"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Карл Шмитт

Понятие политического

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

ЧЕТЫРЕ ГЛАВЫ К УЧЕНИЮ О СУВЕРЕНИТЕТЕ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Это второе издание «Политической теологии» осталось без изменений. Сегодня, спустя двенадцать лет, можно оценить, насколько состоятельным оказался небольшой труд, вышедший в марте 1922 г. Дословно сохранена и полемика с либеральным нормативизмом и его пониманием «правового государства». Несколько сокращены лишь несущественные места.

На протяжении последних лет выявились многочисленные новые случаи применения политической теологии. Репрезентация XV–XIX вв., монархия XVII в., которая мыслится аналогично Богу в философии барокко, «нейтральная» власть XIX столетия, «qui règne et ne gouverne pas»,[1] наконец, представление о чисто управленческом государстве, государстве мероприятий, «qui administre et ne gouverne pas»,[2] – таковы многие примеры плодотворности идеи политической теологии. Важную проблему отдельных ступеней процесса секуляризации – от теологического через метафизическое к морально‑гуманному и к экономическому – я рассматривал в речи об «Эпохе нейтрализаций и деполитизаций» (октябрь 1929 г., Барселона). Среди протестантских теологов Генриху Форстхофу [Forsthoff] и Фридриху Гогартену [Gogarten] особенно хорошо удалось показать, что без понятия секуляризации вообще невозможно понять последние века нашей истории. Правда, другое, якобы неполитическое учение в протестантской теологии представляет Бога как «совершенно иное», подобно тому, как для свойственного этому учению политического либерализма государство и политика суть «совершенно иное». Между тем, мы познали политическое как тотальное и поэтому мы знаем также, что решение о том, является ли нечто неполитическим, всегда означает политическое решение, независимо от того, кто его принимает и какими обоснованиями оно оснащается. Это справедливо и для вопроса о том, является ли какая‑то определенная теология политической или неполитической теологией.

Замечание, в связи с Гоббсом, о двух типах юридического мышления в конце второй главы (С. 32 и сл.) я бы немного дополнил, ибо этот вопрос касается моего статуса и моей профессии правоведа.[3] Сегодня я бы стал различать уже не два, но три рода научно‑правового мышления, а именно, кроме нормативистского и децизионистского, еще институциональный тип.[4] Сделать этот вывод мне позволило обсуждение моего учения об «институциональных гарантиях» в немецком правоведении и занятия, посвященные глубокой и интересной теории институтов Мориса Ориу. Если чистый нормативист мыслит безличными нормами, а децизионист личным решением реализует подлинное право правильно осознанной политической ситуации, то институциональное правовое мышление развертывается в надличных учреждениях и формах. И если вырождающийся нормативист делает право только функцией государственной бюрократии, а децизионисту всегда грозит опасность сосредоточиться на уникальности мгновения и упустить покоящееся бытие, которое есть в каждом значительном политическом движении, то изолированное институциональное мышление ведет к плюрализму лишенного суверенитета, феодально‑сословного развития. Таким образом, эти три сферы и три элемента политического единства – государство, движение, народ – могут быть отнесены к трем юридическим типам мысли (как в своих здоровых, так и в выродившихся формах). Так называемый позитивизм и нормативизм немецкой государственно‑правовой науки в эпоху Вильгельма и Веймарской республики был только деградировавшим, основанным не на естественном праве и не на рациональном праве, но держался просто фактически «действующих» норм, а потому это – противоречивый в себе нормативизм, перемешанный с позитивизмом, который был только слепым к праву децизионизмом, деградировавшим, державшимся «нормативной силы фактического», а не подлинного решения. Бесформенная и неспособная придавать форму мешанина не годилась для разрешения ни одной серьезной государственно‑правовой и конституционно‑правовой проблемы. В эту последнюю эпоху для немецкой науки о государственном праве характерно, что она оказалась не в состоянии дать государственно‑правовой ответ, [когда возник] решающий случай, а именно, прусский конституционный конфликт с Бисмарком,[5] а поэтому она также не смогла дать ответ и во всех последовавших решающих случаях. Чтобы уйти от решения, она выработала для подобных случаев формулу, которая теперь обернулась эпиграфом к самой этой науке: «Здесь государственное право кончается».

Берлин, ноябрь 1933 г. Карл Шмитт

Глава I

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СУВЕРЕНИТЕТА

Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении.

Эта дефиниция может быть справедливой для понятия суверенитета только как предельного понятия.[6] Ибо предельное понятие означает не смутное понятие, как в неряшливой терминологии популярной литературы, но понятие предельной сферы. Соответственно, его дефиниция должна быть привязана не к нормальному, но только к крайнему случаю.[7] Что под чрезвычайным положением здесь следует понимать общее понятие учения о государстве, а не какое‑либо чрезвычайное постановление[8] или любое осадное положение, станет ясно ниже. Что чрезвычайное положение в высшей степени пригодно для юридической дефиниции суверенитета, имеет систематическое, логически‑правовое основание. Решение об исключении есть именно решение в высшем смысле. Ибо всеобщая норма, как ее выражает нормально действующая формула права, никогда не может в полной мере уловить абсолютное исключение и, следовательно, не способна также вполне обосновать решение о том, что данный случай – подлинно исключительный. Когда Мооль[9] говорит, что юридически невозможно проверить, имеет ли место чрезвычайное положение, он исходит из предпосылки, что решение в правовом смысле должно быть полностью производным от содержания нормы. Но в том‑то и вопрос. Всеобщность этой формулы, как ее высказывает Мооль, является только выражением либерализма правового государства и в ней не учитывается самостоятельное значение решения (Dezision).[10]

Нет никакой практической или теоретической разницы, признавать или нет абстрактную схему, которая предлагается для дефиниции суверенитета (суверенитет есть высшая, не производная власть правителя). В общем, о понятии самом по себе не спорят, и менее всего – в истории суверенитета. Спорят о конкретном применении, то есть о том, кто принимает решение в случае конфликта, в чем состоит интерес публики или государства, общественная безопасность и порядок, le salut public[11] [12] и т. д. Исключительный случай, случай, не описанный в действующем праве, может быть в лучшем случае охарактеризован как случай крайней необходимости, угрозы существованию государства или что‑либо подобное, но не может быть описан по своему фактическому составу. Лишь этот случай актуализирует вопрос о субъекте суверенитета, то есть вопрос о суверенитете вообще. Невозможно не только указать с ясностью, позволяющей подвести под общее правило, когда наступает случай крайней необходимости, но и перечислить по содержанию, что может происходить в том случае, когда речь действительно идет об экстремальном случае крайней необходимости и его устранении. Предпосылки и содержание компетенции здесь необходимым образом неограниченны. Поэтому в смысле правового государства здесь вообще нет никакой компетенции. Конституция может в лучшем случае указать, кому позволено действовать в таком случае. Если эти действия не подконтрольны никому, если они каким‑либо образом не распределены, как в конституционной практике правового государства, между различными, сдерживающими друг друга и взаимно уравновешивающими инстанциями, то и так ясно, кто суверен. Он принимает решение не только о том, имеет ли место экстремальный случай крайней необходимости, но и о том, что должно произойти, чтобы этот случай был устранен. Суверен стоит вне нормально действующего правопорядка и все же принадлежит ему, ибо он компетентен решать, может ли быть in toto[13] приостановлено действие конституции. Все тенденции современного развития правового государства ведут к тому, чтобы устранить суверена в этом смысле. Именно это неминуемо вытекает из обсуждаемых в следующей главе идей Краббе и Кельзена. Но можно ли покончить с экстремальными исключительными случаями – это вопрос не юридический. И если кто‑то верит и надеется, что такое действительно возможно, то это зависит от его философских убеждений, особенно относящихся к философии истории или метафизике.

Есть несколько исторических работ, в которых показано развитие понятия суверенитета. Однако они удовлетворяются собранием окончательных абстрактных формул, в которых, как в учебнике, перечислены дефиниции суверенитета. Никто, кажется, не составил себе труда точнее исследовать бесконечно повторяющиеся у знаменитых авторов понятия суверенитета, совершенно пустые разглагольствования о высшей власти. То, что это понятие связано с критическим, то есть с исключительным случаем, обнаруживается уже у Бодена.[14] Не столько даже благодаря своей часто цитируемой дефиниции («la souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d’une République»[15]), сколько благодаря своему учению о «Vraies remarques de souveraineté»[16] (глава X первой книги «Государства») он является основоположником современного учения о государстве. Он разъясняет свое понятие на множестве практических примеров и при этом все время возвращается к вопросу: насколько суверен связан законами и обязательствами перед сословными представителями? На этот последний особенно важный вопрос Боден отвечает, что обещания связывают, ибо обязывающая сила обещания покоится на естественном праве; однако в случае крайней необходимости обязательство, предписанное общими естественными принципами, прекращается. Вообще же он говорит, что обязательства государя перед сословными представителями или народом длятся до тех пор, покуда выполнение его обещания – в интересах народа, но что он не связан, si la nécessité est urgente.[17] Эти тезисы сами по себе не новы. Решающее в рассуждениях Бодена состоит в том, что рассмотрение отношений между государем и сословными представителями он сводит к простому или – или, именно благодаря тому, что указывает на случай крайней необходимости. Это и было, собственно, самым впечатляющим в его дефиниции, в которой суверенитет понимался как неделимое единство и окончательно решался вопрос о власти в государстве. Таким образом, его научное достижение и причина его успеха заключаются в том, что он включил [элемент] решения (Dezision) в понятие суверенитета. Сегодня едва ли кто рассматривает понятие суверенитета без обычных цитат из Бодена. Но нигде не цитируется ключевое место этой главы «Государства». Боден задает вопрос, упраздняют ли обещания, которые государь дает сословным представителям или народу, его суверенитет. Отвечая на него, он указывает, что в определенном случае необходимо действовать вопреки таким обещаниям, изменять или совсем упразднять законы, selon l’exigence des cas, des temps et des personnes.[18] Если государь в таком случае должен прежде спросить сенат или народ, тогда он должен обойтись без подданных. Это, впрочем, представляется Бодену абсурдом; ибо он считает, что, поскольку и сословные представители – не господа над законами, то им тогда тоже следовало бы обходиться без государей, и суверенитет, таким образом, стал бы jouée à deux parties;[19] господином оказывался бы то народ, то государь, а это противно всякому разуму и праву. Поэтому и полномочие (как всеобщее, так и в конкретном случае) прекратить действие закона – это такой подлинно отличительный признак суверенитета, что Боден хочет вывести отсюда все его остальные приметы (объявление войны и заключение мира, назначение чиновников, [роль] последней инстанции, право помилования и т. д.).

В своей книге о диктатуре[20] я, вопреки традиционной схеме исторического изложения, показал, что и у теоретиков естественного права XVII в. вопрос о суверенитете понимался как вопрос о решении об исключительном случае. Это особенно справедливо применительно к Пуфендорфу. Все едины в том, что если в государстве проявляются противоречия, то каждая партия, конечно, хочет только всеобщего блага – в этом и состоит bellum omnium contra omnes,[21] – но суверенитет, а значит, и само государство, состоит в том, чтобы этот спор разрешить, то есть определить окончательно, в чем состоят общественный порядок и безопасность, когда возникают им помехи, и т. д. В конкретной действительности общественный порядок и безопасность представляются весьма различно, в зависимости от того, военная ли бюрократия, охваченное ли духом торговли самоуправление или радикальная партийная организация решает, когда этот порядок и безопасность существуют и когда им что‑то грозит или возникают помехи. Ибо каждый порядок покоится на некотором решении, и даже понятие правопорядка, которое необдуманно употребляется как нечто само собой разумеющееся, содержит в себе противоположность двух различных элементов юридического. Также и правопорядок, подобно любому порядку, покоится на решении, а не на норме.

Суверенен ли только Бог, то есть тот, кто в земной действительности действует как его представитель, не встречая прекословия, или император, или владетельный князь, или народ, то есть те, кто, не встречая прекословия, может отождествить себя с народом, вопрос всегда стоит о субъекте суверенитета, то есть о применении понятия к конкретному положению дел.

Юристы, дискутирующие о вопросах суверенитета, исходят, начиная с XVI в., из каталога суверенных полномочий, в котором собран ряд необходимых признаков суверенитета и который в существенном сводится к только что цитированным рассуждениям Бодена. Быть сувереном означало иметь эти полномочия. В рамках неясных правовых отношений старого Германского Рейха государственно‑правовую аргументацию охотно строили таким образом, что из одного из многочисленных признаков, который несомненно имелся в наличии, делали вывод, что и другие сомнительные признаки также должны иметься в наличии. Разногласие всегда было в том, кому должны полагаться те полномочия, которым невозможно дать какое‑то позитивное определение (например, «капитуляция»), другими словами, в чьей компетенции должен быть случай, для которого не предусмотрена никакая компетенция. Обычно спрашивали, кто предполагает для себя неограниченную власть. Отсюда – дискуссия об исключительном случае, extremus necessitatis casus.[22] Это повторяется и при рассмотрении так называемого монархического принципа, с сохранением той же самой логически‑правовой структуры. И поэтому здесь все время спрашивают о том, кто принимает решение о конституционно нерегламентированных полномочиях, то есть кто компетентен [в тех случаях], когда правопорядок не дает ответа на вопрос о компетенции. В споре о том, были ли суверенны отдельные немецкие государства по конституции 1871 г., речь шла о вопросе, политическое значение которого было ничтожным. Тем не менее та же самая схема аргументации обнаруживается и в этом случае. Ключевым моментом в попытке Зейделя [Seydel] доказать суверенность отдельных государств было не столько понятие выводимости или невыводимости оставшихся отдельным государствам прав, сколько утверждение, что компетенция Рейха описана в конституции, то есть принципиальным образом ограничена, в то время как компетенция отдельных государств принципиально безгранична. В действующей немецкой конституции 1919 г. чрезвычайное положение согласно статье 48 объявляется Рейхспрезидентом, но под контролем Рейхстага, который всегда может потребовать его отмены. Это положение соответствует развитию и практике правового государства, которое пытается путем разделения компетенций и взаимного контроля отодвинуть вопрос о суверенитете как можно дальше. Однако этой тенденции правового государства отвечает только регулирование тех условий, при которых вступают в силу исключительные полномочия, но отнюдь не отвечает содержательное регулирование статьи 48, которая, скорее, предоставляет неограниченную полноту власти и, значит, если бы решение принималось бесконтрольно, предоставляла бы и суверенитет, подобно тому как исключительные полномочия статьи 14 Хартии 1815 г.[23] делали сувереном монарха. Если согласно господствующей интерпретации статьи 48 отдельные государства[24] не обладают более самостоятельной компетенцией объявлять чрезвычайное положение, то они не суть государства. В статье 48 заключено существо вопроса о том, являются ли немецкие земли государствами или нет.

Если удается описать полномочия, предоставляемые в исключительном случае, – путем ли взаимного контроля или временного ограничения, или же, наконец, как это имеет место при государственно‑правовом регулировании осадного положения, путем перечисления чрезвычайных полномочий, – тогда вопрос о суверенитете в значительной степени отодвигается на задний план, но, конечно, он еще не снят. На практике юриспруденция, ориентированная на вопросы повседневной жизни и текущих событий, не проявляет интереса к понятию суверенитета. Также и для нее только нормальное познаваемо, а все остальное – «помеха». Она совершенно теряется перед лицом экстремального случая. Ибо не всякое исключительное полномочие, не всякая полицейская чрезвычайная мера или чрезвычайное постановление [сами по себе] суть уже чрезвычайное положение. Скорее, оно включает принципиально неограниченное полномочие, то есть приостановление действия всего существующего порядка. Если это состояние наступило, то ясно, что государство продолжает существовать, тогда как право отходит на задний план. Поскольку чрезвычайное положение всегда есть еще нечто иное, чем анархия и хаос, то в юридическом смысле все же существует порядок, хотя и не правопорядок. Существование государства доказывает здесь на деле [свое] несомненное превосходство над действием правовой нормы. Решение освобождается от любой нормативной связанности и становится в собственном смысле слова абсолютным. В исключительном случае государство приостанавливает действие права в силу, как принято говорить, права на самосохранение. Два элемента понятия «право‑порядок» здесь противостоят друг другу и доказывают свою понятийную самостоятельность. Подобно тому, как в нормальном случае самостоятельный момент решения может быть сведен до минимума, в чрезвычайном случае уничтожается норма. Тем не менее исключительный случай также остается доступным для юридического познания, потому что оба элемента, как норма, так и решение, остаются в рамках юридического.

Утверждать, что исключение якобы не имеет юридического значения и потому представляет собой «социологию», значило бы использовать схематическую дизъюнкцию «социология/учение о государстве» слишком приблизительно. Исключение невозможно подвести под более общее понятие; ему нельзя придать вид всеобщности, но вместе с тем оно с абсолютной чистотой раскрывает специфически юридический формальный элемент, решение (Dezision). В абсолютном виде исключительный случай наступает лишь тогда, когда только должна быть создана ситуация, в которой могут действовать формулы права. Каждая всеобщая норма требует придать нормальный вид условиям жизни, к фактическому составу которых она должна применяться и которые она подчиняет своей нормативной регламентации. Норма нуждается в гомогенной среде. Эта фактическая нормальность – не просто «внешняя предпосылка», которую может игнорировать юрист; напротив, она относится к имманентной значимости (Geltung)[25] нормы. Не существует нормы, которая была бы применима к хаосу. Должен быть установлен порядок, чтобы имел смысл правопорядок. Должна быть создана нормальная ситуация, и сувереном является тот, кто недвусмысленно решает, господствует ли действительно это нормальное состояние. Всякое право – это «ситуативное право». Суверен создает и гарантирует ситуацию как целое в ее тотальности. Он обладает монополией этого последнего решения. В этом состоит сущность государственного суверенитета, который, таким образом, юридически должен правильно определяться не как властная монополия или монополия принуждения, но как монополия решения, при том, что слово «решение» употребляется в общем смысле, который будет раскрыт далее. Исключительный случай выявляет сущность государственного авторитета яснее всего. Здесь решение обособляется от правовой нормы и (сформулируем парадоксально) авторитет доказывает, что ему, чтобы создать право, нет нужды иметь право.

Для государственно‑правовой доктрины Локка и рационалистического XVIII в. чрезвычайное положение было чем‑то несоизмеримым [с нормальным]. В естественном праве XVIII в. живо осознается значение чрезвычайного положения, но это сознание вскоре вновь пропадает в XVIII в., когда был установлен относительно постоянный порядок. Для Канта право крайней необходимости – это вообще уже не право. Сегодняшнее учение о государстве представляет собой интересное зрелище, когда обе тенденции, рационалистическое игнорирование крайней необходимости и интерес к этому случаю, исходящий из идей, по существу своему противоположных [рационализму], одновременно противостоят друг другу. То, что такой неокантианец, как Кельзен, не способен систематически рассмотреть чрезвычайное положение, понятно само собой. Но и рационалиста должно было бы все же интересовать, что сам правопорядок может предусматривать исключительный случай и «приостанавливать сам себя». Этому виду рационализма должно казаться, будто особенно легко представить то, что норма или порядок, или точка вменения[26] «сама себя полагает». Однако сложно выстроить конструкцию, в которой систематическое единство и порядок в совершенно конкретном случае могут приостановить сами себя, и все же [именно] это является юридической проблемой, если только чрезвычайное положение отличается от юридического хаоса, от любого рода анархии. Таким образом, тенденция правового государства как можно более детально регламентировать чрезвычайное положение, означает лишь попытку точно описать тот случай, когда право приостанавливает действие самого себя. Откуда право черпает эту силу и как это логически возможно, что норма действует, за исключением конкретного случая, который она не в состоянии в полной мере описать по его фактическому составу?

Последовательным рационализмом было бы утверждать, что исключение ничего не доказывает и что только нормальное может быть предметом научного интереса. Исключение нарушает единство и порядок рационалистической схемы. Подобный аргумент часто встречается в позитивном учении о государстве. Так, Аншютц[27] на вопрос о том, каким образом следует поступать, если закон о бюджете не представлен, отвечает, что это вообще не является вопросом права. «Здесь налицо не только пробел в законе, то есть в тексте конституции, но и в гораздо большей степени пробел в праве, который невозможно заполнить никакими научно‑правовыми операциями с понятиями. Здесь государственное право кончается».[28] Именно философия конкретной жизни не должна отступать перед исключением и экстремальным случаем, но должна в высшей степени интересоваться ими. Для нее исключение может быть более важно, чем правило, не из‑за романтической иронии парадокса, но ввиду совершенно серьезного взгляда, который проникает глубже, чем ясные обобщения усредненных повторений. Исключение интереснее нормального случая. Нормальное не доказывает ничего, исключение доказывает все; оно не только подтверждает правило, само правило существует только благодаря исключению. В исключении сила действительной жизни взламывает кору застывшей в повторении механики. Один протестантский теолог, доказавший, на какую витальную интенсивность способна теологическая рефлексия также и в XIX в., сказал: «Исключение объясняет всеобщее и самое себя. И если хотят правильно исследовать всеобщее, нужно лишь познакомиться с настоящим исключением. Исключение сделает все куда более ясным, чем само всеобщее. А поскольку есть исключения, вечная болтовня о всеобщем надолго станет утомительно‑скучной. Если нельзя объяснять исключения, то невозможно объяснить и всеобщее. Обычно этой трудности не замечают, поскольку мыслят всеобщее не со страстью, но так, как удобнее – поверхностно. Исключение же, напротив, мыслит всеобщее с энергической страстью».

Глава II

ПРОБЛЕМА СУВЕРЕНИТЕТА КАК ПРОБЛЕМА ПРАВОВОЙ ФОРМЫ И РЕШЕНИЯ

Когда государственно‑правовые теории и понятия преобразуются под влиянием политических событий и изменений, дискуссия вначале проходит под знаком практических запросов современности и меняет традиционные представления в соответствии с какой‑либо близкой целью. Новые злободневные вопросы могут вызвать к жизни новый социологический интерес и реакцию против «формального» метода рассмотрения государственно‑правовых проблем. Но возможно также, что обнаружится стремление сделать юридическое рассмотрение независимым от изменения политических отношений и достигнуть научной объективности именно благодаря последовательно формальному способу рассмотрения. Так, из одной и той же политической ситуации могут следовать различные научные тенденции и течения.

Понятие суверенитета представляет наибольший актуальный интерес из всех юридических понятий. Его историю принято отсчитывать, начиная с Бодена, но нельзя сказать, чтобы с XVI в. оно претерпело логическое развитие или усовершенствование. Этапы истории догмы [о суверенитете] характеризуются различными политическими битвами за власть, а не диалектическим имманентным понятию развитием. В XVI в. [в ситуации] окончательного распада Европы на национальные государства и борьбы княжеского абсолютизма с сословиями возникает боденовское понятие суверенитета. В XVIII в. государственное самосознание недавно возникших государств отражается в международно‑правовом понятии суверенитета у Ваттеля [^айек]. В новом Германском Рейхе после 1871 г. возникает необходимость установить принцип разграничения сфер верховенства отдельных государств‑членов и союзного государства; исходя из этого, немецкое учение о государстве находит различие между понятием суверенитета и понятием государства, с помощью чего оно может сохранить за отдельными государствами характер государственности, не приписывая им суверенитет. В самых разных вариациях все время повторяется старое определение: суверенитет есть высшая, независимая от закона, [ни из чего] не выводимая власть.

