символический абстрактный фаллос, обязанный осуществлять складывание или соответствие; но реально оно действует на три лица, конститутивные для минимальной семейной системы, или на их заменители – то есть на отца, мать и ребенка. На этом дело не заканчивается, поскольку эти три термина стремятся сократиться до двух – либо в сцене кастрации, в которой отец убивает ребенка, либо в сцене инцеста, в которой ребенок убивает отца, либо в сцене ужасной матери, в которой мать убивает отца или ребенка. Затем от двух терминов переходят к одному в нарциссизме, который никогда не предшествует Эдипу, являясь его продуктом. Вот почему мы говорим об эдипово‑нарциссической машине, на выходе из которой Эго встречает свою собственную смерть как нулевой термин чистого уничтожения, которое с самого начала преследовало эдипизированное желание и которое теперь, в конце, определяют в качестве Танатоса. 4, 3, 2, 1, 0, Эдип – это бег по направлению к смерти.

С XIX века изучение душевных болезней и безумия остается в плену у фамилиалистского постулата и его коррелятов, персонологического постулата и постулата Эго. Следуя за Фуко, мы рассмотрели, как психиатрия XIX века одновременно представила семью в качестве причины и судьи болезни, а закрытую лечебницу – в качестве искусственной семьи, обязанной интериоризировать вину и вернуть ответственность, покрывая как безумие, так и лечение вездесущим отношением отца к сыну. В этом отношении психоанализ, никоим образом не порывая с психиатрией, переносит ее требования за пределы лечебницы, исходно навязывая некое «свободное», внутреннее, интенсивное, фантазматическое использование семьи, которое казалось особенно подходящим для того, что было изолировано в виде неврозов. Но, с одной стороны, сопротивление психозов, а с другой – необходимость учитывать социальную этиологию привели психиатров и психоаналитиков к повторному развертыванию в открытых условиях порядка расширенной семьи, которая, как предполагалось, должна была по‑прежнему хранить секрет как болезни, так и лечения. Интериоризировав семью в Эдипе, они теперь экстериоризируют Эдипа в символическом порядке, в институциональном порядке, в коммунитарном, отраслевом порядке и т. д. Здесь обнаруживается некая константа всех современных попыток. Если эта тенденция в наиболее наивной форме проявляется в коммунитарной психиатрии, нацеленной на адаптацию – «терапевтическое возвращение к семье», к идентичности лиц и к целостности Эго (все это благословляется кастрацией, удавшейся в святой триангулярной форме), то та же самая тенденция в более скрытом виде действует во многих других течениях. Неслучайно, что символический порядок Лакана был извращен и использован для установления структурного Эдипа, прилагаемого к психозу, то есть для расширения фамилиалистских координат за их реальную и даже воображаемую область действия. Неслучайно, что институциональному анализу с трудом удается сопротивляться восстановлению искусственных семей, в которых символический порядок, воплощенный в институции, реформирует группового Эдипа со всеми его летальными качествами порабощенной группы. Но, кроме того, антипсихиатрия искала в повторно развернутых семьях секрет одновременно общественной и шизогенной причинности. Быть может, именно здесь мистификация проявляется в наиболее отчетливом виде, поскольку в некоторых из своих аспектов антипсихиатрия была в наибольшей степени готова к тому, чтобы сломать традиционную систему семейных референций. В самом деле, что можно увидеть в американских фамилиалистских исследованиях, которые были приняты и продолжены антипсихиатрами? В качестве шизогенных в них называют самые обычные семьи, самые обычные семейные механизмы, обычную семейную логику, то есть просто невротизирующую логику. В монографиях о семьях, называемых шизофреническими, каждый легко найдет своего собственного папу и свою собственную маму. Возьмем пример «двойного тупика» или «двойного захвата» Бейтсона: какой отец не отдает одновременно двух противоречивых приказаний – «Сынок, будем друзьями, я твой лучший друг» и «Осторожно, сынок, не принимай меня за своего приятеля»? Здесь нет ничего шизофренического. Поэтому мы решили, что двойной тупик определяет вовсе не особый шизогенный механизм, а всего лишь характеризует Эдипа в системе его расширения. Если и есть настоящий тупик, настоящее противоречие, то это противоречие, в которое впадает сам исследователь, когда он будто бы указывает на общественные шизогенные механизмы, открывая их при этом в порядке семьи, от которой ускользают как общественное производство, так и шизофренический процесс. Быть может, это противоречие особенно заметно у Лэйнга, поскольку он – самый революционный антипсихиатр. Но именно в тот момент, когда он порывает с психиатрической практикой и собирается определить действительный общественный генезис психоза, требуя в качестве условия лечения необходимость продолжения «путешествия» как процесса и как растворения «нормального Эго», он снова возвращается к наихудшим фамилиалистским, персонологическим и эго‑логическим постулатам, говоря о том, например, что единственным лекарством может быть «искреннее согласие родителей», «признание личностей» и открытие подлинного Эго или подлинной самости в стиле Мартина Бубера[335]. Быть может, это, а не только враждебность традиционных властей как раз и является причиной наблюдающегося сейчас провала инициатив антипсихиатрии, причиной их встраивания в нацеленные на адаптацию формы семейной психотерапии и секторной психиатрии, бегства самого Лэйнга на Восток. И разве в другой, но аналогичной плоскости не наблюдается противоречия в том, как пытаются исправить учение Лакана, разложить его по семейным и персонологическим осям, тогда как сам Лакан причиной желания считает нечеловеческий «объект», гетерогенный для личности, находящийся ниже минимальных условий тождества, ускользающий как от интерсубъективных координат, так и от мира значений?

Да здравствуют ндембу, ведь, судя по подробному рассказу этнолога Тернера, только доктор ндембу мог обращаться с Эдипом как с видимостью, украшением, поднимаясь к бессознательным либидинальным инвестированиям общественного поля. Эдипов фамилиализм – даже и особенно в его наиболее современных формах – делает невозможным открытие того, что, однако, намереваются искать сегодня, а именно – шизогенного общественного производства. Во‑первых, бессмысленно утверждать, что семья выражает наиболее глубокие общественные противоречия, поскольку ей придают значение микрокосма, наделяют ее ролью передаточного механизма, необходимого для превращения общественного отчуждения в душевную болезнь; более того, поступают так, как будто бы либидо не инвестировало напрямую общественные противоречия как таковые и, чтобы возвыситься до них, нуждалось в том, чтобы они были переведены в соответствии с кодом семьи. Тем самым общественное производство уже заменено семейными каузацией и выражением, так что мы снова оказываемся в плену идеалистических категорий. Как бы там ни было, общество получает оправдание – для его обвинения не осталось ничего, кроме смутных соображений относительно больного состояния семьи или же более общих рассуждений о современном стиле жизни. И тем самым обходится стороной самое главное, а именно – общество является шизофренизирующим на уровне его инфраструктуры, его способа производства, его наиболее жестких схем капиталистической экономики; либидо инвестирует это общественное поле не в той форме, в которой оно выражалось бы и переводилось бы семьей‑микрокосмом, а в той форме, в которой оно переводит в саму семью свои срезы и свои несемейные потоки, инвестированные непосредственно; следовательно, семейные инвестирования всегда являются результатом общественно‑желающих инвестирований, которые только и могут быть первичными; наконец, душевная болезнь непосредственно отсылает к этим инвестированиям и является общественной не в меньшей степени, чем общественное отчуждение, в свою очередь отсылающее к предсознательным инвестированиям интереса.

В результате упускается не только возможность верно оценить общественное производство в плане его патогенных качеств, но и – вторым шагом – шизофренический процесс и его отношение к шизофренику как больному. Поскольку всё пытаются невротизировать. И несомненно, так выполняется миссия семьи, которая состоит в производстве невротиков посредством ее эдипизации, посредством системы ее тупиков, посредством ее делегированного вытеснения, без которого общественное подавление никогда не имело бы покорных и выученных субъектов, поэтому ему никогда не удалось бы оборвать линии уклонения потоков. Мы не должны как‑то объяснять тот факт, что психоанализ, судя по его утверждениям, излечивает невроз, поскольку излечение для него заключается в бесконечном разговоре, в бесконечной покорности, в доступе к желанию через кастрацию!.. И в установлении условий, в которых субъект может размножиться, передать болезнь своему потомству, а не лопнуть холостым, бессильным и мастурбирующим. Кроме того, снова то же предположение: быть может, однажды обнаружится, что единственное, что невозможно излечить, – это невроз  (отсюда незавершаемый психоанализ). Можно поздравить себя, когда удается превратить шизофреника в параноика или в невротика. Быть может, здесь имеется множество недоразумений. Поскольку шизофреник – это тот, кто уклоняется от любой эдиповой, семейной или персонологической референции: я больше не буду говорить «я», я больше не буду говорить «папа‑мама», – и он держит слово. Итак, вопрос в первую очередь в том, этим ли он болен – или же, напротив, здесь налицо шизофренический процесс, который является не болезнью и не «крушением», а «прорывом», каким бы тревожным и рискованным он ни был: пройти сквозь стену, преодолеть предел, который отделяет желающее производство, пропустить потоки желания. Величие Лэйнга в том, что он, отправляясь от некоторых интуиции, остававшихся у Ясперса довольно смутными, сумел отметить невероятную значимость этого путешествия. Так что не существует шизоанализа, который не примешивал бы к своим позитивным задачам постоянную деструктивную задачу – задачу растворения так называемого нормального Эго. Лоуренс, Миллер, а затем Лэйнг сумели ясно показать следующее – конечно, и мужчина и женщина являются не строго определенными личностями, а дрожаниями, потоками, шизами и «узлами». Эго отсылает к персонологическим координатам, из которых оно выводится, а лица, в свою очередь, отсылают к семейным координатам, и мы увидим, к чему отсылает семейная система, чтобы, в свою очередь, производить лица. Задача шизоанализа – неустанно разоблачать Эго и его предпосылки, освобождать доличные сингулярности, которые они закрывают и вытесняют, проводить потоки, которые они были бы способны испускать, принимать или перехватывать, устанавливать все более дальние и все более тонкие шизы и срезы, расположенные ниже условий тождества, собирать желающие машины, которые перекраивают каждого и группируют его с другими. Ведь каждый – это групускула [groupuscule], и так он и должен жить, или, скорее, дзенская сломанная коробка с чаем, каждая трещина которой залеплена золотым раствором, или церковная плиточная кладка, в которой каждый зазор между плитками подчеркнут живописью или известкой (противоположность унифицированной, молярной, скрытой, шрамообразующей, непроизводящей кастрации). Шизоанализ так называется потому, что при использовании каждого из своих лечебных методов он шизофренизирует, а не невротизирует, как психоанализ.

Чем же болен шизофреник, если болен он вовсе не шизофренией как процессом? Что превращает прорыв в крушение? Это как раз вынужденная остановка процесса, или его продолжение в пустоте, или, наконец, вариант, когда процесс вынужден принять самого себя за цель. Мы видели, как в этом смысле общественное производство производит больного‑шизофреника – выстроенный на раскодированных потоках, которые составляют его глубинную тенденцию или же его абсолютный предел, капитализм не перестает противодействовать этой тенденции, отклонять этот предел, заменяя его на относительно внутренние пределы, которые он может воспроизводить во все большем масштабе, или же на аксиоматику потоков, которая подчиняет тенденцию деспотизму и самому жесткому подавлению. Именно в этом смысле противоречие обнаруживается не только на уровне потоков, которые пересекают общественное поле, но и на уровне их либидинальных инвестирований, которые являются его конститутивными частями, – между параноической реконструкцией деспотического Urstaat и позитивными шизофреническими линиями ускользания. Здесь вырисовываются три возможности – либо процесс останавливается, предел желающего производства смещается, переоблачается, проходя теперь в эдиповой подсистеме. В этом случае шизофреник действительно невротизируется, и именно эта невротизация создает его болезнь; ведь так или иначе невротизация предшествует неврозу, который является ее плодом. Либо шизофреник сопротивляется невротизации, эдипизации. Даже использование современных средств, аналитическая сцена, символический фаллос, структурное отвержение, имя отца – все это не может подействовать на него (здесь, среди этих современных средств, обнаруживается, насколько странно используются открытия Лакана, который первым начал как раз шизофренизировать аналитическое поле…). Во втором случае процесс, столкнувшийся с невротизацией, которой он сопротивляется и которая, однако, может заблокировать его со всех сторон, принуждается принять себя за цель – так производится психотик, который ускользает от собственно делегированного вытеснения лишь для того, чтобы замкнуться в первичном вытеснении, замкнуть на себя тело без органов и заставить замолчать свои желающие машины. Лучше кататония, чем невроз, лучше кататония, чем Эдип и кастрация, – но это снова следствие невротизации, обратное следствие все той же болезни. Либо, наконец, третий вариант – процесс начинает вращаться в пустоте. Процесс детерриторизации больше не может искать свою новую землю и создавать ее. Столкнувшись с ретерриторизацией, архаичной, остаточной, смешно ограниченной землей, он начнет формировать еще более искусственные земли, которые худо‑бедно, без видимого противоречия смогут соотнестись с установленным порядком, – таков извращенец. И в конце концов, Эдип уже был подобной искусственной землей, как и семья! А сопротивление Эдипу, возвращение к телу без органов было также искусственной землей, лечебницей! Так что все – извращение. Но все также оказывается психозом и паранойей, поскольку все запускается контринвестированием общественного поля, которое производит психотика. И с равным правом можно сказать, что все является неврозом как плодом невротизации, противопоставляющейся процессу. Наконец, все – процесс, шизофрения как процесс, поскольку именно по нему все меряется – его собственный ход, его невротические остановки, его извращенные продолжения в пустоте, его психотические переработки.

Поскольку Эдип рождается из приложения всего общественного поля к конечной семейной фигуре, он подразумевает не произвольное инвестирование этого поля либидо, но совершенно особое инвестирование, которое делает это приложение возможным и необходимым. Вот почему мы решили, что Эдип сначала является идеей параноика, а уже потом – чувством невротика. В самом деле, параноическое инвестирование заключается в подчинении молекулярного желающего производства молярной системе, которую оно образует на поверхности полного тела без органов, то есть – в порабощении его такой формой социуса, которая выполняет функцию полного тела в определенных условиях. Параноик работает с массами, он не переставая формирует большие системы, изобретает тяжеловесные аппараты для ограничения и подавления желающих машин. Конечно, ему несложно сойти за разумного человека, упоминая коллективные цели и интересы, реформы, которые нужно сделать, иногда даже революции, которые предстоит осуществить. Но безумие проглядывает через реформистские или реакционные и фашистские инвестирования, которые обладают обликом разумности только в свете предсознания, оживляя странный дискурс организации общества. Даже их язык невменяем. Послушайте министра, генерала, главу предприятия, техника… Попробуйте расслышать гул безумия под разумной речью, которая говорит за других, во имя немых. Дело в том, что под упоминаемыми предсознательными целями и интересами поднимается совсем иное бессознательное инвестирование, которое действует на само полное тело – независимо от цели, на степень его развития – независимо от разума: только эта степень и никакая другая, не делайте следующий шаг, только этот социус и никакой другой, не трогайте его. Незаинтересованная любовь к молярной машине, подлинное наслаждение, соединяющееся с той ненавистью, которая возникает по отношению к тем, кто не подчиняется этой машине, – здесь играет само либидо. С точки зрения либидинального инвестирования хорошо видно, что невелика разница между реформистом, фашистом и иногда даже некоторыми революционерами, которые различаются только на уровне предсознания, тогда как их бессознательные инвестирования относятся к одному и тому же типу, даже если они не объединены в одном и том же теле. Мы не можем согласиться с Мод Маннони, когда она истолковывает в качестве исторически первого акта антипсихиатрии приговор 1902 года, который вернул свободу и пост судье Шреберу, несмотря на сохранение им его бредовых идей[336]. Ведь стоит усомниться в том, что приговор был бы тем же, если бы президент был шизофреником, а не параноиком, если бы он считал себя негром или евреем, а не чистокровным арийцем, если бы он не продемонстрировал замечательную осведомленность в вопросах распоряжения своим имуществом; если бы своим бредом он не свидетельствовал в пользу социуса, характеризующегося уже фашистским либидинальным инвестированием. Общественные машины как машины порабощения вызывают несравненную влюбленность, которая не объясняется интересом, поскольку интересы как раз из нее и вытекают. В глубине общества – бред, поскольку бред – это инвестирование общества как такового, по ту сторону целей. И параноик вызывает любовь не только к телу деспота, но и к телу капитала‑денег, и даже к новому революционному телу – как только последнее оказывается формой власти и стадности. Быть обладаемым этим телом и одновременно владеть им, составлять порабощенные группы, частью и винтиком которых ты сам являешься, вводить самого себя в машину, чтобы наконец познать в ней наслаждение от механизмов, которые перемалывают желание.

Итак, Эдип представляется чем‑то достаточно невинным, некоей частной подробностью, которая рассматривается в кабинете аналитика. Но мы спрашиваем – какой именно тип бессознательного общественного инвестирования предполагается Эдипом, поскольку Эдипа изобретает не психоанализ; психоанализ довольствуется тем, что просто живет им, развивает его, утверждает, придает ему новую медицинскую рыночную форму. Поскольку параноическое инвестирование порабощает желающее производство, ему очень важно, чтобы предел этого производства был смещен, чтобы он проходил внутри социуса – как граница между двумя молярными системами, отправной общественной системой и конечной семейной подсистемой, которая, как предполагается, соответствует первой системе так, что желание попадает в ловушку семейного вытеснения, которое начинает дублировать общественное подавление. Параноик прилагает свой бред к семье, к своей собственной семье, но исходно это бред о расах, рангах, классах, всемирной истории. Короче говоря, Эдип предполагает наличие в самом бессознательном четкого реакционного и параноического инвестирования общественного поля, которое действует как эдипизирующий фактор и может как питать предсознательные инвестирования, так и противодействовать им. С точки зрения шизоанализа анализ Эдипа заключается, следовательно, в продвижении от смутных чувств сына к бредовым идеям или линиям инвестирования родителей, их интериоризированных представителей и их заменителей – цель не в достижении семейной системы, которая всегда является лишь одним из мест производства и приложения, а в достижении общественных и политических единиц либидинального инвестирования. Так что весь психоанализ, включая в первую очередь и психоаналитика, подлежит рассмотрению в шизоанализе. Единственный способ провести время на диване – шизофренизировать психоаналитика. Мы говорим, что в силу своего отличия по природе от предсознательных инвестирований интереса бессознательные инвестирования желания в самой своей общественной значимости открываются в сексуальности. Дело, конечно, не в том, что якобы достаточно инвестировать бедную женщину, служанку или проститутку, чтобы получить революционную любовь. Не существует революционной или реакционной любви, то есть любовь не определяется своими объектами, как не определяется она и источниками или целями желания или влечений. Но существуют формы любви, которые являются признаками реакционного или революционного характера либидинального инвестирования общественно‑исторического или географического поля, от которого любимые или желаемые существа получают свои определения. Эдип – одна из этих форм, признак реакционного инвестирования. И все хорошо определенные фигуры, четко выписанные роли, хорошо отличимые лица – то есть образы‑образцы, о которых говорил Лоуренс (мать, невеста, любовница, жена, святая и шлюха, принцесса и служанка, богатая женщина и бедная женщина) – являются производными Эдипа, в том числе в своих обращениях и замещениях. Сама форма этих образов, их покрой и совокупность их возможных отношений являются продуктом кода или общественной аксиоматики, к которой через них обращено либидо. Лица – это симулякры, производные от общественной системы, код которой получает бессознательные инвестирования независимо от всего остального. Вот почему любовь и желание обнаруживают реакционные или революционные признаки; последние возникают как нефигуративные признаки, в которых лица уступают место раскодированным потокам желания, линиям дрожания, где кройка образов уступает место шизам, которые создают сингулярные точки, многомерные точки‑знаки, пропускающие потоки, а не отменяющие их. Нефигуративная любовь, признаки революционного инвестирования общественного поля, которые являются не эдиповыми и не доэдиповыми, поскольку это одно и то же, а невинно неэдиповыми, – и они дают революционеру право сказать: «Эдип? – Не знаю такого». Развязать форму лиц и Эго – не ради доэдипова недифференцированного пространства, а ради линий неэдиповых сингулярностей, желающих машин. Ведь существует сексуальная революция, которая не касается ни объектов, ни целей, ни источников, действуя только на форму и машинные признаки. Четвертый и последний тезис шизоанализа состоит, следовательно, в различии двух полюсов общественного либидинального инвестирования – параноического полюса (реакционного и фашистского) и революционного шизоидного полюса. Повторим еще раз, что мы не считаем неудобным характеризовать общественные инвестирования бессознательного терминами, унаследованными от психиатрии, – именно в той мере, в какой эти термины теряют свои семейные коннотации, которые делали из них простые проекции, и после того, как признано, что бред имеет первичное и ничем не опосредованное общественное содержание. Два полюса определяются следующим образом: один  – порабощением производства и желающих машин стадными системами, создаваемыми этими машинами в большом масштабе при определенной форме власти или осуществляющей отбор суверенности, другой  – инвертированным подчинением и перевертыванием власти; один  – молярными и структурированными системами, которые уничтожают сингулярности, отбирают их и регулируют те из них, которые остаются в кодах или в аксиоматиках, другой  – молекулярными множественностями сингулярностей, которые, напротив, относятся к большим системам как к большому количеству материала, пригодного для их разработки; один  – линиями интеграции и территоризации, которые останавливают потоки, запруживают их, поворачивают их вспять или перекраивают их в соответствии с внутренними пределами системы, так что они производят образы, которые начинают заполнять поле имманентности, свойственное данной системе или этому множеству, другой  – линиями ускользания, по которым направляются раскодированные и детерриторизованные потоки, изобретая свои собственные нефигуративные срезы или шизы, которые производят новые потоки, всегда преодолевая стену кода или территориальный предел, которые отделяют их от желающего производства; короче говоря, если свести все эти определения вместе: один  – порабощенными группами, другой  – группами‑субъектами. Несомненно, что пока мы еще сталкиваемся со многими проблемами, относящимися к этим определениям. В каком смысле шизоидное инвестирование продолжает, как и его противоположность, реальное инвестирование общественно‑исторического поля, а не просто утопии? В каком смысле линии ускользания являются коллективными, позитивными и творческими? Как два бессознательных полюса относятся друг к другу и к предсознательным инвестированиям интереса?

Мы видели, что бессознательное параноическое инвестирование относилось к самому социусу как к полному телу без органов – по ту сторону целей и предсознательных интересов, которые социус указывает и распределяет. Тем не менее такое инвестирование не выносит собственного обнародования – необходимо, чтобы оно всегда скрывалось под определенными целями и интересами, представляемыми в качестве общих, когда на самом деле они представляют лишь цели и интересы господствующего класса или его части. Как формация суверенности, застывшая и определенная стадная система могла бы перенести инвестирование своей собственной грубой силы, своего насилия и абсурдности? Она не пережила бы этого. Даже наиболее откровенный фашизм говорит на языке целей, права, порядка и разума. Даже самый невменяемый капитализм говорит во имя экономической рациональности. И это ясно, поскольку именно в иррациональности полного тела порядок обоснований оказывается необратимо зафиксирован, определяясь кодом или аксиоматикой, которые выносят о нем решение. Кроме того, обнародование реакционного бессознательного инвестирования как лишенного цели было бы достаточно для его полного преобразования, для его перевода на другой полюс либидо, то есть на шизореволюционный полюс, поскольку подобное обнародование не могло бы осуществиться без опрокидывания власти, без выворачивания наизнанку всего порядка подчинения, без возвращения самого производства желанию;  ведь только желание живет жизнью без цели. Молекулярное желающее производство нашло бы свою свободу, позволяющую теперь уже подчинять молярную систему инвертированной форме власти или суверенности. Вот почему Клоссовски, который дальше всех развил теорию двух полюсов инвестирования, хотя и в категориях активной утопии, может писать: «Поэтому всякой суверенной формации необходимо предвидеть желанный момент своего собственного распада… Никакая формация суверенности после того, как она кристаллизируется, уже никогда не сможет перенести это осознание – ведь как только она осознается индивидами, которые ее составляют, эти индивиды ее разрушают… Благодаря обходным маневрам науки и искусства человеческое существо много раз восставало против этого постоянства; и, несмотря на эту способность, стадный импульс, проводимый в науке и наукой, обуславливал провал этого разрыва. День, когда человеческое существо сможет вести себя на манер феноменов, лишенных намерения,  – поскольку любое намерение на уровне человеческого существа всегда подчиняется своему сохранению и своему продолжению, – в этот день новая тварь заявит о целостности своего существования… Наука своим собственным движением доказывает, что постоянно разрабатываемые ею средства  лишь воспроизводят во внешнем плане игру сил, которые сами по себе остаются без цели и без конца,  хотя их комбинации приносят тот или иной результат… Тем не менее ни одна наука пока не может развиваться вне заданной общественной группировки. Чтобы предупредить те действия науки, которые способны поставить общественные группы под вопрос, эти группы берут ее в свои руки… [интегрируют ее] в различные промышленные типы планирования, поскольку ее автономия представляется просто невероятной. Заговор, объединяющий искусство и науку, предполагает разрыв со всеми институциями и тотальный переворот в области средств производства… Если бы какой‑то заговор, следуя желаниям Ницше, должен был направить науку и искусство к не менее подозрительным целям, то промышленное общество, как представляется, заранее провалило бы этот заговор посредством своеобразной мизансцены,  производимой из этого заговора, под угрозой в самом деле подвергнуться тому, что для этого общества готовит такой заговор – а именно разрыв институциональных структур, которые его покрывают, на множество экспериментальных сфер, наконец‑то открывающих подлинное лицо современности, – что является последней фазой, до которой, по мнению Ницше, должна была дойти эволюция обществ. В этой перспективе искусство и наука возникли бы уже в качестве тех суверенных формаций, которые, по словам Ницше, являлись объектом его контр‑социологии, – поскольку искусство и наука установились бы на развалинах институций в качестве господствующих сил»[337]. Зачем упоминать об искусстве и науке в мире, в котором ученые, техники и даже художники, сама наука и само искусство столь жестко связаны со службой установившимся суверенностям (пусть и всего лишь из‑за структур финансирования)? Дело в том, что искусство, как только оно встает в полный рост и обретает свою собственную гениальность, создает цепочки раскодирования и детерриторизации, которые устанавливают и заводят желающие машины. Возьмем пример венецианской школы живописи – в то самое время, когда Венеция развивает самый мощный вариант рыночного капитализма на окраинах Urstaat, предоставляющего ей достаточно большую автономию, ее живопись, как кажется, сливается с византийским кодом, в котором даже цвета и линии подчиняются означающему, которое определяет их иерархию в вертикальном порядке. Но к середине XV века, когда венецианский капитализм сталкивается с первыми признаками своего упадка, в этой живописи что‑то взрывается – можно сказать, что здесь открывается какой‑то новый мир, другое  искусство, в котором линии детерриторизуются, цвета раскодируются, отсылая отныне лишь к отношениям между ними и отношениям друг к другу. Рождается горизонтальная или трансверсальная организация картины с линиями ускользания и прорывом. Тело Христа со всех сторон окружается и обрабатывается машинами, вытягивается во все стороны, играя роль полного тела без органов, места прикрепления всевозможных машин желания, местом садомазохистских упражнений, в котором неожиданно проявляется радость художника. Появляются даже «голубые» Христы. Органы – это непосредственные потенции тела без органов, они испускают на него потоки, которые начинают срезаться тысячами ран (наподобие ран святого Себастьяна от стрел) и перекраиваться так, что они производят другие потоки. Лица и органы перестают кодироваться в соответствии с иерархизированными коллективными инвестированиями; каждая и каждый значимы сами по себе и ведут свои собственные дела: младенец Иисус смотрит в свою сторону, тогда как Дева наклоняет ухо в другую, Иисус заменяет всех желающих детей, а Дева – всех желающих женщин, веселая профанирующая активность расцветает под этой обобщенной приватизацией. Тинторетто создает картину творения мира как бега на длинную дистанцию, сигнал старта к которому, распространяющийся справа налево, дает сам Господь Бог, стоящий у кромки поля. Внезапно появляется картина Лотто, которая могла бы возникнуть и в XX веке. И конечно, это раскодирование потоков живописи, эти шизоидные линии ускользания, которые на горизонте создают машины желания, заключены в лоскуты старого кода или же введены в новые коды и, прежде всего, в собственно живописную аксиоматику, которая обрывает линии ускользания, закрывает систему на трансверсальных отношениях между линиями и цветами и сводит ее к архаическим или новым территориальностям (например, благодаря перспективе). Абсолютно верно то, что движение детерриторизации может быть схвачено только в качестве изнанки территориальностей, пусть даже остаточных, искусственных или поддельных. Но все же что‑то возникло, что‑то разрывающее коды, разрушающее означающие, проходящее под структурами, пропускающее потоки и осуществляющее срезы на пределе желания – прорыв. Недостаточно сказать, что XIX век уже целиком дан здесь, в XV веке, поскольку то же самое следовало бы сказать и о XIX веке, и это следовало бы сказать и в отношении византийского кода, под которым уже проходили странные освобожденные потоки. Мы видели это в случае художника Тернера и его совершенно законченных картин, которые иногда называют «незавершенными»: как только появляется гений, обнаруживается что‑то, что не относится к той или иной школе, к тому или иному времени, что‑то осуществляющее прорыв – искусство как процесс  без цели, который, однако, выполняется именно в качестве такого процесса.