Такая дефиниция может быть применена к самым разным политически‑социологическим комплексам и поставлена на службу самым разным политическим интересам. Она является не адекватным выражением реальности, но формулой, знаком, сигналом. Она бесконечно многозначна и потому на практике в зависимости от ситуации в высшей степени пригодна или совершенно никчемна. Она использует превосходную степень «высшая власть» для обозначения реальной величины, хотя в реальности, где царит закон причинности, невозможно выхватить ни одного отдельного фактора и наделить его такой превосходной степенью. Непреодолимой, функционирующей с надежностью закона природы высшей, то есть наибольшей власти в политической действительности не существует; власть ничего не доказывает применительно к праву, именно в силу того банального основания, которое Руссо в согласии со всей своей эпохой сформулировал так: «La force est une puissance physique; le pistolet que le brigand tient est aussi une puissance»[29] (Contrat social I, 3). Сочетание фактической и правовой высшей власти является основной проблемой понятия суверенитета. Здесь – все трудности этого понятия, и речь идет о том, чтобы найти дефиницию, которая бы ухватила это основное понятие юриспруденции не с помощью общих тавтологических предикатов, но путем уточнения юридически существенного.

Подробнейшее обсуждение понятия суверенитета, которое имелось в последние годы, пытается, правда, найти более простое решение, устанавливая разделение «социология/юриспруденция», и получает с помощью простого или‑или нечто чисто социологическое и нечто чисто юридическое. Кельзен следовал этим путем в своих сочинениях «Проблема суверенитета и теория международного права»[30] и «Социологическое и юридическое понятие государства».[31] Из юридического понятия устраняются все социологические элементы, чтобы получить совершенную, чистую, без искажений систему вменений нормам и последней единой основной норме. Старое противопоставление бытия и долженствования, каузального и нормативного рассмотрения более настойчиво и строго, чем это было сделано уже Георгом Йеллинеком и [Теодором] Кистяковским,[32] но с той же бездоказательной самоочевидностью было перенесено на противоположность социологии и юриспруденции. Похоже, это судьба юридической науки – к ней применяют подобные дизъюнкции, взятые из какой‑либо иной науки или теории познания. С помощью этого метода Кельзен приходит к отнюдь не неожиданному результату, что государство должно быть для юридического рассмотрения чем‑то чисто юридическим, чем‑то нормативно значимым, то есть не какой‑то реальностью или идеей рядом с правопорядком и вне его, но нечем иным, как именно самим этим правопорядком, единством (очевидно, что здесь заключена проблема). Итак, государство – это не только не зачинатель, но и не источник правопорядка; все подобные представления являются, согласно Кельзену, персонификациями и гипостазированиями, удвоениями единого и тождественного правопорядка на различные субъекты. Государство, то есть правопорядок, есть система вменений последней точке вменения и последней основной норме. Действующий в государстве порядок господства и порядок подчинения покоится на том, что, начиная с единой центральной точки вплоть до низшей ступени, исходят полномочия и компетенции. Высшая компетенция принадлежит не какой‑то личности или психологически‑социологическому комплексу власти, а только самому суверенному порядку в единстве нормативной системы. Для юридического рассмотрения не существует ни реальных, ни фиктивных личностей, но [существуют] только точки вменения. Государство является конечной точкой вменения, той точкой, где «могут прекратиться» вменения, составляющие суть юридического рассмотрения. Эта «точка» является в то же время «не выводимым ни из чего порядком». Таким способом можно мыслить непрерывную систему порядков, начиная с изначального, последнего, высшего и до нижнего, то есть делегированной нормы. Решающий, снова и снова повторяемый и заново выдвигаемый против любого научного противника аргумент остается всегда тем же самым: основанием для действия нормы может являться опять‑таки только норма; поэтому для юридического рассмотрения государство тождественно своей конституции, то есть единой основной норме.

Ключевое слово в этой дедукции – «единство». «Единство точки зрения познания властно требует монистического воззрения». Дуализм методов социологии и юриспруденции прекращается в монистической метафизике. Но единство правопорядка, то есть государства, остается в рамках юридического «очищенным» от всего социологического. Того же ли рода это юридическое единство, что и мирообъемлющее единство всей системы? Как получается, что куча позитивных определений может быть сведена к единству с одной и той же точкой вменения, если имеется в виду не единство системы естественного права или общего теоретического правоведения, но единство позитивно действующего порядка? Такие слова, как «порядок», «система», «единство» являются все же лишь описаниями того же самого постулата, относительно которого следовало бы показать, как это может быть выполнено со всей чистотой, как это выходит, что на основе «конституции» (которая означает или дальнейшее тавтологическое описание «единства» или грубый социологически‑политический факт) возникает система. Систематическое единство есть, по Кельзену, «свободное деяние юридического познания». Закроем глаза на интересную математическую мифологию, согласно которой точка должна быть порядком и системой и быть тождественна норме, и спросим, на чем покоится абстрактная необходимость и объективность различных вменений разным точкам вменения, если она не основана на позитивном определении, то есть на приказе. Как если бы это было самое очевидное в мире дело, снова и снова говорят о непрерывном единстве и порядке; словно бы существовала предустановленная гармония между результатом свободного юридического познания и комплексом, только в политической реальности связанным в единство, говорят об иерархии более высоких и более низких порядков, которая должна обнаруживаться во всех позитивных предписаниях, становящихся предметом юриспруденции. Нормативная наука, до которой Кельзен хочет возвысить юриспруденцию во всей ее чистоте, не может быть нормативной в том смысле, что оценивание, совершаемое юристом, есть его собственное свободное деяние; он может совершать отнесение только к данным ему (позитивно данным) ценностям. Так, видимо, возможна объективность, но невозможно достигнуть необходимой связи с позитивностью. Ценности, к которым совершает отнесение юрист, конечно, даны ему, но он относится к ним с релятивистским превосходством. Ибо он способен сконструировать единство из всего, чем он интересуется как юрист, коль скоро он остается только «чистым» юристом. Однако единство и чистота легко достижимы, если энергично игнорировать настоящие трудности и по формальным причинам как нечистое исключать все, что противоречит систематике. Легко критиковать тому, кто ни в чем не принимает участия и остается решительным методологом, не показав хотя бы на одном конкретном примере, чем отличается его юриспруденция от того, что считалось юриспруденцией до сих пор. Методологические заклинания и оттачивание понятий, остроумная критика имеют ценность только как приготовление. И если от доказательства того, что юриспруденция представляет собой нечто формальное, не перейти к делу, то останешься в передней юриспруденции, несмотря на все затраченные усилия.

Кельзен разрешает проблему понятия суверенитета тем, что отрицает его. Его дедукции венчает вывод: «От понятия суверенитета необходимо радикальным образом отказаться».[33] На деле это старое либеральное отрицание государства в противоположность праву и игнорирование осуществления права как самостоятельной проблемы. Фундаментальным образом эта точка зрения изложена у X. Краббе, чье учение о суверенитете права[34] основано на тезисе, что суверенно не государство, но право. Кельзен, кажется, усматривает здесь в Краббе лишь предшественника своего учения о тождестве государства и правопорядка. В действительности у теории Краббе и результатов, полученных Кельзеном, – общий мировоззренческий корень, но именно в том, что своеобразно для Кельзена, то есть в методологии, нет никакой связи между [идеями] голландского правоведа и теоретико‑познавательными и методологическими дистинкциями немецкого неокантианца. «Учение о суверенитете права представляет собой, – утверждает Краббе, – в зависимости от того, как на него посмотреть, или описание реально наличного состояния, или постулат, к осуществлению которого должно стремиться» (S. 39). Современная идея государства, согласно Краббе, помещает на место некоторой личной мощи (Gewalt) (короля, начальства) духовную власть (Macht). «Сегодня мы живем уже не под властью лиц, будь то лица естественные или сконструированные (юридические), но под властью нормы, духовных сил (Kräften). В этом проявляется современная идея государства». «Эти силы именно господствуют в самом строгом смысле слова. Ибо этим силам, именно потому, что они исходят из духовной природы человека, можно повиноваться добровольно». Основа, источник правопорядка «находится только в правовом чувстве и правосознании соотечественников». «Об этой основе нечего далее дискутировать: она – то единственное, что имеет ценность действительности». Хотя Краббе говорит, что не занимается социологическими изысканиями о формах господства (S. 75), он все же по существу социологически рассуждает об организационном формировании современного государства, в котором профессиональное чиновничество отождествляется с государством как самостоятельная властная сила и отношения чиновников представляются как нечто специфически публично‑правовое, отличное от обычных служебных отношений. Противоположность публичного и частного права, если она основана на реальном различии субъектов, радикально отвергается (S. 138). Дальнейшее развитие децентрализации и самоуправления во всех областях должно способствовать все более отчетливому проявлению современной идеи государства. Власть должна принадлежать не государству, но праву. «Мы можем и далее допускать, что, как и встарь, признаком государства вновь и вновь будут называть власть и что понятие этого государства будет определяться как явление власти, – но с тем единственным условием, что в отношении этой власти признается, что она обнаруживает себя в праве и не может осуществляться никак иначе, чем вводя в действие правовую норму. Вместе с тем, однако, нужно придерживаться того, что только в создании права дает о себе знать государство, будь то посредством законодательства, будь то путем передачи права (umgeschriebenen Rechts). То есть не путем применения законов или представительства (Wahrnehmung) каких‑либо публичных интересов» (S. 255). Задача государства – только «образовывать» право, то есть определять правовую ценность интересов (8. 261).

«Не через подчинение себе каких‑либо интересов, но единственно в силу собственного изначального источника права, откуда черпают свою правовую ценность все эти интересы и все прочие интересы» (8. 260). Государство ограничивается исключительно производством права. Это, однако, не означает, что оно производит право в смысле содержания. Оно не совершает ничего иного, кроме констатации правовой ценности интересов, какова она, с точки зрения правосознания соотечественников. Здесь имеется двойное ограничение: во‑первых, ограничение правом, в противоположность интересу, благоденствию, то есть тому, что в кантовском учении о праве именуется материей; во‑вторых, декларативным, отнюдь не конститутивным актом констатации. То, что именно в этой констатации заключается проблема права как субстанциальной формы, будет ясно из дальнейшего. В случае Краббе нужно принять во внимание, что противоположность права и интереса для него не есть противоположность формы и материи. Когда он говорит, что все публичные интересы подчинены праву, то это означает, что в современном государстве правовой интерес – высший интерес, правовая ценность – высшая ценность.

Общая ориентация против централистского полицейского государства (Obrigkeitsstaat) сближает Краббе с теорией товарищества.[35] Его борьба против полицейского государства и юристов – теоретиков полицейского государства напоминает известные сочинения Гуго Пройса. Сам Гирке, основатель теории товарищества, формулировал свое понятие государства таким образом, что «воля государства или воля государя представляют собою не последний источник права, но авторитетный голос народа для выражения порождаемого народной жизнью правосознания».[36] Личная воля властителя включается в государство как в органическое целое. И все же для Гирке право и государство представляют собою «равноценные власти», и на основополагающий вопрос об их взаимоотношениях он отвечает, что оба они являются самостоятельными факторами человеческого общежития, одно немыслимо без другого, но ни одно не существует посредством другого или благодаря другому. При революционных изменениях конституции налицо разрыв в праве, нарушение непрерывности права, которое может быть этически необходимым или исторически оправданным; но разрыв в праве остается. Впрочем, его можно излечить и обрести впоследствии юридическое обоснование «посредством какого‑либо удовлетворительного для правосознания народа правового процесса», например, конституционного соглашения или всенародного голосования, или благодаря освящающей власти привычки (S. 35). Налицо тенденция, когда право и власть поддерживают друг друга и тем самым устраняется иначе невыносимое «состояние напряжения». Равноценность государства [праву], конечно, затемняется тем [обстоятельством], что, по Гирке, государственное законодательство есть только «последняя формальная печать», которой государство скрепляет право, «государственная чеканка»,[37] которая имеет лишь «внешнюю формальную ценность», то есть является только тем, что Краббе именует не более чем констатацией правовой ценности, но что не относится к сущности права, отчего, согласно Гирке, обычное право может быть правом, не будучи государственным правом. Поскольку государство тем самым низводится до роли герольда, лишь провозглашающего [право], оно более не может быть суверенным. С помощью аргументов теории товарищества Пройс мог отклонить понятие суверенитета как остаток полицейского государства и обнаружить в товарищески выстраиваемом снизу общественном строе (Gemeinwesen) организацию, которая не нуждается в монополии господства и потому обходится также и без суверенитета. Из новейших представителей теории товарищества решить на ее основе «проблему новой государственной эпохи» попытался Вольцендорф, среди многочисленных сочинений которого[38] нас интересует здесь более всего его последняя работа «Der reine Staat» [«Чистое государство»]. В ней он исходит из того, что государство нуждается в праве, а право – в государстве, но «право как более глубокий принцип в конечном итоге держит государство в подчинении». Государство – это изначальная сила господства, но таковой оно является как власть порядка, как «форма» народной жизни, а не как любое принуждение со стороны какой‑либо силы. От этой власти требуется, чтобы она вмешивалась только в той мере, в какой бессильно свободное, индивидуальное и взаимное товарищеское действие; в качестве ultima ratio[39] она должна оставаться на заднем плане; то, что характеризует порядок, не должно быть связано ни с экономическими, ни с социальными, ни с культурными интересами, ибо они должны стать предметом самоуправления. То, что предпосылкой самоуправления является известная «зрелость», могло бы, впрочем, представлять угрозу для постулатов Вольцендорфа; ибо в исторической действительности историко‑педагогические проблемы такого рода зачастую принимают неожиданный оборот: дискуссии оборачиваются диктатурой. Чистое государство Вольцендорфа – это государство, которое ограничивается своей функцией поддержания порядка. Сюда относится также выработка права, ибо всякое право одновременно является проблемой поддержания государственного порядка. Государство должно охранять право; оно – «страж, а не повелитель», но и как страж – не просто «слепой слуга», но «ответственный и последний решающий гарант». В идее Советов Вольцендорф видит выражение этой тенденции к товарищескому самоуправлению, к ограничению государства функциями, «чисто» подобающими ему.

Я не думаю, что Вольцендорф осознавал, насколько близко он, говоря о «последнем решающем гаранте», подошел к предельно противоположной товарищескому и демократическому воззрению авторитарной теории государства. Поэтому особенно важно это последнее сочинение Вольцендорфа, в противоположность Краббе и другим названным выше представителям теории товарищества. Оно выводит дискуссию на решающее понятие, а именно понятие формы в субстанциальном смысле. Власть порядка самого по себе ценится столь высоко, а функция гаранта есть нечто настолько самостоятельное, что государство уже не оказывается только тем, кто констатирует или «внешне формально» переносит [на что‑либо] идею права. Возникает проблема, в какой мере в каждой констатации и решении с логически‑правовой необходимостью содержится конститутивный элемент, самоценность формы. Вольцендорф ведет речь о форме как о «социально‑психологическом феномене», действующем факторе исторически‑политической жизни, значение которого состоит в том, что он дает возможность противоположно действующим политическим движущим силам в мысленной структуре конституции государства постигнуть постоянный элемент конструктивного расчета.[40] Таким образом, государство становится формой в смысле придания жизни образа (Lebensgestaltung). Вольцендорф не проводил четкого различия между приданием образа (Gestaltung), которое служит исчислимому функционированию, и формой в эстетическом смысле, как это слово употребляется у Германа Хефеле [Hefele].

Недоразумения, ширящиеся в философии в связи с понятием формы, здесь особенно пагубным образом повторяются в социологии и юриспруденции. Правовая форма, техническая форма, эстетическая форма и, наконец, понятие формы в трансцендентальной философии обозначают существенно разные вещи. В социологии права Макса Вебера можно различить три понятия формы. Во‑первых, для него понятийное уточнение правового содержания является его правовой формой, нормативной регламентацией, но лишь как «каузальная составляющая действования, ориентированного на согласование (Einverständnishandeln)». Затем, когда он говорит о дифференциации предметных областей, слово «формальный» становится синонимом рационализированного, профессиональной выучки[41] и, наконец, того, что поддается исчислению. Так, он говорит, что формально развитое право представляет собой комплекс осознанных максим решения и что социологически сюда относится также участие обученных правоведов, чиновных носителей правосудия и т. д. Профессиональная выучка, то есть (sic!) рациональное обучение, становится необходимой вместе с ростом потребности в обращении,[42] результатом чего является современная рационализация права и превращение его в специфически юридическое право, а также образование [у него] «формальных качеств».[43] Итак, форма может означать: во‑первых, трансцендентальное «условие» юридического познания, во‑вторых, равномерную регулярность, возникающую в силу повторяющихся упражнений и профессионального продумывания, которая из‑за своей равномерности и исчислимости переходит в третью, «рационалистскую» форму, то есть техническое усовершенствование, возникающее в силу необходимости обращения или же в силу интересов юридически образованной бюрократии, направленное на исчислимость, целиком подчиненное идеалу бесперебойного функционирования.

Здесь нет нужды подробно останавливаться на неокантианском понятии формы. Что касается технической формы, то она означает увеличение точности, которое подчинено соображениям целесообразности и хотя и может быть применено к организованному государственному аппарату, но не затрагивает того, что «имеет форму юстиции». Точность военного приказа отвечает идеалу техники, а не идеалу права. Что он может быть эстетически оценен и, возможно, даже допускает церемонии, ничего не меняет в его техничности. Старинное аристотелевское противопоставление deliberare[44] и agere[45] исходит из двух разных форм; ёеИЬегаге доступно правовой форме, agere – только техническому формированию. Правовая форма подчинена идее права и необходимости применять правовую мысль к конкретным фактам, то есть осуществлению права в широком смысле. Поскольку идея права не может осуществляться сама собой, для каждого претворения в действительность ей требуется придать особый образ и форму. Это справедливо как в отношении формирования общей правовой мысли в позитивном законе, так и в отношении применения позитивной всеобщей нормы при отправлении правосудия и в управлении. Из этого нужно исходить при обсуждении своеобразия правовой нормы.

Что это означает, когда сегодня в учении о государстве отвергается формализм неокантианцев, но одновременно, совсем с иной стороны, постулируется форма? Есть ли это одна из тех вечных подмен, которые делают столь монотонной историю философии? В этом устремлении современного учения о государстве, во всяком случае, точно можно обнаружить одно: форма должна быть переведена из субъективного в объективное. Понятие формы в учении о категориях Ласки еще субъективно, как это всегда бывает при познавательно‑критической установке. Кельзен сам себе противоречит, когда он сначала принимает за исходный пункт такое критически полученное субъективистское понятие формы и рассматривает единство правопорядка как свободное деяние юридического познания, затем, однако, признаваясь в определенном мировоззрении, требует объективности и даже гегелевскому коллективизму бросает упрек в государственном субъективизме. Объективность, на которую он притязает, исчерпывается тем, что он избегает всего личностного и сводит правопорядок к безличной значимости безличной нормы.

Самые разные теории, трактующие понятие суверенитета – Краббе, Пройса, Кельзена – требуют подобной объективности, причем они едины в том, что все личное должно исчезнуть из понятия государства. Личность и приказ для них очевидно связаны друг с другом. Согласно Кельзену, представление о личном праве приказа – настоящая ошибка учения о государственном суверенитете; теорию о примате государственного правопорядка он называет «субъективистской» и считает ее отрицанием идеи права, поскольку субъективизм приказа ставится на место объективно значимой нормы. У Краббе противоположность личного и безличного связывается с противоположностью конкретного и общего, индивидуального и всеобщего, и ее можно продолжить, противопоставляя начальство и формулу права, авторитет и качество, а в общефилософской формулировке, – лицо и идею. Это отвечает традиции правового государства: противопоставлять таким способом личный приказ объективной значимости абстрактной нормы. В философии права XIX в., например, это особенно отчетливо заявлял и интересно формулировал Аренс [Ahrens]. Для Пройса и Краббе все представления о личности являются историческими последствиями абсолютной монархии. Во всех этих возражениях упускается из виду, что представление о личности и его связь с формальным авторитетом возникли из специфически‑юридического интереса, а именно, из особо ясного сознания того, что составляет сущность правового решения.

Такое решение в самом широком смысле является принадлежностью каждой правовой перцепции. Ибо каждая правовая мысль переводит идею права, которая никогда не становится действительностью в чистом виде, в иное агрегатное состояние и добавляет момент, не выводимый ни из содержания правовой идеи, ни из содержания применяемой позитивной правовой нормы. Каждое конкретное юридическое решение содержит момент содержательной неразличенности, ибо юридическое заключение невозможно полностью вывести из его предпосылок, и то обстоятельство, что здесь необходимо решение, остается самостоятельным детерминирующим моментом. При этом речь идет не о каузальном и психологическом возникновении такого решения, хотя и в этом смысле имеет значение абстрактное решение как таковое, но об определении правовой ценности. Интерес к определенности решения социологически особенно проявляется в эпоху хозяйства, основанного на интенсивном обращении, поскольку обращению в бесчисленном множестве случаев гораздо меньше требуется определенного рода содержание, чем исчислимая определенность. (Часто меня меньше интересует, как в конкретном случае расписание движения устанавливает время отправления или прибытия, нежели то, насколько надежно оно функционирует, чтобы я мог им руководствоваться.) В правовом обращении так называемая «формальная строгость векселя» в вексельном праве представляет собой пример такой заинтересованности. С такого рода исчислимостью нельзя смешивать правовой интерес к решению как таковому. Его основа – в своеобразии нормативного, и происходит он от того, что необходимо бывает дать конкретную оценку конкретному факту, хотя в качестве критерия оценки дан только правовой принцип в его совершенной всеобщности. Таким образом, каждый раз налицо трансформация. То, что правовая идея не способна сама себя провести в жизнь, явствует уже из того, что она ничего не говорит о том, кто ее должен применять. В каждой трансформации заключена auctoritatis interpositio.[46] Различающее определение того, какое индивидуальное лицо или какая конкретная инстанция может пользоваться таким авторитетом, невозможно вывести из одного лишь правового качества формулы права. Это та трудность, которую Краббе постоянно игнорирует.

То, что это была инстанция, компетентная принимать решение, делает решение относительно, а при определенных обстоятельствах и абсолютно, независимым от правильности его содержания и отсекает дальнейшие дискуссии о том, могут ли еще быть сомнения. Решение мгновенно становится независимым от аргументирующего обоснования и обретает самостоятельную ценность. Во всем своем теоретическом и практическом значении это проявляется в учении об ошибочном государственном акте. Неправильные и ошибочные решения должны иметь правовые последствия. Неправильное решение содержит конститутивный элемент именно в силу своей неправильности. Но в самой идее решения заключено, что вообще не может быть никаких абсолютно декларативных решений. С точки зрения содержания основополагающей нормы, этот конститутивный, специфический момент решения есть нечто новое и чуждое. С нормативной точки зрения, решение родилось из ничто. Правовая сила решения (Dezision) представляет собой нечто иное, чем результат обоснования. Вменение происходит не с помощью нормы; напротив, лишь исходя из некоторой точки вменения, определяется, что есть норма и какова нормативная правильность. Из нормы следует не то, какова точка вменения, но только качество содержания. Формальное в специфически‑правовом смысле противоположно этому содержательному качеству, а не количественной содержательности каузальной взаимосвязи. Ибо то, что эта последняя противоположность не принимается правоведением во внимание, должно было быть ясно само собой.

Своеобразие правовой формы должно быть осознано в его чисто юридической природе. Для этого не требуется спекуляций о философском значении правовой силы решения или о неподвижной, незатронутой временем и пространством «вечности» права, как у Меркля.[47] Когда он говорит, что «развитие правовой формы исключено, поскольку оно упраздняет тождество», то выдает тем самым, что его представление о форме имеет, в сущности, грубо количественный характер. Исходя из этого вида формы, невозможно объяснить, каким образом персоналистский момент может попасть в учение о праве и о государстве. Это отвечает старой государственно‑правовой традиции, которая всегда исходила из того, что определяющим может быть только всеобщее положение права. «The law gives authority»,[48] говорит Локк, которому здесь нужно слово «закон» для умышленного противопоставления «commissio»,[49] то есть личному приказу монарха. Но он не замечает, что закон не говорит, кому он дает авторитет. Не всякий же может исполнять и осуществлять какую угодно формулу права. Формула права как норма решения только определяет, как должно решать, но не кто должен решать. Если бы не существовало последней инстанции, каждый мог бы ссылаться на содержательную правильность. Но последняя инстанция не возникает из нормы решения. Поэтому вопрос стоит о компетенции; этот вопрос невозможно даже поставить, исходя из содержательного правового качества формулы права, и на него тем более нельзя ответить, исходя из этого качества. Отвечать на вопросы о компетенции, указывая на материальное, значит считать [вопрошающего] дураком.

По‑видимому, есть два типа юридической научности, которые можно определить тем, насколько научное сознание может устоять перед нормативным своеобразием правового решения. Классическим представителем децизионистского (если мне будет позволено образовать такое слово) типа является Гоббс. Своеобразием этого типа объясняется также и то, что именно он, а не иной тип, нашел классическую формулировку антитезы: «Autoritas, non veritas facit legem»[50] (Левиафан, гл. 26). Антитеза «autoritas – veritas»[51] более радикальна и более точна, чем противопоставление «авторитет, не большинство» Шталя.[52] Гоббс выдвинул также решающий аргумент, чтобы связать этот децизионизм с персонализмом и отклонить все попытки заменить конкретный государственный суверенитет абстрактно действующим порядком. Он рассматривает требование, чтобы мощь государства была подчинена духовной власти, поскольку, дескать, духовная власть представляет собой порядок более высокий. На подобное обоснование он отвечает: если «власть» (Power, potestas) должна быть подчинена другой, то это лишь означает, что тот, у кого есть власть, должен быть подчинен тому, у кого есть другая власть, he which hath the one Power is subject to him that hath the other.[53] Ему непонятно («we cannot understand»[54]), как можно говорить о вышестоящем и нижестоящем порядках, стараясь вместе с тем оставаться в рамках абстрактного. «For Subjection, Command, Right and Power are accidents, not of Powers but of Persons[55] ([«Левиафан»,] гл. 42).

Гоббс иллюстрирует это одним из тех сравнений, которые он умеет приводить столь метко, не сомневаясь в трезвости своего здравого смысла: власть или порядок могут быть подчинены другой власти так, как искусство шорника подчинено искусству всадника; но существенное все же состоит в том, что, несмотря на эту абстрактную иерархию порядков, никто не думает о том, чтобы по этой причине и отдельного шорника обязать повиноваться каждому отдельному всаднику.

Бросается в глаза, что столь персоналистски мыслит один из самых последовательных представителей абстрактного естествознания XVII в. Однако это объясняется тем, что он, как юридический мыслитель, хочет постигнуть действительность общественной жизни, а как философ и естественно‑научный мыслитель – действительность природы. То, что существует юридическая действительность и жизнь, которой не нужно быть действительностью естественно‑научной реальности, он не осознавал. И математический релятивизм, и номинализм присутствуют у него вместе. Кажется, ему часто удается сконструировать единство государства исходя из какого угодно данного пункта. Но юридическое мышление тогда было еще не в такой степени преодолено естественно‑научным, чтобы он, столь преданный науке, смог, ничего не подозревая, пройти мимо специфической реальности правовой жизни, заключающейся в правовой форме. Форма, которую он ищет, заключается в конкретном решении, исходящем от определенной инстанции. При самостоятельном значении решения субъект решения имеет самостоятельное значение наряду с содержанием решения. Для реальности правовой жизни важно то, кто решает. Наряду с вопросом о содержательной правильности стоит вопрос о компетенции. Проблема юридической формы заключается в противоположности субъекта и содержания решения и в самостоятельном значении субъекта. Юридическая форма не имеет априорной пустоты трансцендентальной формы, ибо она возникает как раз из юридически конкретного. Она также не является формой технической точности; ибо последняя подчинена объективному по сути своей, безличному целевому интересу. Наконец, она не является также формой эстетического придания образа, которое не ведает решения (Dezision).

Глава III

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становился всевластным законодателем, но и в их систематической структуре, познание которой необходимо для социологического рассмотрения этих понятий. Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии. Только имея в виду подобные аналогии, можно понять то развитие, которое проделали в последние века идеи философии государства. Ибо идея современного правового государства реализуется совокупно с деизмом с помощью такой теологии и метафизики, которая изгоняет чудо из мира и которая так же отклоняет содержащееся в понятии чуда нарушение законов природы, устанавливающее исключение путем непосредственного вмешательства, как и непосредственное вмешательство суверена в действующий правопорядок. Рационализм Просвещения отвергал исключительный случай в любой форме. Поэтому консервативные писатели контрреволюции с их теистическими убеждениями могли попытаться идеологически обосновать личный суверенитет монарха с помощью аналогий, заимствованных из теистической теологии.

Я уже давно указываю на фундаментальное систематическое и методологическое значение подобных аналогий.[56] Подробно о том значении, которое имеет в этой связи понятие чуда, я намерен говорить в другом месте. Здесь же интересно лишь то, в какой мере эта связь учитывается в социологии юридических понятий. Любопытнейшее политическое использование такого рода аналогий можно найти в католической философии государства, [у теоретиков] контрреволюции: Бональда, де Местра, Доносо Кортеса. Здесь также с первого взгляда ясно, что речь идет о ясной в отношении понятий, систематической аналогии, а не о каких‑то мистических, натурфилософских или вовсе романтических забавах, когда столь же естественно, как и для всего иного, яркие символы и образы находят и для государства и общества. Но самое ясное философское выражение этой аналогии можно найти у Лейбница в Nova Methodus[57] (§§ 4, 5). Он отвергает сравнение юриспруденции с медициной и математикой, чтобы подчеркнуть ее систематическое родство с теологией: «Merito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis similtudo».[58] Обе имеют duplex principium,[59] ratio[60] (поэтому существуют естественная теология и естественная юриспруденция) и scriptura,[61] то есть книгу с позитивными откровениями и предписаниями.

Адольф Менцель в работе «Естественное право и социология»[62] заметил, что сегодня социология переняла функции, которые в XVII–XVIII вв. выполняло естественное право, а именно, выражать требования справедливости, философско‑исторические конструкции или идеалы. Кажется, он уверен в том, что поэтому социология уступает юриспруденции, которая, по‑видимому, стала позитивной, и пытается показать, что все предшествующие социологические системы сводятся к тому, что наделяют «политические тенденции видимостью научности». Но тот, кто дает себе труд исследовать государственно‑правовую литературу позитивной юриспруденции в отношении ее последних понятий и аргументов, видит, что государство вмешивается повсюду, то как deus ex machina,[63] разрешая в процессе позитивного законодательства спор, который не смогло привести к общеочевидному разрешению свободное деяние юридического познания, то как доброе и милосердное государство, которое с помощью помилований и амнистий доказывает свое превосходство над своими собственными законами; всегда одно и то же необъяснимое тождество, будь то как законодатель, как исполнительная власть, как полиция, как милующая инстанция, как призрение, так что наблюдателю, который берет на себя труд получить общую картину сегодняшней юриспруденции с определенной дистанции, представляется большой плащ со шпагой, в котором государство действует, множество раз переодеваясь, но всегда оставаясь одной и той же невидимой личностью. «Всевластие» современного законодателя, о котором говорится в любом учебнике по государственному праву, заимствовано из теологии не только в языковом отношении. Также и в деталях аргументации всплывают теологические реминисценции.

В большинстве случаев, конечно, в полемических целях. В эпоху позитивизма научному противнику охотно бросают упрек в том, что он занимается теологией или метафизикой. Если тем самым намереваются не просто нанести оскорбление, но и сказать что‑то еще, то следовало бы, по крайней мере, задаться вопросом, откуда, собственно, берется склонность к подобным теологическим и метафизическим промахам; нужно было бы изучить, насколько они исторически объяснимы, быть может, как следствие монархического учения о государстве, которое отождествляло теистического Бога с королем, или же в их основе лежит необходимость систематического или методического толка. Я охотно признаю, что есть такие юристы, которые неспособны мысленно справиться с противоречивыми аргументами или возражениями и у которых поэтому государство возникает в силу своего рода короткого замыкания мышления, подобно тому, как некоторые метафизики для тех же целей злоупотребляют именем Бога. Но тем самым еще не дан ответ по существу. До сих пор удовлетворялись, в общем, только случайными намеками. Хэнель [Hànel] в сочинении о законе в формальном и материальном смысле (S. 150) выдвинул старое возражение: это де «метафизика» – требовать объединения всех государственных функций в одном единственном государственном органе, поскольку вся государственная воля необходимо едина и планомерна (ее неизбежное единство и планомерность он, таким образом, отнюдь не оспаривает). Пройс (в юбилейном сборнике, посвященном Лабанду [Laband][64]) равным образом пытается защитить свое понятие государства, основанное на концепции товарищества, оттесняя противника в область теологического и метафизического: понятие суверенитета в учении о государстве Лабанда и Йеллинека и теория «монопольной власти государства» превращает государство в абстрактный квази‑индивид, «unicum sui generis»[65] с его монополией господства, возникшей в результате «мистического творения». Согласно Пройсу, тут милосердие Бога переодевают в юридические одежки, повторяя учение Мауренбрехера [Maurenbrecher] с той только разницей, что на место религиозной фикции помещают фикцию юридическую. В то время как представитель органического учения о государстве бросает, таким образом, своему противнику упрек в том, что тот рассуждает теологически, Бернацик [Bematzik] в своих критических исследованиях о понятии юридического лица,[66] напротив, выдвигает возражение как раз против органического учения о государстве и пытается разделаться с воззрениями Штайна, Шульце, Гирке и Пройса, язвительно замечая: если органы совокупной личности опять‑таки будут лицами, то юридическим лицом было бы каждое управленческое учреждение, каждый суд и т. д., а государство как целое было бы тем не менее опять‑таки единственным таким юридическим лицом. «По сравнению с этим даже попытка постичь догму троичности показалась бы мелочью». И мнение Штоббе [Stobbe], что все торговое сословие является юридическим лицом, он отклоняет, поскольку ему де непонятны «подобного рода выражения, вновь напоминающие догму троичности». Впрочем, он сам говорит: «Уже в понятии правоспособности заключено, что ее источник, государственный правопорядок должен сам полагать себя как субъект всякого права, а следовательно, как юридическое лицо». Это полагание самого себя представляется ему по‑видимому настолько простым и очевидным, что он упоминает иное мнение «только в качестве курьеза», не задавая себе вопрос, почему в высшей степени логически необходимо, чтобы источник правоспособности, то есть правопорядок, и именно государственный правопорядок, полагал себя как продукт [самого себя], подобно тому, как Шталь говорит, что только лицо всегда может быть основой и причиной другого лица.

Заслуга Кельзена состоит в том, что, начиная с 1920 г., он с присущей ему настойчивостью указывал на методическое родство теологии и юриспруденции. В своем последнем труде о социологическом и юридическом понятии государства он приводит множество расплывчатых аналогий, которые, однако, при более глубоком взгляде на историю идей позволяют осознать внутреннюю гетерогенность его теоретико‑познавательной исходной позиции и его мировоззренческий, демократический результат. Ибо в основе отождествления государства и правопорядка, которое он проводит [в духе концепции] правового государства, лежит метафизика, отождествляющая естественную закономерность и нормативную законность. Она возникла из исключительно естественно‑научного мышления, основана на пренебрежении всяческим «произволом» и пытается устранить любое исключение из сферы человеческого духа. В истории этой параллельности теологии и юриспруденции такое убеждение отчетливее всего выражено у Дж. Ст. Милля. Он также в интересах объективности и из страха перед произволом подчеркивал не допускающее исключений действие любого рода законов, но он, конечно, не считал, в отличие от Кельзена, что свободное деяние юридического познания способно образовать космос своей системы из какой угодно позитивной массы законов; ибо тем самым объективность снова устраняется. Придерживается ли безусловный позитивизм подброшенного ему закона непосредственно или же он вначале пытается создать систему, не должно было составлять различия для метафизики, которая внезапно впадает в пафос объективности. То, что Кельзен, едва выйдя за пределы своей методологической критики, сразу же оперирует совершенно естественно‑научным понятием причины, замечательнее всего обнаруживается в том, что он считает возможным перенести юмовскую и кантовскую критику понятия субстанции на учение о государстве,[67] не видя того, что понятие субстанции в схоластической мысли представляет собой нечто совсем иное, чем то же понятие в математически‑естественно‑научном мышлении. Различение субстанции права и исполнения права, имеющее в истории догм о суверенитете фундаментальное значение (на это я указывал в книге о диктатуре[68]) вообще невозможно постичь при помощи естественно‑научных понятий, причем оно все‑таки является существенным моментом юридической аргументации. В том обосновании, которое Кельзен дает своему выступлению в защиту демократии, открыто проявляется присущая ему математически‑естественно‑научная манера мысли:[69] демократия есть выражение политического релятивизма и научности, освобожденной от чуда и догм, основанной на человеческом разуме, сомнении и критике.

Социология понятия суверенитета нуждается в том, чтобы вообще прояснить социологию юридических понятий. Указанная систематическая аналогия между теологическими и юридическими понятиями обсуждается здесь потому, что социология юридических понятий предполагает наличие последовательной и радикальной идеологии. Грубым заблуждением было бы полагать, что в этом заключается спиритуалистическая философия истории в противоположность материалистической. Утверждение Макса Вебера в его критике штаммлеровской философии права,[70] что радикально материалистической философии истории можно неопровержимо противопоставить столь же радикально спиритуалистическую философию истории, конечно, превосходно иллюстрируется политической теологией эпохи Реставрации. Ибо контрреволюционные авторы объясняли политические перемены изменениями в мировоззрении и возводили Французскую революцию к философии Просвещения. И всего лишь отчетливой антитезой этому [объяснению] было то, что радикальные революционеры, напротив, вменяли изменения в мышлении изменениям в политических и социальных отношениях. Уже в 20‑х гг. XIX в. в Западной Европе, особенно во Франции, широко распространенной догмой было [утверждение], что религиозные, философские, художественные и литературные изменения тесно связаны с политическими и социальными обстоятельствами. В марксистской философии истории эта взаимосвязь радикализуется, [будучи понята] как экономическая, и систематически принимается всерьез, поскольку точку вменения политических и социальных изменений ищут и находят в экономическом. Это материалистическое объяснение делает невозможным изолированное рассмотрение идеологической последовательности, поскольку оно всюду видит только «рефлексы», «отражения» «другую одежку» экономических отношений, то есть последовательно работает с психологическими объяснениями, истолкованиями и, по крайней мере, в своем вульгарном варианте – с подозрениями. Однако в силу своего грубого рационализма оно легко способно обернуться иррациональным пониманием истории, ибо оно рассматривает всякое мышление как функцию и эманацию витальных процессов. Анархо‑синдикалистскому социализму Жоржа Сореля подобным образом удалось соединить философию жизни Бергсона с экономическим пониманием истории Маркса.

И спиритуалистическое объяснение материальных процессов, и материалистическое объяснение духовных феноменов пытаются выявить причинные связи. Вначале они устанавливают антагонизм двух сфер и затем снова превращают это противоречие в ничто путем редукции одного к другому, – прием, с методической неизбежностью превращающийся в карикатуру. Если Энгельс рассматривает кальвинистскую догму о предопределении как отражение бессмысленности и непросчитываемости капиталистической конкурентной борьбы, то с тем же успехом можно редуцировать современную теорию относительности и ее успех к валютным отношениям современного мирового рынка и найти затем ее экономический базис. При определенном словоупотреблении это можно было бы назвать социологией понятия или теории. Здесь это не входит в наше рассмотрение. По‑другому дело обстоит с социологическим методом, который ищет для определенных идей и интеллектуальных образований типичный круг лиц, в силу своего социологического положения приходящий к определенным идеологическим результатам. Так что когда Макс Вебер возводит дифференциацию предметных областей права к появлению обученных знатоков права, должностных представителей правосудия,[71] то это именно социология юридических понятий в указанном смысле. Социологическое «своеобразие круга лиц, профессионально занимающихся формированием права» обусловливает определенные методы и очевидности юридической аргументации. Но и это еще не является социологией юридического понятия. Сведение понятийного результата к социологическому носителю – это психология и констатация определенного вида мотивации человеческого действования. Конечно, это социологическая проблема, но не проблема социологии понятия. Если этот метод применяют к результатам духовной деятельности, то начинают объяснять их средой или даже при помощи остроумной «психологии», которая известна как социология определенных типов: бюрократа, адвоката, профессора на государственной службе. Например, таким методом можно было бы обнаружить социологию гегелевской системы, [утверждая, что она представляет собой] философию профессионального университетского преподавателя, которому его экономическая и социальная ситуация позволяет с помощью созерцательного превосходства осознать абсолютное сознание, то есть профессионально преподавать философию; или можно было бы рассматривать юриспруденцию Кельзена как идеологию юридического бюрократа, работающего в меняющихся политических обстоятельствах, который при самых разных формах господства, с релятивистским превосходством над данной политической властью пытается систематически осмыслить подбрасываемые ему позитивные приказы и распоряжения. В наиболее последовательном виде этот вид социологии более всего подходит художественной литературе – социально‑психологический «портрет», метод которого не отличается от интеллектуальной литературной критики, например Сент‑Бёва.

Нечто совсем иное есть та социология понятий, которую мы предлагаем и которая единственно имеет перспективы на получение научного результата применительно к такому понятию, как понятие суверенитета. Она предполагает, что, выходя за пределы совокупности юридических понятий, ориентированных на ближайшие практические интересы правовой жизни, [можно] обнаружить последнюю, радикально систематическую структуру и сравнить эту понятийную структуру с переработкой в понятиях социальной структуры определенной эпохи. Тут не важно, является ли при этом идеальное радикальной понятийности отражением социологической действительности или же социальная действительность понимается как следствие определенного вида мышления, а потому также и действования. Напротив, необходимо указать на два духовных, но субстанциальных тождества. То есть это не социология понятия суверенитета, когда, например, монархия XVII столетия именуется тем реальным, которое «отражалось» в картезианском понятии Бога. Но, пожалуй, социология понятия суверенитета этой эпохи предполагает демонстрацию того, что исторически‑политическое существование монархии соответствовало всему тогдашнему состоянию сознания западно‑европейского человечества и что юридическое оформление исторически‑политической действительности смогло найти такое понятие, структура которого совпадала со структурой метафизических понятий. Вследствие этого монархия обретала в сознании этой эпохи ту же самую очевидность, какую для более поздней эпохи имела демократия. Таким образом, предпосылкой этого рода социологии юридических понятий является радикальная понятийность, то есть дошедшая до теологического и метафизического последовательность мысли. Метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организации. Установление такого тождества и есть социология понятия суверенитета. Она доказывает, что действительно, как заметил Эдвард Кэрд [Caird] в книге об Огюсте Конте, метафизика является самым ясным и интенсивным выражением эпохи.

«Imiter les décrets immuables de la Divinité»[72] было идеалом государственной правовой жизни, очевидным для рационализма XVIII в. У Руссо, в сочинении которого «Économie politique»,[73][74] обнаруживается это высказывание, политизация теологических понятий как раз применительно к понятию суверенитета настолько бросается в глаза, что это, конечно, не могло ускользнуть из поля зрения ни одного настоящего знатока его политических сочинений. Бутми [Boutmy][75] говорит: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se fout de Dieu: il peut tout ce qu’il veut; mais il ne peut vouloir le mal» etc.[76] На то, что монарх в учении о государстве XVII в. отождествляется с Богом и занимает в государстве место, в точности аналогичное тому, какое полагается в мире Богу картезианской системы, обратил внимание Атже [Atger]:[77] «Le prince développe toutes les virtualités de Г État pour une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transposé dans le monde politique».[78]

Изящное повествование Discours de la méthode,[79][80] дает исключительно поучительный пример того, что здесь вначале психологически (а для феноменолога и феноменологически) полное тождество пронизывает метафизические, политические и социологические представления и постулирует суверена как личное единство и высшего творца. Это документ нового рационалистического духа, который при любых сомнениях находит успокоение в том, чтобы непоколебимо употреблять свой разум: «J’étais assuré d’user en tout de ma raison».[81] Но что есть то первое, которое вдруг начинает представляться очевидным сконцентрировавшемуся на размышлении духу? Труды, созданные многими мастерами не так совершенны, как те, над которыми трудился один. «Un seul architecte»[82] должен выстроить дом и город; лучшие конституции – произведения одного единственного умного législateur,[83] они суть «inventées par un seul»,[84] и наконец: единственный Бог правит миром. Как написал однажды Декарт Мерсенну: «C’est Dieu qui a établi ces lois en nature ainsi qu’un roi établit les lois en son royaume».[85] XVII и XVIII вв. были во власти этого представления; это одно из оснований того, почему, не считая децизионистского характера его мышления, Гоббс, несмотря на свой номинализм и приверженность естественным наукам, несмотря на низведение индивида до атома, все‑таки остается персоналистом и постулирует наличие последней конкретной решающей инстанции, и даже свое государство, Левиафана возвышает до прямо‑таки мифологической чудовищной личности. Это у него не антропоморфизм, от которого он был действительно свободен, но методическая и систематическая необходимость его юридического мышления. Впрочем, в образе архитектора и миростроителя есть неясность, относящаяся к понятию причинности. Миростроитель является одновременно творцом и законодателем, то есть легитимирующим авторитетом. На протяжении всей эпохи Просвещения вплоть до Французской революции такой строитель мира и государства – это «législateur».