Коды и их означающие, аксиоматики и их структуры, воображаемые фигуры, которые начинают их заполнять, а также чисто символические отношения, которые их измеряют, создают собственно эстетические молярные системы, характеризуемые целями, школами или эпохами, соотносящими их с более объемными социальными системами, которые в эстетических системах находят свое приложение, всегда подчиняя искусство большой машине кастрационной суверенности. Ведь и у искусства есть свой полюс реакционного инвестирования, своя мрачная параноико‑эдипово‑нарциссическая организация. Грязное использование живописи, вращающейся вокруг маленького грязного секрета, причем даже в абстрактной живописи, в которой аксиоматика обходится без фигур, – такова живопись, тайная сущность которой является скатологической, эдипизирующая живопись, даже если она порвала со Святой Троицей как со своим эдиповым образом, невротическая и невротизирующая живопись, которая делает из процесса цель, остановку, прерывание или же просто продолжение в пустоте. Эта живопись, расцветающая сегодня под узурпированным названием «модерна», как отравленный цветок, живопись, которая заставила одного из героев Лоуренса сказать: «Это как некое чистое убийство… – Кто же убит? – Убито все милосердное нутро, которое ощущаешь в себе… – Быть может, убита глупость, сентиментальная глупость, – усмехается художник. – Вы так думаете? Мне кажется, что все эти трубы и колебания рифленого железа глупее всего остального и что они не менее сентиментальны. Мне кажется, что они демонстрируют немалую жалость к самим себе и какое‑то нервное бахвальство». Производящие срезы, проецированные на большой непроизводительный срез кастрации, потоки, ставшие потоком рифленого железа, прорывы, заблокированные со всех сторон. И быть может, это, как мы уже видели, как раз и есть рыночная стоимость искусства и литературы – параноическая форма выражения,  которой больше даже не нужно «означать» свои реакционные либидинальные инвестирования, поскольку они ей как раз и служат означающим, эдипова форма содержания,  которой больше даже не нужно изображать Эдипа, поскольку «структуры» достаточно. Но на другом – шизореволюционном – полюсе ценность искусства теперь не измеряется ничем, кроме раскодированных и детерриторизованных потоков, которые оно пропускает под означающим, приведенным к молчанию, под условиями тождества параметров, через структуру, сведенную к бессилию; письмо на безразличных носителях – пневматическом, электронном или газовом, которое интеллектуалам кажется тем более сложным и интеллектуальным, чем более доступным оно оказывается для дебилов, безграмотных, шизофреников, соединяясь со всем тем, что течет и что перекраивает, с милосердным нутром, не знающим смысла и цели (опыт Арто, опыт Берроуза). Именно здесь искусство подступает к своей подлинной современности, которая состоит просто в освобождении всего того, что присутствовало в искусстве всех времен, но было скрыто целями или объектами (пусть и эстетическими), перекодированиями и аксиоматиками, – то есть в освобождении чистого процесса, который выполняется и не перестает выполняться по мере продвижения, искусство как «экспериментирование»[338].

То же самое следует сказать и о науке – раскодированные потоки знания сначала связываются собственно научными аксиоматиками, но последние выражают дву‑однозначное колебание. Один из полюсов – это большая общественная аксиоматика, которая оставляет из науки то, что должно быть оставлено в связи с потребностями рынка и зон научных инноваций, большая общественная система, которая делает из научных подсистем множество приложений, которые принадлежат и соответствуют ей, то есть система инструментов, которая не довольствуется ограничением ученых пределами «рассудка», но и предупреждает всякое отклонение с их стороны, лавязывает им цели и делает из науки и ученых инстанцию, полностью подчиненную формации суверенности (пример – то, как индетерминизм терпели только до определенного момента, а затем принудили примириться с детерминизмом). Но другой полюс – это шизоидный полюс, рядом с которым шизофренизируются потоки знания, не только проскальзывая сквозь общественную аксиоматику, но и проходя сквозь свои собственные аксиоматики, порождая более или менее детерриторизованные знаки, фигуры‑шизы, которые больше не являются ни фигуративными, ни структурированными, которые воспроизводят или производят игру феноменов, не имеющих ни цели, ни назначения: наука как экспериментирование в ранее определенном смысле. Разве в этой области, как и в других, не существует собственно либидинального конфликта между параноическо‑эдипизирующей стихией науки и шизореволюцион‑ной структурой? Этот конфликт как раз и заставляет Лакана сказать, что существует особая драма ученого («Дж. Р. Майер, Кантор – я не буду составлять список лауреатов с драмами, доходящими порой до безумия… Драма, которая здесь не могла бы погрузиться в Эдипа, не поставив его под вопрос», поскольку в действительности Эдип вмешивается в нее не в качестве семейной фигуры и даже не в качестве ментальной структуры, а в виде аксиоматики как эдипизирующего фактора, из которой проистекает собственно научный Эдип)[339]. Но песне Лотреамона, которая возносится возле параноико‑эдипово‑нарциссического полюса (« О, суровая математика… Арифметика! Алгебра! Геометрия!! Великая троица! Светящийся треугольник!» ), противостоит другая песня – «О, шизофреническая математика, неконтролируемые и безумные желающие машины!..».

В капиталистической формации суверенности (полное тело капитала‑денег как социус) большая общественная аксиоматика заменила территориальные коды и деспотические перекодирования, которые характеризовали предшествующие формации; потому сформировалась стадная, молярная система, порабощающая сила которой не имеет себе равных. Мы видели, на каких основаниях функционирует эта система: на всем поле имманентности, которое воспроизводится все в большем масштабе, которое не перестает умножать свои аксиомы, если они ему нужны, которое заполняется образами и образами образов, в которых желание принуждается желать своего собственного подавления (империализм),  – беспрецедентные раскодирование и детерриторизация, которые устанавливают союз как систему дифференциальных отношений раскодированных и детерриторизованных потоков, так что общественная запись и подавление больше даже не имеют потребности в непосредственном воздействии на тела и лица, поскольку предшествуют им (аксиоматика,  регуляция и приложение), – прибавочная стоимость, определенная как прибавочная стоимость потока, извлечение которой осуществляется не посредством простой арифметической разницы двух гомогенных количеств, относящихся к одному и тому же коду, а лишь посредством дифференциальных отношений гетерогенных величин, не обладающих одной и той же мощностью: потока капитала и потока труда как производимой человеком прибавочной стоимости в промышленной сущности капитализма, потока финансирования и потока оплаты или доходов в денежной записи капитализма, рыночного потока и потока инноваций как машинной прибавочной стоимости в коммерческом и банковском функционировании капитализма (прибавочная стоимость  как первый аспект имманентности), – господствующий класс, тем более безжалостный, что он не ставит машину на службу себе, а сам служит капиталистической машине: единственный в этом смысле класс, довольствующийся в свою очередь извлечением доходов, которые, сколь бы велики они ни были, лишь арифметически отличаются от доходов – заработных плат трудящихся, тогда как на более глубоком уровне этот класс функционирует как творец, регулятор и хранитель великого неприсвоенного потока, которым никто не обладает, потока, несоизмеримого с заработными платами и прибылями, потока, который в каждый момент отмечает внутренние пределы капитализма, их постоянное смещение и воспроизводство во все большем масштабе (игра внутренних пределов  как второй аспект капиталистического поля имманентности, определенный круговым отношением «большого потока финансирования – оттока доходов в форме заработных плат – притока чистой прибыли»), – истечение антипроизводства в производство как реализация или поглощение прибавочной стоимости, так что в итоге военный, бюрократический и полицейский аппарат оказывается обоснован в самой экономике, которая напрямую производит либидинальные инвестирования подавления желания (антипроизводство  как третий аспект имманентности, выражающий двойную природу капитализма, производство ради производства, но в условиях капитала). Нет ни одного из этих аспектов, ни одной малейшей операции или мельчайшего промышленного механизма, которые не демонстрировали бы невменяемость капиталистической машины и патологический характер ее рациональности (которая является вовсе не ложной рациональностью, а настоящей рациональностью этой  патологии, этой  невменяемости, «поскольку машина функционирует, будьте в этом уверены»). Она не рискует сойти с ума, поскольку она целиком и полностью безумна с самого начала, и именно в этом проглядывает ее рациональность. Черный юмор Маркса, источник «Капитала» – это очарование подобной машиной: как она смогла получиться, на каком основании раскодирования и детерриторизации, как она работает, все более раскодируясь, все более детерриторизуясь, как она работает, все более сковываясь аксиоматикой, связыванием потоков, как она производит ужасный единственный класс серых крыс, которые поддерживают машину, как она не рискует умереть в одиночку, а заставляет умирать нас, до конца провоцируя инвестирования желания, которые даже не пользуются обманчивой или субъективной идеологией, а заставляют нас до самого конца кричать: «Да здравствует капитал в его реальности, в его объективном сокрытии!» Никогда не было – если исключить идеологию – человеческого, либерального, патерналистского и т. п. капитализма. Капитализм определяется жестокостью, которая не идет ни в какое сравнение с первобытной системой жестокости, и террором, несоизмеримым с деспотическим режимом террора. Повышения заработной платы, улучшение уровня жизни – это реальности, но те реальности, которые вытекают из той или иной дополнительной аксиомы, которую капитализм всегда способен добавить к своей аксиоматике в связи с расширением его пределов (давайте займемся New Deal_t  признаем сильные профсоюзы и будем внимательно относиться к ним, будем продвигать участие, сделаем единый класс, пойдем навстречу России, которая столько уже сделала для нас, и т. д.). Но в расширившейся реальности, которая обуславливает эти островки, эксплуатация постоянно ужесточается, нехватка выстраивается наиболее грамотным образом, окончательные решения вроде решения «еврейской проблемы» подготавливаются со всей тщательностью, третий мир организован как составная часть капитализма. Воспроизведение внутренних пределов капитализма все в большем масштабе имеет несколько последствий – оно позволяет центру поднять и улучшить уровень, переместить наиболее жестокие формы эксплуатации от центра к периферии, при этом умножая в самом центре анклавы сверхэксплуатации, легко переносить так называемые социалистические образования (сионистскому государству не может мешать какой‑нибудь социализм в кибуцах, а русский социализм ни в малейшей мере не мешает мировому капитализму). Когда утверждают, что заводы – это тюрьмы, это не метафора: они не просто похожи на них, они ими являются.

Все в этой системе невменяемо – дело в том, что капиталистическая машина питается раскодированными и детерриторизованными потоками; она их все больше раскодирует и детерриторизует, но пропуская их в аксиоматический аппарат, который спрягает их друг с другом, а в точках спряжения производит псевдокоды и искусственные ретерриториальности. Именно в этом смысле капиталистическая аксиоматика не может обойтись без постоянного создания все новых территориальностей и воспроизведения все новых деспотических Urstaat. Великий мутирующий поток капитала – это чистая детерриторизация, но он осуществляет множество ретерриторизаций, когда обращается в отток платежных средств. Третий мир детерриторизован по отношению к центру капитализма, но он принадлежит капитализму, является его чистой периферийной территориальностью. Предсознательные инвестирования класса и интереса обнаруживаются в изобилии. И в первую очередь капиталисты сами заинтересованы в капитализме. Это достаточно плоское утверждение здесь следует понимать несколько иначе – дело в том, что они заинтересованы в нем только  из‑за изъятия прибылей, которые они из него извлекают и которые, сколь бы велики они ни были, не определяют капитализм. А для того, что определяет капитализм, что обуславливает прибыль, у них есть инвестирование желания, то есть инвестирование совсем иной, либидинально‑бессознательной природы, которое не объясняется просто обусловленными прибылями, а как раз позволяет объяснить, почему мелкий капиталист, не имеющий ни слишком больших прибылей, ни особых перспектив, полностью поддерживает систему своих инвестирований – либидо для большого потока, который как таковой не поддается конвертации и присвоению, «не‑обладание и не‑богатство», как говорит Бернард Шмитт, который, по нашему мнению, единственный имеет то несравненное преимущество перед всеми современными экономистами, что он дал бредящую интерпретацию экономической системы, которая сама является бредящей в точном смысле слова (по крайней мере, он идет до конца). Короче говоря, действительно бессознательное либидо, незаинтересованная любовь: эта машина – она поразительна! Теперь, если всегда отправляться от данной выше тавтологической констатации, то понятно, что люди, чьи предсознательные инвестирования интереса не идут или не должны были бы идти в направлении капитализма, поддерживают бессознательное либидинальное инвестирование, соответствующее капитализму, или такое инвестирование, которое ему ничем не грозит. Они либо ограничивают, локализуют свой предсознательный интерес в повышении заработной платы и в улучшении уровня жизни; их представляют мощные организации, которые сильно раздражаются, как только поднимается вопрос о сущности целей («Видно, что вы не из рабочих, что вы не имеете никакого представления о реальной борьбе, давайте лучше будем думать о прибыли для лучшего управления системой, голосуйте за чистый Париж, добро пожаловать, господин Брежнев»). Да и как, в самом деле, не найти интерес в той самой дыре, которую ты же и прокрутил, – внутри самой капиталистической системы? Либо второй вариант – существует действительно новое инвестирование интереса, новые цели, которые предполагают другое тело, отличное от капитала‑денег; эксплуатируемые осознают свой предсознательный интерес, причем последний действительно является революционным, большим разрывом с точки зрения бессознательного.  Но недостаточно того, что либидо инвестирует новое общественное тело, соответствующее новым целям, чтобы оно произвело на уровне бессознательного революционный разрыв, который выполнялся бы в том же модусе, что и на уровне предсознания. Действительно, модусы двух этих уровней различны. Новый социус, инвестированный как полное тело либидо, вполне может функционировать как автономная территориальность, при этом охваченная и ограниченная капиталистической машиной, которая выделяет ей место в поле своего рынка. Ведь большой поток мутирующего капитала отталкивает свои пределы, добавляет новые аксиомы, поддерживает желание в подвижных рамках своих расширившихся пределов. Может существовать предсознательный революционный срез без реального бессознательного и либидинального революционного среза. Или, скорее, порядок вещей представляется следующим – сначала имеется реальный революционный либидинальный срез, который затем соскальзывает в простой революционный срез интересов и целей, а в конце он замыкается в некоей особой ретерриториальности, в специфичном теле на полном теле капитала. Порабощенные группы постоянно производятся из революционных групп‑субъектов. Еще одна аксиома. Это не сложнее, чем в абстрактной живописи. Все начинается с Маркса, продолжается в Ленине, а заканчивается с «Добро пожаловать, господин Брежнев». Существуют ли еще революционеры, которые разговаривают с революционером, или не осталось ничего, кроме деревни, которая требует прихода нового префекта? И к какому моменту следует возвращаться, если надо ответить на вопрос, когда все это пошло не так, как нужно, – до Ленина или даже до Маркса? Ведь различные и противоположные инвестирования могут сосуществовать в комплексах, которые являются не комплексами Эдипа, а комплексами, которые касаются общественно‑исторического поля, его конфликтов, а также предсознательных и бессознательных противоречий, так что об этих инвестированиях можно только сказать, что они накладываются на Эдипа, Маркса‑отца, Ленина‑отца, Брежнева‑отца. Люди все меньше и меньше в это верят, поскольку капитализм – это как христианская религия: он живет не чем иным, как нехваткой веры, он не имеет в ней потребности, – как причудливая картина всего того, во что раньше верили.

Но и противоположный тезис тоже верен – капитализм постоянно разбегается во все стороны. Его формы производства, его искусство, его наука формируют раскодированные и детерриторизованные потоки, которые не только подчиняются соответствующей аксиоматике, но и пропускают некоторые из своих составляющих через ячеи аксиоматики, под перекодированиями и ретерриторизациями. Группы‑субъекты сами образуются благодаря разрыву с порабощенными группами. Капитализм постоянно запруживает потоки, обрезает их и отступает от разрыва, но потоки все равно постоянно выплескиваются, срезают сами себя по шизам, которые оборачиваются против капитализма и рассекают его. Капитализм, всегда готовый к расширению своих внутренних пределов, остается под угрозой внешнего предела, который с тем большей вероятностью может расколоть его изнутри, чем больше расширяются внутренние пределы. Вот почему линии ускользания оказываются особо творческими и позитивными: они задают инвестирование общественного поля – не менее полное и не менее тотальное, чем противоположное инвестирование. Параноическое инвестирование и шизоидное инвестирование – это как два полюса бессознательного либидинального инвестирования: один из двух полюсов подчиняет желающее производство формации суверенности и стадной системе, которая из него вытекает, а другой реализует обратное подчинение, переворачивает власть и подчиняет стадную систему молекулярным множественностям производств желания. И если верно, что бред равно объемен общественному полю, то можно увидеть, что в любом бреде сосуществуют два полюса, а фрагменты революционного шизоидного инвестирования совпадают с блоками реакционного параноического инвестирования. Колебание между двумя полюсами конститутивно для бреда как такового. Тем не менее обнаруживается, что колебание не равномерно, что шизоидный полюс является, скорее, потенциальным по отношению к актуальному параноическому полюсу (как рассчитывать на искусство и науку как потенциальности, если сама их актуальность настолько легко поддается контролю со стороны формаций суверенности?). Дело в том, что два полюса бессознательного либидинального инвестирования – не имеют одного и того же отношения – ни даже одного и того же типа отношений – к предсознательным инвестированиям интереса. Действительно, с одной стороны, инвестирование интереса на фундаментальном уровне скрывает параноическое инвестирование желания и усиливает его именно тем, что его скрывает – оно скрывает его иррациональный характер существующим порядком интересов, причин и средств, целей и оснований; или оно само вызывает к жизни и создает эти интересы, которые рационализируют параноическое инвестирование; или же действительно революционное предсознательное инвестирование полностью поддерживает параноическое инвестирование на уровне либидо, поскольку новый тип социуса продолжает подчинять все производство желания во имя высших интересов революции и неизбежных связей причинности. В другом случае нужно, чтобы предсознательный интерес прикрывал, напротив, необходимость инвестирования совсем другого вида, чтобы он выполнил некоторый разрыв в причинности как постановку под вопрос целей и интересов. Дело в том, что в этом случае проблема ставится иначе – недостаточно сконструировать новый социус как полное тело, поскольку нужно перейти на другую сторону этого общественного полного тела, на которой осуществляются и записываются молекулярные формации желания, которые должны подчинить себе новую молярную систему. Только здесь мы достигаем революционного бессознательного среза и революционного бессознательного инвестирования либидо. И это может осуществиться только ценой разрыва причинности и благодаря этому разрыву. Желание – это изгнание, желание – это пустыня, которая проходит по телу без органов и переносит с одной его стороны на другую. Никогда не бывает индивидуального изгнания, никогда не бывает персональной пустыни, изгнание и пустыня всегда коллективны. Слишком очевидно, что судьба революции связана только с интересом эксплуатируемых и порабощенных масс. Но проблема в природе этой связи, которая может быть как определенной причинной связью, так и связью другого типа. Речь идет о том, как реализуется революционный потенциал в самом его отношении к революционным массам или «самым слабым звеньям» системы. Действуют ли эти звенья или массы на своем собственном месте, в порядке причин и целей, которые продвигают новый социус, или же, напротив, они являются местом и агентом внезапного неожиданного вторжения, вторжения желания, которое разрывает причины и цели и выводит социус на его другую сторону? В порабощенных группах желание все еще определяется порядком причин и целей и само выстраивает целую систему макроскопических отношений, которые определяют большие системы, подчиненные формации суверенности. Группы‑субъекты, напротив, в качестве единственной причины имеют разрыв причинности, революционную линию ускользания; и хотя можно и должно в причинных цепочках указать объективные факторы, которые сделали такой разрыв возможным (таковыми факторами как раз и выступают эти слабые звенья), только то, что относится к порядку желания и его вторжения, объясняет несомненный факт, что этот разрыв случается в такое‑то время и в таком‑то месте[340]. Хорошо видно, что все может сосуществовать и смешиваться друг с другом – в «ленинском срезе», когда группа большевиков или, по крайней мере, часть этой группы замечает ничем не опосредованную возможность пролетарской революции, которая не следует из заранее предвиденного каузального порядка отношений сил, а неожиданно переворачивает все отношения, углубляясь в разрыв (ускользание или «революционное пораженчество»); все действительно сосуществует со всем – еще смутные предсознательные инвестирования некоторых людей, которые не верят в эту возможность, революционные предсознательные инвестирования тех, кто «видит» возможность нового социуса, но удерживает его в молярном каузальном порядке, который уже превращает партию в новую форму суверенности, наконец, бессознательные революционные инвестирования, которые осуществляют действительный разрыв причинности в порядке желания. И в тот или иной момент инвестирования самых разных типов могут сосуществовать у одних и тех же людей, группы двух типов могут проникать друг в друга. Дело в том, что две группы относятся друг к другу как детерминизм и свобода у Канта: у них один и тот же «объект», то есть никогда общественное производство не является чем‑то отличным от желающего производства – и наоборот, но у них нет общего закона или общего режима. Актуализация революционного потенциала объясняется не столько предсознательным состоянием причинности, сколько действенностью либидинального среза, осуществляющегося в определенный момент, шизой, единственной причиной которой является желание, то есть разрывом причинности, который вынуждает переписать историю на уровне самого реального и производит этот странно многозначный момент, в который все возможно. Конечно, шиза была подготовлена подземной работой причин, целей и интересов; конечно, этот порядок причин может замкнуться, закрыть щель во имя нового социуса и его интересов. Конечно, впоследствии можно сказать, что история никогда не прекращала управляться одними и теми же законами системы и больших чисел. Тем не менее шиза приходит к существованию только посредством не имеющего цели и причины желания, которое прочерчивает ее и с ней сопрягается. Будучи невозможной в порядке причин, она становится реальной только благодаря чему‑то, относящемуся к другому порядку, – Желанию, желанию‑пустыне, революционному инвестированию желания. Вот какой вопрос подрывает капитализм – откуда придет революция и в каких формах она придет в  самих эксплуатируемых массах? Это как смерть – где, когда? Раскодированный, детерриторизованный поток, который течет слишком далеко, который делает слишком тонкие срезы, ускользая от аксиоматики капитализма. Кастро, араб, член «Черных пантер», китаец на горизонте? Май 68‑го, собственные маоисты, как отшельники гнездящиеся на заводских трубах? Всегда следует добавить еще одну аксиому, чтобы заткнуть только что образовавшуюся дыру, фашистские полковники начинают читать Мао, это уже не пройдет, Кастро стал невозможен, даже по отношению к самому себе, вакуоли изолируют, создают гетто, призывают на помощь профсоюзы, изобретают самые мрачные способы «разубеждения», усиливают репрессии интереса – но откуда придет новое вторжение желания?[341]

У тех, кто дочитал нас до этого места, возможно, найдется много упреков в наш адрес – мы, наверное, слишком верим в потенциал искусства и даже науки; отрицаем или минимизируем роль классов и классовой борьбы; боремся за иррационализм желания; отождествляем революционера с шизофреником; попадаем во все известные, слишком известные ловушки. Но это было бы плохое чтение, и мы не знаем, что лучше – такое чтение или вообще никакого чтения. И конечно, существуют другие, более серьезные упреки, о которых мы не думали. Но в том, что касается вышеперечисленных, мы прежде всего утверждаем, что искусство и наука обладают революционным потенциалом и ничем иным, что этот потенциал проявляется тем в большей мере, чем меньше мы спрашиваем, что они означают с точки зрения означаемых или означающего, заранее зарезервированных за специалистами; но они пропускают в социус все более раскодированные и детерриторизованные потоки, которые все ощущают, которые принуждают общественную аксиоматику все больше усложняться, все больше насыщаться, так что художник и ученый могут быть вынуждены присоединиться к объективной революционной ситуации в ответ на авторитарные способы планирования, применяемые государством, по существу своему некомпетентным и, что главное, кастрационным (ведь государство навязывает как собственно художественного, так и собственно научного Эдипа). Во‑вторых, мы никогда не минимизировали значимость предсознательных инвестирований класса и интереса, которые обоснованы в самой инфраструктуре; но мы связываем с ними тем большее значение, что они в этой инфраструктуре являются признаком либидинального инвестирования другой природы, и они могут с ними как примиряться, так и, наоборот, конфликтовать. Это лишь способ иначе поставить вопрос «Как революцию можно предать?», на который ответить можно тем, что предательства не приходят со временем, а уже присутствуют с самого начала (как поддержка бессознательных параноических инвестирований в революционных группах). И желание мы упоминаем в качестве революционной инстанции именно потому, что мы верим в то, что капиталистическое общество может вынести множество манифестаций интересов, но не вынесет ни одной манифестации желания, которой уже было бы достаточно для подрыва его базовых структур, даже на уровне детского сада. Мы верим в желание как в иррациональное всякой рациональности, и не потому, что оно является нехваткой, жаждой или стремлением, а поскольку оно является производством желания и желанием, которое производит, реальным‑желанием или реальным как таковым. Наконец, мы вовсе не считаем, что революционер является шизофреником или наоборот. Напротив, мы постоянно различали шизофреника как сущность и шизофрению как процесс; и шизофреник может определиться только по отношению к остановкам, к продолжениям в пустоте или финалистским иллюзиям, которые подавление навязывает самому процессу. Вот почему мы говорили только о шизоидном полюсе в либидинальном инвестировании общественного поля, чтобы по возможности избегать смешения шизофренического процесса с производством шизофреника. Шизофренический процесс (шизоидный полюс) революционен в том же смысле, в каком параноический метод оказывается реакционным или фашистским; поскольку же мы избавились от любого фамилиализма, теперь уже не эти психиатрические категории должны определять наше понимание экономико‑политических определений, а как раз наоборот.

И – что главное – мы не ищем никакой лазейки, говоря, что шизоанализ как таковой  не должен предлагать никакой политической программы. Если бы у него была такая программа, это было бы и гротескно, и тревожно. Он не принимает себя за партию, ни даже за группу, не собирается говорить от имени масс. Не предполагается, что та или иная политическая программа будет разрабатываться в рамках шизоанализа. В конце концов, он не собирается говорить от имени кого бы то ни было, в частности и особенно от имени психоанализа, – ничего, кроме впечатлений, кроме впечатления, что в психоанализе дела идут плохо, что плохо они идут с самого начала. Мы все еще слишком компетентны, мы хотели бы говорить от имени абсолютной некомпетентности. Тому, кто спросит, видели ли мы когда‑нибудь шизофреника, мы ответим, что нет, никогда мы его не видели. Если кто‑нибудь считает, что в психоанализе все отлично, значит, мы говорим не для него, и ради него берем обратно все сказанные нами слова. Но каково же тогда отношение шизоанализа к политике – с одной стороны, и к психоанализу – с другой? Все вращается вокруг желающих машин и производства желания. Шизоанализ как таковой не ставит проблемы природы социуса, который должен выйти из революции; он ни в коем случае не собирается выступить в качестве самой революции. Если социус дан, то шизоанализ просто спрашивает, какое место этот социус оставляет для желающего производства, какую основную роль играет в нем желание, в каких формах осуществляется в нем примирение режима желающего производства и режима общественного производства, поскольку в любом случае это одно и то же производство, но данное в двух разных режимах, – то есть спрашивает, имеется ли на этом социусе как полном теле возможность перейти с одной стороны на другую, со стороны, на которой организуются молярные системы общественного производства, на ту другую, не менее коллективную сторону, на которой формируются молекулярные множественности желающего производства, – и может ли такой социус и в какой мере вынести перевертывание власти, благодаря которому желающее производство подчиняет себе общественное, не разрушая последнего, поскольку это одно и то же производство в разных режимах, – наличествует ли и в каком виде формирование групп‑субъектов и т. д. И если нам ответят, что мы требуем пресловутых прав на праздность, или на непроизводительность, или на производство мечты и фантазма, мы снова будем довольны, поскольку мы постоянно говорили прямо противоположное, потому что желающее производство производит реальное, а желание имеет мало общего с мечтой или фантазмом. В противоположность Райху, шизоанализ не проводит никакого различия по природе между политической экономией и либидинальной экономией. Он только спрашивает, каковы присутствующие на социусе машинные, общественные и технические признаки, которые выводят на желающие машины, которые входят в колесики, детали и двигатели этих машин, включая сами эти машины в свои собственные детали, колесики и двигатели. Каждый знает, что шизофреник – это машина; все шизофреники говорят это, и не только маленький Джой. Вопрос в том, являются ли шизофреники живыми машинами мертвого труда, которые в таком случае противопоставляются мертвым машинам живого труда, организуемого в капитализме. Или же, напротив, желающие, технические и общественные машины спрягаются в процессе шизофренического производства, которому с этого момента уже не нужно производить шизофреников. Когда Мод Маннони в своем «Письме министрам» пишет: «Один из этих подростков, признанный неспособным к обучению, заканчивает третий класс с весьма достойными оценками при том условии, что он занимается механикой. Механика пробуждает в нем страсть. Работник гаража был его лучшим попечителем. Если мы отнимем у него механику, он снова станет шизофреником», – в ее намерения не входит прославление ни метода лечения трудом, ни добродетельности общественной адаптации. Она просто отмечает пункт, в котором общественная машина, техническая машина и желающая машина тесно спрягаются, соотнося свои режимы между собой. Она спрашивает, способно ли наше общество на это и чего оно стоит, если на это оно не способно. Именно в этом смысл общественных, технических, научных, художественных машин, когда они революционны – они формируют желающие машины, признаками которых они являются уже в своем собственном режиме, тогда как желающие машины формируют их в режиме, свойственном им самим, в качестве позиции желания.