С этого времени последовательность исключительно естественно‑научного мышления проникает и в политические представления и вытесняет существенно юридически‑этическое мышление, которое еще господствовало в эпоху Просвещения. Всеобщее действие правовой формулы отождествляется с не знающим исключений действием законов природы. Суверен, который в деистической картине мира, пусть и вне мирового целого, оставался все же механиком огромной машины, радикальным образом вытесняется. Машина работает теперь сама по себе. В метафизике Лейбница и Мальбранша господствует метафизический тезис о том, что волеизъявления Бога суть только всеобщие, но не частные. У Руссо volonté générale[86] становится тождественной воле суверена; вместе с тем, однако, понятие всеобщего обретает в отношении субъекта количественное определение, то есть сувереном становится народ. Тем самым утрачивается децизионистское и персоналистское начало прежнего понятия суверенитета. Воля народа всегда правильна, le people est toujours vertueux.[87] «De quelque manière qu’une nation veuille, il suffit qu’elle veuille; toutes les formes sont bonnes et sa volonté est toujours la loi suprême»[88] (Сиейс). Но та необходимость, исходя из которой народ желает правильного, была иной, чем та правильность, которая отличала приказы суверена как лица. Абсолютная монархия принимала решение в борьбе противоположных интересов и коалиций и тем самым обосновывала государственное единство. Единство, которое представляет собою народ, не имеет этого децизионистского характера; это органическое единство, и вместе с национальным сознанием возникают представления об органическом государственном целом. Вследствие этого как теистическое, так и деистическое понятие Бога становится для политической метафизики непонятным. Правда, еще некоторое время обнаруживаются последействия представления о Боге. В Америке это приводит к рассудочно‑прагматической вере в то, что глас народа – глас Божий, и эта вера лежит в основе победы Джефферсона в 1801 г.[89] Еще Токвиль, изображая американскую демократию, говорил о том, что в демократическом мышлении народ парит над всей государственной жизнью, как Бог над миром, как начало и конец всех вещей, от которого все исходит и к которому все возвращается. Сегодня, напротив, такой выдающийся философ государства, как Кельзен, способен рассматривать демократию, как выражение релятивистской, безличной научности. Это действительно отвечает той тенденции, которая победила в политической теологии и метафизике XIX в.

Трансцендентность Бога по отношению к миру так же входит в понятие о Боге XVII–XIII вв., как трансцендентность суверена по отношению к государству входит в философию государства этой эпохи. В XIX в. все больше распространяются и приобретают господствующее положение представления об имманентности. Все те тождества, о которых снова и снова говорят в политической и государственно‑правовой доктрине XIX в., покоятся на таких представлениях об имманентности: демократический тезис о тождестве правящих и управляемых, органическое учение о государстве и утверждаемое в нем тождество государства и суверенитета, государственно‑правовое учение Краббе и [утверждаемое в нем] тождество суверенитета и правопорядка, наконец, учение Кельзена о тождестве государства и правопорядка. После того, как писатели эпохи Реставрации сначала разработали политическую теологию, идеологическая борьба всех радикальных противников всякого существующего порядка все более сознательно обращалась против веры в Бога вообще как самого крайнего фундаментального выражения веры в господство и в единство. Прудон начал борьбу с Богом под явным влиянием Огюста Конта. Бакунин продолжил его дело со скифской мощью. Борьба против традиционной религиозности, разумеется, имеет весьма различные политические и социологические мотивы: консервативная позиция церковного христианства, союз трона и алтаря, то обстоятельство, что так много выдающихся писателей были «деклассированы», что в XIX в. возникли искусство и литература, гениальные представители которых, по крайней мере, в решающие эпохи их жизни, были исторгнуты буржуазным порядком, – все это еще далеко от детального социологического осмысления и оценки. Основная линия развития, без сомнения, состоит в том, что в массе своей образованные люди утрачивают все представления о трансцендентности, и очевидным для них становится или более или менее явный пантеизм имманентности или же позитивистское равнодушие к любой метафизике. До тех пор, покуда философия имманентности, обретшая в философии Гегеля свою наиболее величественную системную архитектуру, сохраняет понятие о Боге, она включает Бога в мир и выводит право и государство из имманентности объективного. Среди крайних радикалов господствующим стал последовательный атеизм. Больше других эту взаимосвязь осознавали немецкие левогегельянцы. Что на место Бога должно прийти человечество, они утверждали не менее решительно, чем Прудон. На тот счет, что этот идеал начинающего осознавать самое себя человечества должен был найти свое завершение в анархической свободе, никогда не заблуждались Маркс и Энгельс. Огромное значение именно из‑за своей юношеской интуиции имеет в этом отношении высказывание молодого Энгельса, относящееся к 1842–1844 гг.: «Сущность государства, как и религии, – страх человечества перед самим собой».[90]

С такого рода идейно‑исторической точки зрения, развитие теории государства обнаруживает в XIX в. два характерных момента: устранение всех теистических и трансцендентных представлений и образование нового понятия легитимности. Традиционное понятие легитимности явно утрачивает всякую очевидность. Ни частноправовая патримониальная концепция эпохи Реставрации, ни эмоциональная благоговейная привязанность как основание [легитимности] не могут устоять перед этим процессом. С 1848 г. учение о государственном праве становится позитивным и обычно прячет за этим словом свои затруднения, или же в самых различных описаниях основывает всякую власть на pouvoir constituant[91] народа; то есть: на место монархической приходит демократическая идея легитимности. Вот почему столь неизмеримо велико значение того, что один из крупнейших представителей децизионистского мышления и католический философ государства, который с великолепным радикализмом проникал в метафизическую сердцевину всякой политики, Доносо Кортес, ввиду революции 1848 г. пришел к выводу, что эпоха роялизма окончилась. Больше не существует роялизма, ибо нет больше королей. Поэтому нет и легитимности в традиционном смысле. Соответственно, для него остается лишь один результат: диктатура. Это тот результат, к которому пришел и Гоббс, исходя из той же, пусть и смешанной с математическим релятивизмом последовательности децизионистского мышления. Autoritas, non veritas facit legem.

Еще нет подробного изложения этого децизионизма, как и детальной оценки значения Доносо Кортеса. Здесь можно указать лишь на то, что теологическая манера испанца остается целиком в русле средневекового мышления, структура которого является юридической. Все его восприятия, все его аргументы являются юридическими вплоть до мельчайших элементов, так что он противостоит математическому естествознанию XIX в. с тем же непониманием, с каким это естествознание противостоит децизионизму и специфической логике этого юридического мышления, достигающего своей кульминации в личном решении.

Глава IV

О ФИЛОСОФИИ ГОСУДАРСТВА КОНТРРЕВОЛЮЦИИ (ДЕ МЕСТР, БОНАЛЬД, ДОНОСО КОРТЕС)

Немецким романтикам свойственно оригинальное представление о вечном разговоре; Новалис и Адам Мюллер усматривают в нем подлинную реализацию своего духа. Католические философы государства, которых в Германии именуют романтиками, поскольку они были консервативны или реакционны и идеализировали средневековые порядки, де Местр, Бональд и Доносо Кортес, посчитали бы, пожалуй, вечный разговор скорее зловеще‑комичным продуктом фантазии.[92] Ибо их контрреволюционную философию государства отличает именно сознание того, что эпоха требует решения, и центральное место в их мышлении энергично, доходя до крайних пределов в период между революциями 1789 и 1848 гг., занимает понятие решения. Повсюду, где католическая философия XIX в. высказывается об актуальных духовных вопросах, она в той или иной форме выражает мысль о неизбежности великой альтернативы, которая более не допускает посредничества. No medium, – говорит Ньюмен, – between catholicity and atheism.[93] Все формулируют великое «или‑или», суровость которого скорее напоминает диктатуру, чем вечный разговор.

Такие понятия, как «традиция» и «привычка», понимание медленности исторического роста Реставрация использует в борьбе с активистским духом революции. Такие идеи могли приводить к полному отрицанию естественного разума и к абсолютной моральной пассивности, которая считает злом вообще быть деятельным. Теологически традиционализм был опровергнут Ж. Люпю [Lupus] и П. Шастелем [Chastel]; у последнего, впрочем, это сопровождалось ссылками на «sentimentalisme allemand»,[94] якобы источник подобного рода заблуждений. В конечном счете крайний традиционализм означал фактически иррациональный отказ от любого интеллектуально осознанного решения. Тем не менее Бональд, основоположник традиционализма, весьма далек от идеи вечного, саморазвертывающегося становления. Его дух, конечно, имеет иную структуру, чем дух де Местра или даже Доносо Кортеса; часто он действительно оказывается поразительно немецким. Однако у него вера в традицию никогда не становится чем‑то подобным натурфилософии Шеллинга, смешению противоположностей у Адама Мюллера или вере в историю Гегеля. Традиция для него – единственная возможность обрести содержание, которое способна принять метафизическая вера человека, ибо разум индивида слишком слаб и убог, чтобы самому познать истину. Какую противоположность всем этим трем немцам обнаруживает [рисуемая им] ужасающая картина, которая должна изобразить путь человечества в истории: паства слепых, ведомых слепым, который, опершись на посох, ощупью пробирается дальше! На самом деле также и антитезы и различения, которые он столь любит и которые принесли ему репутацию схоласта, содержат моральные дизъюнкции, но отнюдь не полярности натурфилософии Шеллинга, имеющие «точку неразличенности», и не диалектические отрицания исторического процесса. «Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant».[95] Это противоположности добра и зла, бога и дьявола, между которыми [борьба] не на жизнь, а на смерть – или‑или, которое не знает никакого синтеза и никакого «высшего третьего».

Де Местр с особенным пристрастием рассуждает о суверенитете, который у него главным образом означает решение. Ценность государства состоит в том, что оно дает решение, ценность церкви – в том, что она является последним не подлежащим обжалованию решением. Непогрешимость для него есть сущность не подлежащего обжалованию решения, и безошибочность порядка духовной [иерархии] сущностно тождественна суверенитету государственного порядка; оба слова – безошибочность и суверенитет – суть «parfaitement synonymes».[96][97] Каждый суверенитет действует так, как если бы он был безошибочен, каждое правление абсолютно[98] – тезис, который дословно мог бы повторить анархист, пусть и с совсем иными намерениями. Самая ясная антитеза, какая только встречается во всей истории политической идеи, заключается в этом тезисе. Все анархические учения, от Бабёфа до Бакунина, Кропоткина и Отто Гросса,[99] вращаются вокруг одной и той же аксиомы: le peuple est bon et le magistrat corruptible.[100][101] Де Местр, напротив, объявляет хорошим начальство (Obrigkeit) как таковое, если только оно существует: «tout gouvernement est bon lorsqu’il est établi».[102] Причина в том, что решение заключено уже в самом существовании начальствующего авторитета, а ценно решение опять‑таки само по себе, ибо как раз в важнейших вещах важнее то, что решение принимается, чем его содержание. «Notre intérêt n’est point, qu’une question soit décidée de telle ou telle manière, mais qu’elle le soit sans retard et sans appel».[103] На практике это для него одно и то же: отсутствие заблуждения и отсутствие упрека в заблуждении; существенно то, что решение не перепроверяет никакая более высокая инстанция.

Подобно тому, как революционный радикализм в пролетарской революции 1848 г. бесконечно более глубок и последователен, чем во время революции третьего сословия 1789 г., так же и в философии государства контрреволюции усилилась интенсивность решения. Только так можно понять развитие от де Местра к Доносо Кортесу – от легитимности к диктатуре. Это радикальное возрастание обнаруживается в возрастающем значении аксиоматических тезисов о природе человека. Каждая политическая идея тем или иным образом определяет свое отношение к «природе» человека и предполагает, что он либо «от природы добр» либо «от природы зол». С помощью педагогических или экономических объяснений можно только по видимости уклониться от ответа на этот вопрос. Для рационализма Просвещения человек был от природы глупым и грубым, но поддавался воспитанию. Таким образом, его идеал «легального деспотизма» оправдывался педагогическими основаниями: необразованное человечество воспитывает législateur[104] (который, согласно Contrat social[105] Руссо в состоянии «de changer la nature de l’homme»[106]), или строптивая природа укрощается фихтевским «Zwingherr» (деспотом) и государство становится, как с наивной брутальностью говорит Фихте, «фабрикой образования». Социализм марксистской школы считает вопрос о природе человека несущественным и излишним потому, что он думает изменить и людей с помощью экономических и социальных условий. Для сознательно атеистических анархистов, напротив, человек решительно добр, а все зло в нем – следствие теологического мышления и его производных, к которым относятся все представления об авторитете, государстве и начальстве. В «Contrat social», к государственно‑теоретическим конструкциям которого в основном обращались де Местр и Бональд, человек еще отнюдь не добр от природы; как точно заметил Сейер [Seillière], лишь в более поздних романах Руссо раскрывается знаменитый «руссоистский» тезис о добром человеке. Напротив, Доносо Кортес противостоял Прудону, который в своем антитеологическом анархизме должен был последовательно исходить из этой аксиомы, тогда как католический христианин исходил из догмы о первородном грехе. Правда, он полемически радикализовал ее, превратив в учение об абсолютной греховности и испорченности человеческой природы. Ибо тридентская догма о первородном грехе не является просто радикальной. Она говорит, в отличие от лютеранского воззрения, не о ничтожестве, но лишь об искажении, помрачении, повреждении и отнюдь не исключает возможности естественного добра. Поэтому аббат Гадуэль [Gaduel], критиковавший Доносо Кортеса с догматических позиций, был прав, когда выдвигал догматические аргументы против преувеличения естественного зла и ничтожества человека. Тем не менее, несправедливо, пожалуй, было не заметить, что для Кортеса дело состояло в невероятно актуальном религиозном и политическом решении, а не в выработке догмы. Когда он говорит о природной склонности человека к злу, то это полемика с атеистическим анархизмом и его аксиомой о добром человеке; он это имеет в виду àycoviKÔç, а не SoypaxiKÔç.[107] Хотя здесь его мнение, казалось бы, совпадает с лютеровской догмой, все же его позиция иная, чем позиция лютеранина, который подчиняется любому начальству; также и здесь он сознает свое величие как духовного преемника великих Инквизиторов.

Конечно, все то, что он говорит о природной порочности и низости человека, ужаснее, чем все когда‑либо сказанное абсолютистской философией государства для обоснования твердой власти. Также и де Местр мог пугать человеческим злом, и в его высказываниях о природе человека есть сила, которая идет от лишенной иллюзий морали и уединенных психологических опытов. Бональд точно так же не заблуждается относительно фундаментально злых инстинктов человека, он познал неистребимую «волю к власти» столь полно, как какая‑нибудь современная психология. Но все это меркнет по сравнению с высказываниями Доносо. Его презрение к людям уже не знает никаких границ; их слепой рассудок, их слабая воля, смехотворный порыв их плотских вожделений кажутся Доносо столь жалкими, что не хватит всех слов всех человеческих языков, чтобы выразить всю низость этой твари. Если бы Бог не воплотился в человека, то «пресмыкающееся, которое я попираю ногой, было бы менее достойно презрения, чем человек» – «El reptil que piso con mis piés, séria a mis ojos menos despreciable que el hombre».[108] Тупость масс для него столь же поразительна, как и глупое тщеславие их вождей. Его сознание греха универсально, страшнее чем у пуританина. Ни один русский анархист не утверждал, что «человек добр», с такой стихийной убежденностью, с какой испанский католик давал на это ответ: «Откуда ему знать, что он добр, если Бог не говорил ему этого?» – «De donde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho?». Отчаяние этого человека, обнаруживаемое главным образом в письмах к другу, графу Рачинскому [Raczynski], часто близко к безумию; согласно его философии истории, победа зла сама собой разумеется и совершенно естественна и только Божье чудо предотвращает ее; образы, в которых объективируется его впечатление от человеческой истории, полны отвращения и ужаса; человечество слепо блуждает по лабиринту, вход, выход и структуру которого никто не знает, и это мы называем историей;[109] человечество – это корабль, который бесцельно то туда, то сюда кидает море, [корабль] с мятежной, грубой, принудительно набранной командой, которая горланит песни и танцует, покуда Божий гнев не потопит бунтарское отродье в море, чтобы вновь воцарилось безмолвие.[110] Но типичная картина иная: кровавый решительный бой, вспыхнувший сегодня между католицизмом и атеистическим социализмом.

Согласно Доносо, буржуазный либерализм по существу своему отказывается в этой борьбе от решения, но, вместо того, пытается завязать дискуссию. Буржуазию он определяет именно как «дискутирующий класс», una clasa discutidora. Это приговор ей, ибо это значит, что она хочет уклониться от решения. Класс, который переносит всю политическую активность в говорение, в прессу и парламент, не соответствует эпохе социальных битв. Повсюду обнаруживается внутренняя неуверенность и половинчатость этой либеральной буржуазии июльской монархии. Ее либеральный конституционализм пытается парализовать короля посредством парламента, но все‑таки оставить его на троне, т. е. он действует с той же самой непоследовательностью, что и деизм, который исключает Бога из мира, но все же настаивает на его существовании (здесь Доносо заимствует у Бональда чрезвычайно плодотворную параллель между метафизикой и теорией государства). Итак, либеральная буржуазия желает Бога, однако он не должен становиться активным; она желает монарха, но он должен быть беспомощным; она требует свободы и равенства и, несмотря на это, ограничения избирательного права имущими классами, чтобы обеспечить образованию и собственности (Besitz) необходимое влияние на законодательство, как будто образование и собственность дают право угнетать бедных и необразованных людей; она упраздняет аристократию крови и семьи и допускает бесстыдное господство денежной аристократии, глупейшую и вульгарнейшую форму аристократии; она не желает ни суверенитета короля, ни суверенитета народа. Так чего же она, собственно, хочет?

Примечательные противоречия этого либерализма обращали на себя внимание не только таких реакционеров, как Доносо и Ф. Ю. Шталь, и таких революционеров, как Маркс и Энгельс. Здесь как раз тот редкий случай, когда применительно к конкретной политической ситуации можно противопоставить буржуазного немецкого ученого гегелевской формации испанскому католику, поскольку оба они – конечно, без какого‑либо взаимного влияния – констатируют одни и те же непоследовательности, чтобы затем, различно их оценивая, прийти к взаимной противоположности, прекрасной в своей типической ясности. Лоренц фон Штейн в своей «Истории социального движения во Франции» подробно говорит о либералах: они желают монарха, т. е. личной государственной власти, независимой воли и самостоятельного деяния, однако, они делают короля всего лишь исполнительным органом, а каждый его акт – зависимым от одобрения министерства и так снова упраздняют именно этот личностный момент; они хотят короля, который стоит над партиями, который, следовательно, должен был бы стоять и над народным представительством, и одновременно устанавливают, что король не должен делать ничего иного, кроме как осуществлять волю этого народного представительства; они провозглашают личность короля неприкосновенной и вместе с тем заставляют его приносить клятву на конституции, так что нарушение конституции возможно, но подвергнуть за него преследованию нельзя. «Никакому человеческому остроумию, – говорит Штейн, – не под силу разрешить это противоречие в понятиях». У такой партии, как партия либералов, которая хвалится именно своим рационализмом, это должно казаться вдвойне странным. Такой прусский консерватор, как Ф. Ю. Шталь, который в своих лекциях «о современных партиях в государстве и церкви» также обсуждает многие противоречия конституционного либерализма, объясняет это очень просто: ненависть к монархии и аристократии тянет либерального буржуа влево; страх за свое имущество, которому угрожают радикальная демократия и социализм, тянет его снова вправо к могущественной королевской власти, войско которой способно его защитить; так он колеблется между обоими своими врагами и хотел бы обмануть обоих. Объяснение Штейна совершенно иное. Отвечая, он ссылается на «жизнь», и как раз во множестве противоречий обнаруживает полноту жизни. «Враждебные стихии расплываются, не растворяясь одна в другой» – это «как раз подлинный характер всего живого»; все существующее скрывает в себе свою противоположность; «пульсация жизни состоит в беспрестанном взаимопроникновении противоположных сил; и на деле они лишь тогда действительно противоположны, когда их вычленяют из самой жизни». Затем он сравнивает взаимное проникновение противоположностей с процессами в органической природе и в жизни личности и говорит о государстве, что оно также живет жизнью личности. Жизнь по своей сущности постепенно создает из себя самой все новые противоположности и все новые гармонии и т. д. и т. п.

Де Местр, как и Доносо Кортес, был неспособен мыслить подобным «органическим» образом. Де Местр доказал это своим полным непониманием философии жизни Шеллинга; Доносо пришел в ужас, лицом к лицу столкнувшись с гегельянством в 1849 г. в Берлине. Оба они были дипломатами и политиками с большими знаниями и опытом и заключили достаточно разумных компромиссов. Но систематический и метафизический компромисс был для них непредставим. Откладывать решение в решающий момент и притом еще отрицать, что здесь вообще необходимо что‑то решать, должно было казаться им странной пантеистической путаницей. Этот либерализм с его непоследовательностью и компромиссами существует для Кортеса только в тот краткий промежуточный момент, когда на вопрос: «Христос или Варрава?» возможно ответить предложением отсрочки или учреждением комиссии по расследованию. Подобное отношение не случайно, его основания лежат в либеральной метафизике. Буржуазия – это класс свободы слова и печати, и она приходит к этим свободам не в силу какого‑либо произвольного психологического или экономического положения вещей, коммерческого мышления или чего‑то подобного. Давно было известно, что идея либеральных правовых свобод берет начало в Североамериканских Штатах. Если в эпоху, нам более близкую, Георг Йеллинек демонстрирует североамериканское происхождение этих свобод, то это такой тезис, который не мог бы вызвать удивление католических философов государства (как, впрочем, и Карла Маркса, автора статьи о еврейском вопросе). Также и экономические постулаты, свобода торговли и ремесел суть для решительного исследования истории идей только производные метафизического ядра. Доносо с его радикальной духовностью всегда видит только теологию противника. Он ни в коем случае не «теологизирует»; никаких многозначных, мистических комбинаций и аналогий, никаких туманных пророчеств; в письмах об актуальных вопросах политики – тщательное, часто жестокое отсутствие иллюзий и никаких приступов донкихотства; в систематических ходах мысли – попытка достичь краткости стиля хорошей догматической теологии. Поэтому его интуиция в духовных вопросах зачастую ошеломительна. Примерами этого является определение буржуазии как «clasa discutidora» и вывод о том, что ее религия – это свобода слова и печати. Я не считаю, что это последнее слово в том, что касается всего либерализма, но это, безусловно, самый поразительный комментарий применительно к либерализму континентальному. Например, что касается системы Кондорсе – значение которой, быть может, в силу духовного родства понял и превосходно обрисовал Вольцендорф, – то действительно приходится поверить, что идеал политической жизни состоит в том, чтобы дискутировала не только законодательная корпорация, но и все население, чтобы человеческое общество превратилось в огромный клуб, а истина таким образом получалась бы сама собой путем голосования. Доносо считает, что все это только метод уходить от ответственности и чрезмерно акцентировать важность свободы слова и печати с тем, чтобы в конечном счете не нужно было принимать решение. Поскольку либерализм дискутирует и переговаривается по поводу каждой политической частности, то и метафизическую истину он хотел бы растворить в дискуссии. Его сущность – это переговоры, выжидательная половинчатость с упованием на то, что, может быть, окончательное столкновение, кровавую решающую битву можно будет превратить в парламентские дебаты и вечно откладывать посредством вечной дискуссии.

Диктатура – противоположность дискуссии. Для децизионистского духовного склада Кортеса свойственно постоянно предполагать крайний случай, свойственно ожидание Страшного Суда. Поэтому либералов он презирает, а атеистически‑анархический социализм уважает как своего смертельного врага и придает ему сатанинское величие. В Прудоне, как он считает, сидит бес. Прудон над этим смеялся и, намекая на инквизицию, будто уже чувствуя себя на костре, взывал к Доносо: «Allume!»[111] (Дополнение к позднейшим изданиям «Confessions d’un Révolutionnaire»[112]). Но сатанизм этой эпохи был все же не случайным парадоксом, но мощным, интеллектуальным принципом. Его литературным выражением является возведение на престол сатаны, «Père adoptif de ceux qu’en sa noire colère, Du paradis terrestre a chassés Dieu le père»,[113] и братоубийцы Каина, в то время как Авель является буржуа, «chauffant son ventre à son foyer patriarcal».[114]

Race de Cain, au ciel monte

Et sur la terre jette Dieu.[115]

Только вот удержать эту позицию было невозможно, ибо вначале она предполагала лишь перемену ролей Бога и Дьявола. Да и Прудон в сравнении с последующими анархистами, – еще морализирующий мелкий буржуа, признающий авторитет отца семьи и моногамный принцип семейной жизни. Лишь Бакунин придает борьбе с теологией всю последовательность абсолютистского натурализма. Правда, и он хочет «распространять Сатану» и считает это единственной настоящей революцией, в противоположность Карлу Марксу, который презирал любой вид религии. Но интеллектуальное значение Бакунина заключается все же в его представлении о жизни, которая в силу своей природной правильности сама творит правильные формы из себя самой. Поэтому для него нет ничего отрицательного и злого, кроме теологического учения о Боге и грехе, которое ставит человеку клеймо злодея, чтобы иметь предлог для своего властолюбия и жажды господства. Все моральные оценки ведут к теологии и авторитету, которые искусственно навязывают естественной и имманентной истине и красоте человеческой жизни чуждое, извне исходящее долженствование, и источник которых – алчность и властолюбие, а результат – всеобщая испорченность, как тех, кто властвует, так и тех, которыми правят. Когда сегодня анархисты усматривают подлинное состояние греха в семье, основанной на власти отца и моногамии, и проповедуют возвращение к матриархату, к мнимому первобытному райскому состоянию,[116] то в этом выражается гораздо более интенсивное осознание глубочайших связей, чем выражал его смех Прудона. Такие конечные последствия, как упразднение семьи, покоящейся на власти и авторитете отца, Доносо всегда имеет в виду, ибо он понимает, что с исчезновением теологического исчезает моральное, с моральным исчезает политическая идея, и любое моральное и политическое решение парализуется райской посюсторонностью непосредственной, естественной жизни и беспроблемной «телесностью» («Leib»haftigkeit).[117]

Сегодня нет ничего более современного, чем борьба против политического. Американские финансисты, техники индустрии, марксистские социалисты и революционеры анархо‑синдикалисты объединяются друг с другом в требовании, чтобы было устранено необъективное господство политики над объективностью хозяйственной жизни. Должны остаться лишь организационно‑технические и экономически‑социологические задачи, но не должно быть более никаких политических проблем. Технико‑экономическое мышление того рода, что господствует сегодня, уже совершенно не способно воспринимать политическую идею. Современное государство, кажется, уже действительно стало тем, что усматривает в нем Макс Вебер: большим предприятием. Политическую идею, в общем, принимают лишь тогда, когда удается указать тот круг лиц, который имеет очевидный экономический интерес, чтобы воспользоваться ею к своей выгоде. Если здесь политическое исчезает в экономическом или технико‑организационном, то, с другой стороны, оно исчезает за культурфилософскими и философско‑историческими банальностями вечного разговора, эстетическими вкусовыми характеристиками эпохи как классической, романтической или барочной. В обоих случаях обходят сердцевину политической идеи, притязательное моральное решение. Однако актуальное значение этих контрреволюционных философов государства заключается в последовательности, с которой они принимают решение. Они столь усиливают момент решения (Dezision), что это, в конечном счете, упраздняет идею легитимности, из которой они исходили. Едва Доносо Кортес обнаружил, что время монархии кончилось, поскольку больше нет королей и ни у кого не достало бы мужества быть королем иначе, как только по воле народа, он довел свой децизионизм до логического конца, то есть потребовал политической диктатуры. Уже в цитированных словах де Местра заключалась редукция государства к моменту решения, в своей предельной последовательности к чистому, не рассуждающему и не дискутирующему, не оправдывающемуся, то есть из ничто созданному абсолютному решению. Но это, в сущности, диктатура, а не легитимность. Доносо был убежден, что час последней битвы пробил; перед лицом радикального зла есть только диктатура, а легитимистская идея порядка наследования становится в такое мгновение пустой несговорчивостью. Таким образом, авторитет и анархия могли как противоположности с абсолютной решительностью выступить против друг друга и образовать вышеуказанную ясную антитезу: когда де Местр говорит, что любое правление необходимым образом абсолютно, то анархист говорит буквально то же самое; только он, при помощи своей аксиомы о добром человеке и испорченном правительстве, делает противоположный практический вывод о том, что любое правительство нужно свергать именно потому, что каждое правление представляет собой диктатуру. Любое притязание [на принятие] решения должно быть для анархиста злом, ибо правильное образуется само собою, если только не нарушают имманентность жизни подобными притязаниями. Конечно, эта радикальная антитеза принуждает его самого решительно принять решение против решения (Dezision); и у крупнейшего анархиста XIX в., Бакунина, появляется странный парадокс: теоретически он должен был стать теологом антитеологического, а на практике – диктатором анти‑диктатуры.

РИМСКИЙ КАТОЛИЦИЗМ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФОРМА

Существует антиримский аффект. Им питается борьба против папизма, иезуитизма и клерикализма, которая – с невероятными затратами религиозной и политической энергии – приводит в движение несколько столетий европейской истории. Не только фанатичные сектанты – целые поколения благочестивых протестантов и православных христиан видели в Риме Антихриста или вавилонскую блудницу Апокалипсиса. Мифологическая сила этого образа была глубже и мощнее любого экономического расчета. Он еще долго действовал: у Гладстона или в «Мыслях и воспоминаниях» Бисмарка еще обнаруживается нервическое беспокойство, когда на сцене появляются тайно интригующие иезуиты или прелаты. Однако весь чувственный или даже, с позволения сказать, мифический арсенал борьбы за культуру и вообще всей борьбы против Ватикана, равно как и французское разделение церкви и государства, вполне безобидны в сравнении с демоническим бешенством Кромвеля.[118] С XVIII в. аргументация становится все более и более рационалистичной и плоской. Только у одного русского православного, Достоевского, отвращение к Риму обретает эпохальное величие в изображении Великого Инквизитора.

Но на всех ступенях и во всех градациях всегда остается страх перед непостижимой политической силой римского католицизма. Я прекрасно представляю себе ту предельную антипатию, с какой протестантский англосакс уясняет себе, что имеется чудовищных размеров иерархический аппарат управления, желающий контролировать религиозную жизнь и направляемый людьми, принципиально отказывающимися иметь семью. – То есть целибатная бюрократия. – Какой это ужас для него, столь преданного семье и питающего отвращение ко всякому бюрократическому контролю. И все‑таки, по большей части, это ощущение не высказано. Чаще же всего приходится слышать упрек – его повторяют на протяжении всего демократического и парламентского XIX в., – что католическая политика есть не что иное, как безграничный оппортунизм. Ее эластичность действительно удивительна. Она присоединяется к противоположным течениям и группам, и ее уже тысячу раз попрекали тем, насколько различны партии и правительства, с которыми она вступала в коалицию в разных странах: так, в зависимости от политической констелляции, она оказывается спутницей абсолютистов или монархомахов; во времена Священного союза, после 1815 г., становится прибежищем реакции и врагом всех либеральных свобод, будучи в других странах резко оппозиционной и требуя для себя тех же самых свобод, в особенности свободы слова и школьного обучения; она в европейских монархиях умудряется проповедовать союз трона и алтаря, а в крестьянских демократиях швейцарских кантонов или в Северной Америке – всецело быть на стороне убежденной демократии. Выдающиеся люди, такие как Монталамбер, Токвиль, Лакордер[119] уже выступали представителями либерального католицизма, тогда как многие их собратья по вере еще видели в либерализме Антихриста или, по меньшей мере, того, кто приготовляет путь Антихристу; католические роялисты и легитимисты идут рука об руку с католическими защитниками республики; католики – тактические союзники социализма, который другие католики считают исчадьем ада, и в то время как буржуазные защитники священного права частной собственности еще видели в большевиках банду стоящих вне закона преступников, католики уже вели с ними деловые переговоры. Вместе с каждой сменой политической ситуации меняются, по видимости, и все принципы – кроме одного: власти католицизма. «Требуют у противников всех свобод во имя их собственных принципов, но отказывают противникам в любых свободах – во имя своих, католических принципов». Как часто буржуазные, социалистические и анархистские пацифисты указывают на такие картины: вот высшее духовенство освящает орудия всех воюющих стран; вот «неокатолические» литераторы, одни из которых монархисты, а другие – коммунисты; вот, наконец, социологические впечатления иного рода: изнеженный придворными дамами [французский] аббат, а рядом – ирландский францисканец, который воодушевляет бастующих рабочих держаться до последнего. На противоречивые фигуры и союзы такого рода нам указывают снова и снова.

Кое‑что в этой многосторонности и многозначности, двуликость Януса, гермафродитизм (как высказался Байрон о Риме) можно просто объяснить политическими или социологическими параллелями. Каждая партия, которая имеет прочное мировоззрение, может в ходе политической борьбы образовывать тактические коалиции с самыми разнообразными группировками. К социализму, основанному на убеждении, коль скоро у него имеется радикальный принцип, это относится не в меньшей степени, чем к католицизму. В зависимости от ситуации в конкретной стране, национальные движения также заключают союз то с легитимными монархиями, то с демократическими республиками. С точки зрения мировоззрения, все политические формы и возможности становятся всего лишь инструментами подлежащей реализации идеи. Кроме того, кое‑что, кажущееся противоречивым, есть всего лишь следствие политического универсализма или сопутствующий ему феномен. Что римско‑католическая церковь как исторический комплекс и административный аппарат продолжает универсализм Римской империи, – в этом примечательным образом согласны все стороны. Французские националисты, характерным представителем которых следует назвать Шарля Морраса, такие германские расовые теоретики, как X. С. Чемберлен, немецкие профессора либерального толка, как, скажем, Макс Вебер, панславистский писатель и визионер Достоевский, – все они основывали свои конструкции на этой непрерывной преемственности католической церкви и Римской империи. Но ведь для каждой всемирной империи характерен определенный релятивизм по отношению к многоцветью возможных воззрений, решительное превосходство над локальными своеобразиями, а одновременно – оппортунистическая терпимость в том, что не имеет центрального значения. Римская и английская всемирные империи обнаруживают здесь достаточно сходства. Во всяком империализме, если только он есть нечто большее, нежели просто вопли крикунов, кроются противоречия: консерватизм и либерализм, традиция и прогресс, даже милитаризм и пацифизм. В истории английской политики это подтверждается почти в каждом поколении – начиная с противоположности между Бёрком и Уорреном Гастингсом[120] и кончая противоположностью Ллойд Джорджа и Черчилля или лорда Керзона. Однако, указав на своеобразные черты универсализма, мы тем самым еще отнюдь не дали определение политической идеи католицизма. Об универсализме следует упомянуть только потому, что чувство страха перед универсальным аппаратом управления часто объясняется вполне оправданной реакцией национальных и местных правительств. Особенно в сильно централизованной римской системе те, кто движим чувством патриотизма, нередко должны чувствовать себя отодвинутыми в сторону и обманутыми. Один ирландец, глубоко уязвленный в своем гэльском национальном сознании, высказался так: Ирландия – это «а pinch of snuff in the Roman snuff‑box»[121] (лучше бы он сказал «a chicken the prelate would drop into the caldron which he was boiling for the cosmopolitan restaurant»[122]). Но, с другой стороны, ведь именно католические нации обязаны своей способностью к национальному сопротивлению, в основном, католицизму – таковы тирольцы, испанцы, поляки, ирландцы, – причем отнюдь не только тогда, когда их угнетатель был врагом церкви. Кардинал Мерсье из Мехельна и епископ Корум из Трира[123] гораздо величественнее и более впечатляюще репрезентировали национальное достоинство и самосознание, чем это делали торговля и промышленность, причем перед лицом противника, который отнюдь не выступал как враг церкви, но скорее искал союза с нею. Чисто политические или социологические объяснения, исходящие из природы универсализма, здесь не помогут, равно как и упомянутый выше антиримский аффект нельзя объяснить национальной или местной реакцией против универсализма и централизма, хотя в мировой истории такую реакцию вызывала, пожалуй, всякая всемирная империя.

Мне кажется, этот аффект бесконечно бы углубился, если бы подлинно глубоко было понято, сколь сильно католическая церковь представляет собой complexio oppositorum.[124] Нет, кажется, такой противоположности, которой бы она не охватывала. С давних пор она славится тем, что соединяет в себе все формы государства и правления, будучи автократической монархией, глава которой избирается аристократией кардиналов, но в которой, однако, столь много демократии, что, невзирая на сословие и происхождение, даже последний пастух из Абруццо, как сформулировал Дюпанлу,[125] имеет возможность стать этим автократическим сувереном. Ее история знает примеры удивительного приспосабливания, но также и жесткой неуступчивости, способности к самому мужественному сопротивлению и женственной податливости, высокомерия и смирения – и все это в самых удивительных сочетаниях. Почти непостижимо, что и суровый философ авторитарной диктатуры испанский дипломат Доносо Кортес, и с францисканской благостью отдающий себя бедному ирландскому народу, союзничающий с синдикалистами бунтовщик, каким был Пэдрик Пирс,[126] – что оба они были католиками. Но и в теологическом отношении [здесь] повсеместно господствует complexion oppositorum. Ветхий и Новый Заветы имеют одинаковую силу, на «либо–либо» Маркиона следует ответ «и [то] – и [другое]». К иудейскому монотеизму и его абсолютной трансцендентности в учении о Троице добавляется столько элементов имманентности Бога, что и здесь оказываются мыслимы некоторые опосредствования, а французские атеисты и немецкие метафизики, которые в XIX в. снова открыли политеизм, хвалили [католическую] церковь за почитание святых и полагали, что обнаружили в ней здоровое язычество. Фундаментальный тезис, к которому можно свести все учение последовательно анархистской философии государства и общества, а именно, противоположность «по природе доброго» и «по природе злого» человека, этот решающий для политической теории вопрос отнюдь не получает в тридентском догмате простой ответ «да» или «нет»; напротив, в отличие от протестантского учения о полной испорченности естественного человека, догмат говорит только о повреждении, ослаблении или помрачнении человеческой природы и тем самым допускает в своем применении определенные градации и приспособления. Соединение противоположностей простирается вплоть до последних социально‑психологических корней человеческих мотивов и представлений. Папа по своему имени есть отец, а Церковь есть мать верующих и невеста Христова – удивительное соединение патриархального с матриархальным, которое способно сориентировать на Рим оба потока наипростейших комплексов и инстинктов, уважение к отцу и любовь к матери – разве бунт против матери возможен? Наконец, самое важное: эта бесконечная многозначность опять‑таки соединяется с самым точным догматизмом и волей к решению (Dezision), достигающей кульминации в учении о непогрешимости Папы. С точки зрения политической идеи католицизма, сущность римско‑католической complexion oppositorum заключается в специфически формальном превосходстве над материей человеческой жизни, какое прежде не было ведомо ни одной империи. Здесь удалось дать субстанциальный образ исторической и социальной действительности, которая, несмотря на свой формальный характер, остается конкретно существующей, полна жизни и все же в высшей степени рациональна. Это формальное своеобразие римского католицизма покоится на строгом проведении принципа репрезентации. Его особенности можно очень четко показать через противоположность господствующему ныне экономико‑техническому мышлению. Но прежде следует предупредить еще одно недоразумение.

По причине духовного промискуитета, который ведет к поискам романтического или гегельянского братства с католицизмом, да еще и много с чем иным, кое‑кто мог бы сделать из католической complexio один из многих синтезов католицизма, слишком поспешно уверовав, что тем самым сконструирована сущность католицизма. Для метафизиков спекулятивной послекантовской философии было привычным рассматривать органическую и историческую жизнь как процесс, протекающий в вечных антитезисах и синтезах. При этом роли могли распределяться как угодно. Если Гёррес выставляет католицизм как мужской принцип, а протестантизм как женский, то тем самым он делает католицизм всего лишь членом антитезы и усматривает синтез в некоем «высшем третьем». Само собой разумеется, что все может быть и наоборот католицизм выступит как женский, а протестантизм – как мужской принцип. Возможно также, что спекулирующие конструкторы иногда рассматривали католицизм как «высшее третье». Это в особенности близко склонным к католицизму романтикам, хотя и они неохотно отказываются от того, чтобы поучать церковь, [утверждая], что она должна освободиться от иезуитизма и схоластики, дабы из схематической поверхностности формального и незримой интимности протестантизма сотворить «органическое» высшее. На этом основывается типическое, как кажется, недоразумение. И все же, несмотря ни на что, такие конструкции – это нечто большее, чем просто пустые фантазии. Они даже – хотя это и звучит невероятно – в высшей степени своевременны, ибо их духовная структура соответствует некоторой действительности. Их исходным пунктом на самом деле является некоторое данное разделение и раздвоение, некоторая антитетика, которая нуждается в синтезе, или полярность, которая имеет «точку неразличенности»,[127] состояние проблематической разорванности и глубочайшей нерешительности, для которого невозможно никакое иное развитие, кроме как отрицать себя самое, чтобы через отрицание достичь утверждений. Радикальный дуализм действительно господствует в каждой области современной эпохи; в ходе последующего изложения о нем, о различных его формах, будет еще говориться неоднократно. Его всеобщая основа – это понятие природы, реализованное в сегодняшнем, изменяемом техникой и индустрией мире. Ныне природа выступает как полярная противоположность механическому миру больших городов, которые, словно чудовищные кубизмы, возлежат на земле своими каменными, железными и стеклянными кристаллами. Антитезой этому царству техники является дикая, нетронутая цивилизацией, варварская природа, резервация, в которую «не попадает со своими муками человек». Римско‑католическому понятию природы такая разорванность на рационалистически‑технизированный мир человеческого труда и романтически‑нетронутую природу совершенно чужда. Видимо, у католических народов – иное отношение к почве, чем у протестантских; может быть, потому, что они, в противоположность протестантам, в большинстве своем суть народы крестьянские, не знающие крупной промышленности. Во всяком случае, в общем такой факт имеет место. Почему нет католической эмиграции, по меньшей мере, того величественного типа, какой представляют гугеноты или даже пуритане? Многие католики становились переселенцами: ирландцы, поляки, итальянцы, хорваты; большинство переселенцев оказывалось католиками, наверное, потому, что католический народ был по большей части более беден, чем протестантский. Бедность, нужда и преследования гнали католических переселенцев, но их не оставляла тоска по родине. Сравнительно с этими бедными гонимыми гугенот и пуританин имеют силу и гордость почти нечеловеческую. Они способны жить на любой почве. Но было бы неверно сказать, что в любую почву они пускают корни. Они повсюду могут возводить свою промышленность, сделать всякую почву полем своего профессионального труда и своей «мирской аскезы» и, наконец, повсюду устроить свой комфортабельный дом – а все потому, что он делает себя господином природы и возлагает на нее свое ярмо. Господство такого рода остается недоступным для римско‑католического понятия природы. Римско‑католические народы любят свою почву, землю‑матушку, кажется, иначе; у всех у них свой «terrisme».[128] Природа означает для них не противоположность искусству и человеческому творению, а также рассудку и чувству или сердцу; но человеческий труд и органический рост, природа и ratio[129] суть одно. Виноградарство – прекраснейший символ этого единения; но также и города, построенные на основании такого духовного склада, являют себя словно бы естественно произросшие продукты почвы, вписывающиеся в ландшафт и остающиеся верными своей земле. В существенном для них понятии «урбанного» заключена такая гуманность, какая никогда не будет доступна точному механизму современного промышленного города. Подобно тому, как тридентская догма не знает протестантского разрыва между природой и благодатью, так и римский католицизм не понимает все эти дуализмы природы и духа, природы и рассудка, природы и искусства, природы и машины и их изменчивый пафос. Как противоположность пустой формы и безобразной материи, так и синтез таких антитез по‑прежнему далеки от него, и католическая церковь есть нечто совершенно иное, чем (всегда, впрочем, отсутствующее) «высшее третье» немецкой философии природы и истории. Ему не годится ни отчаяние антитез, ни полное иллюзий высокомерие их синтеза.

Поэтому католику должно было бы показаться сомнительной похвалой, если бы его церковь захотели сделать противополюсом механистического века. Очевидное противоречие, которое опять‑таки намекает на примечательную complexio oppositorum, состоит в том, что протестантизм часто видит в римском католицизме вырождение христианства и злоупотребление христианством, потому что он де механизирует религию, превращая ее в бездушную формальность, тогда как в то же самое время именно протестантов романтическое бегство возвращает к католической церкви, ибо в ней они ищут спасения от бездушия рационалистического и механистического века. Соизволив быть не чем иным, как полюсом душевности в противоположность бездушности, церковь забыла бы себя самое. Она стала бы тогда вожделенным дополнением к капитализму, гигиеническим институтом для [облегчения] страданий, причиняемых конкурентной борьбой, воскресной прогулкой или летним пансионом жителя большого города. Конечно, имеется значительное терапевтическое действие церкви, только нельзя в нем усматривать сущность этого института. Руссоизм и романтика могут, как и многим другим, воспользоваться католицизмом – как величественной руиной или безупречно подлинной стариной – и, [удобно устроившись] «в кресле достижений 1789 г.», сделать также и эту вещь артикулом потребления релятивистской буржуазии. Многие, особенно немецкие католики, по всей видимости, гордятся тем, что их открывают историки искусства. Об этой их радости, явлении самом по себе побочном, здесь не стоило бы и упоминать, если бы такой оригинальный и богатый идеями политический мыслитель, как Жорж Сорель, не выискивал в новом союзе церкви с иррационализмом кризис католической мысли. По его мнению, вплоть до XVIII в. аргументация церковной апологетики была нацелена на рациональное доказательство веры, однако в XIX в. обнаруживается, что именно иррационалистические течения идут на пользу церкви. Действительно, в XIX в. все возможные виды оппозиции против Просвещения и рационализма вновь оживляют католицизм. Традиционалистские, мистические и романтические тенденции обратили многих. Да и сегодня, насколько я могу судить, среди католиков господствует сильная неудовлетворенность традиционной апологетикой, которая многими воспринимается как мнимая аргументация и пустая схема. Однако все это не затрагивает самого существа дела, ибо при этом отождествляются рационализм и естественно‑научное мышление и упускается из виду, что в основе католической аргументации лежит особый, заинтересованный в нормативном руководстве человеческой жизнью, оперирующий специфически юридической логикой доказательства способ мышления.