В чем, наконец, противоположность шизоанализа и психоанализа, если брать совокупность позитивных и негативных задач последнего? Мы постоянно противопоставляли два типа бессознательного или две интерпретации бессознательного: шизоаналитическую и психоаналитическую; шизофреническую и невротико‑эдипову; абстрактную/нефигуративную и воображаемую; но также реально конкретную и символическую; машинную и структурную; молекулярную, микрофизическую, микрологическую и молярную, статистическую; материальную и идеологическую; производительную и выразительную. Мы видели, что негативная задача шизоанализа должна быть страстной, насильственной – дефамилиризировать, дезэдипизировать, декастрировать, дефаллосировать, разрушить театр, сновидение и фантазм, раскодировать, детерриторизовать, – ужасающее выскабливание, недоброжелательная деятельность. Но все нужно делать одновременно. Поскольку в одно и то же время процесс освобождается, процесс желающего производства, развертывающийся по молекулярным линиям ускользания, которые уже определяют механическую задачу шизоанализа. И тут же линии ускользания оказываются полными молярными или общественными инвестированиями, которые захватывают все общественное поле: так что задача шизоанализа в конечном счете – открывать в каждом конкретном случае природу либидинальных инвестирований общественного поля, их возможные внутренние конфликты, их отношения к предсознательным инвестированиям интереса, их возможные конфликты с этими инвестированиями, то есть всю игру желающих машин и подавления желания. Выполнить процесс, а не остановить его, не заставить его вращаться в пустоте, не давать ему цель. Никогда нельзя зайти слишком далеко в детерриторизации, в раскодировании потоков. Ведь новая земля («Поистине, земля однажды станет местом излечения») не в невротических или извращенных ретерриторизациях, которые останавливают процесс или фиксируют его цели, – она не более сзади, чем впереди, она совпадает с осуществлением процесса желающего производства, того процесса, который всегда оказывается выполненным уже в своем развертывании и поскольку он развертывается. Итак, нам остается только увидеть, как действительно и одновременно реализуются эти различные задачи шизоанализа.

 

 

 

Приложение

 

Баланс‑программа для желающих машин

 

1. – Отличие желающих машин от гаджетов; от фантазмов или воображаемых проективных систем; от орудий или реальных проективных систем; от извращенных машин, которые, однако, направляют нас на путь к желающим машинам

 

Желающие машины не имеют ничего общего ни с гаджетами или с небольшими изобретениями для «Конкурса Лепин», ни даже с фантазмами[342]. Или, скорее, что‑то общее они могут и иметь, но в противоположном смысле, поскольку гаджеты, новые изобретения и фантазмы являются остатками желающих машин, подчиненными особым законам внешнего рынка капитализма или же внутреннего рынка психоанализа (в психоаналитический «контракт» входит задача приведения переживаний пациента к фантазмам и перевода в них). Желающие машины не могут быть сведены ни к приспособлению реальных машин или фрагментов реальных машин с символическим функционированием, ни к мечте о фантастических машинах с воображаемым функционированием. Как в том, так и в другом случае мы сталкиваемся с преобразованием производительного элемента в механизм индивидуального потребления (фантазмы как психическое потребление или психоаналитическое вскармливание). Само собой разумеется, что психоанализу легко иметь дело с гаджетами или фантазмами, поскольку в них он может развить все свои навязчивые идеи, имеющие эдипов и кастрационный характер. Но это не сообщает нам ничего существенного о машине и ее отношении с желанием.

 

Man Ray. Dancer‑Danger

 

Художественное и литературное воображение придумывает множество абсурдных машин – либо посредством неопределимости мотора или источника энергии, либо посредством физической невозможности подобной организации рабочих деталей, либо посредством логической невозможности передаточного механизма. Возьмем, например, работу Dancer/Danger [343] Мэна Рэя, имеющую дополнительное название «Невозможность»: она демонстрирует две степени абсурдности – группы зубчатых колес не могут функционировать, как и большое передаточное колесо. В той мере, в какой эта машина, как предполагается, должна представлять кружение испанского танцора, можно сказать: она механически, абсурдом, выражает невозможность для машины самостоятельно выполнить подобное движение (танцор – это не машина). Но также можно сказать: здесь должен находиться и сам танцор как деталь машины; этой деталью машины может быть только танцор; вот машина, деталью которой является танцор. Речь уже идет не о сопоставлении человека и машины, направленном на оценку соответствий, продлений, возможных или невозможных замещений одного другим, а о том, что следует заставить человека и машину вступить в коммуникацию, дабы показать, как человек составляет деталь вместе с  машиной или составляет деталь с чем‑то другим, чтобы создать машину. Этой другой вещью может быть какое‑то орудие, даже животное или другие люди. Однако о машине мы говорим не метафорически – человек составляет машину,  как только это качество рекуррентно сообщается системе, частью которой он является в строго определенных условиях. Система человек – лошадь – лук образует военную кочевую машину в условиях степи. Люди образуют машину труда в бюрократических условиях больших империй. Греческий пехотинец составляет машину со своим оружием в условиях фаланги. Танцор составляет машину с танцплощадкой в опасных условиях любви и смерти… Мы исходим не из метафорического использования слова «машина», а из (смутной) гипотезы о начале – гипотезы о том, как определенные элементы определяются в качестве составляющих машину посредством рекуррентности и коммуникации; о существовании «машинного типа». Эргономика приближается к этой точке зрения, когда она ставит общую проблему уже не в терминах приспособления или замещения – приспособления человека к машине или машины к человеку, а в терминах рекуррентной коммуникации в системах люди – машины. Верно то, что именно в тот момент, когда она, следовательно, полагает, будто ограничивается чисто технологическим подходом, она ставит проблемы власти, подавления, революции и желания, причем ставит их с той силой, которая невольно оказывается неизмеримо большей, нежели в адаптивных подходах.

Существует классическая схема, отправляющаяся от орудия – орудия как продолжения и проекции живого организма, как действия, посредством которого человек постепенно освобождается – в эволюции, ведущей от орудия к машине, в которой затем, наоборот, машина становится все более независимой от человека… Но эта схема слишком неудобна. Она не предоставляет нам никакой возможности понять реальность желающих машин и их присутствие на всех этих стадиях развития. Это биологическая и эволюционная схема, которая определяет машину в качестве чего‑то, возникающего в определенный момент механического порождения, которое начинается с орудия. Она гуманистична и абстрактна, она изолирует производительные силы от общественных условий их приложения, отсылая к измерению человек– природа, общему для всех общественных форм, которые тем самым наделяются эволюционными отношениями. Она является воображаемой, фантастической, солипсистской, даже когда применяется к реальным орудиям, поскольку она целиком покоится на гипотезе проекции (например, Рохайм, принимающий эту схему, ясно демонстрирует аналогию физической проекции орудий и психической проекции фантазмов)[344]. Мы же, напротив, считаем, что с самого начала  нужно задать различие по природе между орудием и машиной: первое является контактным агентом, а вторая – фактором коммуникации; первое проективно, а вторая рекуррентна; первое соотносится с возможным и невозможным, а вторая – с вероятностью менее вероятного; первое действует посредством функционального синтеза целого, а вторая – посредством реального различия в системе. Составлять деталь с чем‑то – это совсем не то же самое, что продолжаться или проецироваться или же заменяться (в этом случае нет коммуникации). Пьер Оже показывает, что машина появляется, как только появляется коммуникация двух реально различных порций внешнего мира в возможной, хотя и менее вероятной системе[345]. Одна и та же вещь может быть орудием или машиной в зависимости от того, завладевает ею «машинный тип» или нет, проходит он через нее или нет: оружие гоплитов существует в качестве орудия с самой глубокой древности, но оно становится деталью машины – вместе с  людьми, которые им манипулируют, в условиях фаланги или греческого полиса. Когда орудие соотносится с человеком в соответствии с традиционной схемой, изымается всякая возможность понять, как человек и  орудие становятся или уже являются  отдельными деталями машины по отношению к действительно машинирующей инстанции. И мы считаем также, что всегда существуют машины, которые предшествуют орудиям, всегда имеются типы, которые в тот или иной момент определяют, какие орудия и люди вступают в качестве деталей в рассматриваемую общественную систему.

Желающие машины не являются ни воображаемыми проекциями в форме фантазмов, ни реальными проекциями в форме орудий. Вся система проекций берется из машин, а не наоборот. Определяется ли в таком случае желающая машина некоей интроекцией, неким извращенным использованием этой машины? Возьмем пример секрета Сети – вызывая несуществующий номер телефона, подключенный к автоответчику («этот телефонный номер не существует…»), можно услышать наложение множества кишащих голосов, обращающихся друг к другу и отвечающих друг другу, пересекающихся, теряющихся, проходящих поверх, снизу, внутри автоответчика, слишком коротких посланий, высказываний из быстрых и монотонных гудков. В сети существует Тигр, можно даже сказать, что Эдип; мальчики звонят девочкам, мальчики звонят мальчикам. Здесь легко распознается сама форма искусственных извращенных обществ или общества Незнакомцев – процесс ретерриторизации подключается к движению детерриторизации, гарантированному машиной  (ту же самую извращенную структуру демонстрируют группы частных радиолюбителей). Очевидно, что официальные институции не видят никакой проблемы в этих вторичных бонусах, возникающих из частного использования машины – в явлениях нечеткой границы или интерференции. Но в то же время здесь есть нечто большее, чем простая извращенная субъективность, пусть и групповая. Какое значение имеет тот факт, что телефон является машиной коммуникации, если он функционирует как орудие, пока служит для проекции или продолжения голосов, которые сами по себе не являются частью машины. Но здесь коммуникация достигает высшей степени, поскольку голоса становятся частью машины, поскольку они распределяются, передаются автоответчиком неким случайным образом. Менее вероятное конструируется на основе энтропии системы голосов, которые гасят друг друга. Именно с этой точки зрения существует не только извращенное использование или приспособление технической общественной машины, но и наложение объективной желающей машины, конструирование желающей машины в лоне технической общественной машины. Возможно, что желающие машины рождаются таким образом в искусственных маргиналиях общества, хотя они развиваются совершенно иначе и не похожи на формы, из которых они родились.

Комментируя этот феномен Сети, Жан Надаль [Jean Nadal] пишет: «Я думаю, это самая удавшаяся и самая полная машина из всех мне известных. Она содержит все: в ней свободно функционирует желание – на эротическом факторе голоса как частичного объекта, в случайности и множественности, и это желание подключается к потоку, который распространяется на систему общественного поля коммуникации через безграничное расширение бреда или отклонения». Комментатор не совсем прав – существуют и лучшие, и более полные желающие системы. Но извращенные машины в целом имеют то преимущество, что они показывают нам постоянное колебание между субъективным приспособлением, злоупотреблением технической общественной машиной и объективным установлением желающей машины – еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами… В одном из самых замечательных текстов, написанных о мазохизме, Мишель де М'Узан показывает, почему извращенные машины мазохиста, которые являются машинами в собственном смысле слова, не могут пониматься в терминах фантазма или воображения, как не могут они объясняться и посредством проекции, отправляющейся от Эдипа или кастрации: существует, – говорит он, – не фантазм, а нечто совсем иное, программирование,  «по существу своему структурированное вне эдиповой проблематики»[346] (наконец – немного свежего воздуха в психоанализе, немного понимания для извращенцев).

 

2. – Желающая машина и эдипов аппарат: рекурренция против подавления‑регрессии

 

Желающие машины задают неэдипову жизнь бессознательного. Эдип, гаджет или фантазм. Пикабиа по противопоставлению называл машину «старшей дочерью без матери». Бастер Китон представлял свою машину‑дом, все комнаты которого заключены в одной комнате, как дом без матери – все в нем осуществляется желающими машинами, пищей холостяков («Пугало», 1920). Следует ли это понимать в том смысле, что машина имеет только отца и что она, как Афина, целиком рождается из мужского мозга? Требуется немало доброй воли, чтобы вместе с Рене Жираром считать, что патернализма уже достаточно для выведения нас из Эдипа и что «миметическое соперничество» в самом деле является иным  комплекса. Психоанализ постоянно занимался только этим – раздроблением Эдипа, его размножением, делением, противопоставлением его ему самому, его сублимацией, преображением, возвышением до уровня означающего. Нужно было открыть доэдипово, постэдипово, символического Эдипа, которые не в большей степени позволяют нам выйти из семьи, чем белке из колеса. Нам говорят: смотрите, Эдип не имеет никакого отношения к папе‑маме, это означающее, это имя, это культура, это конечность, это нехватка‑жизни, которая называется жизнью, это кастрация, это насилие собственной персоной… Смех, да и только. Всем этим лишь по‑новому решается старая задача – обрезать все коннекции желания, чтобы еще с большим успехом ограничить их возвышенными воображаемыми, символическими, лингвистическими, онтологическими, эпистемологическими папой‑мамой. На самом деле мы еще не сказали ни четверти, ни сотой части того, что нужно сказать против психоанализа, ничего не сказали о его рессентименте по отношению к желанию, его тирании и его бюрократии. То, что дает точное определение желающих машин, – это их бесконечная способность соединяться, во всех направлениях и во всех отношениях. Именно благодаря этой способности они являются машинами, проходящими одновременно через множество структур и господствующими над ними. Ведь машина имеет две характеристики или потенции: потенцию континуума, машинного типа, в котором какая‑то определенная деталь соединятся с какой‑то другой деталью – цилиндр и поршень в паровой машине или даже, если продолжить эту линию потомства, колесо в паровозе; но также прерывание направления, такую мутацию, что каждая машина оказывается абсолютным разрывом по отношению к той машине, которую она замещает, как газогенераторный двигатель по отношению к паровой машине. Две этих потенции составляют единое целое, поскольку машина сама по себе является срезом‑потоком, а срез всегда прилагается к непрерывности одного потока, который он отделяет от других потоков, придавая ему код, заставляя его нести те или иные элементы[347]. Поэтому машина не имеет матери, но это не значит, что она лишается ее в пользу отца, – в действительности она оказывается без матери ради коллективного полного тела,  машинирующей инстанции, на которой машина устанавливает свои коннекции и реализует свои срезы.

Машинные художники настаивали именно на этом – на том, что они не рисовали машины в качестве заместителей натюрмортов или ню; что машина не является представленным объектом, а ее рисунок не является представлением. Речь идет о том, чтобы ввести машинный элемент так, чтобы он составил деталь с какой‑то другой вещью на полном теле холста, пусть хотя бы с самой этой картиной, чтобы в результате именно система картины функционировала в качестве желающей машины. Индуцированная машина всегда отличается от той, что кажется представленной, – мы увидим, что машина действует посредством подобного «рассогласования» и обеспечивает таким образом собственно машинную детерриторизацию. Индуктивное или, скорее, трансдуктивное значение машины, которое определяет рекурренцию и противопоставляется представлению‑проекции: машинная рекурренция против эдиповой проекции  – вот место борьбы, дизъюнкции, которое хорошо видно в Aeroplap(l)a  или Automoma win  же в «Машине для познания в форме Матери» Виктора Браунера[348]. У Пикабиа чертеж составляет деталь вместе с разнородными записями, так что он должен функционировать вместе с этим кодом, вместе с этой программой, индуцируя машину, которая на него не похожа. У Дюшана машинный элемент вводится напрямую, он получает значение как таковой, благодаря своей тени или же механизму жеребьевки, принуждающим в таком случае постоянные представления менять роль и статус: Tu т' . Машина отличается от любого представления (хотя ее всегда можно представить – скопировать так, что это, впрочем, не будет представлять никакого интереса), и она отличается от него потому, что она является чистой, не фигуративной и не проективной Абстракцией. Леже хорошо показал, что машина ничего не представляет, особенно саму себя, потому что она сама по себе является производством организованных интенсивных состояний – она не форма и не протяженность, не представление и не проекция, а чистые интенсивности и рекуррентности. Иногда, как у Пикабиа, случается, что открытие абстрактного приводит к машинным элементам, а иногда – наоборот, как у многих футуристов. Вспомним о старом различии философов между репрезентативными состояниями и аффективными состояниями, которые ничего не представляют: машина – это аффективное государство, неправильно говорить, что современные машины обладают восприятием или памятью, поскольку сами машины обладают только аффективными состояниями.

Когда мы противопоставляем желающие машины Эдипу, мы не хотим сказать, что бессознательное механично (машины – это, скорее, мета‑механика) или что Эдип ничего не значит. Слишком много сил и людей связаны с Эдипом, слишком многое поставлено на его карту – во‑первых, без Эдипа не было бы нарциссизма. Из‑за Эдипа еще долго будут раздаваться плач и стенания. Он будет направлять исследования, все более и более ирреальные. Он будет продолжать питать сновидения и фантазмы. Эдип – это вектор: 4, 3, 2, 1, 0… Четыре – это знаменитый четвертый символический термин, 3 – это триангуляция, 2 – это дуальные образы, 1 – это нарциссизм, 0 – это влечение к смерти. Эдип – это энтропия желающей машины,  ее стремление к внешнему уничтожению. Это образ или представление, проскользнувшее в машину, клише, которое приостанавливает коннекции, иссушает потоки, вводит в желание смерть и закрывает срезы неким пластырем, – это Прерыватель (а психоаналитики выступают в качестве саботажников желания). Различие явного содержания и скрытого содержания, различие вытесняющего и вытесненного мы должны заменить на два полюса бессознательного: один – это шизо‑желающая машина, а другой – эдипов параноический аппарат; один – коннекторы желания, другой – его репрессоры. Да, вы можете найти столько Эдипа, сколько захотите, сколько сами заложите, чтобы заткнуть машины (конечно, насильно, потому что Эдип – это одновременно вытесняющее и вытесненное, то есть образ‑клише, который останавливает желание и берет на себя его работу, представляет его в качестве остановленного. Образ – который можно только видеть…  Это компромисс, но компромисс, который в равной степени деформирует обе части, а именно – реакционную подавляющую природу и революционную природу желания. В компромиссе две части переходят на одну и ту же сторону, противопоставляясь желанию, которое остается на другой стороне, вне компромисса).

В своих двух книгах о Жюле Берне Море последовательно разобрал две темы, которые представил в качестве не связанных друг с другом, – эдипову проблему, которую Жюль Берн переживал как в качестве отца, так и в качестве сына, и проблему машины как разрушения Эдипа и замещения женщины[349]. Но проблема желающей машины в ее собственно эротическом качестве никоим образом не состоит в том, сможет ли когда‑нибудь машина создать «совершенную иллюзию женщины». Напротив, проблема в том, в какую машину поместить женщину, в какую машину помещается женщина, чтобы стать неэдиповым объектом желания, то есть нечеловеческим полом? Во всех желающих машинах сексуальность состоит не в воображаемой паре женщина – машина как заменителе Эдипа, а в паре машина – желание как реальном производстве старшей дочери без матери, неэдиповой женщины (которая не была бы эдиповой ни для самой себя, ни для других). Когда роману в целом приписывают эдипов источник, – ничто не указывает на то, что люди устают от этого столь забавного и психокритического нарциссического упражнения, ото всех этих незаконнорожденных и найденышей. Необходимо сказать, что самые крупные авторы потворствуют этой двусмысленности, поскольку Эдип – это фальшивые деньги литературы или, что, впрочем, означает то же самое, ее подлинная рыночная стоимость. Но именно в тот момент, когда они, как кажется, зарываются в Эдипа, в вечные всхлипы по маме и в вечные дискуссии с папой, они на самом деле запускают совсем иное предприятие – сиротское, собирающее адскую желающую машину, вводящее желание в соотношение с либидинальным миром коннекций и срезов, потоков и шиз, которые задают нечеловеческий элемент пола, в которых каждая вещь составляет деталь с «мотором‑желанием», с «похотливой системой зубчатых колес», пересекающей, перемешивающей, переворачивающей структуры и порядки – минеральный, растительный, животный, детский, общественный, – каждый раз разрушающей смешные фигуры Эдипа, всегда заводящей процесс детерриторизации еще дальше. Ведь даже и детство не является эдиповым, оно вообще не является эдиповым и даже не имеет такой возможности. Эдиповым является отвратительное воспоминание о детстве, экран. И наконец, лучше всего автор показывает глупость и пустоту Эдипа тогда, когда ему удается внедрить в свое произведение настоящие рекуррентные блоки детства, которые снова запускают желающие машины, противопоставленные старым фотографиям, воспоминаниям‑экранам, которые перенасыщают машину и делают из детства регрессивный фантазм, которым пользуются маленькие старички.

Это хорошо видно в случае Кафки, привилегированного примера и избранной эдиповой территории: даже здесь и особенно здесь эдипов полюс, которым Кафка постоянно трясет перед носом читателя, является маской более скрытой операции, нечеловеческим установлением абсолютно новой литературной машины, а именно машины для производства писем и для дезэдипизации слишком человеческой любви, – машины, которая подключает желание к предчувствию извращенной бюрократической и технологической машины, уже фашистской машины, в которой имена семьи теряют свою значимость, открываясь на пеструю австрийскую империю машины‑замка, на ситуацию евреев без идентичности, на Россию, на Америку, на Китай, на континенты, расположенные по ту сторону лиц и имен фамилиализма. Аналогичные вещи можно показать и в случае Пруста: два великих «пораженных Эдипом» – Пруст и Кафка – являются таковыми смеха ради, и те, кто принимает Эдипа всерьез, всегда могут нанизывать на них свои мрачные как смерть романы и комментарии. Подумайте только о том, что они теряют: о комичности сверхчеловеческого, о шизофреническом смехе, который сотрясает Пруста или Кафку, скрытых эдиповой гримасой, – становление‑пауком или становление‑жуком.

В недавно появившемся тексте Роже Дадун развивает принцип двух полюсов сновидения: сновидение‑программа, сновидение‑машина или машинерия, сновидение‑завод, в котором главное – это желающее производство, машинное функционирование, установление коннекций, точек ускользания и детерриторизации либидо, уходящего в нечеловеческую молекулярную стихию, переход потоков, внедрение интенсивностей; и эдипов полюс, сновидение‑театр, сновидение‑экран, которое является лишь объектом молярных интерпретаций, в котором рассказ о сновидении уже одержал победу над самим сновидением, а вербальные и визуальные образы – над неформальными или материальными последовательностями[350]. Дадун показывает, как Фрейд в «Толковании сновидений»[351] отказывается от того направления, которое было возможным еще в период «Наброска»[352], заводя тем самым психоанализ в тупики, которые воздвигаются им в качестве условия своего выполнения. Уже у Герасина Люка и Троста[353], странным образом малоизвестных авторов, обнаруживается анти‑эдипова концепция сновидения, которая кажется нам просто замечательной. Трост упрекает Фрейда в том, что тот пренебрегает явным содержанием сновидения ради однообразия Эдипа, в том, что он упустил сновидение как машину коммуникации с внешним миром, связал сновидение в большей степени с воспоминанием, а не с бредом, собрал теорию компромисса, которая лишает сновидение как симптом его имманентного революционного значения. Он разоблачает действие факторов подавления или регрессии как представителей «реакционных общественных элементов», которые проникают в сновидение под прикрытием ассоциаций, приходящих из предсознания и из воспоминаний‑экранов, берущихся из дневной жизни. Но эти ассоциации, как и эти воспоминания, не принадлежат сновидению, вот почему оно вынуждено трактовать их символически. Не будем сомневаться, Эдип существует, ассоциации всегда являются эдиповыми, но именно потому, что механизм, от которого они зависят, является тем же самым, что и механизм Эдипа. Поэтому, чтобы обнаружить мысль сновидения, которая составляет единое целое с дневной мыслью, поскольку они обе испытывают воздействие различных факторов подавления, нужно как раз разбить эти ассоциации – Трост предлагает с этой целью использовать берроузовский cut‑up [354], который сводится к тому, что определенный фрагмент сновидения соотносится с произвольным  отрывком из учебника по сексуальной патологии. Срез, который оживляет сновидение и интенсифицирует его, а не интерпретирует, который предоставляет новые коннекции машинному типу сновидения – мы ничем не рискуем, поскольку в силу нашей полиморфной извращенности случайно выбранный  отрывок всегда составит машину с фрагментом сновидения. И несомненно, между двумя деталями снова образуются и закрываются ассоциации, но нужно будет воспользоваться моментом диссоциации, сколь кратким бы он ни был, чтобы спровоцировать желание в его не биографическом и не мемориальном характере, по ту или по эту сторону от эдиповых предусловий. Как указывают Трост или Люка в своих великолепных текстах, именно это направление высвобождает революционное бессознательное, тяготеющее к неэдипову существу – мужскому и женскому, к «свободно механическому» существу, «проекции человеческой группы, которую еще предстоит открыть», чья тайна – это тайна функционирования, а не тайна интерпретации, «абсолютно мирская интенсивность желания» (никогда авторитарный и набожный характер психоанализа не разоблачался в большей степени)[355]. В этом смысле, быть может, высшая цель M.L.F.[356] – это машинное и революционное построение неэдиповой женщины, а не беспорядочное прославление материнского руководства и кастрации?

Вернемся к необходимости разорвать ассоциации – к диссоциации, но не только как к шизофреническому качеству, но и как к принципу шизоанализа. То, что для психоанализа является самым серьезным препятствием, а именно невозможность установить ассоциации, является, напротив, условием шизоанализа – то есть знаком того, что мы наконец дошли до элементов, входящих в функциональную систему бессознательного как желающей машины. Неудивительно, что так называемый метод свободных ассоциаций постоянно возвращает нас к Эдипу, ведь для этого‑то он и создан. Ведь, не свидетельствуя ни о какой спонтанности, он предполагает приложение, наложение, которое устанавливает соответствие между произвольной отправной системой и искусственной или мемориальной итоговой системой, заранее и символически определенной в качестве эдиповой. На самом деле мы вообще еще ничего не сделали, если не дошли до элементов, которые не могут связываться ассоциациями, или еще не схватили эти элементы в форме, в которой они не ассоциируемы. Серж Леклер делает решающий шаг, когда представляет проблему, которую, по его словам, «нам было бы выгодно не рассматривать в лоб… Речь в целом идет о представлении системы, элементы которой связаны между собой именно отсутствием всякой связи, а под последней я понимаю всякую естественную, логическую или сигнификативную связь»[357]. Но, заботясь о том, чтобы остаться в узких границах психоанализа, Леклер тут же отступает в противоположном направлении: эту бессвязную систему он представляет в качестве вымысла, а ее проявления – в качестве эпифаний, которые должны вписываться в новую реструктурированную систему, пусть и благодаря единству фаллоса как означающего  отсутствия. Однако это все равно было возникновением желающей машины – тем, благодаря чему она отличается от психических связей эдипова аппарата или от механических и структурных связей общественных и технических машин: системой реально различных деталей, которые функционируют вместе как реально различные  (связанные отсутствием связи). Подобные аппроксимации желающих машин не даются сюрреалистическими объектами, театральными эпифаниями или эдиповыми гаджетами, которые работают лишь путем введения ассоциаций, – в действительности сюрреализм был гигантским предприятием по эдипизации предшествующих движений. Скорее, их можно найти в некоторых дадаистских машинах, в рисунках Джулиуса Голдберга или сегодня – в машинах Тингели[358], отвечающих на вопрос, как достичь функциональной системы путем разбиения всех ассоциаций. (Что означает «связанный отсутствием связи»?)

Искусство реального различия у Тингели достигается неким расцеплением как методом рекурренции. Машина вводит в игру сразу несколько структур, через которые она проходит; первая структура содержит по крайней мере один элемент, не являющийся по отношению к ней функциональным, а являющийся функциональным только по отношению ко второй структуре. Тингели представляет эту игру как удивительно веселую, причем она обеспечивает процесс детерриторизации машины и позицию механика как наиболее детерриторизованной части. Бабка, которая жмет на педаль в автомобиле под очарованным взглядом ребенка – неэдипова ребенка, чей взгляд сам является частью машины, – и не продвигает машину ни на шаг, а, нажимая на педаль, активирует вторую структуру, которая пилит дрова. Здесь могут вмешиваться или добавляться другие инструменты – как оборачивание отдельных частей в множественность (такова машина‑город – город, все дома которого содержатся в одном доме, или машина‑дом Бастера Китона, все комнаты которого в одной комнате). Или же рекуррентность может быть реализована в последовательности, которая ставит машину в сущностное отношение с отходами и остатками: например, в том случае, если она систематически разрушает свой собственный объект, как «Rototaza» Тингели, или в том случае, когда она сама схватывает интенсивности или потерянные энергии, как в проекте «Трансформатора» Дюшана, или же когда она составляется из отбросов, как Junk Art[359] Станкевича[360] или «мерц» и машина‑дом Швиттерса[361], или, наконец, когда она саботирует и разрушает сама себя, а «ее построение и начало ее разрушения оказываются неразличимыми» – во всех этих случаях (к которым следовало бы добавить наркотик как желающую машину, машину‑торчка) проявляется собственно машинное влечение к смерти, которое противопоставляется регрессивной эдиповой смерти, психоаналитической эвтаназии. И на самом деле, не существует желающих машин, которые в глубине не были бы дезэдипизирующими.