Чуть ли не в любом разговоре можно заметить, насколько сильно доминирует в сегодняшнем мышлении научно‑технический метод. Например, в традиционных доказательствах бытия Божия Бог, который правит миром подобно царю, неосознанно делается мотором, приводящим в движение космическую машину. Фантазия современного горожанина вплоть до мельчайшего атома проникнута техническими и промышленными представлениями и проецирует их на космическое и метафизическое. Для этой наивно механистической и математической мифологии мир становится огромной динамо‑машиной. Здесь также нет различия классов. Картины мира современного промышленного предпринимателя и промышленного пролетария похожи одна на другую, как братья‑близнецы. Поэтому они хорошо понимают друг друга, если вместе борются за экономическое мышление. Социализм, коль скоро он стал религией промышленного пролетариата больших городов, противопоставляет большому механизму капиталистического мира фантастический антимеханизм, и пролетариат, наделенный классовым сознанием, рассматривает себя как легитимного, то есть исключительно как соответствующего существу дела господина этого аппарата, а частную собственность капиталистического предпринимателя – как противный существу дела остаток технически отсталой эпохи. У крупного предпринимателя нет иного идеала, кроме того, что есть и у Ленина, а именно «электрификация всей земли». Спор между ними ведется только о правильном методе электрификации. Американские финансисты и русские большевики соединяются в борьбе за экономическое мышление, то есть в борьбе против политиков и юристов. К этому же товарищескому союзу принадлежит и Жорж Сорель, и здесь же, в экономическом мышлении, заключена сущностная противоположность современной эпохи политической идее католицизма.

Ибо этой идее противоречит все, что экономическое мышление воспринимает как свою объективность (Sachlichkeit) и честность и свою рациональность. Рационализм римской церкви морально охватывает психологическую и социологическую природу человека и не касается, в отличие от промышленности и техники, овладения материей и придания ей полезности. У церкви – своя особая рациональность. Известны слова Ренана: «Toute victoire de Rome est une victoire de la raison».[130] В борьбе против сектантского фанатизма она всегда была на стороне здравого человеческого рассудка, на протяжении всего средневековья она, как прекрасно показал Дюгем, подавляла суеверие и колдовство. Даже Макс Вебер констатирует, что в ней продолжает жить римский рационализм, что она замечательно сумела преодолеть дионисические опьяняющие культы, экстаз и растворение в созерцании. Этот рационализм заключен в институциональном и имеет сущностно юридический характер; его великое достижение состоит в том, что он делает священство должностью, но опять‑таки совершенно особенным образом. Папа – не пророк, но наместник Христа. Тем самым достигается дистанция по отношению ко всем фанатическим дикостям безудержного профетизма. Благодаря тому, что должность делается независимой от харизмы, священник обретает достоинство, по видимости, совершенно абстрагирующееся от его конкретного лица. Тем не менее он не является функционером и комиссаром[131] республиканского мышления и его достоинство не безлично, как у современного чиновника, но должность его через непрерывную цепочку восходит к личному поручению и лицу Христа. Это, пожалуй, самая удивительная complexio oppositorum. В таких дистинкциях заключена рациональная творческая сила и одновременно гуманность католицизма. Она остается в [сфере] человечески духовного; не извлекая на свет иррациональную тьму человеческой души, она дает ей направление. В отличие от экономически‑технического рационализма, она не дает рецептов для манипуляции материей.

Экономический рационализм столь далек от католического, что способен вызвать по отношению к себе специфически католический ужас. Современная техника делается просто служанкой каких‑либо потребностей. В современном хозяйстве крайне рационализированному производству соответствует совершенно иррациональное потребление. Удивительный рациональный механизм служит любому спросу, всегда с одинаковой серьезностью и точностью, будь то спрос на шелковые блузы или ядовитые газы, или что‑нибудь еще. Рационализм экономического мышления привык считаться с определенными потребностями и видеть только то, что он может «удовлетворить». Он выстроил для себя современный большой город – здание, где все происходящее поддается калькуляции. Эта система безошибочной объективности может испугать благочестивого католика, именно в силу рациональности. Сегодня можно сказать, что, быть может, именно у католиков по большей части жив еще образ Антихриста, и если Сорель усматривает в способности к таким «мифам» доказательство витальной силы, то он несправедлив по отношению к католицизму, утверждая, что католики больше не верят в эсхатологию и никто из них не ожидает уже Страшного Суда. Это действительно неправильно, хотя уже в «Soirées de Saint‑Pétersbourg»[132] де Местра нечто сходное произносит один русский сенатор.[133] У испанца Доносо Кортеса, у таких французских католиков, как Луи Вейо и Леон Блуа, у одного обратившегося в католичество англичанина, Роберта Хью Бенсона, ожидание Страшного Суда живо столь же непосредственно, как и у какого‑нибудь протестанта XVI–XVII вв., который видел в Риме Антихриста. Но следует обратить внимание, что именно современный экономико‑технический аппарат весьма часто воспринимается католиками с таким ужасом.

Подлинно католический ужас возникает из понимания того, что понятие рационального здесь извращено фантастическим для католического чувства образом, ибо механизм производства, служащий удовлетворению любых потребностей, называется «рациональным», при том что не задается вопрос о единственно существенной рациональности цели, в распоряжение которой поставлен в высшей степени рациональный механизм. Экономическое мышление не способно воспринять этот католический ужас, оно согласно со всем, что только может поставляться средствами его техники. Оно ничего не знает об антиримском аффекте, а также об Антихристе и Апокалипсисе. Церковь для него – это редкостное явление, но не более редкостное, чем другие «иррациональные» вещи. Есть люди, у которых есть религиозные потребности, – отлично, значит, речь идет о том, чтобы реально удовлетворить эти потребности. Это кажется не более иррациональным, чем многие бессмысленные прихоти моды, которые, однако, тоже обслуживаются. Если однажды неугасимые лампады перед всеми католическими алтарями будут питаться от того же источника электроэнергии, который снабжает театр и танцевальные площадки города, тогда католицизм также и эмоционально станет для экономического мышления понятным, само собой разумеющимся делом.

У этого мышления – своя подлинность (Reelität) и честность, поскольку оно остается абсолютно объективным (sachlich), т. е. пребывает подле вещей. Политическое для него необъективно (unsachlich), ибо должно ссылаться на другие ценности, кроме только экономических. Но католицизм в высшей степени политичен, в отличие от этой абсолютной экономической объективности. А политическое означает здесь не обращение с известными социальными и международными факторами власти и не овладение ими, как того требует макиавеллистское понятие политики, превращающее ее в простую технику, поскольку оно изолирует отдельный, внешний момент политической жизни. Политическая механика имеет свои законы, и католицизм, подобно всякой иной исторической величине, втянутой в политику, охватывается этими законами. Что с XVI в. «аппарат» церкви стал жестче, что она (несмотря на романтизм или, быть может, чтобы обезвредить его) более, нежели в средневековье, является централизованной бюрократией и организацией, все, что социологически характеризуется как «иезуитизм», – все это объясняется не только борьбой с протестантами, но и реакцией против механицизма[134] эпохи. Абсолютный государь и его «меркантилизм» пролагали дорогу современному экономическому способу мышления и политическому состоянию, которое находится, примерно, в точке неразличенности между диктатурой и анархией. Вместе с механистической картиной мира в XVII в. развивается государственный властный аппарат и «объективация»[135] всех социальных отношений, о которой уже часто писали, а в этой среде и церковная организация, как защитный панцирь, становится прочнее и жестче. Само по себе это еще отнюдь не доказательство политической слабости и старости; спрашивается только, живет ли еще здесь некая идея. Ни одна политическая система не может пережить хотя бы одно поколение при помощи голой техники утверждения власти. Политическое предполагает идею, ибо нет политики без авторитета и нет авторитета без этоса убеждения.

Притязая быть большим, чем экономическое, политическое необходимо должно ссылаться на иные категории, нежели производство и потребление. Повторим еще раз: очень примечательно, что капиталистические предприниматели и социалистические пролетарии единодушно расценивают это притязание политического как неосновательную претензию и, исходя из своего экономического мышления, воспринимают господство политиков как «необъективное». С последовательно политической точки зрения, это, конечно, только означает, что определенные социальные группировки власти – могучие частные предприниматели или организованные рабочие определенных предприятий или отраслей промышленности – используют свою позицию в процессе производства, чтобы получить в свои руки государственную власть. Если они обращаются против политиков и политики как таковой, то имеют в виду конкретную, временно стоящую у них на пути политическую власть. Если им удается отбросить ее в сторону, то и конструкция противоположности между экономическим и политическим мышлением потеряет для них интерес и возникнет новый род политики новой, основанной на экономическом базисе, власти. Но заниматься они будут именно политикой, а это означает требование специфического рода значимости и авторитета. Они будут ссылаться на свою социальную неизбежность, на salut public,[136] – а тем самым они уже пришли к идее. Ни одна великая социальная противоположность не может быть разрешена экономически. Если предприниматель говорит рабочим: «Я вас кормлю», то рабочие ему отвечают: «Мы тебя кормим», – и это не спор о производстве и потреблении, здесь нет вообще ничего экономического, он возникает из различия пафосов морального или правового убеждения. Кто, собственно, является производителем, создателем и, следовательно, господином современного богатства – это вопрос морального или правового вменения. Коль скоро производство стало полностью анонимным и покров акционерных обществ и других «юридических» лиц делает невозможным вменение конкретным людям, то частная собственность не‑более‑чем‑капиталиста должна быть решительно отвергнута как необъяснимый привесок. Так оно и будет, хотя, по меньшей мере, сегодня есть предприниматели, которые умеют реализовать свое притязание на личную необходимость.

На католицизм в такой борьбе едва ли стоило бы обращать внимание, покуда обе партии мыслят экономически. Его власть основывается не на экономических средствах, хотя церковь и может располагать земельными владениями и кое‑где иметь какое‑то «долевое участие». Как все это безобидно и идиллично по сравнению с крупными промышленными интересами, касающимися сырья и сфер сбыта. Владение нефтяными источниками земли может, пожалуй, оказаться решающим в борьбе за мировое господство, но в этой борьбе наместник Христа на земле участия принимать не будет. Папа настаивает на том, что он является сувереном церковного государства – но что значит [его голос] среди воплей о мировом хозяйстве и империализме? Политическая власть католицизма не основывается ни на экономических, ни на военных средствах. Независимо от них у церкви есть этот пафос авторитета во всей его чистоте. Церковь тоже – «юридическое лицо», но иначе, чем акционерное общество. Последнее, типичный продукт эпохи производства, есть модус исчисления, церковь же – конкретная, личная репрезентация конкретной личности. Что она есть носительница юридического духа самого большого стиля и подлинная наследница римской юриспруденции, – это должен был признать за ней всякий, кто знал ее. В ее способности к юридической форме – одна из ее социологических тайн. Она имеет силу для той или иной формы только потому, что имеет силу для репрезентации. Она репрезентирует civitas humana,[137] она в каждое мгновение являет собой образ вочеловечения и крестной жертвы Христа, она репрезентирует самого Христа, лично, ставшего в исторической действительности человеком Бога. В репрезентации состоит ее превосходство над веком экономического мышления.

Из примеров средневековой способности к образованию репрезентативных фигур (папа, император, монах, рыцарь, купец) она в настоящее время представляет собой последний, совершенно изолированный; из четырех последних столпов, которые насчитал как‑то один ученый (английская палата лордов, прусский генеральный штаб, французская академия и Ватикан) она, конечно, последний; она столь одинока, что, если в ней видеть лишь внешнюю форму, то приходится с язвительной усмешкой сказать: она еще репрезентирует только репрезентацию. В XVIII в. еще имелись некоторые классические фигуры, например, «Législateur»;[138] даже богиня разума кажется репрезентативной, если вспомнить о непродуктивности XIX в. Чтобы увидеть, до какой степени исчезла способность к репрезентации, достаточно лишь вспомнить о попытке противопоставить католической церкви конкурирующее предприятие, основанное на современном научном духе: Огюст Конт хотел основать «позитивистскую» церковь. Результатом его усилий стала имитация, производящая крайне неловкое впечатление. При этом можно только восхищаться благородной убежденностью этого мужа, и даже его имитация величественна в сравнении с другими сходными имитациями. Этот величайший социолог познал репрезентативные типы средневековья: клирика и рыцаря, и сравнил их с типами современного общества, ученым и промышленным торговцем. Но заблуждением [с его стороны] было считать современного ученого и современного торговца репрезентативными типами. Ученый был репрезентативен лишь в переходную эпоху, лишь в борьбе с церковью, а торговец был духовной величиной лишь как пуританский индивидуалист. С тех пор, как работает машина современной хозяйственной жизни, оба они все больше становились обслугой огромной машины, и трудно сказать, что они, собственно, репрезентируют. Сословий больше нет. Французская буржуазия XVIII в., третье сословие, объявило, что оно является «нацией». Знаменитое высказывание «le tiers État c’est la Nation»[139] было куда более революционным, чем предполагалось, ибо если одно единственное сословие отождествляет себя с нацией, то оно тем сам самым отрицает идею сословия, которая требует для социального порядка нескольких сословий. Поэтому буржуазное общество больше уже не было способно ни на какую репрезентацию, его судьбой стал всеобщий дуализм, который повсеместно распространяется в ту эпоху, то есть оно разворачивает свои «полярности»: на одной стороне буржуа, на другой – ничто, человек богемы, который в лучшем случае репрезентирует сам себя. Последовательным ответом было пролетарское понятие классов. Оно группирует общество объективно, т. е. согласно положению в процессе производства, и потому отвечает экономическому мышлению. Тем самым оно доказывает, что его духовный склад предполагает отказ от всякой репрезентации. Ученый и торговец стали поставщиками или руководящими работниками. Торговец сидит в своем бюро, а ученый – в своем кабинете или лаборатории. Оба, если они действительно современны, обслуживают предприятие. Оба анонимны. Бессмысленно требовать, чтобы они репрезентировали нечто. Они суть либо частные лица, либо экспоненты, но не репрезентанты.

Экономическое мышление знает форму лишь одного вида, техническую точность, а это – далее всего от идеи репрезентативного. Экономическое в его связи с техническим – о внутреннем различии того и другого необходимо еще будет упомянуть – требует реального присутствия вещей. Ему соответствуют такие представления, как «рефлекс», «излучение» или «отражение» – выражения, которые обозначают материальную связь, разные агрегатные состояния одной и той же материи. Посредством таких образов делают для себя ясным идеальное, дабы инкорпорировать (einverleiben) его в свою собственную вещность. Согласно знаменитому «экономическому» пониманию истории, например, политические и религиозные воззрения суть идеологический «рефлекс» производственных отношений, что всего лишь означает – если это учение можно рассматривать по его собственной мерке, – что в своей социальной иерархии экономические производители должны стоять над «интеллектуалом»; а в психологических объяснениях с удовольствием слышат слово «проекция». Таким метафорам, как «проекция», «рефлекс», «отражение», «излучение», «перенесение» требуется «имманентный» объективный базис. Напротив, в идее репрезентации столь сильна мысль о личном авторитете, что как репрезентант, так и репрезентированное должны утверждать личное достоинство. Это не вещное понятие. В эминентном смысле репрезентировать можно только лицо, а именно, – в отличие от простого «представительства» – авторитетное лицо или идею, которая, коль скоро она репрезентируется, также и персонифицируется. Бог или – в демократической идеологии – народ, или абстрактные идеи, каковы свобода и равенство, мыслимы как содержание репрезентации, но это невозможно применительно к производству и потреблению. Репрезентация сообщает лицу репрезентанта собственное достоинство, ибо репрезентант высокой ценности не может быть неценным. Однако не только репрезентант и репрезентированное востребуют ценности, но даже и третий, тот адресат, к которому они обращаются. Нельзя репрезентировать перед машинами и автоматами, равно как и они не репрезентируют и не могут быть репрезентированы, и если государство стало Левиафаном, то оно исчезло из мира репрезентативного. У этого мира – своя иерархия ценностей и своя гуманность. В нем живет политическая идея католицизма и его способность к трижды великой форме: эстетической форме художественного, юридической форме права и, наконец, всемирно‑исторической форме власти в блеске ее славы.

Что в естественном и историческом росте является последним – последнее цветение и то, что ему сопутствует, а именно, эстетическая красота формы – более всего бросается в глаза озабоченному артистическим удовольствием веку. Из великой репрезентации сами собой возникают образ (Gestaltung), фигура и зримый символ. Лишенная репрезентации безобразность (Unbildlichkeit) современного предприятия берет свои символы из другой эпохи, ибо машина не имеет традиции, она столь мало образна (bildhaft), что даже русская республика Советов не нашла для своего герба иных символов, кроме серпа и молота, что соответствует состоянию техники тысячелетия назад, но не выражает собой мира индустриального пролетариата. Можно рассматривать этот герб сатирически, как намек на то, что частная собственность экономически реакционных крестьян победила коммунизм промышленных рабочих, а мелкое сельское хозяйство – технически более совершенное крупное предприятие. Но все‑таки эта примитивная символика имеет нечто, чего нет у самой высокой машинной техники, нечто гуманное, а именно, язык. Не следует удивляться тому, что эпохе экономического в первую очередь бросается в глаза внешне красивое, ибо ей наиболее недостает всего этого. Но и в эстетическом она обычно остается на поверхности. Ибо ядром способности к форме, о чем здесь идет речь, является способность к языку большой риторики. Вот о чем здесь надо думать, а не о снобистском восхищении нарядами кардиналов или внешнем великолепии роскошной процессии со всей относящейся сюда поэтической красотой. Также и великая архитектура, церковная живопись и музыка или значительные поэтические произведения не являются критериями способности к форме, о которой здесь говорится. Ныне, несомненно, существует разрыв между церковью и творческим искусством. Один из немногих великих католических поэтов последних поколений, Френсис Томпсон, высказал это в удивительном эссе о Шелли:[140] церковь, некогда мать поэтов, а не только святых, Данте, а не только святого Доминика, ныне сохраняет лишь ореол святости и предоставляет искусство чужим. «The separation has been ill for poetry; it has not been well for religion».[141] Так и есть, и никто не смог бы сформулировать это прекраснее и правильнее: современное состояние не хорошо для религии, но для церкви это отнюдь не болезнь к смерти.

Напротив, способность к слову и речи, риторика в большом смысле, есть знак человеческой жизни. Может быть, сегодня опасно так говорить. Забвение риторического относится к воздействиям того полярного дуализма эпохи, который здесь выражается в том, что по одну сторону имеется чрезмерно певучая музыка, а по другую – немая объективность, и «подлинное» искусство пытаются сделать чем‑то романтически‑музыкально‑иррациональным. Известна тесная связь риторического с «esprit classique»;[142] одной из серьезных заслуг Тэна до сих пор следует считать то, что он уяснил и описал эту связь. Однако он умертвил живое понятие классического, противопоставив ему как антитезу романтическое и, сам того, собственно, не подозревая, стремился к тому, чтобы показать классическое как риторическое, а тем самым, полагал он, – как искусственное, как пустую симметрию и отделанную безжизненность. Настоящее жонглирование антитезами! Противопоставляя рационализм чему‑то «иррациональному», классическое отдают рационалистическому, а романтическое – иррациональному, риторическое же попадает в разряд классически‑рационалистического. И все‑таки именно недискутирующая и нерезонирующая, но (если можно так ее назвать) репрезентативная речь имеет решающее значение. Она движется в антитезах, но это не противоположности, а различные элементы, получающие образ complexio oppositorum, чтобы речь имела жизнь. Можно ли постигнуть при помощи категорий Тэна Боссюэ? У него больше рассудка, чем у многих рационалистов, и больше интуитивной силы, чем у всех романтиков. Но речь его возможна лишь на фоне импонирующего авторитета. Не впадая ни в дискурс, ни в диктат, ни в диалектику, она движется в своей архитектуре. Ее великий слог – более, чем музыка; это человеческое достоинство, ставшее зримым в рациональности формирующего себя речения. Все это предполагает иерархию, ибо духовный резонанс большой риторики приходит от веры в репрезентацию, на которую претендует оратор. У него оказывается, что для мировой истории священник неразрывно сопряжен с солдатом и государственным мужем. Он может находиться подле них как репрезентативная фигура, потому что сами они – такие фигуры, но он не может стоять рядом с экономически мыслящим торговцем и техником, которые лишь подают ему милостыню и путают его репрезентацию с декорацией.

Соединить католическую церковь с сегодняшней формой капиталистического индустриализма невозможно. За союзом трона и алтаря не последует ни союз бюро и алтаря, ни союз фабрики и алтаря. Если римско‑католический клир Европы больше не рекрутируется преимущественно из сельского населения, но духовными лицами в массе своей будут жители больших городов, то это может иметь крайне серьезные последствия. Однако невозможное все равно не станет возможным. Пожалуй, по‑прежнему будет так, что католицизм станет приспосабливаться ко всякому общественному и государственному порядку, даже и такому, в котором господствуют капиталистические предприниматели или профсоюзы и советы предприятий. Но приспособиться он сможет лишь тогда, когда основывающаяся на экономической ситуации власть станет политической, то есть когда добившиеся господства капиталисты или рабочие во всех формах возьмут на себя государственную репрезентацию вместе с ответственностью. Тогда новое господство будет вынуждено утвердить значение не только экономической и частноправовой ситуации; новый порядок не может исчерпать себя в предприятии процесса производства и потребления, потому что он должен быть формальным; ибо всякий порядок – это правовой порядок, а всякое государство – это правовое государство. Коль скоро так и произошло, церковь может вступить в союз с этим порядком, подобно тому как она вступала в союз со всяким порядком. Она отнюдь не привязана к государствам, в которых господствующим классом являются землевладельческое дворянство или крестьяне. Она нуждается в государственной форме, потому что иначе нет ничего, что соответствовало бы ее репрезентативной по сути установке. Осуществляемое за кулисами господство «капитала» – еще не форма, но, пожалуй, оно сможет выхолостить существующую форму и сделать ее всего лишь фасадом. Если ей это удается, то государство окажется без остатка «деполитизировано» ею, и если бы экономическому мышлению удалась реализация его утопической цели, введение совершенно неполитического состояния человеческого общества, то церковь осталась бы единственной носительницей политического мышления и политической формы; у нее была бы чудовищная монополия, а ее иерархия была бы ближе к политическому мировому господству, чем когда бы то ни было в средневековье. Согласно ее собственной теории и идеальной структуре, она, конечно, не должна была бы желать такого состояния, потому что она предполагает существование подле себя политического государства, «societas perfecta»,[143] а не концерна заинтересованных лиц. Она желает жить в особой общности с государством, в которой две репрезентации противостоят одна другой как партнеры.

Можно наблюдать, как с распространением политического мышления исчезает и понимание всякого рода репрезентации. Однако в современном парламентаризме, по меньшей мере, что касается его идеальных и теоретических оснований, содержится идея репрезентации. Он даже покоится на «репрезентативном принципе» (таково техническое название). Пока это выражение означает лишь представительство, т. е. именно избирающих индивидов, ничего характерного в нем нет. В государственноправовой и политической литературе последнего столетия под [«репрезентативным принципом»] понимали народное представительство, репрезентацию народа в противоположность другому репрезентанту, а именно королю; но оба они – а там, где конституция является республиканской, только парламент – репрезентируют «нацию». Поэтому о церкви говорят, что у нее «нет репрезентативных учреждений», потому что она не имеет парламента и ее репрезентанты не выводят свои властные полномочия от народа. Она последовательным образом репрезентирует «сверху». В продолжение XIX в., в борьбе народных представительств с королевской властью, юриспруденция утратила смысл и специфическое понятие репрезентации. В особенности немецкое учение о государстве развило здесь гелертерскую мифологию, одновременно уродливую и замысловатую: парламент как вторичный орган государства репрезентирует другой, первичный орган (а именно, народ), но у этого первичного нет иной воли, помимо вторичного, если только это не «оговорено» для него «особо», оба лица суть лишь одно и образуют два органа, но только одно лицо и т. д. Прочитайте хотя бы примечательную главу «Репрезентация и репрезентативные органы» из «Общего учения о праве» Георга Йеллинека. Простой смысл репрезентативного принципа состоит в том, что депутаты суть представители всего народа и потому самостоятельны относительно своих избирателей, хотя по‑прежнему выводят свое достоинство от народа (не от отдельных избирателей). «Депутат не связан поручениями и приказами и отвечает только перед своей совестью». Это означает complexio oppositorum, по меньшей мере, по идее: персонификация народа [соединяется с] единством парламента как его репрезентанта, то есть множеством интересов и партий, и это мыслится репрезентативно, а не экономически. Поэтому пролетарская система Советов пытается устранить этот рудимент неэкономически мыслящей эпохи и акцентирует то обстоятельство, что делегаты являются лишь посланниками и агентами, всякое время могущими быть отозванными порученцами производителей с «mandat impératif»,[144] административной обслугой процесса производства. «Целое» народа есть лишь идея; целое экономического процесса – реальная вещь. Импонирует та духовная последовательность анти‑духовности, с какой молодые большевики на приливной волне социализма сделали из борьбы за экономико‑техническое мышление борьбу против идеи, против всякой идеи вообще. Ведь пока от идеи что‑то остается, господствует и представление о том, что нечто предсуществует данной действительности материального, что оно трансцендентно, а это всегда означает высший авторитет. Мышлению, которое намеревается выводить свои нормы из имманентности экономико‑технического, это представляется вмешательством извне, помехой для самостоятельно работающей машины, а духовный человек с политическим инстинктом, который борется против политики, сразу же усматривает в отсылке к идее притязание на репрезентацию и тем самым – на авторитет, – заносчивость, которая не довольствуется пролетарской бесформенностью и «телесной», («Ьейэ»ЬаА^) реальностью, где люди не нуждаются в правительстве, да и «вещи сами собой управляют».

Для последовательно экономического мышления политическая и юридическая формы равно представляют собой побочные явления, помехи, однако лишь парадокс, состоящий в том, что имеются фанатики этого мышления (это, пожалуй, возможно только в России), обнаруживает всю его враждебность идее и любому неэкономическому и нетехническому интеллекту. Социологически это означает правильный революционный инстинкт. Интеллигенция и рационализм сами по себе не революционны, но таково, видимо, сугубо техническое мышление: оно чуждо всем социальным традициям. Машина не имеет традиции. Что техника действительно является революционным принципом и что рядом с ней любая естественно‑правовая революция – архаические пустяки, – познание этого относится к наиболее успешным социологическим интуициям Карла Маркса. Общество, построенное лишь на прогрессирующей технике было бы вследствие этого совершенно революционным. Но оно скоро разрушило бы себя – себя и свою технику. Экономическое мышление не столь абсолютно радикально и, несмотря на свои сегодняшние связи, может оказаться противоположностью абсолютному техницизму. Ибо с экономическим еще связаны определенные правовые понятия, например, [понятия] владения или договора. Однако оно ограничивает их минимумом, прежде всего, [сферой] частноправового.

В этой связи можно только обозначить резкое противоречие между целью, состоящей в том, чтобы сделать экономическое социальным принципом, и усилиями оставаться все‑таки в области частного права, в особенности частной собственности. Здесь интересно, что частноправовая тенденция экономического означает ограничение юридического оформления. Ожидают, что общественная[145] жизнь будет сама собою править; над нею должно господствовать общественное мнение публики, т. е. частных лиц; в свою очередь, над общественным мнением господствует пресса, находящаяся в частной собственности. В этой системе ничто не репрезентативно, все является частным делом. С точки зрения исторической, «приватизация» начинается в фундаменте, в религии. Первое индивидуальное право в смысле буржуазного (bürgerliche) общественного порядка была религиозная свобода; в историческом развитии этого каталога прав свободы – свободы веры и совести, союзов и собраний, прессы, торговли и ремесел – она есть начало и принцип. Но куда бы ни поместить религиозное, повсюду обнаруживается его абсорбирующее, абсолютизирующее действие, а если религиозное оказывается частным, то, вследствие этого, и наоборот: частное религиозно освящается. Одно от другого неотделимо. Итак, частная собственность священна именно потому, что она есть частное дело. Эта связь, которая до сих пор вряд ли была осознана, объясняет социологическое развитие современного европейского общества. Также и в нем есть религия – религия частного, без нее рухнуло бы здание этого общественного порядка. То, что религия является частным делом, дает частному религиозную санкцию, да и вообще, превосходящая всякий риск гарантия абсолютной частной собственности существует в подлинном смысле лишь там, где религия является частным делом. Но уж там‑то – повсюду. И если в Эрфуртской программе немецкой социал‑демократии находится часто цитируемое положение о том, что религия является частным делом, то это – интересное уклонение в либерализм. Поэтому у теолога этой программы, Карла Каутского (в работе 1906 г. о католической церкви и христианстве), обнаруживается столь симптоматическая, в том, насколько безобидно и мимоходом она была сделана, поправка: религия есть не столько частное дело, как, собственно, дело сердечное.

В противоположность либеральному фундированию на частном, юридическое оформление католической церкви публично. Также и это относится к ее репрезентативной сущности и делает для нее возможным в такой мере юридически постигнуть религиозное. Поэтому подлинный протестант, Рудольф Зоом[146] мог определять католическую церковь как нечто сущностно юридическое, причем христианскую религиозность он рассматривал как сущностно неюридическую. Действительно, католическая церковь в исключительной мере пронизана юридическими элементами; и во множестве случаев мнимо противоречивое политическое поведение католицизма, что часто ставится ему в упрек, находит свое объяснение в формальном, юридическом своеобразии. Также и светская юриспруденция доказывает в социальной действительности известную complexio противоположных интересов и тенденций. Также и в ней своеобразно смешаны способность к традиционному консерватизму и к естественно‑правовому сопротивлению, подобно тому, как это есть в католицизме. Применительно ко всякому революционному движению можно констатировать, что оно усматривает в юристах, «теологах существующего порядка», своих особых врагов, а одновременно, наоборот, что именно юристы стоят на стороне революции и сообщают ей пафос подавляемого и оскорбленного права. Формальное превосходство позволяет юриспруденции, подобно католицизму, занимать сходные позиции по отношению к меняющимся политическим формам, поскольку она позитивно относится к различным комплексам власти, единственно при том условии, что хотя бы в минимальной мере удовлетворяется [требование] формы, «создается порядок». Коль скоро в новой ситуации можно распознать авторитет, она дает почву для юриспруденции, конкретную основу для субстанциальной формы.

Однако, несмотря на все это формальное сродство, католицизм идет дальше именно потому, что он репрезентирует нечто иное и большее, чем светская юриспруденция, не только идею справедливости, но и Личность Христа. Вот откуда его притязание иметь свою собственную власть и честь. Он может как равноправная партия договариваться с государством и тем самым создавать новое право, тогда как юриспруденция есть лишь передача уже действующего права. Внутри государства закон, который он должен применить, передается судье его нацией; вследствие этого между идеей справедливости и отдельным случаем встраивается более или менее оформленная норма. Международный суд, независимый, т. е. связанный не политическими инструкциями, а только правовыми принципами, был бы непосредственно ближе к идее справедливости. В силу его оторванности от отдельного государства, он, в отличие от государственного суда, также и по отношению к государству выступал бы с притязанием на то, что он самостоятельно репрезентирует нечто, а именно, идею справедливости, независимую от соизволения и соображений отдельных государств, даже если он появился в результате соглашения между этими государствами. Последовательным образом, он должен был бы выступить как исконная и потому также и универсальная инстанция. Это была бы естественная экспансия логической последовательности, а психологически – исконно властного положения, которое основано на исконном правовом положении. Можно, пожалуй, понять сомнения тех публицистов мощных государств, которые высказываются против такого суда. Все они берут начало в понятии суверенитета. Власть решать, кто есть суверен, означала бы новый суверенитет, а суд с такими полномочиями был бы сверхгосударством или сверхсувереном, который сам бы мог создать новый порядок, если бы он, например, должен был принять главное решение относительно признания нового государства. Такого рода претензии можно иметь союзу народов,[147] но не суду. Однако в силу этих претензий он становится самостоятельным субъектом, а это значит, что, помимо своей функции, [т. е. помимо] судоговорения, администрирования и т. д., – что, видимо, влечет за собой юридическую самостоятельность в вопросах имущества, право на собственный бюджет и другие пустяки, – он также что‑то значит и сам по себе. Его деятельность не была бы ограничена применением существующих правовых норм, в отличие от суда как [государственного] ведомства. Он был бы также и чем‑то большим, нежели третейский судья, потому что во всех решающих конфликтах у него был бы свой собственный интерес, состоящий в самоутверждении. Итак, он перестал бы исключительно вводить в силу справедливость, говоря политическим языком, status quo. Беря за основу как руководящий принцип постоянно меняющуюся политическую ситуацию, он должен был бы своею властью решать, что есть и что не есть новый порядок, который следует признать, и что есть и не есть новое государство. Из прежде существовавшего правового порядка это само по себе не выводимо, так как большинство новых государств возникло против воли их предшествующих суверенных властителей. Однако момент собственного самоутверждения повлек бы за собой возможность антагонизма права и самоутверждения, а такая инстанция, помимо идеи безличной справедливости, репрезентировала бы еще и собственную властную личность.

В великой истории римской церкви наряду с этосом справедливости есть и этос собственной власти. Он еще и усилен до этоса славы, блеска и чести. Церковь хочет быть царственной невестой Христовой; она репрезентирует Христа правящего, господствующего, побеждающего. Ее притязание на славу и честь основывается в высшем смысле на идее репрезентации. Из нее рождается вечная оппозиция справедливости и блеска славы. Этот антагонизм заключен в общечеловеческом, хотя благочестивые христиане часто видят в нем форму особенного зла. Что римская церковь рассматривает Христа не как частного человека, а христианство – не как частное дело и чистую сокровенность, но дает ему образ зримого института, – в этом ее упрекают как в великом предательстве. Рудольф Зоом считал, что грехопадение совершилось в области юридического, другие усматривали его в вещах более величественных и глубоких: в воле к мировому господству. Церковью становится всякий мирообъемлющий империализм, когда достигает своей цели: приносит миру мир. Однако страх и враждебность формам усматривает в этом победу дьявола. Великий инквизитор у Достоевского признается, что последовал искушениям Сатаны в полном сознании, потому что он знает, что человек по природе зол и низок, трусливый бунтовщик, которому нужен господин, и потому что лишь священник римской церкви находит мужество взять на себя все проклятие, которое необходимо связано с такой властью. Здесь Достоевский с большой силой спроецировал на римскую церковь свой собственный потенциальный атеизм. Для его анархического по сути своей – то есть всегда атеистического – инстинкта всякая власть была чем‑то злым и бесчеловечным. В рамках временного, искушение к злу, заключенное во всякой власти, конечно, вечно, и только в Боге полностью снимается противоположность власти и доброты; но пожелать избежать этой противоположности, отказываясь от всякой земной власти, было бы худшей бесчеловечностью. Темное, широко распространенное настроение воспринимает институциональную холодность католицизма как злую, а безобразную широту Достоевского – как истинное христианство. Это плоско, как и все, что остается во власти настроения и ощущений, когда даже не замечают, сколь нехристианским является представление, будто Христос в промежутке между своим земным бытием и возвращением в силе и славе в день Страшного Суда мог бы еще один или несколько раз, так сказать, экспериментируя, появиться среди людей. Один французский католик высказался более сжато, чем Достоевский, но образ, [порожденный] его духом, в неизмеримо более широкой перспективе охватывает все напряжение антагонизма, а одновременно (через формулировку апелляции, направленной против справедливости Бога) диалектически доводит справедливость до крайней степени, сохраняя в формах суда и апелляции юридические категории, – это невероятная сцена Страшного суда, изобразить которую достало мужества Эрнесту Хелло:[148] когда прозвучит приговор Высшего Судьи, один из проклятых, покрытый преступлением, останется стоять и к ужасу всего мироздания скажет Судье: j'en appelle.[149] «При этих словах гаснут звезды». Однако же, согласно идее Страшного Суда, его приговор совершенно окончателен, effroyablement sans appel,[150] К кому же апеллируешь на мой Суд? – спрашивает Судья Иисус Христос, и в страшной тишине проклятый отвечает: J'en appelle de ta justice à ta gloire.[151]

В каждой из этих трех великих форм репрезентирования complexio противоречивой жизни обретает вид единства личной репрезентации. То есть каждая из трех форм может также вызвать особое беспокойство и вновь оживить антиримский аффект. Все сектанты и еретики не желают видеть, насколько в самом глубоком смысле гуманна идея репрезентации в своем персонализме. И потому особой, нового вида борьбой была та, когда католическая церковь в XVIII в. обнаружила врага, который противопоставил ей именно идею гуманности. Его энтузиазм был исполнен благородного пламени. Но там, где он возвышался до исторического значения, сам он снова впадал в тот антагонизм, вид которого пробудил столько направленных против церкви энергий. Покуда идея гуманности сохраняла изначальную силу, ее представители также находили мужество осуществлять ее с негуманным величием. Гуманно‑гуманитарные философы XVIII в. проповедовали просвещенный деспотизм и диктатуру разума. Они были преисполненными самосознания аристократами. На том, что они репрезентируют идею гуманности, они основывают свой авторитет и свои тайные общества, строго эзотерические связи. Негуманное превосходство над непосвященными, над средним человеком и всеобщей массовой демократией заключено в этой эзотерике, как и во всякой другой. Кто еще ощущает сегодня в себе такое мужество? Было бы крайне поучительным обратить внимание на то, какая судьба постигла особый германский монумент великого гуманитарного духовного склада, «Волшебную флейту» Моцарта. Разве сегодня она представляет собой нечто иное, чем приятную немецкую музыку, идиллию, предшественницу венской оперетты? Она также – каждый подтвердит – есть песнь Просвещения, борьбы солнца против ночи, света против тьмы. Здесь пока что все в полном порядке, даже для восприятия демократической эпохи. Однако сомнения могли бы зародиться уже потому, что Царица ночи, против которой борется масонский священник, в некотором особом смысле есть мать. Наконец, какое пугающее для человека XIX–XX вв. мужское начало, какая авторитарная самоуверенность господствует у этих священников, какая дьявольская ирония по отношению к среднему человеку, озабоченному удовлетворением своих экономических потребностей Папагено, от которого избавляются, исполнив его желания и удовлетворив потребности. Нет ничего более ужасного, чем эта любимая опера, если только дать себе труд рассмотреть ее в широком аспекте истории идей. Ее следует сравнить с «Бурей» Шекспира, чтобы увидеть, как из Просперо получился масонский священник, а из Калибана – Папагено. XVIII веку еще достало самоуверенности и аристократического понятия тайного. В обществе, у которого больше уже нет такого мужества, не будет больше и «Arcana»,[152] иерархии, тайной дипломатии и вообще никакой политики, потому что всякая большая политика предполагает «Arcanum». Все будет происходить перед кулисами (перед полным партером Папагено). Дозволено ли еще будет иметь хотя бы деловые и производственные тайны? Такого рода тайны будут, видимо, особенно сочувственно приниматься экономико‑техническим мышлением, и здесь уже опять могло бы быть заключено начало новой, неконтролируемой власти. Но пока что все целиком еще остается в области экономического, и до сих пор только пролетарские советы на предприятиях додумались до того, чтобы протестовать против таких тайн. Говорить будут только о гуманности и потому не увидят, что и идея гуманности, коль скоро она реализуется, подпадает под диалектику любой реализации и, негуманно, должна прекратить быть не чем иным, как только гуманной.

Ныне у католической церкви нет в Европе противника, который бы открыто противостоял ей как своему врагу, подобно духу XVIII столетия. Гуманитарный пацифизм неспособен на вражду, потому что его идеал исчерпывается справедливостью и миром; у многих, хотя и не лучших, пацифистов, речь, помимо всего прочего, идет только о понятных и доступных расчетах: война по большей части означает плохой гешефт, и рационалистический аффект не может успокоиться от того, что на войне попусту тратится столько энергии и материалов. Союз народов в его нынешнем виде может быть полезным институтом, однако он не выступает как противник универсальной церкви, да и вообще, пожалуй, не выступает как идеальный вождь человечества. [Ее] последним европейским противником было масонство. Жив ли в нем по‑прежнему огонь его героического века, я знать не могу. Но каковы бы ни были его идеальные претензии, последовательно экономическому мышлению они, видимо, будут столь же безразличны, как и католицизм, и Союз народов. Для этого мышления все они – только тени, одно, быть может, – тень будущего, католицизм – тень прошлого, а (кто‑то действительно так и сказал) протягивает ли одна тень руку другой тени, совершенно неважно, равно как и то, спорят ли они друг с другом. Гуманность – это идея столь абстрактная, что католицизм рядом с ней кажется еще понятным, потому что он, по меньшей мере, может представлять интерес для эстетического потребления. И опять‑таки, в третий раз, объективность экономически мыслящих капиталистов очень близка здесь к настроениям радикального коммунизма. Ни люди, ни вещи не нуждаются в «правительстве», если механизм экономического и технического предоставляют его собственным имманентным закономерностям. Если с такими аргументами отказываются от всякого политического авторитета, то великий анархист XIX в., Бакунин, кажется просто наивным берсеркером, который в борьбе против идеи и духа опережает поколения, чтобы освободить путь ото всех метафизических и идеологических помех, и который со скифской мощью бьется против религии и политики, теологии и юриспруденции.

Его борьба против итальянца Мадзини подобна символическому бою передовых отрядов, происходящему во время небывалого всемирно‑исторического переворота, куда более значительного, чем переселение народов. Для Бакунина вера в Бога масона Мадзини была, как и всякая вера в Бога, лишь доказательством рабства и подлинной причиной всякого зла, всякого государственного и политического авторитета; это был метафизический централизм. Маркс и Энгельс тоже были атеистами, однако у них конечным критерием была противоположность в образовании. Непреодолимая антипатия, какую оба этих западных немца испытывали даже к восточному немцу Лассалю, была чем‑то большим, нежели просто случайным капризом. Но что их ненависть к русским происходила из самых глубин инстинктов, показывает их яростная борьба внутри первого Интернационала. И напротив: в русском анархисте все восставало против «немецкого еврея» (который однако же происходил из Трира) и Энгельса. Вновь и вновь раздражал анархиста именно их интеллектуализм, избыток «идеи», «мозга». Слово «cervelle»[153] Бакунин может выговорить лишь с яростным шипением, за ним он (вполне оправданно) чует притязания на авторитет, дисциплину, иерархию. Всякого рода церебрализм для него – враг жизни. Неповрежденный инстинкт варвара уверенно выхватывает, на первый взгляд, побочное, в действительности же – решающее понятие, которое немецкие революционеры, создавая революционный класс «пролетариат», заклеймили с удивительным моральным пафосом: понятие «люмпен‑пролетариата». Эта характеристика (à la fois méprisant et pittoresque[154]) действительно может считаться симптоматической, потому что с ней неразрывно связаны оценки. То есть к «люмпен‑пролетариату», смеси весьма любопытной, социальное мышление имеет отношение со всех сторон: это «пролетариат», однако в него входит и богема буржуазной эпохи, и христианские попрошайки, и все униженные и оскорбленные. И даже во всякой революции и во всяком бунте он играет не очень ясную, но существенную роль. Большевистские писатели в последние годы частенько спасали его честь. И если Маркс и Энгельс стремились отличить свой настоящий пролетариат от этого «гнилого отродья», то они тем самым лишь выдали себя, показав, насколько сильны еще были у них традиционные моральные западноевропейские представления об образовании. Они хотят сообщить своему пролетариату социальное достоинство, что всегда возможно только при помощи моральных понятий. Но здесь именно Бакунину достало небывалого мужества, чтобы именно в люмпен‑пролетариате увидеть носителя будущего, сослаться именно на «canaille».[155] Какая пламенная риторика: «Цветом пролетариата я считаю именно большую массу, миллионы нецивилизованных, обездоленных, нищих и безграмотных, которых господин Маркс и господин Энгельс хотели бы подчинить отеческому господству сильного правительства. Я считаю цветом пролетариата именно это вечное пушечное мясо правительств, этот великий сброд, который еще почти не затронут буржуазной цивилизацией и в своем нутре, своих страстях и инстинктах несет все зародыши социализма будущего». Нигде решающая противоположность образованию не обнаруживала себя столь мощно, как здесь, где открывается сцена сущностно актуального и где можно понять, на чьей стороне стоит ныне католицизм как политическая величина.

С XIX в. в Европе есть две великие массы, чуждые западноевропейской традиции и выступающие против нее, два великих потока, бьющихся в ее плотины: пролетариат больших городов, ориентированный на классовую борьбу, и русские (Russentum),[156] отворачивающиеся от Европы. С точки зрения традиционного европейского образования, и те, и другие – варвары, и когда у них достает силы самосознания, они также и сами себя с гордостью именуют варварами. То, что оба этих течения встретились на русской почве, в русской республике Советов, глубоко правильно в идейно‑историческом смысле. Эта связь – не случайность мировой истории, сколь бы разнородны и даже противоположны ни были оба ее элемента, русские и пролетариат больших городов, и сколь бы непонятным ни оставался весь этот процесс, с точки зрения всех предшествующих конструкций и собственной теории марксизма. Я знаю, что в русской ненависти против западно‑европейского образования может быть заключено более христианства, нежели в либерализме и немецком марксизме, что великие католики считали либерализм худшим врагом, чем открытый социалистический атеизм, и что, наконец, может быть, именно в бесформенности могла бы быть заключена сила для [создания] новой формы, придающей образ также и технико‑экономическому веку. Католическая церковь пережила и переживет всех и вся. Sub specie[157] своей продолжительности, ей нет нужды принимать здесь решение, она и здесь останется complexio всего выжившего. Она – наследница. Но все‑таки есть неизбежное решение дня нынешнего, актуального положения и каждого отдельного поколения. Здесь церковь, даже если она не объявит о приверженности ни одной из борющихся партий, все равно фактически будет стоять на одной из сторон, как, например, в первой половине XIX в. она стояла на стороне контрреволюции. И думается мне, что в этой борьбе передовых отрядов Бакунина католическая церковь и католическое понятие гуманности были на стороне идеи и западноевропейской цивилизации, ближе к Мадзини, чем к атеистическому социализму русского анархиста.