Или же именно случайные отношения обеспечивают эту связь без связи реально различных элементов как таковых или их автономных структур в соответствии с вектором, который идет от механического беспорядка к менее вероятному и который мы будем называть «безумным вектором». Это говорит в пользу значимости теорий Вандрие, которые позволяют определить желающие машины по присутствию таких случайных отношений в самой машине или же по тому факту, что они производят броуновское движение типа прогулки или драги[362]. И именно благодаря осуществлению случайных отношений рисунки Голдберга, в свою очередь, обеспечивают функциональность реально различных элементов – с той же радостью, что и у Тингели, с шизо‑смехом: речь идет о замещении простой мемориальной схемы или общественной схемы системой, функционирующей как желающая машина на безумном векторе (в первом примере, «Чтобы не забыть отправить письмо своей жене», желающая машина проходит сквозь и программирует три автоматические структуры спорта, садоводства и клетки с птицей; во втором примере, «Simple Reducing Machine», усилие волжского бурлака, сдутие живота обедающего миллиардера, падение боксера на ринг и прыжок кролика программируются диском, который определяет наименее вероятное или одновременность отправной точки и конечной). Все эти машины являются реальными машинами. Хокенхем правильно говорит: «Там, где действует желание, больше нет места для воображаемого», как и для символического. Все эти машины уже здесь, мы постоянно производим их, фабрикуем их, заставляем их функционировать, поскольку они суть желание, желание как таковое, – хотя для обеспечения их автономного представления нужны настоящие художники. Желающие машины не находятся в нашей голове, в нашем воображении, они находятся в самих общественных и технических машинах.  Наше отношение с машинами – это не отношение изобретения или подражания, мы не являемся мозговыми отцами или дисциплинированными сыновьями машины. Это отношение заселения – мы заселяем технические общественные машины желающими машинами и не можем поступать иначе. Мы должны одновременно утверждать две вещи: технические общественные машины являются лишь конгломератами желающих машин в исторически определенных молярных условиях; желающие машины – это общественные и технические машины, возвращенные к их определяющим молекулярным условиям. «Мерц» Швиттерса является последним слогом слова «Kommerz». Бессмысленно задаваться вопросом о пользе или бесполезности, возможности или невозможности этих желающих машин. Невозможность (пока еще редко), бесполезность (пока еще тоже редко) проявляются только в автономном художественном представлении. Разве вы не видите, что они возможны, потому что они есть, – так или иначе они существуют и мы функционируем вместе с ними? Они в высшей степени полезны, поскольку они задают два смысла отношения машины и человека, их коммуникацию.  В тот самый момент, когда вы говорите «она невозможна», вы не видите, что вы делаете ее возможной, поскольку вы сами являетесь одной из ее деталей, а именно – той деталью, которой, как вам казалось, не хватало, чтобы она уже работала, dancer‑danger.  Вы обсуждаете возможность или полезность, но вы уже в машине, вы составляете ее часть, вы запустили в нее пальцы, глаз, анус или печень (современная версия «Вы попались»).

 

Rube Goldberg. You Sap, Mail that Letter

 

Rube Goldberg. Simple Reducing Machine

 

Можно было бы подумать, что различие между техническими общественными машинами и желающими машинами в первую очередь является вопросом размера или приспособления, поскольку желающие машины являются маленькими машинами или большими машинами, приспособленными для малых групп. Это вовсе не проблема гаджета. Актуальная технологическая тенденция, которая замещает термодинамический примат неким приматом информации, теоретически сопровождается уменьшением размера машин. Это показывает в своем также чрезвычайно веселом тексте Иван Иллич – большие машины предполагают отношения капиталистического или деспотического типа производства, влекущие зависимость, эксплуатацию, бессилие людей, сведенных к состоянию потребителей или рабов. Коллективная собственность на средства производства  ничего не меняет в этом положении вещей и может только питать сталинистскую деспотическую организацию. Поэтому ей Иллич противопоставляет право каждого использовать средства производства  в «дружеском» обществе, то есть желающем и неэдиповом. Это означает наиболее экстенсивное использование больших машин как можно большим числом людей, умножение малых машин и приспособление больших машин к небольшим единицам, исключительную продажу машинных элементов, которые должны собираться самими пользователями‑производителями, разрушение специализации знания и профессиональной монополии. Очевидно, что столь разные вещи, как монополия или специализация большей части медицинских знаний, усложненность автомобильного двигателя, гигантизм машин, отвечают не какой‑то технологической необходимости, а только лишь экономическим и политическим императивам, которые выполняют задачу концентрации власти или контроля в руках господствующего класса. Если мы указываем на радикальную машинную бесполезность автомобилей в городах, на их архаический характер, который не может быть оспорен и многочисленными гаджетами в их дизайне, на возможную актуальность велосипеда, которая в городах может оказаться не меньшей, чем на войне во Вьетнаме, то мы не мечтаем о каком‑то возвращении к природе. «Дружеская революция» желания должна осуществиться не во имя относительно простых и малых машин, а во имя самой машинной инновации, которую всеми силами подавляют капиталистические или коммунистические общества, определяясь экономической и политической властью[363].

Один из величайших художников желающих машин, Бастер Китон сумел поставить проблему приспособления массовой машины к индивидуальным целям, целям пары или малой группы, в «Навигаторе», в котором два героя должны «столкнуться с оборудованием, с которым обычно управляются сотни людей (камбуз – это целый лес рычагов, блоков и нитей)»[364]. Верно то, что темы уменьшения или же приспособления машин сами по себе недостаточны, что они означают иное, как это показывает обращенное ко всем требование пользоваться ими и управлять ими. Поскольку настоящее различие между техническими общественными машинами и желающими машинами, очевидно, заключается не в размере и даже не в целях, а в режиме, который определяет и размер, и цели. Это одни и те же машины, но их режим не тождествен.  Дело вовсе не в том, что нужно противопоставить актуальный режим, который подчиняет технологию экономике или политике подавления, – режиму, при котором технология, как предполагается, была бы освобождена и сама несла бы освобождение. Технология предполагает общественные машины и желающие машины, одни в других, но сама она не имеет никакой власти решать, чем будет машинная инстанция – желанием или подавлением желания. Каждый раз, когда технология претендует на самостоятельные действия, она приобретает фашистский оттенок, как в техноструктуре, потому что она предполагает не только экономические и политические инвестирования, но и в равной мере либидинальные инвестирования, целиком обращенные к подавлению желания. Различие двух режимов – режима анти‑желания и режима желания – приводит нас не к различию коллективности и индивидуума, а к двум типам массовой организации, в которых индивид и коллектив вступают в разные отношения. Между ними существует то же различие, что между макрофизикой и микрофизикой, – если принять, что микрофизической инстанцией является не электрон‑машина, а молекулярное машинирующее желание, так же как макрофизической инстанцией является не молярный технический объект, а общественная моляризующая структура антижелания, анти‑производства, которая актуально обуславливает использование технических объектов, управление и обладание ими. В актуальном режиме наших обществ желающая машина поддерживается только как извращенная машина, то есть в маргиналиях серьезного использования машин, как постыдный вторичный бонус пользователей, производителей или анти‑производителей (сексуальное наслаждение, которое судья получает от процесса суда, а бюрократ – от прикасания к своим досье…). Но режим желающей машины – это не обобщенное извращение, это скорее его противоположность, общая производительная шизофрения, ставшая, наконец, счастливой. Ведь о желающей машине нужно сказать то, что говорит Тингели: «a truly joyous machine, by joyous I mean free» [365].

 

3. – Машина и полное тело: инвестирования машины

Как только начинаешь интересоваться подробностями, выясняется, что нет ничего более загадочного, чем тезисы Маркса о производительных силах и производственных отношениях. В целом все ясно – на протяжении всей истории от орудий до машин человеческие средства производства предполагали общественные производственные отношения, которые, однако, для них остаются внешними, причем средства производства являются лишь признаком производственных отношений. Но что значит «признаком»? Почему была спроецирована абстрактная эволюционная линия, которая должна была представлять изолированное отношение человека и природы, в котором машина понималась исходя из орудия, а орудие – на основе организма и его потребностей? В этом случае необходимо, чтобы общественные отношения представлялись внешними для орудия и для машины, навязывая последним извне другую биологическую схему, которая ломает эволюционную линию, отвечая на запрос гетерогенных общественных организаций[366] (только эта игра между производительными силами и производственными отношениями объясняет ту странную мысль, что буржуазия в определенный момент была революционной). Нам же кажется, что машину, напротив, необходимо мыслить в непосредственном отношении к общественному телу, а не по отношению к биологическому человеческому организму. Если эта мысль верна, нельзя рассматривать машину как новый сегмент, который приходит на смену орудию, оказываясь на линии, которая должна была бы найти свою отправную точку в абстрактном человеке. Ведь человек и орудие уже являются  деталями машины на полном теле данного конкретного общества. Машина первоначально является общественной машиной, созданной полным телом как машинирующей инстанцией, людьми и  орудиями, которые распределяются на этом теле. Например, существует полное тело степи, которая машинирует человека – лошадь – лук, полное тело завода, которое машинирует людей и машины… Из двух определений фабрики, данных Уром[367] и процитированных Марксом, первое соотносит машины с людьми, которые за ними надзирают, а второе – машин и людей, «механические и интеллектуальные органы» с фабрикой. Именно второе определение буквально и конкретно.

Места, коллективное оборудование, средства коммуникации и общественные тела рассматриваются в качестве машин или деталей машин вовсе не метафорически и не в расширительном смысле. Напротив, именно благодаря ограничению и отклонению «машиной» начинает обозначаться только некая техническая реальность, причем происходит это только в условиях весьма специфического полного тела, тела Капитала‑денег, поскольку оно дает орудию форму постоянного капитала, то есть распределяет орудия по автономному механическому представителю, а человеку дает форму переменного капитала, то есть распределяет людей по абстрактному представителю труда вообще. Вкладывание друг в друга полных тел, принадлежащих одной и той же последовательности, – тела капитала, тела завода, тела механизма… (Или тела греческого полиса, тела фаланги, тела обоюдоострого меча.) Мы должны спрашивать не о том, как техническая машина заменяет простые орудия, а о том, почему общественная машина и какая именно общественная машина, вместо того чтобы довольствоваться машинированием людей и орудий, делает одновременно возможным и необходимым возникновение технических машин. (До капитализма существовало много технических машин, но машинный тип проходил не через них – именно потому, что он, в сущности, довольствовался машинированием людей и орудий. Так же в любой общественной формации есть орудия, которые не машинируются, потому что тип не проходит по ним, причем они могут быть машинированы в других формациях: пример – оружие гоплитов.)

Так понятая машина является желающей машиной – системой полного машинирующего тела и людей с орудиями, машинируемыми на нем. Из этого тезиса вытекает несколько следствий, которые мы можем обозначить только в качестве программных пунктов.

Во‑первых, желающие машины тождественны общественным и техническим машинам, но они оказываются их своеобразным бессознательным – в действительности они проявляют и мобилизуют либидинальные инвестирования (инвестирования желания), которые «соответствуют» сознательным или предсознательным инвестированиям (инвестированиям интереса) экономики, политики и техники некоего определенного общественного поля. Соответствие вовсе не означает сходства – речь идет о другом распределении, о другой «карте», которая уже не затрагивает ни заданных интересов этого общества, ни распределения возможного и невозможного, ни свобод и ограничений, то есть не затрагивает все то, что составляет основания  данного общества. Но под этими основаниями скрываются странные формы желания, которое инвестирует потоки как таковые и их срезы, которое постоянно воспроизводит случайные факторы, менее вероятные фигуры и встречи независимых серий на основе данного общества, – формы, которые высвобождают любовь «к нему как таковому», любовь к самому капиталу, любовь к самой бюрократии, любовь к самому подавлению, все те странные вещи, которые отвечают на вопрос «Что на самом деле желает капиталист?» или «Как возможно, что люди желают подавления не только для других, но и для самих себя?».

Во‑вторых, тот факт, что желающие машины существуют как внутренний предел общественных и технических машин, лучше понимается тогда, когда отмечается, что полное тело того или иного общества, машинирующая инстанция никогда не дана как таковая, что она всегда должна выводиться на основе терминов и отношений, разыгрываемых в данном обществе. Полное тело капитала как почкующееся тело – Деньги, которые производят деньги, – никогда не дано само по себе. Оно предполагает переход к пределу, на котором термины сводятся к своим простым формам, взятым в абсолютном смысле, а отношения «позитивно» заменяются отсутствием связи. Например, если брать капиталистическую желающую машину, имеется встреча между капиталом и рабочей силой, капиталом как детерриторизованным богатством и рабочей силой как детерриторизованным трудящимся, имеются две независимые серии или простые формы, случайная встреча которых постоянно воспроизводится в капитализме. Каким образом отсутствие связи может быть позитивным? Мы снова сталкиваемся с вопросом Леклера, в котором заявляется о парадоксе желания, – как элементы могут быть связаны отсутствием связи? В определенном смысле можно сказать, что картезианство  – и у Спинозы, и у Лейбница – было занято только ответом на этот вопрос. Это теория реального различия, поскольку она предполагает особую логику. Именно потому, что они реально различны и полностью независимы друг от друга, последние элементы или простые формы относятся к одному и тому же бытию или одной и той же субстанции. Именно в этом смысле субстанциальное полное тело в принципе не может функционировать как организм. И желающая, машина представляет собой то же самое – множественность различных элементов или простых форм, которые связаны на  теле без органов данного общества, причем связаны именно как те, что «на» этом теле, или как те, что реально различны. Желающая машина как переход к пределу – выведение полного тела, высвобождение простых форм, обозначение отсутствий связи: метод «Капитала» Маркса идет в этом направлении, однако диалектические предпосылки мешают ему подойти к желанию как составной части инфраструктуры.

В‑третьих, производственные отношения, остающиеся внешними для технической машины, для желающей машины как раз оказываются внутренними. Это верно не только для отношений, но и для деталей машины, среди которых одни являются элементами производства, а другие – элементами антипроизводства[368]. Ж.‑Ж. Лебель [J.‑J. Lebel] приводит кадры из фильма Жене, образующие желающую машину тюрьмы – два заключенных в смежных камерах, один из которых вдувает дым в рот другого через соломинку, проходящую через маленькое отверстие в стене, тогда как наблюдающий за ними охранник занимается мастурбацией. Охранник – одновременно элемент антипроизводства и смотрящая деталь: желание проходит через все эти детали. Это означает, что желающие машины не спокойны – в них присутствуют линии господства и рабства, убийственные элементы, наложенные друг на друга садистические и мазохистские детали. Именно в желающей машине эти детали или элементы, как и все остальные, приобретают свое подлинно сексуальное звучание. Дело, вопреки психоанализу, вовсе не в том, что сексуальность располагает эдиповым кодом, который начинает дублировать общественные формации или даже руководить их генезисом и их ментальной организацией (деньги и анальность, фашизм и садизм и т. д.). Не существует сексуального символизма; сексуальность указывает не на другую «экономику», другую «политику», а на либидинальное бессознательное политической экономии как таковой. Либидо, энергия желающей машины, инвестирует, не теряя своего сексуального качества, любое общественное, классовое, расовое и т. п. различие – или для того, чтобы укрепить в самом бессознательном стену полового различия, или для того, чтобы, напротив, взорвать ее, уничтожить ее в нечеловеческом поле. В самом своем насилии желающая машина является проверкой общественного поля желанием – проверкой, которая может привести как к триумфу желания, так и к его подавлению. Проверка состоит в следующем: если дана желающая машина, как она делает из определенного производственного отношения или общественного различия одну из своих деталей и каково положение этой детали? Живот миллиардера на рисунке Голдберга, охранник, который мастурбирует в кадре Жене? Начальник в заключении – разве это не деталь желающей машины‑завода, определенный способ пройти проверку? В‑четвертых, если сексуальность как энергия бессознательного является инвестированием общественного поля желающими машинами, то обнаруживается, что установка по отношению к машинам в целом выражает никоим образом не просто идеологию, а позицию желания в самой инфраструктуре, мутации желания, связанные со срезами и потоками, которые проходят сквозь это поле. Вот почему тема машины имеет столь сильное и столь явное сексуальное содержание. Во время Первой мировой войны по отношению к машине сформировались четыре крупные, сталкивающиеся друг с другом позиции: великая молярная экзальтация итальянского футуризма, который делает ставку на машину, чтобы развить национальные производительные силы и произвести нового национального человека, не ставя под вопрос производственные отношения; позиция русского футуризма и конструктивизма, которые мыслят машину в связи с новыми производственными отношениями, определенными коллективной собственностью (машина‑башня Татлина, машина Мохой‑Надя[369], выражающие пресловутую организацию партии как демократического централизма, спиральную модель с вершиной, приводным ремнем, основанием; здесь производственные отношения остаются внешними для «машины», которая функционирует как «признак»); молекулярная машине‑рия дадаистов, которая, в свою очередь, выполняет перевертывание как революцию желания, поскольку она подвергает производственные отношения проверке деталями желающей машины и высвобождает из последней увлекательное движение детерриторизации, выходящее за пределы любых территориальностей нации и партии; наконец, гуманистический антимашинизм, который стремится спасти символическое или воображаемое желание, повернуть его против машины, рискуя наложить его на эдипов аппарат (сюрреализм против дадаизма или же Чаплин против дадаиста Бастера Китона)[370].

И именно потому, что речь идет не об идеологии, а о машинировании, которое вводит в игру все бессознательное определенного периода и группы, связь этих позиций с общественным и политическим полем сложна, хотя и не неопределенна. Итальянский футуризм выражает условия и формы организации фашистской желающей машины со всеми двусмысленностями националистского и милитаристского «левого движения». Русские футуристы пытаются загнать свои анархистские элементы в партийную машину, которая их уничтожает. Политика – не сильная черта дадаистов. Гуманизм осуществляет дезинвестирование желающих машин, которые все равно продолжают в нем функционировать. Но вместе с этими позициями была поставлена проблема самого желания, позиции желания, то есть имманентного отношения друг к другу желающих машин и технических общественных машин – двух крайних полюсов, на которых желание инвестирует фашистские параноидные формации или, напротив, шизоидные революционные потоки. Парадокс желания в том, что всегда требуется весьма длительный анализ бессознательного, чтобы развести эти полюса и определить способ групповой революционной проверки желающих машин.

 

 

Антипослесловие переводчика и научного редактора

 

Антипослесловие переводчика. Критика не в фокусе

 

 

Желание сказать неважно что

 

Известно, что происходит после коитуса, особенно если речь идет о «безопасном сексе». Примерно то же самое происходит после революции. Тоска и прочие печали. Если принять мнение (вряд ли истинное уже в силу того, что это мнение), будто «Анти‑Эдип» – лишь безмерно разросшийся манифест «68‑го», получается, что его чтение и воспроизведение играет для самого «революционного» (элемента, события, периода и т. д.) роль некоей видеозаписи, подобной той, что делают на свадьбах или иных памятных событиях. Кажется, что вопреки самому себе «Анти‑Эдип» может оказаться только такой машиной воспоминания, или даже рекламы – наподобие тех знаменитых плакатов, которые рекламируют всем известного представителя современного общеевропейского истеблишмента.

Первое затруднение связано с тем, что прочтение «Анти‑Эдипа» в качестве «манифеста» встраивает его в достаточно сложную игру «революций» и «манифестов», в которой одно приготовляет другое, а иногда подражает ему. Хорошо известна теория революций как «подражаний» (например, – Великой французской революции, которая также имела определенные образцы из римской истории). Но в то же время революционный манифест является не просто выражением революции, а ее наброском. Неясно, как именно функционирует этот семиотический комплекс «революция – манифест», если, предположим, заменить слово «набросок» на слово «почин». Может ли газета «Искра» быть манифестом? В любом случае «философский манифест» революционного толка должен был бы играть на осуществлении теории революции в самом своем тексте,  то есть он должен был не только нечто «говорить» о революции, но и делать ее на (своем) месте. То есть он должен был бы сопрягать порядки говоримого и производимого в том почти идеальном согласии, в котором революционное событие нельзя было бы уличить в «эмпирии», которая дает такой простор для исторических реконструкций и традиционных принижений («студенты‑бузотеры разграбили Сорбонну»).

Но такое подведение «Анти‑Эдипа» под «манифестацию» не позволяет заметить одну характерную вещь – собственно, в этом манифесте нет никакой теории «большой» революции, нет ничего, что говорило бы от лица этой революции, хотя бы уже потому, что шизофреник не нуждается в таком проговаривании или говорит принципиально не в режиме манифестации. Сам ход в стиле «говорим „Анти‑Эдип“ – подразумеваем майскую революцию», отвечающий лекалу вопроса «что всё это значит?» – и заранее таким образом снимающий или оправдывающий слабую читабельность, поточность текста, – вызывает раздражение, если приглядеться к некоторым достаточно простым концептуальным движениям этого текста. Делёз и Гваттари начинают с вполне элементарной «ошибки». Взять, скажем, известный пример «бытового» раскодирования, используемый Делёзом в своих лекциях, – внезапное появление «молодежи с невозможными прическами, с длинными волосами».

Очевидным образом, политика и даже революционная политика строятся на предположении, что такое появление длинных волос (которых еще нельзя отождествить с «хиппи» или кем‑то еще) о чем‑то говорит или пытается сказать. Собственно, история таких движений, как «хиппи» (или, например, «неформалы» в СССР), говорит  о том, что такие вещи что‑то «говорят». Однако исходный пункт шизоанализа состоит, прежде всего, в том, что следует отказаться от такого взгляда и застать момент появления длинных волос до его сигнифицирующей функции. Дело не в том даже, что они ничего не говорят, дело в том, что они «хотят сказать» (конечно – «означают», особенно если иметь в виду французское vouloir‑dire'у  но это значение невозможно расшифровать иначе как «желание‑сказать». То есть как просто желание. Шизоанализ привлекает внимание к тому, что все разговоры по поводу «что это значит?» или «что с нами стало?» («Почему эти люди с длинными волосами появились в публичных местах, что они там делают?!») имеют откровенно идиотский характер. Более того, верным оказывается не сложный социально‑семиотический анализ, пытающийся «прочитать симптомы», «понять», провести «глубинное интервью», а взгляд обывателя, причем не революционно‑симпатизирующего обывателя, а именно что мещанина, с откровенно консервативными замашками. «Что хотят сказать все эти люди?» – «Да ничего, они просто выпендриваются!» «Плесень хипует». Этот «примитивный» взгляд оказывается более «истинным», поскольку он указывает на то, что «желание что‑то сказать» оказывается исходно желанием сказать неважно что. Что именно – все равно. И это желание невозможно вывести из любого описания систем, обменов, коммуникативных актов, ожиданий и договоренностей. Вернее, такая дедукция возможна, но она всегда руководствуется теологической схемой «нехватки». Гуманист‑любитель, в отличие от консервативного обывателя, всегда заявит: «Что‑то не так в Датском королевстве!», «Чем‑то мы, наверное, провинились перед длинными волосами!»

Желание сказать дедуцируется как следствие нехватки или системного/ситуативного недостатка, то есть в соответствии с собственным вписыванием в логику негативности, ergo  как уже «позитивное» желание «сделать нечто», дабы этот недостаток устранить, а нехватку – заполнить. В такой логике «длинные волосы» говорят, даже если не желают ничего сказать, они говорят как объективность, моментально попадая в сферу «объективного духа».

Шизоанализ совершает «системную ошибку» по отношению ко всему «критическому мышлению», отказывая единственному способу восстановления объективного духа – через негативность. Иначе говоря, первым делом он соглашается с обывателем в его определении «желания сказать неважно что». Любая структуралистская или социологическая интерпретация «длинных волос» уже предполагает их оправдание, а может, даже и реабилитацию в терминах римского права: например, любой подобный «симптом» имеет трансцендентальное означающее – «несправедливость». Длинные волосы априори говорят, что по отношению к ним нечто является несправедливым. Шизоанализ стремится повернуть эту логику вспять, никого не оправдывать, а залезть вглубь «кроличьей норы» этой мифической несправедливости. То есть вслед за консервативным обывателем он делает только один шаг – «да, это желание сказать неважно что, просто сказать, но такое желание не имеет никакого отношения к „речи“». Иными словами, требуется не только расцепить жест «раскодирования» и его теологическую трактовку, но и вывести желание из под диктата речи. Поскольку в противном случае оно будет лишь желанием «чего угодно», желанием того, что вертится на языке, но не дается, в конечном счете – тем самым «структурно» лишним элементом, который играл у Делёза центральную роль под названием «смысла». Шизоанализ – это в том числе развод желания и по‑структуралистски определенного «смысла». В желании сказать невесть что просвечивает не системная игра, ставшая алиби критического мышления, и даже не гегелевский каприз, являвшийся залогом субъективности, а желание как таковое, желание без субъекта и без интенциональности. Поскольку желание с интенциональностью  слишком легко становится потребностью, с поспешностью различающей мир на значимые и незначимые элементы. Более того, Декарт неспроста указывал на то, что желание – это тоже пример Cogito.

Таким образом, шизоанализ исходит из попытки исключить моральное суждение  в самом широком смысле слова, то есть в том смысле, который охватывает собой и чисто научные суждения («причина – следствие», «нехватка – восполнение», «неравновесность – восстановление равновесия»). В момент, когда нечто фиксируется в качестве желания, практически невозможно не заняться тем или иным его оправданием. И в любой революционной теории шизоанализ может увидеть, прежде всего, дериват такого скрыто‑теологического оправдания – например, все через те же симптомы «системных» провалов. Нельзя не увидеть в желании желание нечто уже сделать, то есть разновидность аристотелевской «причины», на основе исходной нехватки чего‑то для самого желания. Вместо этого шизоанализ, руководствуясь отказом видеть во всем манифестацию, говорит: «да, это желание, но оно не следует ни из чего, оно имманентно». Иначе говоря, любое оправдание желания строится по логике «а как должно было бы быть, чтобы его не было»,  предполагая – совершенно логично – установление такого режима социальных отношений, в котором желания не было бы. Причем эта логика и это установление выдаются за исконные цели желания. Именно этот жест – регуляция желания – принимается шизоанализом в качестве вторичного, производного, зависимого от самого желания, но не объясняющего его.

Итак, революционный манифест «Анти‑Эдипа» работает, скорее, в качестве «противореволюции», «анти‑революции», но, естественно, не «консервативной» (контрреволюции. Хотя консервативный оттенок здесь налицо – следует быть консервативнее консерватора, фашизоиднее фашиста. Все дело в том, что и фашисты, и антифашисты не достигают того уровня, который намечается в самой задаче «Анти‑Эдипа» – задаче описания уровня желания без отсылки к интенциональностям и системам семиотического обмена. «Желание сказать» подвергается элементарной редукции путем отсечения того, что требуется сказать. Желание, конечно, будет говорить, оно получит свои особые системы означивания, но высказываемое не является его предметом или целью, в котором желание обречено умереть, как лосось после нереста.

Понятно, что Делёз и Гваттари, поставив такую задачу, не могли не оказаться в крайне сложной ситуации работы на несколько фронтов сразу. Во‑первых – борьба с психоанализом, особенно в его лаканистском варианте. Желание – это уровень реального, но уровень реального неописуем. Во‑вторых – разведение со всевозможными способами объединения марксизма и психоанализа в общую теорию либидинальных производств. Шизоанализ намеренно пытается освободиться от каких бы то ни было уподоблений логик социальности/производства и желания, справедливо считая, что они лишь имитируют  решение задачи. В‑третьих – восстановление той метафизики, в которой желание, освободившись от прививки знака, перестает быть только лишь «психическим». Требуемое желание – это желание без «ментального словаря». И если первые две задачи решаются достаточно последовательно, то третья создает огромное число внутренних проблем шизоанализа, простое перечисление которых заняло бы слишком много времени. Но и уже чисто политически требования шизоанализа, выстраивая определенную метафизическую линию, не могли не создать эффекта предельного отчуждения революции, как и любого политического действия. Манифест революции уже не говорит от лица революционного класса или его авангарда, он говорит от лица физики желания. Именно это сделало «Анти‑Эдип» «моментальным снимком» «революционных событий» – реальным, но без фокуса. Почему же фокус не удался?

 

Экономия бесконечного ресурса

 

Легко было бы показать, что метафизика «Анти‑Эдипа» – это именно метафизика, то есть учение о бытии в том смысле, который был определен Хайдеггером, а потом и Деррида. Поэтому‑то сама «деконструкция» (да и вся современная лингвистика, за исключением разве что Ельмслева) вписывается Делезом и Гваттари в архаичный режим деспотического письма, и наоборот – Деррида, демонстративно «не понимая, что такое тело без органов», не оставляет сомнений в метафизической сущности последнего. Однако такое столкновение, как и попытки выделить «хорошую» метафизику шизоанализа, отделить ее от революционных недоразумений, ни к чему особенному не ведут. Они не позволяют понять, что же сделано на уровне описания «самого желания».

Несмотря на обращение Делёза и Гваттари к таким фигурам, как Райх или Лоуренс, нельзя сказать, что логика «Анти‑Эдипа» развертывается по модели натурализации желания, в предельном отождествлении природы и человека. На деле ставится гораздо более серьезный вопрос – чем могло бы быть желание, если оно не имеет отношения к своей антропоморфной матрице (то есть матрице негативности)? Описание такого желания требует последовательной редукции само собой разумеющихся квалификаций. В этом смысле «Анти‑Эдип» проводит по отношению к психоанализу и марксизму ту же процедуру, которую пытаются провести критики «folk psychology», лишая «ментальный словарь» какого бы то ни было научного и онтологического значения. Сама терминология «желания» неадекватна желанию, как терминология «мышления» (терминология Cogito) неадекватна мысли. Иными словами, задача мышления отныне – продумывать подобные ситуации неадекватности, переходить с одной стороны на другую, постоянно подставляясь под классическую критику собственной нелогичности и непоследовательности. Последовательный переход оказывается под запретом, если желание невозможно выписать как то, что относится к области «мыслящей вещи». Если уж заниматься историческими параллелями, ясно, что место работы Делёза и Гваттари – между «животными духами» и страстями, однако без обращения к какому бы то ни было прагматическому контексту «страстей» (без чего не может, естественно, обойтись Декарт). В таком случае желание может определяться только онтологически и даже формально. То есть оно задается не вопросом «почему есть что‑то, а не ничто», подчеркивающим ограниченность и основательность этого «что‑то», а, скорее, формулой «всегда есть больше». Причем это «есть» имеет интенсивный характер, не зависящий от какого бы то ни было описания «мира» (в мире шизоанализа «мира», естественно, не существует, поскольку мир оказывается, в лучшем случае, другим названием для тела без органов). Что значит, что «есть больше»? Имеется огромное количество готовых метафизических определений для такой формулы – например, через «становление» или «рост», – однако все они скорее замыливают ситуацию, закрывая ее готовыми, вполне состоявшимися образами. В случае же желания речь идет о том, что «ресурс» желания является бесконечным, не являясь поэтому ресурсом. Метафизический ресурс всегда шел за (и вместе с) логикой обеспечения или логикой алиби (например, Единое является единым именно потому, что иначе было бы невозможно познание этого единого, то есть единое утверждается в перформативе собственного созерцания), то есть он требовался для установления порядка «властвования», «архе», каковой сам является элементарным условием умопостигаемости. Например, у чего‑то может не быть основания, но закон достаточного основания сам служит основанием для рационального поиска этого пока еще отсутствующего основания. Ресурс полагался как водораздел первого для нас и первого по природе. Но именно потому, что он конечный или – в пределе – единственный ресурс. Конечный ресурс предполагает возможность, например, конечного числа форм, которые готовы образовать конечный в позитивном смысле универсум, например универсум классической физики. А единственный ресурс не может не выступать залогом уникальности объекта познания и соответственно возможности познания что‑то познавать в силу своей «аналоговой» структуры (идеи обретаются в уме и в мире аналогичным образом). Но бесконечный ресурс как анти‑ресурс не может выполнять всех этих онтологических функций. Более того, он смешивает стандартные вопросы познания – так что собственно инстанции описания желания уже нет.

Желание как бесконечный ресурс – единственный ответ, который мог предложить шизоанализ на им же поставленный вопрос – «как желание может предшествовать своему желанию сказать и как оно может быть отправным пунктом новой политэкономии». Шизоанализ действует по отношению к классической политэкономии и современной экономике как исключение базовой предпосылки ограниченности ресурсов, наподобие того, как неклассическая геометрия отказывается от некоторых аксиом Евклида. Естественно, что в такое определение входит (или им «снимается») классическое политэкономическое определение абстрактного труда. Труд как пустое место ранней политэкономии оказывается ее центром, способом произвести все из ничего. Именно тогда, когда экономика, не заботясь о метафизике, искала аналог ресурса как «истока», обеспечивающего умопостигаемость «богатства народов», наметился переход к бесконечному ресурсу как невозможному, но в то же время реальному «фантазму». Но, в отличие от труда, желание – это интенсифицированный труд, то есть то, что позволяет одной вещи (энергии) переходить в другую без исчерпания ресурса труда. Естественно, желание, в отличие от труда, не поддается диалектизации – то есть, в конечном счете, логике подсчета ресурса: желание не отчуждается и не объективируется, не оказывается посредником субъект‑объектной схемы. Вообще, абстрактный труд с такой позиции оставался еще чересчур «психологичным» и «антропологичным», он буквально списывался с мускульно‑умственных усилий, которые сами мыслились по законам «сохранения», сильно напоминавшим классическую термодинамику. Желание можно определить как абстрактный труд, который не только не поддается квантификации и исчерпанию, но и усталости (практически в том смысле, в каком можно было говорить об «усталости» материала, поэтому и желание – это уже не столько субъект, сколько материал). Понятно также, что такое желание открывается как предельная истина капитала и капитализма – они оказываются не «потреблением» или «империалистическим захватом», а возможностью бесконечного и произвольного производства, единственным социальным режимом, который тяготеет к функционированию «без усталости» и без износа. Инновации, возможность бесконечной «перестройки» любого процесса, любого оформления вещей и их использования – лишь первый признак превращения абстрактного труда, то есть труда еще используемого, в желание. В таком случае можно было бы спросить – не является ли желание трудом, дошедшим в своей абстрактности до стадии коммунизма, не покидая капитализма?

Если так, шизоанализ объединяет не только формулы политэкономии с психоанализом, причем на уровне «реального» желания, но и формулы политэкономии и физики. В конечном счете экономика изучает определенный тип движения субстанций и «пакетов» желания, как и их работу в рамках и посредством «желающих машин». Дело не только в том, что физика используется на заводе желания, дело в том, что сама экономика и экономия желания стали неотличимы от физики. Конечно, это уже другая физика – не физика математического универсума, который еще можно прочесть. Скорее, Делёз и Гваттари пытаются выполнить деконструкцию аристотелевой физики, задавшей горизонт любого движения (то есть горизонт природы) путем распределения разных значений бытия. Как гласила классическая марксистская критика, определение категорий познания (онтологии и физики) у греков фундаментальным образом опускало те «трудовые отношения», которые лежали, например, в основе различений разных видов «причин», как и разных смыслов «бытия» (того, как о нем «говорится»). Шизоанализ идет далее этого тезиса, неявно предполагая, что труд, следуя по пути собственного все большего абстрагирования, то есть «становления желанием», создает бесконечное разнообразие определений бытия. В этом смысле определенная онтология не может быть ничем иным, кроме как «кодом». Дело не в том, что она «зависима» от политэкономии, как надстройка зависела от базиса, дело в том, что желание само функционирует как бесконечный ресурс производства – но не предметов, а именно онтологических определений, категорий. И уже бессмысленно спрашивать, к чему оно относится – к базису или не к базису.

 

После критики

 

Желание как бесконечный ресурс – вот главный итог политэкономии и экономической науки в целом, поскольку последняя всегда исходила из ограниченности ресурсов, из их ограниченной исчислимости, выдавая таким образом истину капитализма – необходимость существования в режиме «фантастического» желания, того самого, которое получило антропоморфное выражение у Маркса, рассуждавшего о том, что могло бы стать с трудом в коммунистическом обществе. Проблема в том, что, по шизоанализу, коммунизм не имеет большого отношения к людям, это «строй», который радикально расходится с «человеческим языком», перестает говорить на нем, осуществляя «объективную критическую» операцию, так что даже само присвоение и опознание коммунизма оказывается невозможным (поэтому‑то и создается впечатление, что все потенции раскодирования желания вполне выполняются «внутри» капитализма). Если «физика» шизоанализа нужна была для того, чтобы подвергнуть критической редукции все еще психологизированный язык психоанализа, то политэкономия нужна, чтобы редуцировать folk economics,  предполагающую, что «экономика – это то, что сделано для людей». Правда, нельзя сказать, что в политэкономии, особенно критической, не прорабатывалось представление о капитале как уже «нечеловеческой» и даже «нечеловекоразмерной» сущности. Шизоанализ лишь извлекает из этого положения последние выводы.

Если за «интенциональным» и «семейным» («фамильным») желанием скрывается работа физического желания как бесконечного ресурса, если последний является также и точкой тяготения всей капиталистической машины (ведь именно капитал обнаруживает желание как желание, то есть как абстракцию), остается только сделать еще один шаг в деле борьбы с folk‑образцами «гуманитарных» наук (хотя политэкономия к ним исторически и не относится). Этот шаг предполагает, что и «язык» общества как таковой должен быть предельно десоциализирован. То есть, если мозг «сам» говорит на языке, который не имеет ничего общего со словарем «cogito», если желание говорит на языке, предельно далеком от его единственного известного языка – языка психоанализа, если политэкономия в пределе предполагает, что современные богатство  и благосостояние  не имеют ничего общего ни с богатством, ни с благосостоянием, тогда и общество, как предельная рамка для шизоанализа, должно быть освобождено от своих «социабельных» описаний и теорий. Собственно, такой критический сдвиг к «машинирующему» обществу и помечен различием терминов «социум» и «социус». Общество является самим собой именно там и за счет того, что оно ничем не подражает «общественному» как сущности, как «идее», как «сделанному людьми для людей». Нет никакого сходства, кроме ложного, между социальными машинами, в пределе редуцирующимися к молекулярным желающим машинам, и уровнем представления общества для самого себя, так что «социология», которая так или иначе предполагает возможность перевода бытового и самопонятного знания об обществе на уровень научного его описания (при помощи инструментов вроде «структур», «обменов», «полей», «классов» и т. п.)> просто несостоятельна именно в качестве «науки» и в качестве «критического инструмента». Конечно, этот ход можно рассмотреть в качестве следствия и результата «коперниканских» переворотов, но дело не в том даже, что «общество не сделано для людей», дело в том, что общество не сделано для «общества» (то есть оно не может мыслиться по логике его – пусть и отдаленного – подобия всем понятным «общению» и «сообщению»), и «люди не сделаны для людей». (В известном смысле теории общества и социология в целом неизбежно предполагали зависимость от определенной риторики, от некоторых тропов, поскольку считали, что можно судить по части общества – класс и т. п. – и говорить об обществе в целом, неявно навязывая ему само разделение на часть и целое, а также троп «метонимии».) Последнее, конечно, не значит, что есть некая инстанция, для которой сделаны «люди», или же, наоборот, что «люди являются целями в себе». Шизоанализ доводит критическое мышление до неоперабельного конца, на котором никакая критика уже невозможна – человек, конечно, не сделан ни для кого, но это не позволяет ему присвоить самого себя в качестве предельной цели (а именно из этого исходила марксистская теория отчуждения, следуя, пусть и материалистически, за Кантом).

Итак, критическая теория после «Анти‑Эдипа» должна была бы руководствоваться методом даже не «редукции» (поскольку редукция в ее феноменологическом варианте неизменно обнаруживала то, что и «так уже известно», гордо называя такую незамысловатую ситуацию «априоризмом»), а постоянного «разуподобления»: так же, как и мысль мыслит мозгом, а не душой (то есть не собой),  так и общество производит не (исчислимыми) ресурсами и рабочей силой, а вполне материальным желанием, материальность которого, что вполне естественно, – это совсем не то, что опознается «органами чувств» (если следовать за ленинским определением материи). В конце концов, и современная «физическая реальность» – это совсем не то, что «дано нам» благодаря органам чувств. Материальность желания порывает со всей логикой данности, дарования, дара, презента, благодати и т. п., то есть со всем спектром идеализмов/материализмов/сенсуализмов/феноменологизмов. Материя – это не способ данности, а способ существования, который определяется формулой «всегда есть больше». Материя не ограничена (но уже не совсем в том смысле, о каком писали классики советского диамата). В подобном «разуподоблении» достигается предел самой критической теории, которая предполагала, что, хотя общество и сделано для людей и людьми, современные люди не могут властвовать над решениями и процессами, в которых они находятся. Так или иначе, критическая теория одновременно указывала на «другую сторону» социума, скрытую неким зеркалом самопонятности, а с другой – предполагала, что как раз открытие этой «другой стороны» (будь она стороной производственных отношений или либидинального производства) позволит в итоге как раз прийти к состоянию общества, которое сделано для людей  (сама эта сделанность  может пониматься, конечно, как угодно – от марксистского тезиса о свободном труде до хайдеггеровского завета хранить бытие), восстановить его полную человекоразмерность. Шизоанализ выбирает первое из этих направлений, порывая со вторым, то есть указывая на их несовместимость. Естественно, само это указание не прозвучало в полной мере, не было выполнено до конца, оставляя щелочку для критического, то есть модернистского, взгляда. Но в действительности представляется, что шизоанализ стремится не только развернуть до конца «великое объединение» неклассических наук (марксисткой политэкономии, психоанализа, ницшевской генеалогии), но и максимально представить само общество в качестве эпифеномена предельной критической инстанции – социуса, который уже не предполагает возможности присвоения его «высказываний» и «режимов» конечными потребителями, то есть модернистскими критиками. Именно этот момент «присвоения критической истины» поставлен в шизоанализе под вопрос – то есть момент, предполагаемый само собой разумеющимся и в психоанализе, и в марксизме, и даже в ницшеанстве. Поскольку конечным пунктом и залогом такого присвоения был не кто иной, как вполне классический субъект (чего не скрывал Фрейд) в умопостигаемом обществе (чего не скрывал Маркс в теории «научного коммунизма») или, на крайний случай, в природной, но понятной игре сил (чего не скрывал Ницше с его тезисом о неприспособленности истины для жизни). Присвоение и «снятие» – вот механизмы истины, которые неизбежно возникали как фантомы критического мышления; и против них‑то косвенно и сработал шизоанализ. Поскольку, если социальная реальность является реальным в смысле реального желающих машин, для которых не имеет смысла вопрос «что это значит?» и «как это сделать лучше?», критическая теория исключает своего собственного критика – в движении, строго противоположном тому, как идеалистическая философия перешла от философии субъекта к философии конкретного  субъекта (Макс Штирнер). И между этими позициями уже невозможно выстроить никакой диалектической игры, никакого «подобия» на манер шеллингианского противопоставления/синтеза философии духа и философии природы.

Конечно, с точки зрения классических критериев познания или тем более научности шизоанализ не имеет «никаких оснований». Более того, он не имеет никакого прикрытия для собственных претензий. Но это не имеет значения. Значение имеет попытка продлить‑сам критический ход до того момента, когда стирается его квалификация в качестве «прогрессивного/регрессивного», «тоталитарного/демократического», «продуктивного/ деструктивного» и т. п. «Анти‑Эдип» может быть с таким же успехом знаменем революционной борьбы, как и метафорой сугубо консервативного «взгляда» на общество, если речь идет не о тех явных акцентах, которые расставлены в тексте (например, превознесение «шизофреника»), а о том, как это сделано – и для кого. It is not made for life.  Смешно упрекать «Анти‑Эдипа» в «машинном» «взгляде на общество», отчуждающем людей, если вся суть в том, что критическое мышление исходно предполагало неданность общества для людей. Здесь это только доведено до предела и снабжено знаками некоей утилизируемости – прежде всего для «левых».

Но, задав такой уровень мышления «политики», то есть оставив позади единственный хранимый как драгоценность образ политики, то есть греческой «демократии» как политики разговора и тотализирующей дискуссии (откуда и диалектика), Делёз и Гваттари оказались перед выбором – демонстрировать левым позицию, которая левее левого, то есть позицию, для них абсолютно невидимую, «инфракрасную», или же уходить в сторону действительно нечеловеческого описания метафизики желания, которая к тому же потребовала бы исключения всей собственно метафизики (зависимой от своего греческого определения ресурса как образца и «единого» бытия). Собственно, весь проект «Капитализма и шизофрении» колеблется между этими двумя движениями – абсолютной деструкцией критической теории и спинозистской хвалой имманентности желания. «Анти‑Эдип» совмещает оба момента, но «Тысяча плато» вполне явно выбирает второй – пролонгированную метафизику желания.

Наиболее радикальная проблема, с которой сталкивается «Анти‑Эдип» на уровне собственно теории (а не встраивания его текста в критическую теорию и соответственно его использования), состоит в навязчивом возращении «некритических инстанций», которые требуется описать при помощи инструментария, изрядно напоминающего диалектический. Диалектика плоха не сама по себе, не по причине невротической привязанности авторов к ней, как это пытается реконструировать Жижек в своей работе о Делёзе («Органы без тела»), а именно как знак работы негативности, то есть негативности желания, которая, в свою очередь, отчетливо отсылает к непройденному «критическому рубежу» окончательного разуподобления общества и истины этого общества.

Иными словами, предельно критическая (и одновременно акритическая) позиция «Анти‑Эдипа» возвращает нам стандартную проблему теоретического воспроизводства, реконструкции не только «общества, как оно сделано для людей» (что было значимо и для марксизма, занимающегося, например, «превращенными формами»), но и, что гораздо более важно, самого этого различения на «машинное» общество и «клевету инцеста». Единственный способ решения таких проблем состоит в попытке реконструкции генезиса «некритических» инстанций – в данном случае такой инстанцией служит, в частности, эдипов комплекс, который одновременно зачеркивается и реконструируется в своем капиталистическом генезисе всем текстом «Анти‑Эдипа». Однако такая реконструкция не только может выполняться лишь псевдодиалектическими средствами (то есть открывающими нехватку в абсолютной позитивности, то есть бесконечной ресурсности, желания), но и реализует эффект ненамеренного присвоения и «оправдания» той самой логики желания, которой было отказано. Например, «длинные волосы» снова начинают слишком многое  говорить. На уровне теории Делёз и Гваттари попадают почти в анекдотическое подобие диалектического процессинга, который, собственно, и схватывает собой «реальную» геополитическую историю «формаций» (первобытные территориальности – деспотическое перекодирование – капитализм). Троицы синтезов, формаций и сама логика движения становятся все более «диалектическими», демонстрируя невозможность обойти ту проблему реконструкции догматических конструкций через «нехватку», которая намеренно и последовательно отвергалась.

 

Болезнь левизны и нежелание политики

 

Посткритический ход шизоанализа именно в том пункте, в котором он, казалось, являлся манифестацией одной из революций, неизбежно стал насмешкой над левым движением и даже собственно над революцией. Проблема здесь даже не в том, что «наследственность» теорий Делёза и Гваттари лишь отчасти имеет отношение к левому публичному дискурсу, в большей степени заимствуя, например, у Спинозы. Проблема именно в том, что шизоанализ не предполагал никакой возможности доступа к самому себе, к посткритической инстанции – из‑за последовательного разуподобления общества и  общества. Заявление авторов к концу текста о невозможности вывести какую бы то ни было политическую программу из «Анти‑Эдипа» («ее нет и не надо!») – лишь внешнее выражение гораздо более серьезной проблемы: не недостатков теории, а ее «совершенства», оставляющего ее пользователей без надежды ею воспользоваться. В конечном счете логика желания абсолютно имманентна и нет ничего, что бы ей противостояло. Нет ничего, что позволило бы, в таком случае, разделять прогрессивные и непрогрессивные шаги, поскольку даже в тоталитарных режимах эта логика работает на полную катушку, обходным путем приближаясь к своей собственной природе. То же можно сказать о действиях палача, бюрократа, капиталиста, менеджера и т. п. Интенсивность их желания не имеет никаких огрехов, она ничем не уступает желанию шизофреника, поскольку успешный, состоявшийся шизофреник может быть каждым из них, периодически впадая в параноический стазис.

В действительности вся «рецепция» «Капитализма и шизофрении», в том числе «революционными теоретиками», исходно была завязана на этот аффект, производимый «Анти‑Эдипом» как нечеловеческой и неполитической критической теорией. Могут ли левые быть марсианами? Попытки представить «Анти‑Эдип» в качестве «самого плохого» произведения Делёза и вообще расторгнуть брак Делёза и Гваттари свидетельствуют о том, что их «урок» оказался из числа тех, что лучше не учить. В поле шизоанализа современные левые оказались в тисках бессмысленного выбора. Либо шизофренизация потоков, то есть развитие капитализма  в его собственной логике, либо регрессивная территоризация (например, стилистика позднего – «экологического» и «социалистического» – Фиделя Кастро и отчасти современного Чавеса). Ко второму варианту относятся, например, и современные попытки возрождения национализма с левым уклоном. И это лишь те ответы, которые можно дать, основываясь на произведенном аффекте. Сама же по себе большая политэкономия  «Анти‑Эдипа» оказалась не используемой напрямую левыми. Именно в контексте дегваттаризации Делёза и восстановления логики «события» оказалось возможным возвращение к фидеизму‑маоизму, демонстрируемому Бадью и Жижеком – наиболее известными защитниками Делёза‑метафизика от Делёза‑политика. Похоже, что современные левые теоретики зачастую занимаются арбитражем проблем мнимых мистеров Джекилов и докторов Хайдов, не ставя при этом под вопрос саму логику двойничества и эмпирические причины, приведшие к ее актуализации.

Однако такой теоретический развод не помешал тому, что огромное количество левых стало элементами дискурса «Анти‑Эдипа», в наиболее смешном из возможных смыслов. Де‑факто речь идет о том, что Делёз и Гваттари не сочли нужным в анализе разных групп («порабощенные группы» и «группы‑субъекты») рассмотреть то, как именно их текст будет присваиваться такими группами и какие группы он будет создавать.  Да, есть исходное колебание между двумя полюсами желающего производства – шизофреническим и параноическим, – но и само описание  такого колебания является элементом и фактором структурации группы, то есть обязательным социальным фактом. Для посткритической инстанции «Анти‑Эдипа» факт того, что описание общества является процессом или элементом этого общества (пусть и не элементом в теоретико‑множественном смысле), не представляется значимым именно в силу последовательной редукции общества к обществу‑не‑сделанному‑для‑людей. Однако людям это не объяснить. Квалификация желания по степени приближения к своему шизофреническому образцу,  состоявшемуся шизофренику, сама становится инструментом и основанием для всевозможных социальных актов и практик различения/признания. Так же, как можно оценивать членов партии по верности марксистко‑ленинскому учению, можно оценивать членов групп и сами группы по способности раскодировать желание. Но вопрос даже не в этом, а в том, что эта квалификация, сама логика желания – не совсем «учение», она претендует на онтологический статус гораздо более строгого типа. То есть само изъявление этой логики желания оказывается для потенциальных членов шизофренической группы или группы‑субъекта колоссальным грузом «ответственности», поскольку они принуждены отслеживать состояние желания, зная, что (1) отслеживать его нельзя, потому что из‑за слежки оно перейдет в недолжное состояние, и (2) отслеживать его невозможно, поскольку между реальным желания и предсознанием всегда существует непроходимый зазор. Марксистская теория всегда могла оставаться на уровне «мнения», то есть, по большому счету, требовалось лишь соответствовать ему на уровне «говоримого» и, отчасти, «говоримого действиями». Шизоанализ требует именно того, чтобы требования были запрещены. Чисто логически, продолжая лозунг «запрещается запрещать», он воспроизводит double bind,  объявленный инструментом производства клинического шизофреника или, скорее, невротика, то есть инструментом регрессивным и репрессивным. А онтологически он требует сделать то, что вообще не относится к сфере поступка, поскольку все подлинно человеческое, то есть «машинное», в человеке не может быть выполнено его усилиями. Эту дискурсивную диспозицию шизоанализ представляет как единственно возможную, но без комментариев, как само собой разумеющуюся, как заполняющую тот разрыв между посткритическим обществом и критическим обществом (или практикантами‑критиками), который он хотел бы полностью устранить в пользу первого. Иначе говоря, это то, что «говорит» шизоанализ собой,  а не на уровне собственной теории – и именно такое высказывание и получает хождение в среде тех, кто готов и рад его услышать и даже применить на практике. В конечном счете от такого применения вряд ли можно ожидать чего‑то другого, кроме анекдотического присвоения или взращивания оценивающего и признающего взгляда, способного якобы различать подлинное желание и неподлинное, подлинную любовь и подделки, качественный секс и безопасный. Онтологический имморализм с поразительной быстротой превращается в бытовое морализирование. Последнее, естественно, используется расхожими политическими инструментами, предполагающими, например, зарезервированность «прогрессивных» политических значений за определенными группами (например, сексуальных меньшинств) – к посмертной радости Делёза и Гваттари, с легкостью вскрывших бы тоталитарные структуры в сознании современных специалистов по gender studies.  Сама левизна в поле «высказывания» «Анти‑Эдипа» оказывается болезнью.

Предел критической теории, достигаемый в синтезе «Капитализма и шизофрении» (синтеза оснований неклассических гуманитарных наук с экономикой и даже с физикой), и невозможность его «использования» – или, скорее, априорность  его «злоупотреблений» – демонстрируют необходимость заново поставить вопрос о самой диспозиции критической теории в целом. Исходным пунктом тут может послужить рассмотрение именно тотализирующей и «имманентной» логики капитала/желания, которая каким‑то странным образом должна была рано или поздно натолкнуться на свой предел, так что практический вопрос состоял лишь в отношении к этому пределу – либо мы должны были прислушиваться к зову революционного бытия (меньшевизм), либо мы должны предполагать, что без нашего зова этого предела вообще не существует  и что мы  и есть этот самый предел‑событие (революционный фидеизм). Оба варианта вызывают серьезные сомнения. Прежде всего – фоново предполагаемой необходимостью работать с тотальными конструктами, которые всегда требуют введения инструментария негативности и осуществления редукции общества, одновременно подготавливая площадку для посткритической истины, либо присваиваемой кем угодно, либо оказывающей аффективное воздействие на первого встречного. В конечном счете именно бесконечность бесконечного ресурса нуждается в ограничении, но это ограничение уже не может быть просто экономическим. То есть вопрос в том, что делать с бесконечным ресурсом, или как переоткрыть политику и без имманентности, и без работы негативности.

Дмитрий Кралечкин

 

Послесловие научного редактора. Пересечения двойных потоков Делёза‑Гваттари

 

Проекты философских программ детрансцендентализации, отталкиваясь от традиционной классики, вынуждены призывать в союзники совершенно неожиданные технологии – литературные, политические, психологические, экономические… Новое возникает на стыках.

Подобно тому, как сам Делёз располагается всегда наособицу среди других современных мыслителей, так и среди всего написанного Делёзом разительно выделяется созданное им в соавторстве. Фирменный экспрессионистский импрессионизм (или импрессионистский экспрессионизм) мысли и текста Делёза оттеняется здесь систематической и критической въедливостью Гваттари, производя специфический результат. Замысел Делёза‑Гваттари задает целые пласты смыслов и спектры направлений движения, предлагая необычные способы среди них перемещаться. Не так‑то просто ко всему этому вменяемо отнестись.

Становясь политической, экономия не только открывает двунаправленную тенденцию практической действенности и идеологической восприимчивости, но и начинает разворачивать активную внешнюю экспансию – присваивая и усваивая то, что по традиции считалось внеэкономическим (один «символический капитал» чего стоит!), одновременно внедряется своими характерными приемами и схемами в самые различные области: даже физические траектории оцениваются как «энергетически выгодные» или «невыгодные». Тем более интересно обнаружение мест, в которых экономия или не действует вообще, или действует каким‑то экзотическим образом. Например, нехватка времени или отсутствие настроения выступают скорее симптомом реализованного предпочтения потратить свое время на что‑то другое или наличием другого настроения. Хотя отсутствие нехватки или даже избыточность ресурса обычно свидетельствуют в экономической логике о дефиците средств для его переработки и утилизации.

Ценности разных типов переплетаются и вступают в конфликт. Желание писать оказывается противоположным желанию написать – удовольствие от процесса и удовольствие от результата расходятся. Эффект чтения не совпадает с эффектом письма. Желание (или нежелание) желать противостоит желанию (или нежеланию) не желать. Зарабатывание денег поглощает время для их траты, а избыток времени порождает скуку…

Требуется сумасшедшая мысль без сумасшествия.

Проект шизоанализа по‑прежнему открыт.

Василий Кузнецов

 

P. S. Переводчик и редактор благодарят Якова Свирского, Дениса Скопина, а особенно – Дмитрия Бугая и Натали Стюарт за бесценные консультации.

 

 

---

[1] * Предисловие Мишеля Фуко к американскому переводу книги Жиля Делёза и Феликса Гваттари «Анти‑Эдип: Капитализм и шизофрения» (Deleuze Gilles, Guattari Felix. Anti‑Œdipus: Capitalism and Schizophrenia. New York: Viking Press, 1977). Французский перевод опубликован: Michel Foucault. Dits et Ecrits II, 1976–1988. Paris: Gallimard, 2001 (1ère Edition 1994). P. 133–136.– Здесь и далее звездочкой обозначены примечания переводчика.

 

[2] * Искусство любви, искусство теории, искусство политики (лат.).

 

[3] * Св. Франсуа де Саль (Saint François de Sales, 1567–1622) – Известный проповедник, епископ Женевы, основатель ордена салезианок. Фуко намекает на его произведение «Введение в благочестивую жизнь» («Introduction à la vie dévote», 1609).

 

[4] * Игра на значении слова ça – «это», которое использовалось для перевода фрейдовского Es («Оно», «id»).

 

[5] См. текст Бюхнера: Biichner.  Lenz / tr. fr. Ed. Fontaine. – Здесь и далее цифрой‑номером обозначены примечания автора.

 

[6] Artaud.  Van Gogh le suicide de la société.

 

[7] Когда Жорж Батай говорит о тратах или показных, непроизводящих формах потребления, соотносимых с энергией природы, то речь идет о тратах или потреблениях, которые не вписываются в предполагаемую независимой сферу человеческого производства, если она определяется «полезным», – речь, следовательно, идет о том, что мы называем производством потребления (см.: Bataille, Georges.  La Notion de dépense et la Part maudite. Ed. de Minuit [рус. изд.: Батай Ж.  Проклятая доля. М., 2003. – Примеч. пер. ]).

 

[8] О тождестве Природы‑Производства и родовой жизни по Марксу см. комментарии Жерара Гранеля: Grand, Gérard.  L'Ontologie marxiste de 1844 et la question de la coupure // l'Endurance de la pensée. Pion, 1968. P. 301–310.

 

[9] * Человек‑природа (лат.).

 

[10] Lawrence D. H.  La Verge оf Aaron / tr. fr. Gallimard. P. 199.

 

[11] Henry Miller.  Tropique du Cancer. Ch. XIII («…И мои внутренности разливаются как огромный шизофренический поток, истечение, которое оставляет меня лицом к лицу с абсолютом…»). [Рус. изд.: Миллер Г.  Тропик Рака. СПб., 2005. – Примеч. пер. ]

 

[12] *  Серия монографий с репродукциями художественных произведений пациентов психиатрических лечебниц, издавалась Жаном Дюбюффе (Jean Dubuffet).

 

[13] Michaux, Henri.  Les Grandes épreuves de l'esprit. Gallimard, 1966. P. 156–157.

 

[14] Lévi‑Strauss, Claude.  La Pensée sauvage. Pion, 1962. P. 26 sq. [Ср. рус. пер.: Леви‑Строс К.  Первобытное мышление. М., 1994. С. 126 и след. – Примеч. пер. ]

 

[15] * «Мальчик с машиной» (англ.).

 

[16] * Станок, производственная установка (англ.).

 

[17] Artaud,  in 84, n 5–6, 1948.

 

[18] Tausk, Victor.  De la genèse de l'appareil a influencer au cours de la schizophrénie // La Psychanalyse. 1919. № 4.

 

[19] Marx.  Le Capital. III. 7. Ch. 25 (Pléiade II. P. 1435). [Рус. изд.: Маркс К.  Капитал: В 3 т. // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 7–9. М., 1987–1988. – Примеч. пер. ] См.: Althusser.  Lire le Capital / les commentaires de Balibar. T. II. P. 213 sq., et deMacherey.  T. I. P. 201 sq. (Maspero, 1965).

 

[20] Beckett.  «Assez» // Têtes‑mortes. Ed. de Minuit, 1967. P. 40–41.

 

[21] * Божественная сила, божественное величие, божество (лат.).

 

[22] * Совокупность, всеполнота реальности (лат.).

 

[23] Freud.  Cinq psychanalyses / tr. fr. P. U. F. P. 297.

 

[24] Morgenthaler W.  Adolf Wôlfli / tr. fr. L'Art brut. Ne 2.

 

[25] * Удовольствие, наслаждение (лат.).

 

[26] L'art brut. № 3. P. 63.

 

[27] Carrouges, Michel.  Les Machines célibataires. Arcanes, 1954.

 

[28] В. Р. Байон [W. R. Bion] первым подчеркнул эту значимость чувства; но он вписывает его всего лишь в порядок фантазма, делает из него аффективную параллель «Я мыслю».  См.: Elements of Psycho‑analysis. Heinemann, 1963. P. 94 sq.

 

[29] Artaud.  Le Pèse‑Nerfs. Gallimard. Œuvres completes I. P. 112.

 

[30] * Настроение (нем.).

 

[31] Klossowsky, Pierre.  Nietzsche et le cercle vicieux. Mercure de France, 1969.

 

[32] «Человек‑история» (лат.).

 

[33] G. de Clerambault.  Œuvre psychiatrique. P.U.F.

 

[34] Kant.  Critique du jugement. Introduction, § 3. [Рус. изд.: Кант И.  Критика способности суждения // Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М., 1994. – Примеч. пер. ]

 

[35] Rosset, Clément.  Logique du pire. P.U.F., 1970. P. 37.

 

[36] Восхитительная теория желания Лакана обладает, как нам кажется, двумя полюсами: один соотносится с «объектом маленькое а» как желающей машиной, которая определяет желание через реальное производство, выходящее за пределы любой идеи потребности или же фантазма; другой же соотносится с «большим Другим» как означающим, которое снова вводит определенную идею нехватки. Это колебание между двумя полюсами хорошо просматривается в статье Леклера «Реальность желания» (Leclaire.  La Réalité du désir // Sexualité humaine. Aubier, 1970).

 

[37] Henry Miller.  Sexus / tr. fr. Buchet‑Chastel. P. 277. [Рус. изд.: Миллер Г.  Сексус. M., 2006. – Примеч. пер. ]

 

[38] Морис Клавель замечает, говоря о Сартре, что марксистская философия не может позволить себе вводить понятие редкости в качестве отправного понятия: «Эта редкость, предшествующая эксплуатации, никогда не возводит закон спроса и предложения до статуса некоей независимой, то есть полагаемой на исходном уровне, реальности. Следовательно, в марксизме больше нет проблемы включения или выведения этого закона, поскольку он непосредственно прочитывается до этого, на уровне, из которого должен исходить марксизм. Маркс, оставаясь предельно строгим, отказывается от использования понятия редкости, и он должен от него отказаться, поскольку эта категория его уничтожила бы» (Qui est aliéné? Flammarion, 1970. P. 330).

 

[39] Reich.  Psychologie de masse du fascisme. [Рус. изд.: Райх В.  Психология масс и фашизм. СПб., 1997. – Примеч. пер. ]

 

[40] У культуралистов можно найти различие рациональных систем и систем проективных, причем психоанализ применяется только к последним (см., например, Кардинера). Несмотря на свою враждебность культурализму, Райх и вместе с ним Маркузе снова приходят к какому‑то подобию этой двойственности, хотя они совершенно иначе определяют и оценивают рациональное и иррациональное.

 

[41] Jankelevitch.  Ravel. Ed. du Seuil. P. 74–80.

 

[42] Об истерии, шизофрении и их отношении с общественными структурами см. исследования Жоржа Девере (Devereux, Georges.  Essai d'ethnopsychiatrie générale / tr. fr. Gallimard. P. 67 sq.), a также замечательные страницы из «Стриндберга и Ван Гога» Ясперса (Jaspers.  Strindberg et van Gogh / tr. fr. Ed. de Minuit. P. 232–236 [ср. рус. изд.: Ясперс К.  Стриндберг и Ван Гог. СПб., 1999. С. 234–238. – Примеч. пер. ]).(Является ли в наше время безумие «условием любой искренности, в тех областях, в которых в менее упорядоченные времена можно было и без него быть способным на честный опыт и честное его выражение?» – этот вопрос Ясперс корректирует, добавляя: «Мы увидели, что некогда люди принуждали себя к истерии; а сегодня можно сказать, что многие принуждают себя к безумию. Но если первый вариант в определенной мере психологически возможен, второй невозможен вовсе, то есть он может вести лишь ко лжи».)

 

[43] * От греч.  hyle – «материя, древесина».

 

[44] Jaulin, Robert.  La Mort Sara. Pion, 1967. P. 122.

 

[45] Klein, Mélanie.  La Psychanalyse des enfants / tr. fr. P.U.F. P. 226: «Моча в своем положительном качестве является эквивалентом материнского молока, бессознательное не проводит никакого различия между телесными субстанциями».

 

[46] * Непереводимая игра слов: «Коннектикут (Connecticut), Подключайся (Connect) – я (I) – разрезаю (cut)» (англ.).

 

[47] Betteïheim, Bruno.  La Forteresse vide / tr. fr. Gallimard, 1967. P. 500.

 

[48] Lacan.  Ecrits. Remarque sur le rapport de Daniel Lagache. Ed. du Seuil. P. 658: «…Исключение, происходящее из этих знаков как таковых, не имеющее возможности осуществиться иначе, чем в качестве условия постоянства цепочки, которую необходимо образовать; добавим, что измерение, на котором контролируется это условие, является лишь переводом, на который способна подобная цепочка. Остановимся еще раз на этом лото. Чтобы понять, что именно благодаря реальной дезорганизации эти элементы смешиваются, как порядковые числительные, наобум, и она‑то в случае их извлечения заставляет нас вытягивать жребий…»

 

[49] * Diaschisis (диасхизис) – понятие Монакова, подразумевающее, что любое органическое поражение, как нервной системы, так и внутренних органов, создает вокруг себя зону функционально‑динамических изменений, поэтому поражение участков, которые не связаны с высшими психическими функциями, также может вести к нарушению последних. Diaspasis (диаспазис) – термин, обозначавший у Монакова способ дезинтеграции функций инстинктивной сферы.

 

[50] Monakow et Mourgue.  Introduction biologique à l'étude de la neurologie et de la psycho‑pathologie. Alcan, 1928.

 

[51] * Производить на свет (лат.).

 

[52] *  Часть (лат.).

 

[53] Lacan.  Ecrits. Position de l'inconscient. P. 843.

 

[54] Blanchot, Maurice.  L'Entretien infini. Gallimard, 1969. P. 451–452.

 

[55] Rush I. H.  L'Origine de la vie / tr. fr. Payot. P. 141.

 

[56] Klein, Mêlante.  Essais de psychanalyse / tr. fr. Payot. P. 269–271 (курсив наш. – Ж. Д., Ф.Г.).

 

[57] Bradbury.  L'Homme illustré, «La Brousse» / tr. fr. Denoël.

 

[58] * Обратная связь (англ.).

 

[59] Artaud, «Je n'ai jamais rien étudié…», in 84, dec. 1950.

 

[60] Foucault, Michel.  Histoire de la folie à l'âge classique. Pion, 1961. P. 588–589. [Ср. рус. пер.: Фуко  M. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 479–480. – Примеч. пер. ]

 

[61] «Дело вовсе не в том, что, раз я проповедую возвращение к Фрейду, я не могу сказать, что „Тотем и табу“ – это ерунда. Именно поэтому‑то и нужно обратиться к Фрейду. Никто мне не помог, когда нужно было узнать, что же это такое – формации бессознательного…  Я не собираюсь сказать, что Эдип ни на что не годится, что он не имеет никакого отношения к тому, что мы делаем. Он ни на что не годится для психоаналитиков, это правда! Но поскольку психоаналитики психоаналитиками, конечно, не являются, это ничего не доказывает… Все это я представил в свое время; когда я разговаривал с людьми, с которыми нужно было осторожничать, то есть это были психоаналитики. На этом уровне я говорил о родительской метафоре, я никогда не говорил об эдиповом комплексе…» (Lacan, séminaire 1970).

 

[62] * Во французском глагол «machiner» обычно имеет значение «замышлять», «строить козни», «заниматься махинациями». Здесь обыгрывается его этимология.

 

[63] Laplanche I., Pontalis I. В.  Fantasme originaire, fantasmes des origines et origine du fantasme // Temps modernes. № 215. Avril 1964. P. 1844–1846.

 

[64] О существовании маленькой машины в «первичном фантазме», причем существовании всегда закулисном, см.: Freud.  Un cas de paranoia qui contredisait la théorie psychanalytique de cette affection [ «Случай паранойи, противоречащий психоаналитической теории этого заболевания»], 1915.

 

[65] Abrahams, Jean‑Jacques.  L'Homme au magnétophone, dialogue psychanalytique // Temps modernes. № 247. Avril 1969: «A: Видишь, на самом деле это не так серьезно; я не твой отец, я еще могу плакать, но нет! Ладно, достаточно. – Др. X: В этот момент Вы подражаете своему отцу? – А: Да нет, смотри – Вашему! Тому, которого я вижу в Ваших глазах. – Др. X: Вы пытаетесь войти в роль… – А:…Вы не можете лечить людей, Вы можете лишь загружать их Вашими проблемами с отцом, с которыми Вы не можете ничего поделать; от одного сеанса к другому Вы постоянно делаете из нас жертв проблемы отца… Я – я был больным, а Вы были врачом; а потом Вы вернули вашу детскую проблему, проблему того, что Вы были ребенком по отношению к отцу… – Др. X: Я позвонил по номеру 609, чтобы Вас вывели, то есть в полицию, Вас следует выставить отсюда. – А: В полицию? Папа, все понятно! Ваш папа – полицейский! И вы позвонили папе, чтобы он пришел за мной… Какая безумная история! Вы разнервничались, вышли из себя только потому, что я вынул этот маленький аппарат, который позволит нам понять, что здесь происходит».

 

[66] Marx.  Economie et philosophie. Pléiade II. P. 98. [Рус. изд.: Маркс К.  Экономическо‑философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2‑е изд. Т. 42. М., 1974. – Примеч. пер. ] См. также великолепный комментарий Франсуа Шатле по этой теме: Chatelet, François.  La Question de l'athéisme de Marx // Etudes philosophiques. Juillet 1966.

 

[67] Freud,  Analyse terminée et analyse interminable, 1937 (tr. fr. Revue française de psychanalyse. 1938–1939. № 1) [рус. изд.: Фрейд З.  Конечный и бесконечный анализ // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда. М., 1998. – Примеч. пер. ]: «Две соответствующих темы: это для женщины – зависть к пенису, положительное стремление обладать мужским половым органом; для мужчины – восстание против своей собственной пассивной или женской позиции по отношению к другому мужчине… Никогда у нас не было такого впечатления проповеди в пустыне, когда мы стремились подтолкнуть женщин к тому, чтобы они оставили свое желание пениса как неосуществимое, или когда пытались убедить мужчин, что их пассивная позиция по отношению к другому мужчине не равняется кастрации и оказывается неизбежной во множестве человеческих отношений. Одно из наиболее сильных сопротивлений переноса возникает из упрямой сверхкомпенсации мужчины. Он не желает склоняться перед заместителем своего отца, он отказывается от обязательств по отношению к нему и – тем самым – от того, чтобы его лечил врач…»

 

[68] О значимости этого спора см.: Green, André.  Sur la mère phallique // Revue française de psychanalyse. Janvier 1968. P. 8–9.

 

[69] Ср., например, (умеренный) протест Бетти Фридан [Betty Friedan] против фрейдовской психоаналитической концепции «женских проблем» – как сексуальных, так и социальных: Friedan, Betty.  La Femme mystifiée. 1963 / tr. fr. Gonthier. T. 1. P. 114 sq.

 

[70] Klossowsky, Pierre.  Nietzsche et le cercle vicieux. P. 122. Размышление Клоссовски об отношении влечений и институций, о присутствии влечений в самой экономической инфраструктуре, развивается в его статье о «Саде и Фурье» (Sade et Fourier. Topique. № 4–5) и особенно в la Monnaie vivante (Losfelt, 1970).

 

[71] Proust.  Sodome et Gomorrhe. Pléiade II. P. 622 (курсив наш. – Ж. Д., Ф. Г.). [Рус. изд.: Пруст М.  В поисках утраченного времени. 4. Содом. и Гоморра. М., 1992. – Примеч. пер. ]

 

[72] Luc de Heusch.  Essai sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique. Bruxelles, 1959. P. 13–16.

 

[73] Кант И.  Метафизика нравов. Часть первая. (1797). [Рус. изд. Кант И.  Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. – Примеч. пер. ]

 

[74] М. С. et Е. Ertigues.  Œdipe africain. Pion, 1966. P. 83: «Чтобы были выполнены условия, необходимые для существования структуры в институте семьи или же в комплексе Эдипа, нужны по крайней мере четыре термина, то есть один дополнительный термин по отношению к тем, которые считаются естественными».

 

[75] André Green. V Affect. P. 167.

 

[76] Об истерическом «вопросе» (мужчина я или женщина?) и навязчивом «вопросе» (жив я или мертв?) см.: Leclaire, Serge.  La Mort dans la vie de l'obsédé // La Psychanalyse. № 2. P. 129–130.

 

[77] Art brut. № 3. P. 139. (Во введении Жан Ури называет Жайе «неотграниченным», «в постоянном перелете».)

 

[78] Nijinsky.  Journal / tr. fr. Gallimard.

 

[79] Besançon A.  Vers une histoire psychanalytique // Annales. Mai 1969.

 

[80] * Даблбайнд – «двойной сигнал», «двойная команда», «двойной приказ», «двойной узел», «двойной зажим», «двойной капкан», «двойное послание» и т. д. (англ.).  Подробнее см.: Федотов Д. Я., Папуш М. П.  Переводя Бейтсона // Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000.

 

[81] Bateson  G. et collab. Towards a Theory of Schizophrenia // Behavioral Science. 1956.1 (см. комментарии Пьера Федида: Pierre Fédida.  Psychose et parenté. Critique. Oct. 1968). [См.: Бейтсон Г.  К теории шизофрении // Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000. – Примеч. пер. ]

 

[82] Freud.  Psychologie collective et analyse du moi. Ch. 12, В. [Рус. изд.: Фрейд З.  Массовая психология и анализ человеческого «Я» // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет: В 2 кн. Кн. 1. Тбилиси, 1991. – Примеч. пер. ]

 

[83] Mitscherlich A.  Vers la société sans pères. 1963 / tr. fr. Gallimard. P. 327–330.

 

[84] Boons, Marie‑Claire.  Le Meurtre du père chez Freud // L'Inconscient. № 5. Janvier 1968. P. 129.

 

[85] Ortiques, Edmond.  Le Discours et le symbole. Aubier, 1962. P. 197.

 

[86] См. Pohier J. M.  La Paternité de Dieu // L'Inconscient. № 5. (В этой статье обнаруживается совершенная формулировка Эдипа как double bind:  «Психическая жизнь человека разворачивается в своеобразном диалектическом напряжении между двумя способами проживания эдипова комплекса. Один способ состоит в том, чтобы проживать его, а другой – в том, чтобы жить в соответствии со структурами, которые можно было бы назвать эдиповыми. Поэтому опыт показывает, что эти структуры не чужды самой критической фазе этого комплекса. Для Фрейда человек существенным образом отмечен этим комплексом – последний задает как его величие, так и его низость» и т. д. Р. 57–58.)

 

[87] Lacan.  Ecrits. P. 813.

 

[88] Laing, Ronald.  La Politique de l'expérience. 1967 / tr. fr. Stock. P. 106.

 

[89] * Беккет С.  Неименуемое.

 

[90] Об игре рас и интенсивностей в театре жестокости см.: Artaud.  Œuvres complètes. T. IV, V (например, проект «Завоевание Мексики». IV. Р. 151; также роль вибраций и интенсивных вращений в «Цензах». V. Р. 46 sq.).

 

[91] Ницше, письмо Буркхардту от 5 января 1889 года.

 

[92] * Имеется в виду произведение Гая Транквилла Светония «Жизнь двенадцати цезарей».

 

[93] Besse, Jacques.  Le Danseur // La Grande Pâque. Ed. Belfond, 1969 (вся первая часть этой книги описывает прогулку шизофреника по городу, вторая часть, «Безумные легенды», переходит к галлюцинации или бреду об исторических событиях).

 

[94] Reich.  La Fonction de l'orgasme. 1942 / tr. fr. L'Arche. P. 62. [Рус. изд.: Райх В.  Функция оргазма. СПб.; М., 1997. – Примеч. пер. ] По поводу критики аутизма см.: Gentis, Roger.  Les Murs de l'asile. Maspero, 1970. P. 41 sq.

 

[95] Garçon, Maurice.  Louis XVII ou la fausse énigme. Hachette, 1968. P. 177.

 

[96] Mannoni, Maud.  Le Psychiatre, son fou et la psychanalyse. Ed. du Seuil, 1970. P. 104–107: «Эдиповы персонажи остаются на своем месте, но они введены в постоянную игру преобразований, поэтому образуется как будто пустое место… В качестве отвергаемого проявляется все то, что имеет отношение к фаллосу или отцу… Каждый раз, когда Жорж пытается осознать свое желание, он отсылается к определенной форме разложения самотождественности. Он оказывается кем‑то другим, пойманным образом матери… Он остается в ловушке воображаемой позиции, в которой он удерживается материнским имаго; именно из этого места он попадает в эдипов треугольник, что предполагает процесс невозможного отождествления, в свою очередь предполагающего в некоей чистой воображаемой диалектике разрушение того или другого из партнеров…»

 

[97] Foucault, Michel.  Histoire de la folie. Pion, 1961. P. 607 sq. [Ср. рус. пер.: Фуко M.  История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 494–499. – Примеч. пер. ]: «В этой мере вся психиатрия XIX века действительно сходится к Фрейду, первому, кто со всей серьезностью принял реальность пары врач – больной… На врача Фрейд сбросил все структуры, которые Пинель и Тьюк встроили в интернирование. Поэтому он избавил больного от того клинического существования, в которое он был отчужден своими „освободителями“; но он не избавил его от того, что было самым главным в этом существовании; он только перегруппировал его силы, довел их до максимума, подвязав их к рукам врача; он создал психоаналитическую ситуацию, в которой благодаря гениальному замыканию отчуждение становится излечением, поскольку во враче оно становится субъектом. Врач как отчуждающая фигура остается ключевым для психоанализа. Возможно, именно по той причине, что он не отменил эту конечную структуру и свел к ней все остальные, психоанализ не может и не сможет ни услышать голос неразумия, ни расшифровать сами знаки безумного. Психоанализ может распутать некоторые формы безумия; но он остается чуждым суверенной работе неразумия».

 

[98] Hochmann, Jacques.  Pour une psychiatrie communautaire. Ed. du Seuil, 1971. Ch. IV (a также Le postulat msionnel // Information psychiatrique. Sept'. 1969).

 

[99] Cooper, David.  Psychiatrie et antipsychiatrie. 1967 / tr. fr. Ed. du Seuil. P. 54.

 

[100] Fanon, Frants.  Les Damnés de le terre. Maspero, 1961. P. 199.

 

[101] Gombrowiecz, Witoîd.  L'Herne. № 14. P. 230.

 

[102] Lacan.  Ecrits. P. 870. (Об особой роли богатой женщины и бедной женщины для «человека с крысами» см. анализы Лакана в «Индивидуальном мифе невротика» (Le Mythe individual du névrose, C.D.U.), не вошедшие в Ecrits.)

 

[103] * «Igitur» (лат.  «итак») – произведение С. Малларме.

 

[104] Mendel, Gérard.  La Révolte contre le père. 1968. P. 422.

 

[105] Engels.  L'Origine de la famille. Ed. Sociales. P. 19, préface. [См. рус. пер.: Энгельс  Ф. К истории первобытной семьи (Бахофен, Мак‑Леннан, Морган). Предисловие к четвертому немецкому изданию работы «Происхождение семьи, частной собственности и государства» // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 6. М., 1987. С. 247. – Примеч. пер. ]

 

[106] Nietzsche.  Le Gai Savoir, V, § 346 [рус. изд.: Ницше Ф.  Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. – Примеч. пер. ] (а также: Marx.  Economie et philosophie. Pléiade II. P. 88–90).

 

[107] Hochmanu, Jacques.  Pour une psychiatrie communautaire. P. 38.

 

[108] Lowry, Malcolm.  Choix de lettres / tr. fr. Denoël. P. 86–87.

 

[109] Miller, Henry.  Hamlet / tr. fr. Corrôa. P. 156.

 

[110] Freud.  La Disparition du complexe d'Œdipe. 1923 / tr. fr. in la Vie sexuelle. P.U.F. P. 120.

 

[111] Freud.  Totem et tabou. 1912 / tr. fr. Payot. P. 143. [Рус. изд.: Фрейд З.  Тотем и табу // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет: В 2 кн. Кн. 1. Тбилиси, 1991. – Примеч. пер. ]

 

[112] Lawrence D. H.  Psychanalyse et inconscent. 1920 / tr. fr. (изменено) // Homme d'abord. Bible. 10–18. P. 219–256.

 

[113] * Эшанжизм (echangisme) – практика обмена сексуальными партнерами. Так же называется концепция, утверждающая, что примитивные общества предполагали сложные практики обмена женами, выходящие за пределы нуклеарной семьи.

 

[114] См. два классических исследования – Райха (Reich.  La Fonction de l'orgasme. P. 165–181) и Маркузе (Marcuse.  Eros et civilization / tr. fr. Ed. de Minuit, первые главы [рус. изд.: Маркузе Г.  Эрос и цивилизация // Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М., 2002. – Примеч. пер. ]). Недавно этот вопрос был снова поднят в замечательных статьях в журнале Partisans. № 46. Fevral 1969: Françoit Chatelet.  Freud et la question socio‑politique; Jean‑Marie Brohm.  Psychanalyse et revolution (P. 85; 97).

 

[115] Artaud, Antonin.  Ainsi donc question… // Tel Quel. 1967. № 30.

 

[116] Две рассматриваемые статьи 1924 года – это «Невроз и психоз» и «Потеря реальности в неврозе и психозе». См. также: Capgras  et Carette.  Illusion des sosies et complexe d'Œdipe // Annales medico‑psychologiques. Mai 1924. Статья Фрейда «Фетишизм» (1927) не возвращается к обсуждению этого различия, что бы там иногда ни говорили, а подтверждает его (Fétichisme // la Vie sexuelle. P.U.F. P. 137: «Таким образом я могу поддержать свое предположение…»).

 

[117] Lacan.  La Famille // Encyclopédie française VIII. 1938.

 

[118] Besse, Jacques.  La Grande Pâque. P. 27, 61.

 

[119] Reich.  La Fonction de l'orgasme. P. 94: «Все корни невротических фантазий растут из детской привязанности детей к родителям. Однако конфликт ребенка с родителями не смог бы вызвать длительное расстройство психического равновесия, если бы он не питался постоянно актуальным застоем, который вначале и был создан самим этим конфликтом…»

 

[120] Laplanche, Jean.  La Réalité dans la névrose et la psychose (conférence à la Société française de la psychanalyse, 1961). См. также Laplanche  et Pontalis.  Vocabulaire de la psychanalyse, статьи «Фрустрация» («Frustration»] и «Невроз актуальный» [ «Névrose actuelle»]. [Рус. изд.: Лапланш Ж., Понталис Ж.‑Б.  Словарь по психоанализу. М., 1996. – Примеч. пер. ]

 

[121] То же самое можно отнести и к Ранку – травма рождения не только предполагает восхождение за пределы Эдипа и доэдиповых фаз, но также должна быть способом сократить лечение. Фрейд с горечью отмечает это в «Конечном и бесконечном анализе»: «Ранк надеялся вылечить все неврозы, устраняя позже, посредством анализа, эту исходную травму рождения; таким образом, небольшой фрагмент анализа должен был сделать излишней всю остальную аналитическую работу…»

 

[122] Jung.  La Guérison psychologique. Georg, 1953. Ch. 1–4.

 

[123] Pankow, Gisela.  L'Homme et sa psychose. Aubier, 1969. P. 24–26 (мы еще будем ссылаться на великолепную теорию знака, разработанную Жизелой Панковой в ее работе «Динамическая структурация в шизофрении» (Structuration dynamique dans la schizophrénie. Huber, 1956)). О критике регрессии Бруно Беттельхаймом см.: Bettelheim, Bruno.  La Forteresse vide. P. 369–374.

 

[124] Laing, Ronald.  La Politique de l'expérience. P. 89, 93, 96, 100. [Рус. изд.: Лэйнг Рональд Д.  Феноменология переживания. Райская птичка. О важном. Львов, 2005. – Примеч. пер. ] Мишель Фуко как‑то сделал близкое по смыслу заявление: «Быть может, однажды люди уже не будут знать, чем могло быть безумие… Арто будет принадлежать основе нашего языка, а не его разрыву… Все, что мы испытываем сегодня в качестве предела, чуждости или невыносимого, приобретет трезвость позитивности. И то, что для нас сегодня указывает на это Внешнее, рискует однажды указать на нас самих… Безумие разрывает свои родственные связи с душевной болезнью… Безумие и душевная болезнь аннулируют свою принадлежность к одному и тому же антропологическому целому» (La Folie, l'absence d'oeuvre. La Table Ronde.  Mai 1964).

 

[125] Van Gogh.  Lettre du 8 sept. 1888.

 

[126] Marx.  Introduction générale à la critique de l'économie politique. 1857. Pléiade I. P. 260–261. [Рус. изд.: Маркс К.  К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 4. М., 1986. – Примеч. пер. ] Морис Годелье комментирует: «Линия западного развития, не будучи всемирной в том смысле, что она якобы обнаруживается повсюду, оказывается всемирной именно потому, что она не обнаруживается больше нигде, ни в каком ином месте… Следовательно, она типична потому, что в своем уникальном развертывании она достигла универсального результата. Она дала практическое основание (промышленную экономику) и теоретическую концепцию (социализм) для выхода за свои собственные пределы и для того, чтобы заставить все общества выйти за пределы как наиболее древних, так и более современных форм эксплуатации человека человеком… Подлинная универсальность линии западного развития заключается поэтому в ее уникальности, а не лежит вне этой уникальности, то есть она в различии, а не в сходстве с другими эволюционными линиями» (Godelier, Maurice.  Sur le mode de production asiatique. Ed. Sociales, 1969. P. 92–96).

 

[127] Mumford, Lewis.  La Première mégamachine // Diogéne. Juillet 1966.

 

[128] Fortes, Meyers II  Recherches voltaïques. 1967. P. 135–137.

 

[129] * Гурманче, гурма (самоназвание «бимба» или «бинумба») – африканский народ, живущий в Буркина‑Фасо, Того, Гане и пограничных районах Нигера и Бенина.

 

[130] * Снятии (нем.).

 

[131] Paul Parin  et coll. Les Blanc pensent trop. 1963 / tr. fr. Payot: «Дообъектные отношения с матерями проходят и распределяются в отношениях отождествления с группой приятелей того же самого возраста. Конфликт с отцами оказывается погашенным в отношениях отождествления с группой старших братьев…» (Р. 428–436). Подобный анализ и результаты можно найти в работе: М. С. et Е. Ortigues.  Œdipe africain. Pion, 1966. P. 302–305. Однако эти авторы занимаются странной гимнастикой, чтобы поддержать существование проблемы или комплекса Эдипа, несмотря на все доводы, которые они приводят против этого комплекса, и несмотря на то, что этот комплекс, по их собственным словам, «недоступен для клинического исследования».

 

[132] Nietzsche.  La Généalogie de la morale. II. 2–7. [Рус. изд.: Ницше Ф.  К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. – Примеч. пер. ]

 

[133] * Агнация – установление родства исключительно по мужской линии. Когнация предполагала включение и родства по женской линии, оказываясь синонимом «кровного родства» как такового.

 

[134] Leach Е. R.  Critique de l'anthropologie. 1966 / tr. fr. P.U.F. P. 206–207.

 

[135] Berthe, Louis.  Aînés et cadets, l'alliance et la hiérarchie chez les Baduj // L'Homme. Juillet 1965. Ср. формулировку Люка де Хеша [Luc de Heusch], в статье «Lévi‑Strauss» (L'Arc. № 26): «Un système de parenté est aussi et d'abord une praxis» – «Система родства также и прежде всего является праксисом» (р. 11).

 

[136] Loffler L. G.  L'Alliance asymétrique chez les Mru // L'Homme. Juillet 1966. P. 78–79. Лич в «Критике антропологии» [Critique de l'anthropologie] анализирует различие между идеологией и практикой на примере качинского брака [качин (самоназвание «чжингпхо») – народ, живущий в Мьянме, на юго‑западе Китая, а также в Таиланде и Лаосе. – Примеч. пер .] (р. 140–141); он осуществляет глубокую критику концепций родства как закрытой системы (р. 153–154).

 

[137] Clastres, Pierre.  L'Arc et le panier // L'Homme. Avril 1966. P. 20.

 

[138] * Гуаяки (самоназвание «аче») – южноамериканский индейский народ группы тупи, живущий в лесах восточного Парагвая.

 

[139] * Каури – раковины морских брюхоногих моллюсков, служившие монетой у народов Азии, Африки и островов Тихого океана.

 

[140] * Кула – распространенная у жителей Тробриандских островов особая система символического обмена, основанная на кругообороте даров, вокруг которой организуется социальная система значимости и статуса.

 

[141] Leach Е. R.  Critique de l'anthropologie. P. 153. (См. также критику, адресованную Личем Леви‑Стросу: «Леви‑Строс с полным основанием поддерживает тот тезис, что структурные следствия брака можно понять, только если рассматривать брак в качестве одного из элементов в глобальной серии трансакций между группами родства. До этого пункта все верно. Но ни в одном из примеров, которые дает его книга, он не доводит этот принцип до логического завершения… В действительности, он не интересуется на самом деле природой или значением ответных возмещений, которые служат эквивалентом женщинам в рассматриваемых им системах… Мы не можем, исходя из первых принципов, предсказать, как будет достигнуто равновесие, поскольку мы не можем знать, как возмещения различных категорий будут оценены в том или ином обществе… Важно различать потребляемые блага и те, которые не потребляются; также весьма важно отдавать себе отчет в том, что абсолютно нематериальные элементы – такие, как, например, права и престиж – входят в общий перечень обмениваемых вещей». Р. 154, 169, 171.)

 

[142] Lévi‑Strauss.  Anthropologie structurale. Pion, 1958. P. 132. [Рус. изд.: Леви‑Строс К.  Структурная антропология. М., 2001. – Примеч. пер. ]

 

[143] Favret, Jeanne.  La Segmentarité au Maghreb // L'Homme. Avril 1966; Clastres, Pierre.  Echange et pouvoir // L'Homme. Janvier 1962.

 

[144] Evans‑Pritchard, Е. Е.  Les Nouer du Soudan méridional // Systèmes politiques africains. 1962 / tr. fr. P.U.F.P. 248. [Рус. изд.: Эванс‑Притчард Э. Э.  Нуэры: описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М., 1985. – Примеч. пер. ]

 

[145] * От противного (лат.).

 

[146] * Номмо – в мифах африканского народа догон божества воды, разнополые близнецы, полулюди‑полузмеи.

 

[147] Griaule, Marcel.  Dieu d'eau. Fayard, 1948. Особенно p. 46–52.

 

[148] Lévi‑Strauss.  Les structures élémentaires de la parenté / 2e éd. Monton, 1967. P. 152.

 

[149] * Авункулат (от лат.  avunculus – брат матери) – распространенный в традиционных обществах социальный институт особых отношений между дядей по материнской линии и племянниками.

 

[150] Griaule, Marcel.  Remarques sur l'oncle utérin au Soudan // Cahiers internationaux de sociologie. Janvier 1954. Adler, Alfred; Cartry, Michel.  La Transgression et sa dérision // L'Homme. Juillet 1971.

 

[151] * Йуругу – в мифах догонов шакал, воплощающий беспорядок, бесплодие, засуху, смерть, ночь. Йуругу противопоставляется близнецам Номмо (воплощающим порядок, плодовитость, воду, жизнь, свет), но вместе они равно необходимы для нормального течения жизни.

 

[152] * Амма – в мифах догонов высшее божество, демиург, отец Йуругу и Номмо.

 

[153] La Situation dans la science biologique. Ed. Française. Moscou, 1949. P. 16.

 

[154] Lévi‑Strauss.  Les Structures élémentaires de la parenté. P. 556–560.

 

[155] Jaulin, Robert.  La Mort sara. P. 284.

 

[156] Adler  et Cartry.  La Transgression et sa dérision // L'Homme. Juillet 1971. В своем комментарии на Руссо Жак Деррида писал: «До праздника инцеста еще не было, поскольку не было запрета инцеста. После праздника инцеста уже нет, поскольку он запрещен… Сам  праздник был бы инцестом как таковым,  если бы нечто подобное – инцест как таковой  – могло иметь место» (De la grammatologie. Ed. de Minuit, 1967. P. 372–377 [ср. рус. пер.: Деррида Ж.  О грамматологии. М., 2000. С. 445, 450. – Примеч. пер. ]).

 

[157] * Implexe (франц.)  – субстантив от прилагательного, имеющего значение «запутанный», «не сводящийся к схеме», «неразборчивый».

 

[158] Lévi‑Strauss.  Les Structures élémentaires de la parenté. P. 356 (Леви‑Строс анализирует различные примеры, внешне ненормальные или парадоксальные, бенефициаров матримониальных возмещений [бенефициар – лицо, получающее доход. – Примеч. пер. ]).

 

[159] Lôjfler L. G.  L'Alliance asymétrique chez les Mru // L'Homme. P. 80.

 

[160] Devereux, Georges.  Considérations ethnopsychanalitiques sur la notion de parenté // L'Homme. Juillet 1965.

 

[161] * Лай (Лаий) – царь Фив, отец Эдипа.

 

[162] Turner, Victor W.  An Ndembu Doctor in Practice // Magic, Faith and Healing. Collier‑Macmillan, 1964.

 

[163] * Ндембу – одно из центральноафриканских племен.

 

[164] Jaulin, Robert.  La Paix blanche, introduction à l'ethnocide. Ed. du Seuil, 1970. P. 309. Жолен анализирует ситуацию тех индейцев, которых капуцины убедили отказаться от коллективного дома и перейти жить в маленькие персональные дома (р. 391–400). В коллективном доме обособление семей и межличностная близость находили свое основание в отношении с соседом, определенным в качестве союзника,  так что межсемейные отношения были равнообъемны общественному полю. В новой ситуации, напротив, осуществляется «избыточное брожение членов пары внутри нее самой», отражающееся и на детях, причем в таком брожении ограниченная семья закрывается в некоем выразительном микрокосме, в котором каждый размышляет о своем собственном родстве, в то время как общественное и производящее становление все больше и больше от него ускользает. Ведь Эдип – это не только идеологический процесс, но и результат разрушения окружения, жилья и т. п.

 

[165] М. С. et Е. Ortigues.  Œdipe africain. P. 305.

 

[166] Roheim, Géza.  Psychanalyse et anthropologie. 1950 / tr. fr. Gallimard. p. 417–418.

 

[167] Leach Е. R.  Magical Hair // Myth and Cosmos. Natural History Press, 1967. P. 92.

 

[168] Reich W.  Der Einbruch der Sexualmoral. Verlag fur Sexualpolitik. 1931. P. 6.

 

[169] В своем исследовании Маркизских островов Кардинер хорошо показал роль коллективной или экономической пищевой тревоги, которая – даже с точки зрения бессознательного – не поддается сведению к семейному отношению с матерью: см. Kardiner.  The Individual and his Society. Columbia Univ. Press, 1939. P. 223 sq.

 

[170] Marcuse, Herbert.  Eros et civilisation. P. 209. [Рус. изд.: Маркузе Г.  Эрос и цивилизация // Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М., 2002. – Примеч. пер. ]

 

[171] Микель Дюфренн, анализируя понятия Кардинера, ставит следующие основные вопросы: является ли семья «первичной», а политика, экономика и общество в целом – всего лишь вторичными? Что первично с точки зрения либидо – семейное инвестирование или общественное инвестирование? И, рассуждая методологически, нужно ли идти от ребенка к взрослому или же от взрослого к ребенку? (Dufrenne, Mikel.  La Personnalité de base. P.U.F., 1953. P. 287 sq.)

 

[172] * Тив (самоназвание) – африканский народ, живущий в Нигерии и Камеруне.

 

[173] Laura  et Paul Bohannan.  The Tiv of Central Nigeria. International African Institute. Londres, 1953.

 

[174] Karàiner, Abram.  The Individual and his Society. P. 248.

 

[175] Paul Parin  et coll. Les Blancs pensent trop. 1963 / tr. fr. Payot. P. 432.0 равнообъемности браков и первобытного общественного поля см. заметки Жолена (Jaulin.  La Paix blanche. P. 256): «Браки не управляются законами родства, они подчиняются бесконечно более сложной, менее жесткой динамике, для изобретения которой нужно в каждый момент использовать гораздо большее число совсем иных координат… Браки с большим желанием строятся как спекуляции о будущем, чем о прошлом; так или иначе эти браки и присущие им спекуляции происходят из комплекса, но не из элементарного, не из застывшего. И причина вовсе не в том, что человек знает законы лишь для того, чтобы их нарушать…», нарушение закона ничего не значит.

 

[176] Роже Бастид систематически развивал теорию двух символических секторов: Bastide, Roger.  Sociologie et psychanalyse. P.U.F., 1950. Но, отправляясь вначале от аналогичной точки зрения, Лич пришел к смещению противопоставления, к тому, что разрыв стал проходить между вопросом о смысле и вопросом об использовании, изменив таким образом значимость проблемы. См. Leach Е. R.  Magical Hair.

 

[177] Turner, Victor W.  Themes in the Symbolism of Ndembu Hunting Ritual // Myth and Cosmos. Natural History Press, 1967. P. 249–269.

 

[178] Bonnafé, Pierre.  Objet magique, sorcellerie et fétichisme? // Nouvelle revue de psychanalyse. № 2. 1970 («Кукуйя утверждают, что природа объекта имеет небольшое значение: главное – это то, как он действует»). См. также: Adler, Alfred.  L'Ethnologue et les fétiches. Интерес этого номера Nouvelle revue de psychanalyse, посвященного «объектам фетишизма», состоит в том, что этнологи здесь не противопоставляют одну теорию другой, а задаются вопросом о значении психоаналитических интерпретаций для их собственной этнологической практики и для социальных практик, изучаемых ими. В воспоминаниях, озаглавленных «Интерпретации Тернера» (Les Interprétations de Turner, Faculté de Nanterre), Эрик Лоран [Eric Lorent] сумел очень точно поставить проблемы методологии, относящиеся к этому рассмотрению: он указал на необходимость произвести последовательность переворотов и поставить использование в привилегированное положение по отношению к экзегезе или оправданию, производительность – по отношению к выразительности, актуальное состояние общественного поля – по отношению к космологическим мифам, точный ритуал – по отношению к структурным моделям, «общественную драму», политическую тактику и стратегию – по отношению к диаграммам родства.

 

[179] Lévi‑Strauss.  Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss, in Mauss // Sociologie et anthropologie. P.U.F. P. 38–39. Также см. Structures élémentaires de la parenté. P. 209: «Объяснить, почему система обобщенного обмена остается неявной и с какими причинами связан тот факт, что эксплицитная система формулируется в весьма различных терминах». О том, как Леви‑Строс, отправляясь от этого принципа, приходит к концепции бессознательного как пустой формы, безразличной к влечениям желания, см. Anthropologie structurale. P. 224. Верно и то, что серия «Мифологик» разрабатывает теорию первичных кодов, кодирований потоков и органов, которая значительно превосходит подобную концепцию тотального обмена.

 

[180] * «Exiles: A Play in Three Acts», 1918 («Изгнания. Пьеса в трех актах»).

 

[181] * «Roberte et Gulliver», 1974 («Роберта и Гулливер»).

 

[182] Cartry, Michel.  Clans, lignages et groupements familiaux chez les Gour‑mantché // L'Homme. Avril 1966. P. 74.

 

[183] Lévi‑Strauss.  Les Structures de la parenté. P. 306–308; о том, как он представляет тезис Лича, см. р. 276 и далее. Авторскую версию того же тезиса см.: Leach.  Critique de l'anthropologie. 1966 / tr. fr. P.U.F. P. 152–154, 172–174.

 

[184] Lévi‑Strauss.  Les Structures élémentaires. P. 222–223 (ср. статистическое сравнение с «циклистами»).

 

[185] Terray, Emmanuel.  Le Marxisme devant les sociétés primitives. Maspero, 1969. P. 164.

 

[186] Leroi‑Gourhan, André.  Le Geste et la parole, technique et language. Albin‑Michel, 1964. P. 270 sq., 290 sq.

 

[187] Cartry, Michel.  La Calebasse de l'excision en pays gourmantché // Journal de la Société des africanistes. 1968. 2. P. 223–225.

 

[188] Clastres, Pierre.  Chroniques des Indiens Guayaki. Pion, 1972.

 

[189] * Рус. изд.: Mocc M.  Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996.

 

[190] Nietzsche.  Généalogie de la morale. IL 17. [Ср. рус. пер.: Ницше Ф.  К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 463. – Примеч. пер. ]

 

[191] Steinmann, Jean.  Saint Jean‑Baptiste et la spiritualité du désert. Ed. du Seuil, 1959. P. 69.

 

[192] Marx.  Principes d'une critique de l'économie politique. 1857. Pléiade II. P. 314. [Рус. изд.: Маркс К.  Экономические рукописи 1857–1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / 2‑е изд. Т. 46. Ч. I–II. М., 1968–1969. – Примеч. пер. ]

 

[193] Kafka.  La Muraille de Chine. [Рус. изд.: Кафка  Ф. Как строилась китайская стена // Кафка Ф. Процесс. Замок. М., 2006. – Примеч. пер. ]

 

[194] Balazs, Etienne.  La Bureaucratie céleste. Gallimard, 1968. Ch. XIII, «Рождение капитализма в Китае» (о государстве и деньгах, о невозможности приобретения автономии торговцами см. р. 229–300). Об имперских формациях, основанных на контроле торговли, см. примечания Годелье и Сюре‑Каналь: Godelier, Suret‑Canale.  Sur le mode de production asiatique. Ed. Sociales, 1969. P. 87–88, 120–122.

 

[195] Foucault, Michel.  La Volonté de savoir, cours au Collège de France, 1971. [Рус. изд.: Фуко M.  Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. – Примеч. пер. ]

 

[196] * «Новый договор» (англ.)  – название государственной политики, разработанной и воплощенной командой Ф. Д. Рузвельта.

 

[197] Caroll, Lewis.  Sylvie et Bruno. Ch. XI. [Рус. изд.: Кэрролл Л.  Сильвия и Бруно. Томск; М., 2003. – Примеч. пер. ]

 

[198] * Узуфрукт (лат.  ususfructus, от usus – «пользование» и fructus – «плод», «прирост», «доход») – в Древнем Риме устанавливаемое законом или договором право пользования вещью, принадлежащей другому лицу, с получением от нее доходов или выгод, но с сохранением ее целостности.

 

[199] Gordon, Pierre.  L'Initiation sexuelle et l'évolution religieuse. P.U.F., 1946. P. 164: «Сакральный герой… живущий не в маленькой деревне, занятой сельским хозяйством, а в лесу, как Энкиду шумерского эпоса, или на горе, за священной оградой. Он занимался охотой или выпасом, а не выращиванием растений. Обязанность обращаться к нему за сакральным браком – единственным, который возвышал женщину, – самим своим фактом влекла экзогамию.  В этих условиях эндогамными могли поэтому быть только девушки, принадлежащие той же группе, что и ритуальный дефлоратор».

 

[200] Heusch, Luc de.  Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afriqie. Bruxelles, 1958. P. 72–74.

 

[201] Derrida, Jacques.  De la Grammatologie. Ed. de Minuit, 1967; и L'Ecriture et la différence. Ed. du Seuil, 1967, «Freud et la scène de l'écriture». [Рус. изд.: Деррида Ж.  Фрейд и сцена письма // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. – Примеч. пер. ]

 

[202] Жан‑Франсуа Лиотар восстанавливает слишком умаляемые права теории чистого обозначения. Он показывает неустранимый зазор слова и вещи в отношении указания, которое их коннотирует. Благодаря этому зазору именно указанная вещь становится знаком, открывая незнакомую сторону как скрытое содержание (не слова сами по себе являются знаками, они превращают в знаки вещи или тела, на которые они указывают). В то же время указывающее слово становится видимым  независимо от любого чтения‑письма, открывая странную способность быть видимым (а не читаемым). См. Discours, figure. Ed. Klincksieck, 1971. P. 41–82: «Слова не являются знаками, как только есть слово, знаком становится указанный объект: если объект становится знаком, это значит, что он таит скрытое содержание в своей явной самотождественности, что он хранит другую сторону, которая будет заметна для другого взгляда… который, возможно, никогда не будет исполнен», зато этот взгляд будет обращен на само слово.

 

[203] Zempléni, Andras.  L'Interprétation et la thérapie tradiotionelles du désordre mental chez Wolof et les Lebou. Université de Paris, 1968. II. P. 380, 506.

 

[204] Бернар Путра [Bernard Poutrat] стремится установить связь Ницше и Соссюра на основе проблем господства и рабства (Versions du Soleil, Figures et système de Nietzsche. Ed. du Seuil, 1971. P. 207 sq.). Он верно отмечает, что у Ницше, в отличие от Гегеля, отношение раба и господина проходит по языку, а не по труду. Но когда он приходит к сравнению с Соссюром, он сохраняет язык как систему, которой покорна масса, и отбрасывает как выдумку представление Ницше о языке господ, посредством которого выполняется это покорение.

 

[205] Jean Nougayrol,  in L'Ecriture et la psychologie des peuples. Armand‑Colin, 1963. P. 90.

 

[206] См. великолепную статью Элизабет Рудинеско [Elizabeth Roudinesco] о Лакане «L'Action d'une métaphore», в которой она анализирует двойной аспект означающей аналитической цепочки и трансцендентного означающего, от которого зависит цепочка. Она показывает в связи с этим, что теория Лакана должна интерпретироваться не столько как некая лингвистическая концепция бессознательного, сколько как критика лингвистики во имя бессознательного (Le Pensée, 1972).

 

[207] Rosalato, Guy.  Essais sur le symbolique. Gallimard, 1969. P. 25–28.

 

[208] О переходе от королевского Правосудия, основанного на магически‑религиозном слове, к Правосудию города, основанному на слове‑диалоге, и об изменении «суверенности», которое соответствует этому переходу, см.: Gernet L.  Droit et prédroit en Grèce ancienne // L'Année sociologique 1948–1949; Détienne M.  Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Maspero, 1967; Foucault M.  La Volonté de savoir [рус. изд.: Фуко  M. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине. М., 1996. – Примеч. пер. ].

 

[209] Nietzsche.  Généalogie de la morale. II. 17.

 

[210] Фрейд З.  Человек Моисей и монотеистическая религия // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

 

[211] Историки религий и психоаналитики хорошо знакомы с этой проблемой маскулинизации имперской триады, связанной с отношением отца к сыну, вводимым в эту триаду. Ницше с полным основанием видит в ней существенный момент развития бесконечного долга: «Это облегчение, которое принес гениальный трюк христианства… Бог, платящий самому себе, Бог, которому одному только удается освободить человека от того, что для самого человека стало непростительным, кредитор, предлагающий себя должнику по любви (кто в это поверит?), по любви к своему должнику!» (Généalogie de la morale, II, 21).

 

[212] * Прагосударство (нем.).

 

[213] О режиме частной собственности, присутствовавшем уже в самом деспотическом государстве, см.: Wittfogel, Karl.  Le Despotisme oriental. 1957 / tr. fr. Ed. de Minuit. P. 140–149, 315–404. О том же, но в китайской империи, см.: Balazs, Etienne.  La Bureaucratie céleste. Ch. VII–IX. О двух путях перехода от деспотического государства к феодализму, определяемых тем, связывается или не связывается рыночное производство с частной собственностью, см.: Godelier, Maurice.  Sur le mode de production asiatique. P. 90–92.

 

[214] О возможности или невозможности примирения так называемого азиатского производства с пятью стадиями, о соображениях, которые заставляют Энгельса отказаться от этой категории в «Происхождении семьи», о сопротивлении русских и китайских марксистов этой категории см.: Sur le mode de production asiatique. Следует вспомнить, каких оскорблений удостоился Витфогель только за то, что поставил следующий простой вопрос: не была ли категория восточного деспотического государства отклонена именно по тем причинам, которые связаны с ее особым парадигмальным характером – с тем, что она является горизонтом современных социалистических государств?

 

[215] * Dynasteia (др. греч.)  – могущество, господство, позднее:  правление, передаваемое по наследству. От того же корня – dynamis (сила, способность, могущество).

 

[216] Vernant, Jean‑Pierre.  Les Origines de la pensée grecque. P.U.F., 1962. P. 112–113. [Ср. рус. пер.: Вернан Ж.‑П.  Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 139. – Примеч. пер. ]

 

[217] Морис Добб показал, каким образом развитие торговли, рынка и денег оказывало весьма различное воздействие на феодализм, иногда укрепляя крепостное право и всю совокупность феодальных структур: Dobb, Maurice.  Etudes sur le développement du capitalisme / tr. fr. Maspero. P. 48–82. Франсуа Хинкер разработал понятие «государственного феодализма», чтобы показать, как та же французская абсолютная монархия удерживает производящие силы и рыночное производство в рамках феодализма, который завершится только в XVIII веке (Hincker, François.  Sur le féodalisme. Ed. Sociales, 1971. P. 61–66).

 

[218] Marx.  Introduction générale à la critique de l'économie politique. Pléiade I. P. 256.

 

[219] Simottdon, Gilbert.  Du mode d'existence des objets techniques. Aubier, 1969. P. 25–49.

 

[220] Жак Лакарьер выделил относящиеся к этому вопросу фигуры и моменты христианского аскетизма в Египте, Палестине и Сирии, начиная с III века: Lacarrière, Jacques.  Les Hommes ivres de Dieu. Arthaud, 1961. Сначала спокойные параноики, которые селились рядом с деревней, затем те, что удаляются в пустыню, где они изобретают удивительные аскетические машины, выражающие их борьбу против древних союзов и происхождений (стадия святого Антония); наконец, формируются сообщества учеников, монастыри, одна из главных деятельностей которых – это запись жизни святого основателя, безбрачные машины с военной дисциплиной, в которых монах «воссоздает вокруг себя в форме аскетических и коллективных принуждений агрессивную вселенную древних гонений» (стадия святого Пахомия); а в самом конце – возвращение в город или борьба с умирающим язычеством (стадия Шнуди). Более общее рассмотрение отношения монастыря к городу см. у Льюиса Мамфорда, который говорит о «разработке новой формы городской структурации», связанной с монастырями (Mumford, Lewis.  La Cité à travers l'histoire. Ed. du Seuil. P. 315 sq, 330 sq.).

 

[221] Marx.  Réponses à Mikhailovsky. Nov. 1877. Pléiade IL P. 1555.

 

[222] Braudel, Fernand.  Civilisation matérielle et capitalisme. I. Armand‑Colin, 1967. P. 313. [Рус. изд.: Бродель Ф.  Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 2006. – Примеч. пер. ]

 

[223] Marx.  Economie et philosophie. 1844. Pléiade II. P. 92. [Рус. изд.: Маркс К.  Экономическо‑философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / 2‑е изд. Т. 42. М., 1974. – Примеч. пер. ]

 

[224] См. комментарий Балибара в работе: Althusser  et coll. Lire le Capital. P. 268: «Единство, которым обладает однажды сформировавшаяся капиталистическая структура, не обнаруживается до нее… [Необходимо], чтобы случилась некая встреча,  которая должна быть строго продумана, между этими элементами, которые идентифицируются на основании результата их конъюнкции, также необходимо историческое поле, в рамках которого следует мыслить их собственную историю, – поле, не имеющее в своем понятии ничего общего с этим результатом, поскольку оно определено структурой другого способа производства. В этом историческом поле, созданном предыдущим способом производства, элементы, генеалогия которых составляется, занимают маргинальное положение, то есть они не являются в нем определяющими».

 

[225] Dobb, Maurice.  Etudes sur le développement du capitalisme. P. 189–199.

 

[226] Marx.  Introduction générale à la critique de l'économie politique. Pléiade I. P. 259.

 

[227] Marx.  Le Capital. I, 2. Ch. 4. Pléiade I. P. 701. [Рус. изд.: Маркс К.  Капитал: В 3 т. // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 7–9. М., 1987–1988. – Примеч. пер. ]

 

[228] * После смерти, посмертный (лат.).

 

[229] * Здесь и сейчас (лат.).

 

[230] Brunhoff, Suzanne de.  L'Offre de monnaie, critique d'un concept. Maspero, 1971. A также La Monnaie chez Marx. Ed. Sociales, 1967 (см. критику тезисов Гилфердинга [Hilferding] – p. 16 и далее).

 

[231] Brunhoff, Suzanne de.  L'Offre de monnaie. P. 124: «Само понятие денежной массы может иметь смысл только относительно игры системы кредита, в которой комбинируются различные виды денег. Без такой системы у нас была бы только сумма платежных средств, которые не дотягивали бы до общественного качества всеобщего эквивалента и могли бы служить только в частных локальных товарооборотах. Не было бы общего оборота денег. Только в централизованной системе деньги могут стать гомогенными и предстать в качестве составляющих частей выстроенного ансамбля». (Об объективном сокрытии  в этой системе см. р. 110, 114.)

 

[232] Marx.  Le Capital III, 3, выводы: «Капиталистическое производство постоянно пытается обойти эти пределы, которые ему имманентны, но это ему удается лишь при условии использования средств, которые снова и в большем масштабе ставят перед ним те же самые преграды. Настоящая преграда для капиталистического производства – это сам капитал» (Pléiade 11. Р. 1032).

 

[233] Goux, Jean‑Joseph.  Derivable et indérivable // Critique. Janvier 1970. P. 48–49.

 

[234] Amin, Samir.  L'Accumilation à l'échelle mondiale. Anthropos. 1970. P. 379 sq.

 

[235] Clavel, Maurice.  Qui est aliéné? P. 110–124 (см. большую главу Маркса об автоматизации в Principes d'une critique de l'économie politique, 1857–1858. Pléiade II. P. 297 sq.).

 

[236] Paul Baran  et Paul Sweezy.  Le Capitalisme monopoliste. 1966 / tr. fr. Maspero. P. 96–98.

 

[237] О понятии амортизации, которое предполагается этим тезисом, см.: Paul Baran  et Paul Sweezy.  Le Capitalisme monopoliste. P. 100–104.

 

[238] Marx.  Le Capital, III, 3, выводы. Pléiade II. P. 1026.

 

[239] Gorz  A Stratégie ouvrière et néo‑capitalisme. Ed. du Seuil. P. 57.

 

[240] Paul Baran  et Paul Sweezy.  Le Capitalisme monopoliste. P. 303.

 

[241] * Из ничего (лат.).

 

[242] Schmitt, Bernard.  Monnaie, salaires et profits. P.U.F., 1966. P. 234–236.

 

[243] Ibid. P. 292.

 

[244] Mac Luhan, Marchall.  Pour comprendre les médias. 1964 / tr. fr. Ed. du Seuil. P. 24 [ср. рус. пер.: Маклюэн M.  Понимание медиа. M., 2003. С. 10. – Примеч. пер. ]: «Электрический свет – это чистая информация. Это, как можно было бы сказать, средство связи без сообщения, пока оно не используется для прорисовки вербального знака или вербальной рекламы. Этот факт, характеризующий все средства связи, означает, что содержание определенного средства связи, каким бы это средство ни было, всегда является просто другим средством. Содержание письма – это речь, а написанное слово – это содержание напечатанного, напечатанное – содержание телеграфа».

 

[245] Serres, Michel.  Le Messager // Bulletin de la Société française de philosophie. Nov. 1967.

 

[246] Например, Николя Руве [Nicolas Ruwet] упрекает Ельмслева в том, что тот разрабатывает теорию, приложения которой можно найти только в «Бармаглоте» [Jabberwocky] или в «Поминках по Финнегану» [Finnegans wake] (Introduction à la grammaire generative. Pion, 1967. P. 544; о безразличии к «порядку элементов» см. р. 345). Андре Мартине [André Martinet] настаивает на потере условий тождества в теории Ельмслева (Au sujet des fondements de la théorie de Louis Hjelmslev, 1946, rééd. Paulet).

 

[247] Jean‑François Lyotard.  Discours, figure. P. 326.

 

[248] См. анализ функционального языка «тотальной администрации», проведенный Гербертом Маркузе (особенно на примере аббревиатур, парящих конфигураций, образованных буквами‑фигурами): L'Homme unidimensionnel. 1964 / tr. fr. Ed. de Minuit. Cv. IV. [Рус. изд.: Маркузе Г.  Одномерный человек // Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М., 2002. – Примеч. пер. ]

 

[249] См. Marx.  Le Capital. Ill, 6. Ch. 24. Pléiade II. P. 1400: «В этих условиях нужны внеэкономические основания – неважно, какого толка, – чтобы обязать их работать на номинального собственника земли».

 

[250] Marx.  Le Capital. I, 2. Ch. 4. Pléiade I. P. 698.

 

[251] По всем этим пунктам см.: Dobb, Maurice.  Etudes sur le développement du capitalisme. P. 34–36, 173–177, 212–224.

 

[252] Plekhanov G.  Augustin Thierry et la conception matérialiste de l'histoire, 1895 // Les Questions fondamentales du marxisme. Ed. Sociales.

 

[253] Marx  Le Capital. I, 7. Ch. 24. Pléiade I. P. 1096.

 

[254] Reich.  Qu'est‑ce que la conscience de classe? 1934 / tr. fr. Ed. Sinelnikoff. P. 18.

 

[255] Marx.  Introduction générale à la critique de l'économie politique. Pléiade I. P. 258 sq. A также: Economie et philosophe. Pléiade II. P. 71–75.

 

[256] Marx.  Le Capital. Ill, 3, выводы. Pléiade II. P. 1031–1032.

 

[257] Brunhoff, Suzanne de.  La Machine chez Marx. Ed. Sociales, 1967. P. 147: «Вот почему в капитализме даже кредит, заданный как система, объединяет составные элементы, то есть докапиталистические (деньги, торговля деньгами) и посткапиталистические (поскольку оборот кредита становится высшим кругооборотом…). Кредит, приспособленный к нуждам капитализма, на самом деле никогда не становится действительным современником капитала. Система финансирования, рожденная из капиталистического способа производства, остается странной помесью».

 

[258] * Игра слов: имя Desyr и désir – «желание» (франц.).

 

[259] Ср. дифференциальный анализ способов производства, выполненный Эммануэлем Террэй: Terray, Emmanuel.  Le Marxisme devant les sociétés primitives. P. 140–155 (почему в докапиталистических обществах «воспроизводство экономической структуры в большой степени зависит от условий, в которых осуществляется физическое воспроизводство группы»).

 

[260] О производстве капиталиста «как такового» и т. д. см.: Marx.  Principes d'une critique de l'économie politique. Pléiade IL P. 357–358; Le Capital. I, 7. Ch. 24. Pléiade I. P. 1095–1096.

 

[261] Lacan J . Lettres de l'école freudienne. 7 mars 1970. P. 42.

 

[262] Lawrence D. H.  Art et moralité. 1925 / tr. fr. Eros et les chiens. Ed. Bougois. P. 48–50. (О реальности современного человека как составном разукрашенном образе см.: Nietzsche.  Zaratoustra. II, «Du pays de la civilisation» [рус. пер.: Ницше Ф.  Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 85–87. – Примеч. пер. ].)

 

[263] Marx.  Introduction générale à la critique de l'économie politique. Pléiade I. P. 258–261.

 

[264] Эрих Фромм, рассматривая как раз анализ маленького Ганса, хорошо показал все более отчетливую эволюцию Фрейда, стремившегося укрепить вину ребенка и оправдать родительскую власть: Fromm, Erich.  La Crise de la psychanalyse / tr. fr. Anthropos. P. 79–82, 126–132 [рус. изд.: Фромм Э.  Кризис психоанализа. СПб., 2000. – Примеч. пер. ].

 

[265] Lévi‑Strauss.  Le Cru et le cuit. Pion, 1964. P. 56. [Ср. рус. пер.: Леви‑Строс К.  Сырое и приготовленное // Леви‑Строс К. Мифологики: В 4 т. Т. 1. М.; СПб., 1999. С. 53. – Примеч. пер. ]

 

[266] Grabel, Joseph.  Délire politique chez un paranoïde // l'Evolution psychiatrique. № 2. 1952.

 

[267] Kardiner, Abram.  The Individual and his Society. Columbia University Press, 1939. P. 223 sq. (О двух возможных путях, ведущих от ребенка к взрослому и от взрослого к ребенку, см. комментарии Микеля Дюфренна: Dufrenne, Mikel.  La Personnalité de base. P.U.F. 1953. P. 287–320.)

 

[268] Также именно в перспективе маргинальных феноменов оккультизма проблема коммуникации бессознательных, действительно фундаментальная, была первоначально поставлена Спинозой в 17‑м письме Баллингу, а затем Майерсом, Джеймсом, Бергсоном и др.

 

[269] * Withdrawal – уход, отклонение, отказ; freak – здесь:  чудачество, ненормальное состояние (англ.).

 

[270] Ginsberg, Allen.  Kaddish. 1961 / tr. fr. Bourgois. P. 61–63.

 

[271] Canetti, Elias.  Masse et puissance. 1960 / tr. fr. Gallimard. P. 460 [ср. рус. пер.: Канетти Э.  Масса и власть. М., 1997. С. 463. – Примеч. пер. ]: «В его разуме действуют четыре вида масс – его армия, его деньги, его трупы и двор, к которому привязана его столица. Он постоянно работает с ними – одна масса возрастает за счет другой… Что бы он ни предпринимал, он всегда делает так, чтобы сохранить одну из этих масс. Ни в каком случае он не отказывается от убийства. Лежащие штабелями перед его дворцом трупы – это постоянно действующий институт».

 

[272] В статье о «Бессознательном» 1913 года Фрейд показывает, что психоз вводит в игру небольшие множественности, противопоставляясь неврозу, которому требуется целостный объект, – например, множественности дыр (но этот психотический феномен Фрейд объясняет, просто ссылаясь на силу вербального представления).

 

[273] Butler, Samuel.  Erewhon. Ch. 24 et 25.

 

[274] Ryer, Raymond.  La Genèse des formes vivantes. Flammarion, 1958. P. 80–81. Рассматривая некоторые тезисы Бора, Шредингера, Джордана и Лилли, Райер показывает, что живое находится в прямой связи с индивидуальными феноменами атома, обнаруживающимися по ту сторону массовых эффектов, которые проявляются как во внутренних механических цепях организма, так и во внешней технической деятельности: «Классическая физика занимается только массовыми феноменами. Напротив, микрофизика естественным образом приводит к биологии. Отправляясь от индивидуальных феноменов атома, можно пойти в двух направлениях. Их статистическое накопление приведет к законам обычной физики. Но если индивидуальные феномены будут усложняться благодаря систематическим взаимодействиям, сохраняя при этом свою индивидуальность – в пространстве молекулы, затем макромолекулы, затем вируса, а затем и одноклеточного, подчиняя себе массовые феномены, тогда мы придем к организму, который, сколь бы велик он ни был, в этом смысле остается микроскопическим» (р. 54). Эти темы всесторонне развиваются Райером в работе Néo‑finalisme. P.U.F., 1952.

 

[275] Monod, Jacques.  Le Hasard et le nécessité. Ed. du Seuil, 1970. P. 91 (p. 104–112: «Глобулярный протеин – на молекулярном уровне это уже настоящая машина благодаря его функциональным качествам, но не благодаря его фундаментальной структуре, в которой невозможно выделить ничего, кроме слепых комбинаций. Схваченный, законсервированный случай, воспроизведенный машинерией инвариантности и тем самым преобразованный в порядок, в правило и необходимость»).

 

[276] О цепях Маркова и их применении как к видам живых организмов, так и к культурным формациям см.: Ruyer, Raymond.  Le Genèse des formes vivantes. Ch. VIII. Феномены прибавочной стоимости кода хорошо объясняются в этой перспективе «полуслучайного связывания». Райер много раз сближает эти моменты с шизофреническим языком.

 

[277] Szondi L.  Diagnostic expérimental des pulsions. 1947 / tr. fr. P.U.F. В работах Сзонди была впервые установлена связь между психоанализом и генетикой. Ср. также с недавним исследованием Андре Грина, связанным с прогрессом в молекулярной биологии: Green, André.  Répétitions et instinct de mort// Revue française de psychanalyse. Mai 1970.

 

[278] Все последние биокосмические или биогенетические исследования Райха резюмированы в конце «Функции оргазма» (La Fonction de l'orgasme), в главе IX. Здесь примат сексуальности по отношению к порождению и воспроизводству основывается на цикле сексуальности (механическое напряжение – электрический заряд и т. д.),' который вызывает деление клетки, – см. р. 224–227. Однако Райх очень рано выдвигает упрек Фрейду в том, что тот оставил позицию сексуальности. Не только отступники от Фрейда отказались от нее, но в некотором смысле и сам Фрейд:  первый раз – когда он вводит инстинкт смерти и начинает говорить об Эросе вместо сексуальности (Reich, р. 103–104); затем – когда он делает из тревоги причину сексуального вытеснения, а не его результат (Reich, р. 113–114); а затем – в более общем движении, когда он возвращается к традиционному примату порождения по отношению к сексуальности (Reich, р. 225: «Порождение – это функция сексуальности, а не наоборот, как предполагали. Фрейд уже задал этот постулат по отношению к психосексуальности, когда он разделил понятия сексуальности и генитальности. Но, по причинам, которые я никогда не понимал, он снова поставил генитальность пубертатного периода на службу сексуальности»),  Райх здесь, очевидно, имеет в виду выполненные в стиле Шопенгауэра или Вейсмана тексты Фрейда, в которых сексуальность переходит под управление вида и зародыша, например «Введение в нарциссизм»: Pour introduire le narcissisme // La Vie sexuelle. P.U.F. P. 85–86.

 

[279] Freud.  Cinq psychanalyses. «Le Président Schreber» / tr. fr. P.U.F. P. 307: «Лица, которые не полностью освободились от стадии нарциссизма и которые, следовательно, имеют соответствующую фиксацию, способную действовать в качестве патогенной установки, подвергаются риску того, что чрезвычайно мощный поток либидо, не найдя себе другого выхода, будет сексуализировать их общественные инстинкты и таким образом уничтожит приобретенные за время психической эволюции сублимации. Все то, что провоцирует ретроградный отток либидо (регрессию), может дать этот результат… Параноики пытаются защититься от подобной сексуализации их общественных инстинктивных инвестирований».

 

[280] Marx.  Critique de la philosophie de l'Etat de Hegel //. Œuvres philosophiques, IV / tr. fr. Costes. P. 182–184. [Рус. пер.: Маркс К.  К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / 2‑е изд. Т. 1. М., 1955. – Примеч. пер. ] См. также прекрасный комментарий Ж.‑Ф. Лиотара к этому тексту: Lyotard J.‑R  Discours, figure. P. 138–141.

 

[281] Машины отца Шребера были открыты и описаны В. Г. Нирдландом – см., в частности: Nierdland W. G.  Schreber, Father and Son // Psychoanalytic Quarterly. 1959. T. 28. P. 151–169. Абсолютно похожие инструменты педагогической пытки обнаруживаются у графини де Сегур – например, «пояс хорошей осанки» «с железной бляхой на спине и железной распоркой, которая удерживает подбородок» (de Segur.  Comédies et proverbes, On ne prend pas les mouches…).

 

[282] * Барнум, Финиас Тейлор – американский предприниматель, отец рекламы. Создал со своим компаньоном цирк Barnum and Bailey Circus – «Величайшее представление на земле» («The greatest show on earth»), в котором артисты выступали сразу на нескольких аренах.

 

[283] Miller, Henry.  Hamlet / tr. fr. Corrêa. P. 156–159.

 

[284] Foucault, Michel  Les Mots et les choses. Gallimard, 1966. P. 221–224 (о противопоставлении желания или желающего производства и представления); 265–268 (о противопоставлении общественного производства и представления у Адама Смита и особенно у Рикардо). [Рус. изд.: Фуко М.  Слова и вещи. СПб., 1994. – Примеч. пер. ]

 

[285] В связи с этим Дидье Анзьё выделяет два периода: 1906–1920, «задающий великую эпоху мифологических трудов в истории психоанализа»; а затем период относительного разочарования, структурирующийся по мере того, как Фрейд возвращается к проблемам второй топики и отношений между желанием и институциями, все более теряя интерес к систематическому исследованию мифов (Anzieu, Didier.  Freud et la mythologie // Incidences de la psychanalyse. № 1. 1970. P. 126–129).

 

[286] О мифе как выразителе организации деспотической власти, вытесняющей Землю, см.: Vernant J.‑P.  Les Origines de la pensée grecque. P. 109–116 [рус. изд.: Вернан Ж.‑П.  Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. – Примеч. пер. ]; о трагедии как выразителе полисной организации, которая, в свою очередь, вытесняет павшего деспота, см.: Vernant.  Œdipe sans complexe // Raison présente. Août 1967.

 

[287] Следовательно, нельзя утверждать, что психоанализ добавляет еще один код, психологический, к общественным кодам, посредством которых историки и специалисты по мифологии объясняют мифы. Фрейд отметил этот момент уже на примере сновидения – речь не идет о расшифровке по коду. По этому вопросу см. комментарии Жака Деррида (Derrida, Jacques.  L'Ecriture et la différence. P. 310 sq. [cp. рус. пер.: Деррида Ж.  Письмо и различие. М., 2000. С. 336. – Примеч. пер. ]): «Несомненно, [письмо сновидения] работает с массой закодированных во время индивидуальной или коллективной истории элементов. Но в его действиях, лексике и синтаксисе имеется неуничтожимый, чисто идиоматический остаток, который должен нести весь груз интерпретации в коммуникации между бессознательными. Видящий сон изобретает свою собственную грамматику».

 

[288] Фуко показывает, что, хотя «гуманитарные науки» обнаружили свой принцип в производстве и были выстроены на провале представления, они сразу же восстанавливают новый тип представления в качестве бессознательного представления (Les Mots et les choses. P. 363–378). [Фуко M.  Слова и вещи. – Примеч. пер. ]

 

[289] * Человек‑семья (лат.).

 

[290] Anzieu, Didier.  Freud et la mythologie // Incidences de la psychanalyse. № 1. 1970. P. 124, 128: «Фрейд не наделяет миф никакой спецификой. Этот вопрос оказался одним из тех, которые долгое время осложняли отношения между психоаналитиками и антропологами… Фрейд действует посредством настоящего уплощения… Статья „Введение в нарциссизм“, которая отмечает важный этап в ревизии теории влечений, не содержит никакой отсылки к мифу о Нарциссе».

 

[291] Андре Грин очень далеко продвигается в анализе отношений представление – театр – структура – бессознательное: Creen, André.  Un œil de trop. Ed. de Minuit, 1969, пролог (особенно p. 43, где говорится о «представлении не‑представленного в представлении»). Однако критика структуры, которую дает Грин, ведется не во имя производства, а во имя представления, привлекая необходимость внеструктурных факторов, которые должны всего лишь открыть структуру, причем открыть ее в ее эдиповом облике.

 

[292] Mannoni, Octave.  Clefs pour l'imaginaire ou l'Autre Scène. Ed. du Seuil, 1969. Ch. I et VII.

 

[293] Althusser, Louis.  Lire le Capital. II. P. 170–177 (о структуре как присутствии‑отсутствии).

 

[294] Leclaire, Serge.  Démasquer le réel. Ed. du Seuil, 1971. P. 28–31.

 

[295] Lacan, Jacques.  Ecrits. P. 657–659. Двигаясь в этом направлении, Серж Леклер сделал серьезную попытку определить эту изнанку структуры в качестве «чистого бытия желания» (Leclaire, Serge.  La Réalité du désir // Sexualité humaine. P. 242–249). В ней он видит множественность до‑личных сингулярностей или неких элементов, которые определяются как раз отсутствием связи. Но это отсутствие связи или смысла позитивно, «оно задает особую силу связности этого множества». Конечно, всегда можно установить смысл и связь, пусть даже просто вставляя фрагменты, которые можно счесть забытыми, – это как раз и есть функция Эдипа. Но «если анализ обнаруживает связь между двумя элементами – это знак того, что они не являются предельными, не сводимыми ни к чему иному элементами бессознательного».  Можно заметить, что здесь Леклер использует точный критерий реального различия по Спинозе и Лейбницу: предельные элементы (бесконечные атрибуты) атрибутируются Богу, потому что они не зависят друг от друга и не поддерживают друг с другом никакого отношения противоположности или противоречия. Именно отсутствие прямой связи гарантирует общность их принадлежности божественной субстанции. Точно так же соотносятся частичные объекты и тело без органов: тело без органов является самой субстанцией, а частичные объекты – его атрибутами или же предельными элементами.

 

[296] Lacan.  Ecrits. P. 819 («В отсутствие этого означающего все остальные ничего бы не представляли…»). Серж Леклер показывает, как структура организуется вокруг дефицитного термина или, скорее, означающего нехватки: «Это избирающее означающее отсутствия связи, фаллос, мы обнаруживаем в уникальной привилегии его отношения к сущности нехватки, самой важной эмблеме различия, несводимого различия полов… Человек может говорить только по той причине, что в одном пункте системы языка имеется гарант неотменимости нехватки – фаллическое означающее….» (La Réalité du désir. P. 251). Как все это странно…

 

[297] Roudinesco, Elisabeth.  L'Action d'une métaphore // La Pensée. Février 1972. (См. в Ecrits. P. 821 – то, как Лакан поднимает над «нулевым символом», понятым в его лингвистическом смысле, идею «означающего нехватки этого символа».)

 

[298] Freud.  Analyse terminée et analyse interminable. P. 36–37. [Фрейд З.  Конечный и бесконечный анализ. – Примеч. пер. ]

 

[299] Miller, Henry.  Hamlet. P. 156.

 

[300] * Указатель себя; здесь:  свое собственное подтверждение (лат.).

 

[301] Reich.  La Fonction de l'orgasme. P. 137–139. A также: L'Analyse caractérielle / tr. fr. Payot.

 

[302] Pankow, Gisela.  L'Homme et sa psychose. Aubier, 1969. P. 68–72. О роли дома см.: La Dynamique de l'espace et le temps vécu // Critique. Février 1972.

 

[303] * Прасцена (нем.).

 

[304] *  Во французском voler значит одновременно «красть» и «летать».

 

[305] Cournot, Michel II  Le Nouvel Observateur. 1 nov. 1971.

 

[306] * В развитии, в процессе (англ.).

 

[307] Cooper, David.  Aliénation mentale et aliénation sociale // Recherches. Décembre 1968. P. 48–49: «Социальное отчуждение большую часть времени покрывает различные формы душевного отчуждения… Те, кто принимается в психиатрическую больницу, принимаются не в качестве больных, а потому, что более или менее адекватным образом протестуют против общественного порядка. Общественная система, в которой они существуют, начинает, таким образом, усиливать негативные воздействия, произведенные семейной системой, в которой они выросли. Эта автономия, которую они пытаются утвердить по отношению к микро‑обществу, играет роль проявителя массивного отчуждения, реализуемого обществом в целом».

 

[308] Foucault, Michel.  La Folie, l'absence d'oeuvre // La Table ronde. Mai 1964. («Все, что сегодня мы испытываем в режиме предела, чуждости или невыносимости, воссоединится с безмятежностью позитивного…»)

 

[309] Lawrence D. H.  Psychanalyse et inconscient, 1920 // Homme d'abord. Bibl. 10–18. P. 255–256.

 

[310] Leclaire, Serge.  La Réalité du désir. P. 245. См. также Séminaire Vincennes. 1969. P. 31–34 (противопоставление «эрогенного тела» и организма).

 

[311] Письмо Моцарта, цитируемое Марселем Море (More, Marcel.  Le Dieu Mozart et le monde des oiseaux. Gallimard, 1971. P. 124): «Достигнув совершеннолетия, он нашел способ скрывать свою божественную сущность, предаваясь скатологическим шуткам…» Море хорошо показывает, как скатологическая машина функционирует в эдиповой «клетке» и против нее.

 

[312] В своем исследовании о «Магическом объекте, колдовстве и фетишизме» (Objet magique, sorcellerie et fétichisme // Nouvelle revue de psychanalyse. № 2. 1970) Пьер Боннафе [Pierre Bonnafé] хорошо показывает недостаточность такого понятия, как понятие расчлененного тела: «Конечно, существует расчленение тела, однако без какого бы то ни было чувства потери или деградации. Напротив, как для владельца, так и для другого именно посредством умножения тело фрагментируется: другие теперь имеют дело не с простой личностью, а с человеком‑потенцией  – x + y  + r, жизнь которого безмерно возросла, рассеялась, объединяясь с другими природными силами… поскольку его существование более не покоится в центре его личности, а скрыто во многих удаленных неприступных местах» (р. 166–167). Боннафе опознает в магическом объекте существование трех желающих синтезов – коннективного синтеза, который слагает фрагменты личности с фрагментами животных и растений; дизъюнктивного включенного синтеза, который регистрирует составное образование «человек‑животное»; конъюнктивного синтеза, который предполагает действительную миграцию остатка или осадка.

 

[313] Monod, Jacques.  Le Hazard et la nécessité. P. 112.

 

[314] О «двойной смерти» см.: Blanchot, Maurice.  L'Espace littéraire. Gallimard, 1955. P. 104, 160. [Рус. изд.: Бланшо  M. Пространство литературы. M., 2002. – Примеч. пер. ]

 

[315] * Творение эпоса (др. греч.).

 

[316] Reich.  La Fonction de l'orgasme. P. 103. (Справедливую, хотя и существенно пропитанную идеализмом, интерпретацию теории культуры Фрейда и ее катастрофической эволюции, касающейся чувства вины, можно найти у Поля Рикера – о смерти и «смерти смерти» см.: Ricœur, Paul.  De l'interprétation. Ed. du Seuil, 1965. P. 299–303.)

 

[317] Freud.  Inhibition, symptôme et angoisse. 1926 / tr. fr. P.U.F. P. 53.

 

[318] О невозможности прямых качественных преобразований и необходимости проходить через нейтральную энергию см.: Freud.  Le Moi et le ça, 1923 // Essais de psychanalyse / tr. fr. Payot. P. 210–215. Нам кажется, что именно эту необходимость и эту невозможность теперь не понимают, если., как Жан Лапланш, допускают, что «у влечения к смерти нет собственной энергии» (Laplanche J.  Vie et mort en psychanalyse. Flammarion, 1970. P. 211). Если так, влечение к смерти не могло бы войти в настоящий дуализм и должно было бы смешаться с самой нейтральной энергией, что Фрейд отрицает.

 

[319] Nietzsche.  Généalogie de la morale. II, 13

 

[320] Lawrence D. H.  La Verge D'Aaron. P. 99.

 

[321] Miller, Henry.  Sexus. P. 450–452 (в скобках – наши добавления. – Ж. Д., Ф. Г.).  В «Сексусе» мы сможем найти и другие упражнения по комическому психоанализу.

 

[322] Celine L.‑F. Il  L'Herne. № 3. P. 171.

 

[323] См. выше – глава II, 7.

 

[324] Blanchot, Maurice.  L'Amitié. Gallimard, 1971. P. 232–233.

 

[325] См.: Freud.  L'Inconscient, 1915 // Métapsycholdgie / tr. fr. Gallimard. P. 152–254: два типа использования носка – один психотический, рассматривающий его в качестве молекулярной множественности петель, а другой невротический – рассматривающий тот же носок в качестве целостного объекта и молярной нехватки.

 

[326] Dobb, Maurice.  Etudes sur le développement du capitalisme. P. 191: «Существуют причины, по которым полное раскрытие промышленного капитализма требует не только передачи прав собственности в пользу класса буржуазии, но и концентрации этих прав на богатство в руках гораздо более ограниченной группы».

 

[327] Klossowski, Pierre.  Nietzsche et le cercle vicieux. P. 174–175. Комментарий Клоссовски на формации суверенности по Ницше (Herschafts‑gebilde),  их абсурдную и бесцельную власть, цели и смыслы, которые они изобретают в зависимости от степени развития энергии, имеет фундаментальное значение во всех отношениях.

 

[328] * «В исправительной колонии» – рассказ Ф. Кафки из цикла «Кары».

 

[329] О группе и разрыве или шизе см. статью Жана‑Пьера Фэ «Осколки» (Faye, Jean‑Pierre.  Eclats // Change. № 7. P. 217): «Имеет значение и эффективно работает, с нашей точки зрения, не та или иная группа, а рассеяние или Диаспора, производимые их осколками» (см. также р. 212–213, где обсуждается по необходимости многозначный характер групп‑субъектов и их письма).

 

[330] Lawrence D. H.  Nous avons besoin les un des autres, 1930 / tr. fr. // Eros et les chiens. Ed. Bourgois. P. 285. См. также: Pornographie et obscénité, 1929.

 

[331] Freud.  Cinq psychanalyses. P. 307. [Рус. изд.: Фрейд З.  О психоанализе. Пять лекций. Методика и техника психоанализа. СПб., 1999. – Примеч. пер. ]

 

[332] * Фрейд З.  Бред и сны в «Градиве» В. Иенсена. М., 2000.

 

[333] По первому пункту см.: Jones, Ernest.  La Vie et l'œuvre de Sigmund Freud / tr. fr. P.U.F. T. 1. Ch. 1. По второму пункту см.: Freud.  Le Roman familial des névrosés [ «Семейный роман невротиков»]. 1909. По третьему – L'Homme aux rats, passim и текст Лакана Le Mythe individuel du névrosé. C.D.U. P. 7–18 (и p. 25 о необходимости «критики всей схемы Эдипа»). По четвертому пункту – «L'Homme aux loups», Cinq psychanalyses. P. 336, 396, 398.

 

[334] Freud.  Cinq psychanalyses. P. 400 (336–337, 397).

 

[335] Laing, Ronald.  Soi et les autres. 1961 et 1969 / tr. fr. Gallimard. [Рус. изд.: Яэйнг Р. Ян  другие. M., 2002. – Примеч. пер. ]

 

[336] Mannoni, Maud.  Le Psychiatre, son fou et la psychanalyse. Ch. VII.

 

[337] Klossowski, Pierre.  Nietzsche et le cercle vicieux. P. 175, 202–203, 213–214. (Противопоставление систем стадности и множественностей сингулярностей является постоянно развиваемой темой этой книги, а затем и книги La Monnaie vivante.)

 

[338] См. все работы Джона Кейджа [John Cage], и в частности его книгу Silence (Wesleyan University Press, 1961): «Слово „экспериментальный“ может подойти, если только предполагать, что оно обозначает не некий акт, который должен быть оценен в терминах успеха или неудачи, а просто акт, исход которого неизвестен» (р. 13). Обсуждение активных или практических понятий раскодирования, деструктурации  и произведения как процесса можно найти в великолепных комментариях к Кейджу, выполненных Даниэлем Шарлем: Charles, Daniel.  Musique et anarchie // Bulletin de la Société française de philosophie. Juillet 1971 (можно отметить разгневанность некоторых участников дискуссии, ставшую реакцией на саму мысль о том, что кода не существует…).

 

[339] Lacan, Jacques.  Ecrits. P. 870,

 

[340] Анализ групп‑субъектов, их отношения с желанием и с причинностью см. в книге: Sartre J.‑P.  Critique de la raison dialectique.

 

[341] Андре Глюксман проанализировал природу этой особой контрреволюционной аксиоматики в своей работе: Glucksmann, André.  Le Discours de la guerre. L'Herne, 1967.

 

[342] Текст первоначально опубликован в Minuit 2. Janvier 1973.

 

[343] * Dancer – «танцор», danger – «опасность» (англ.).

 

[344] Roheim.  Psychanalyse et anthropologie / tr. fr. Gallimard. P. 190, 192.

 

[345] Auger, Pierre.  L'homme microscopique. Flammarion. P. 138.

 

[346] M'Uzan, Michel De II  La Sexualité perverse. Payot. P. 34–37.

 

[347] О машинной непрерывности и прерывности см.: Leroi‑Gourhan.  Milieu et techniques. Albin Michel. P. 366 sq.

 

[348] Рохайм также показывает связь Эдипа – проекции – представления.

 

[349] More, Marcel  Le très curiuex Jules Verne; Nouvelles explorations de Jules Verne. Gallimard.

 

[350] Dadoun, Roger.  Les ombilics du rêve // L'espace du rêve, Nouvelle revue de psychanalyse. № 5. (О сновидении‑программе см. Alexandrian, Sarane.  Le rêve dans le surréalisme // id.).

 

[351] * Фрейд З.  Толкование сновидений. Киев, 1991.

 

[352] * «Набросок научной психологии» (1895).

 

[353] * Герасин Люка (Gherasin Luca; 1913–1994) – румынско‑французский поэт и теоретик сюрреализма. В соавторстве с Долфи Трестом (Dolphi Trost; 1916–1966) создал работу «Диалектика диалектики» (1945).

 

[354] * Букв,  «прикол», «шуточка» (англ.).  Имеется в виду так называемый «метод нарезки» (Берроуз ножницами кромсал разные тексты, чтобы получить из них новый).

 

[355] Trost.  Vision dans le cristal (éd. de l'Oubli), Visible et invisible (Arcanes), Librement mechanique (Minotaure); Gherasin Luca.  Le vampire passif (éd. de l'Oubli).

 

[356] * Mouvement de libération des femmes (франц.)  – «Движение за освобождение женщин», сформировалось в начале 1970‑х годов.

 

[357] Ledaire, Serge.  La réalité du désir // Sexualité humaine. Aubier.

 

[358] * Жан Тингели (Jean Tinguely; 1925–1991) – швейцарский художник, один из лидеров кинетизма.

 

[359] * Junk Art (англ.) – букв,  «мусорное (найденное) искусство»; одно из направлений постдадаистского искусства, среди его основателей – Курт Швиттерс (см. сноску ниже).

 

[360] * Ричард Станкевич (Richard Stankiewicz; 1922–1983) – американский художник‑абстракционист.

 

[361] * Курт Швиттерс (Kurt Schwitters; 1887–1948) – немецкий художник и писатель. Примыкал к дадаизму, использовал технику коллажа и ассамбляжа, обозначив свое творчество как особый стиль «мерц» (слог, выхваченный из Kommerzbank – «коммерческий банк»). Одно из самых известных произведений, «Merzbau», Швиттерс создал из своего собственного дома в Ганновере, снеся туда различные фрагменты городской цивилизации – вывески, строительные отбросы и т. п.

 

[362] О случайном, «безумном векторе» и их политических приложениях см. книги Вандрие: Vendryes.  Vie et probabilité (Albin Michel), La probabilité en histoire (id.), Déterminisme et autonomie (Armand Colin). О «машине драги» броуновского типа см.: Hocquengheni, Guy.  Le désir homosexuel (éd. Universitaires).

 

[363] Ilitch, Ivan.  Re‑tooling Society // Nouvel Observateur. 11 septembre 1972. (О большом и малом в машине см.: Simondon, Gilbert.  Du mode d'existence des objets technique. Aubier. P. 132–133.)

 

[364] Robinson, David.  Buster Keaton // Revue du cinéma (эта книга содержит исследование машин Китона).

 

[365] * «Действительно веселая машина, под „веселой“ я понимаю „свободную“» (англ.).

 

[366] Об этой другой биологической схеме, основанной на типах организации, см. «Послесловие» ко 2‑му изданию «Капитала» (Pléiade I. Р. 557–558).

 

[367] * Эндрю Ур (Andrew Ure; 1778–1857) – профессор университета Глазго, исследователь заводского производства.

 

[368] «Каждый разрыв, произведенный вторжением машинного явления, окажется спряженным с тем, что мы назовем системой антипроизводства, особым модусом представления структуры… Антипроизводство среди прочего будет представляться и тем, что было включено в регистр производственных отношений».

 

[369] * Ласло Мохой‑Надь (Lészlô Moholy‑Nagy; 1895–1946) – венгерский фотограф, живописец и скульптор; работал в Германии и США.

 

[370] О роли машин в футуризме и дадаизме см.: Blumenkranz, Noémi.  L'esthétique de la machine (Société d' esthétique), La Spirale (Revue d'esthétique, 1971).