ДУХОВНО‑ИСТОРИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ СОВРЕМЕННОГО ПАРЛАМЕНТАРИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Второе издание этой работы о духовно‑историческом состоянии современного парламентаризма не претерпело существенных изменений. Мы отнюдь не хотим тем самым поставить ее выше любых дискуссий. Есть основания опасаться, скорее, прямо противоположного. Ведь строго научное рассмотрение, не становящееся на службу партийной политике и не оказывающее никому пропагандистских услуг, в наши дни, пожалуй, будет казаться большинству непрактичным, далеким от жизни (weltfremd) и анахроничным. Итак, следует опасаться, что содержательное обсуждение политических понятий мало кого заинтересует, а намерение обсуждать их именно таким образом вряд ли найдет понимание. Возможно, эпоха дискуссий вообще подходит к концу. Первое издание данной работы, вышедшее летом 1923 г., было, в общем, принято так, что пессимистические предположения этого рода подтверждаются, кажется, и в случае столь непритязательном. Тем не менее, было бы несправедливо пренебречь отдельными примерами содержательной критики. Подробного ответа в особенности заслуживает детальная и богатая идеями рецензия столь выдающегося юриста, как Рихард Тома.[158]

Я предпочитаю не касаться предположений Тома о тех в высшей степени фантастических политических целях, которые он приписывает мне в конце рецензии. Но если его содержательные возражения освободить от политических комбинаций, то они сводятся к тому, что я, по его мнению, обнаруживаю духовные основы парламентаризма в совершенно устаревших идеях дискуссии и публичности, составляющих сущностный принцип парламента. Представления такого рода, говорит он, имели решающую силу несколько поколений назад, но теперь (и уже давно) парламент базируется на совершенно иных основаниях. Правда, я тоже опасаюсь, что вера в дискуссии и публичность кажется в наши дни чем‑то устаревшим. Но тогда следует лишь задаться вопросом, какого же рода новые аргументы и убеждения дают парламенту новую духовную основу? Конечно, в ходе развития у людей меняются как институты, так и те идеи, которых люди придерживаются. Однако если принципы дискуссии и публичности полностью утратят силу, я не вижу, что могло бы тогда составить новую основу парламентаризма и почему истина и подлинность парламента были бы тогда все еще очевидны. Подобно всякому великому институту парламент предполагает наличие неких особых, своеобычных идей, и кто захочет узнать их, будет вынужден вновь обратиться к Бёрку, Бентаму, Гизо и Дж. С. Миллю. И тогда придется признать, что после них (то есть, примерно, после 1848 г.) было высказано немало практических соображений, но не появилось никаких новых принципиальных аргументов. Правда, в прошлом столетии на это почти не обращали внимания, потому что между парламентаризмом и демократией не проводили ясного различения и парламентаризм продвигался вперед в тесной связи с наступающей демократией.[159] Но в наши дни, когда они победили, их противоположность становится очевидной, и различие между идеями либерального парламентаризма и массовой демократии больше нельзя не замечать. Так что придется все‑таки заниматься этими, как выражается Тома, «заплесневевшими» явлениями, потому что лишь исследование присущих им ходов мысли позволит выяснить специфику парламентаризма и только здесь парламент получает характер своеобразно фундированного института, способного сохранить духовное превосходство как в виду последствий непосредственной демократии, так и над большевизмом и фашизмом. Что в наши дни парламентское предприятие есть меньшее зло, что оно все еще лучше большевизма и диктатуры, что устранение его повлекло бы непредсказуемые последствия, что «социальнотехнически» оно является весьма практичной вещью – все это интересные и отчасти также верные соображения. Но все это – не духовные основы особого рода института. Парламентаризм сегодня существует как метод правления и политическая система. Как все, что существует и сносно функционирует, он полезен, хотя не более того и не менее. Немало доводов можно привести в пользу того, что так, как сегодня, – все равно лучше, чем с иными, еще не испробованными методами, и что тот минимум порядка, который сегодня все‑таки реально есть, мог бы быть поставлен под угрозу легкомысленными экспериментами. Важность рассуждений такого рода, безусловно, должен признать всякий разумный человек. Но эти рассуждения не затрагивают того, что составляет принципиальный интерес. Ведь, пожалуй, никто не будет настолько непритязателен, чтобы считать, будто, сказав «а как иначе?», можно исчерпать вопрос о духовной основе или моральной истине. Все специфически парламентские установления и нормы обретают смысл лишь благодаря дискуссии и публичности. Это, в частности, относится к принципу, согласно которому депутат не зависит от своих избирателей и своей партии: официально, в соответствии с Конституцией этот принцип еще признают, но практически едва ли в него еще верят; то же самое относится и к предписаниям касательно свободы слова и депутатских иммунитетов, публичности парламентских слушаний и т. д. Если в публичную дискуссию как принцип уже не верят, все эти установления теряют смысл. Дело ведь обстоит отнюдь не так, словно институту можно было бы дополнительно подсунуть любые принципы и, когда прежняя основа исчезнет, встроить [на ее место] какие‑то дополнительные аргументы. Пожалуй, один и тот же институт может служить различным практическим целям и потому может быть по‑разному практически оправдан. Есть «гетерогония целей», практические точки зрения меняются, становясь более или менее важными, изменяются и функции практических средств, но «гетерогонии принципов» не бывает. Например, согласимся с Монтескье, что принципом монархии является «честь». Тогда этот принцип уже не удастся подсунуть демократической республике, подобно тому, как принцип публичной дискуссии не удастся положить в основу монархии. Кажется, правда, что [в наши дни] чувство своеобычности принципов исчезает, так что возможности подсунуть [один принцип на место другого] просто безграничны. Вот это и составляет суть всех возражений, которые Тома выдвигает против моего сочинения в своей цитированной выше рецензии. Однако он, к сожалению, так и не открыл нам, каковы же, собственно, те новые (якобы столь многочисленные) принципы парламентаризма. Он довольствуется тем, что в кратком примечании скупо упоминает «лишь работы и речи Макса Вебера, Гуго Пройса и Фридриха Наумана, относящиеся к 1917 и последующим годам». Что же означал парламентаризм для этих немецких либералов и демократов, боровшихся против кайзеровской системы правления? По сути своей (и в лучшем случае) – средство политического отбора вождей, надежный способ устранения политического дилетантизма и достижения наилучшими и самыми усердными положения политических вождей. Но способен ли парламент на самом деле образовать политическую элиту? Весьма сомнительно. В наши дни, как нам кажется, на этот инструмент отбора уже не возлагают столько надежд, многим они представляются устаревшими, и слово «иллюзии», которое Тома использует, говоря о Гизо, легко можно было бы обратить против тех же самых немецких демократов. Политическая элита, которую в виде сотен министров непрерывно производят многочисленные парламенты разных государств, как в Европе, так и вне Европы, не может служить оправданием для большого оптимизма. Но дело обстоит еще хуже, и это не оставляет почти ничего от подобных надежд: во многих государствах парламентаризм уже довел до того, что все публичные дела превращаются в объект наживы и компромисса между партиями и их отрядами (Gefolgschaften), а политика оказывается отнюдь не делом элиты, но весьма презренным гешефтом весьма презренного класса людей.

Однако для принципиального рассмотрения это не имеет решающего значения. Кто верит, что парламентаризм гарантирует наилучший отбор политических вождей, тот, конечно, лелеет это убеждение сегодня уже не в форме идеальной веры, но практически‑технической гипотезы, сконструированной по английским образцам и подлежащей опробованию на континенте: если она не подтвердится, будет разумно тут же от нее отказаться. Это убеждение тоже может соединяться с верой в дискуссию и публичность, а тогда и оно будет принадлежать к принципиальной аргументации парламентаризма. Во всяком случае, парламент «истинен» лишь до тех пор, пока принимают всерьез и [действительно] ведут публичную дискуссию. «Дискуссия» же имеет здесь особый смысл и означает не просто переговоры. Тот, кто все возможные виды договоров и достижения соглашений называет парламентаризмом, а все остальное – диктатурой или насильственным господством (а именно так поступают М. Ю. Бонн в книге «Кризис европейской демократии» и Р. Тома в цитированной выше рецензии), тот не затрагивает существа вопроса. Переговоры ведутся на каждом дипломатическом конгрессе, на каждом собрании делегатов, на каждом заседании директоров, подобно тому, как ранее переговоры велись между кабинетами абсолютных монархов, сословными организациями, христианами и турками. Отсюда еще не возникает современный парламент как институт. Нельзя разрушать связи понятий и оставлять вне поля зрения специфику дискуссии. Дискуссия означает обмен мнениями, главная цель которого состоит в том, чтобы рациональными аргументами убедить противника в некоторой истине и правильности, либо же дать убедить в истине и правильности себя самого. Гентц – здесь он следует либералу Бёрку – дает точную формулировку: для всякой системы представительного правления (Reprasentativverfassungen) (он имеет в виду современный парламент в отличие от сословных представительств) характерно то, что законы являются результатом борьбы мнений (а не борьбы интересов). Непременными предпосылками дискуссии являются общие убеждения, готовность дать себя убедить, независимость от партийных обязательств, свобода от эгоистических интересов. В наши дни большинство вряд ли сочтет возможной такую незаинтересованность. Но и этот скепсис – тоже составляющая кризиса парламентаризма. Только что упомянутые, все еще имеющие силу определения парламентских конституций позволяют ясно видеть, что все по‑настоящему парламентские установления предполагают это особое понятие дискуссии. Так, например, повсюду встречается положение о том, что всякий депутат – представитель не одной партии, а всего народа, и не связан никакими рекомендациями (Веймарская Конституция вобрала в себя это положение в статье 21), типичные, вновь артикулируемые гарантии свободы слова и предписания касательно публичности прений имеют смысл лишь при правильном понимании дискуссии. Напротив, переговоры, при которых речь идет не о том, чтобы найти рациональную правильность, но о том, чтобы скалькулировать интересы и шансы на выигрыш и добиться своего, реализовать по возможности свой собственный интерес, тоже, конечно, сопровождаются разными речами и разъяснениями, только это не является в точном смысле слова дискуссией. Два торговца, объединяющиеся после конкурентной борьбы, говорят об экономических возможностях обеих сторон, каждый, конечно, ищет своей выгоды, и так они приходят к деловому компромиссу. Публичность здесь столь же неуместна, сколь разумна она при настоящей дискуссии. Переговоры и компромиссы, как сказано, всегда встречались в мировой истории. Люди знают, что по большей части договор предпочтительнее спора, а худой мир лучше доброй ссоры. Это, конечно, правильно, но не это является принципом особого рода формы государства или правления.

Положение парламентаризма в наши дни столь критично, потому что развитие современной массовой демократии сделало публичную дискуссию с использованием аргументов пустой формальностью. Поэтому многие нормы современного парламентского права, прежде всего, предписания относительно независимости депутатов и публичности заседаний выглядят как избыточные декорации, ненужные и даже сомнительные, как если бы кто‑то разрисовал батарею современного центрального отопления красными языками пламени, чтобы создать иллюзию живого огня. Партии (которых, в соответствии с текстом письменной Конституции[160] вообще не существует) в наши дни больше не противостоят друг другу как мнения в дискуссии, они выступают как социальные или хозяйственные силовые группы (Machtgruppen), калькулируют взаимные интересы и силовые возможности (Machtmöglichkeiten) обеих сторон и на этой фактической основе заключают компромиссы и коалиции. Массы завоевываются аппаратом пропаганды, наиболее эффективным при апелляции к самым насущным интересам и страстям. Исчезает аргумент в прямом смысле слова, характерный для подлинной дискуссии. Место его в переговорах партий занимает целенаправленная калькуляция интересов и силовых шансов (Machtchancen), а в обращении с массами – действенное внушение или символ[161] (как говорит американец Уолтер Липман в очень умной, хотя и чрезмерно отдающей дань психологии книге «Общественное мнение»). Литература по психологии, технике и критике общественного мнения сегодня весьма обширна.[162] Видимо поэтому можно считать обычным, что сегодня речь уже идет не о том, чтобы убедить противника в правильности или истине, но о том, чтобы завоевать большинство и господствовать благодаря большинству. То, что Кавур называл огромным отличием абсолютной монархии от конституционного режима, а именно, что абсолютистский министр повелевает, конституционный же убеждает тех, кто должен ему повиноваться, в наши дни, видимо, потеряло смысл. Кавур внятно говорит: я (как конституционный министр) убеждаю в своей правоте, и только в этой связи он произносит свою знаменитую фразу: «La plus mauvaise des Chambres est encore préférable à la meilleure des Antichambres».[163] Парламент в наши дни сам кажется скорее огромной прихожей перед кабинетами или комитетами незримых властителей. Сатирой могут сегодня показаться слова Бентама: «В парламенте встречаются идеи, их соприкосновение высекает искры и приводит к очевидности». Кто еще помнит о том времени, когда Прево‑Парадоль усматривал ценность парламентаризма (в противоположность режиму личной власти Наполеона III) в том, что при каждом выдвижении реальной власти на передний план тут же вынужден появляться именно тот, кому эта власть реально принадлежит, и потому правительство, «чудесным образом» сочетая бытие и видимость, всегда означает наисильнейшую власть? Кто еще верит в такого рода публичность? Кто верит в парламент как большую «трибуну»? Итак, основания для доказательств Бёрка, Бентама, Гизо и Дж. С. Милля в наши дни устарели. Видимо, уже «покрылись плесенью» и те дефиниции парламентаризма, которые до сих пор можно найти в многочисленных англо‑саксонских и французских трудах, кажется, мало известных в Германии, дефиниции, в которых парламентаризм оказывается по существу «government by discussion».[164] Отлично. Если же кто‑то все еще верит в парламентаризм, он должен привести новые аргументы. Ссылок на Фридриха Наумана, Гуго Пройса и Макса Вебера уже недостаточно. При всем уважении к этим мужам, сегодня больше никто не разделяет их надежды на то, что парламентом как таковым гарантировано образование политической элиты. Такие убеждения поколеблены сегодня действительным положением дел, а в качестве идеальной веры они могут существовать лишь постольку, поскольку соединяются с верой в дискуссию и публичность. Все оправдания парламентаризма, какие приводились в последние десятилетия, сводились, в конечном счете, к тому, что парламент в наши дни хорошо или хотя бы сносно функционирует в качестве полезного и даже необходимого инструмента социальной и политической техники. И это – подтвердим еще раз – вполне приемлемый способ рассмотрения. Но надо же интересоваться и более глубокими обоснованиями, тем, что Монтескье называл принципом государства или правления, убеждениями, которые неразрывно связаны с этим великим институтом, верой в парламент, которая когда‑то действительно была, но которой сегодня уже нет. В истории политических идей бывают эпохи великих порывов и времена штиля – безыдейного status quo. Так, эпохе монархии приходит конец, когда утрачивается чувство монархического принципа, чувство чести, когда появляются короли‑буржуа, которые пытаются доказать свою нужность и полезность, а не священное достоинство (Weihe) и не честь. Внешний аппарат монархических установлений может сохраняться еще долго. Но час монархии уже пробил. Убеждения, которые неразрывно связаны именно с этим и никаким иным институтом, кажутся уже устаревшими. Нет недостатка в практических оправданиях, но вопрос о том, появляются ли люди или организации, которые в действительности оказываются столь же или даже более необходимыми, чем короли, и одним этим простым фактом устраняют монархию, – это уже вопрос о конкретных обстоятельствах происходящего. Подобным же образом обстоит дело и с «социально‑техническими» оправданиями парламента. Если парламент из института с очевидной истиной превращается в некое всего лишь практико‑техническое средство, то достаточно будет показать via facti,[165] что дела могут идти и по‑другому (не обязательно даже вводя открытую диктатуру), и с парламентом будет покончено.

* * *

Вера в парламентаризм, в government by discussion, неразрывно связана с миром идей либерализма. Но столь же неразрывной связи с демократией у нее нет. Либерализм и демократию следует отделить одно от другого, чтобы увидеть, каким гетерогенным образованием является современная массовая демократия. Всякая подлинная демократия основана на том, что не только с равными обращаются равно, но и с неравными неравно. Демократия, таким образом, требует, во‑первых, гомогенности, а во‑вторых, в случае необходимости, исключения или уничтожения гетерогенного. Чтобы проиллюстрировать это положение, напомним сразу о двух примерах современной демократии: о нынешней Турции, осуществляющей радикальное выселение греков и непримиримое отуречивание страны, а также об Австралии, посредством иммиграционного законодательства оберегающей себя от въезда нежелательных лиц и, подобно прочим доминионам, допускающей лишь таких иммигрантов, которые соответствуют «right type of settler».[166] Политическая сила демократии обнаруживается в том, что она умеет устранить то, что угрожает гомогенности или оградить себя от него. Вопрос о равенстве – не вопрос об абстрактных логико‑арифметических упражнениях, а о субстанции равенства. Обнаружить ее можно в определенных физических и моральных качествах, например, в добропорядочности (Tüchtigkeit) гражданина, в aretef[167] – классической демократии virtus {vertu). В классической демократии английских сектантов XVII в. она основывается на согласии религиозных убеждений. Начиная с XIX в. она заключается прежде всего в принадлежности к определенной нации, национальной гомогенности.[168] Но равенство представляет политический интерес и ценность лишь постольку, поскольку у него есть субстанция, а потому, по меньшей мере не исключаются возможность и риск неравенства. Вероятно найдутся несколько примеров такого идиллического состояния, при котором политическое сообщество (Gemeinwesen) во всех отношениях самодостаточно, при этом каждый из его членов обладает счастливой автаркией и столь подобен каждому другому в физическом, психическом, моральном и экономическом отношениях, что гомогенность наличествует без гетерогенности, как это могло быть в течение некоторого времени в примитивных крестьянских демократиях или государствах колонистов. Но в общем следует сказать, что демократия – поскольку с равенством всегда связано также и неравенство – может исключать часть подвластного государству населения, не переставая быть демократией, и что в целом до сих пор с демократией всегда было связано даже рабство, либо существование людей (будь то варвары, дикари, атеисты, аристократы или контрреволюционеры), которые в той или иной форме, совершенно или частично, были лишены прав или доступа к исполнению политической власти. Ни в афинской городской демократии, ни в английской мировой империи нет политического равноправия у всех тех, кто живет на территории государства. Из четырехсот миллионов человек, населяющих английскую мировую империю, более трехсот миллионов не являются английскими гражданами. Когда речь заходит об английской демократии, об английском «всеобщем» избирательном праве и «всеобщей» свободе слова, эти сотни миллионов игнорируются столь же очевидным образом, как рабы в демократии афинской. Современный империализм выработал бесчисленные новые формы господства, отвечающие уровню хозяйственного и технического развития, которые получают распространение в той же мере, в какой развивается демократия в метрополии. Колонии, протектораты, мандаты, договоры о вмешательстве и подобного же рода формы зависимости позволяют демократии сегодня осуществлять господство над гетерогенным населением, не превращая его в граждан государства, делать их зависимыми от демократического государства, и в то же время держать от этого государства на расстоянии. В этом и состоит политический и государствоведческий смысл прекрасной формулы: колонии, с точки зрения государственного права, суть заграница, а с точки зрения международного права, – территория страны. «Повсеместное словоупотребление», то есть принятое в мировой англосаксонской прессе, которое покорно перенимает Р. Тома и которое он даже признает основополагающим для формулировки дефиниций в области теории государства, оставляет все это без внимания. Тут получается, что всякое государство, где всеобщее и равное избирательное право сделалось «фундаментом целого», – демократия. Но разве английская мировая империя покоится на всеобщем и равном избирательном праве всех своих жителей? На таком фундаменте она не просуществовала бы и неделю, цветные подавляющим большинством победили бы в голосовании белых. Тем не менее, английская мировая империя – демократия. Сходным образом обстоит дело с Францией и другими державами.

Всеобщее и равное избирательное право разумным образом оказывается лишь следствием субстанциального равенства внутри определенного круга и не выходит за пределы этого круга. Такое равное право имеет смысл лишь там, где есть гомогенность. Но всеобщность избирательного права, которую подразумевает «повсеместное словоупотребление», – совсем иного рода: каждый взрослый человек, просто как человек, должен ео ipso[169] иметь равные политические права с другим человеком. Эта идея – либеральная, а не демократическая, она ставит демократию человечности на место до сих пор существовавшей демократии, покоившейся на представлении о субстанциальном равенстве и гомогенности. В наши дни на Земле такая демократия человечности отнюдь не является господствующей. Не говоря уже о прочем, она не является таковой прежде всего потому, что Земля поделена на государства, по большей части национально гомогенные государства, которые внутри себя на основе национальной гомогенности пытаются осуществить демократию, но в остальном отнюдь не считают каждого человека равноправным гражданином.[170] Даже самое демократическое государство, такое, например, как Соединенные Штаты Америки, очень далеко от того, чтобы допускать чужаков к своей власти и к своему богатству. До сих пор еще не существовало демократии, которой бы не было знакомо понятие чужака и которая бы на деле осуществила равенство всех людей. Но если бы демократию человечности захотели принять всерьез и действительно политически уравнять каждого человека с каждым другим, это было бы равенство, которому причастен каждый исключительно в силу рождения или возраста. Тем самым у равенства была бы отнята его ценность и субстанция, потому что его тогда лишили бы специфического смысла, который у него есть, как равенства политического, равенства экономического и т. д., короче говоря, равенства, относящегося к определенной области. Ведь у каждой области есть свое специфическое равенство и неравенство. Сколь бы ни было неправовым (Unrecht) пренебрежение человеческим достоинством, однако безответственной (ведущей к худшей бесформенности и потому еще более скверной несправедливости) глупостью было бы не замечать специфические особенности различных областей. В сфере политического люди противостоят один другому не абстрактно – как люди, но как политически заинтересованные и политически детерминированные, как граждане государства, правящие или управляемые, политические союзники или противники, то есть, во всяком случае, в политических категориях. В сфере политического нельзя абстрагироваться от политического и оставить одно общее человеческое равенство – точно так же, как в сфере экономического люди понимаются не как люди вообще, но как производители, потребители и т. д., то есть в специфических экономических категориях. Абсолютное человеческое равенство было бы таким равенством, которое понимается, исходя из него самого, без риска, равенством без необходимого коррелята в виде неравенства, а потому – понятийно и практически ничего не говорящим, безразличным равенством. Сейчас, правда, нигде такого абсолютного равенства нет, покуда (как сказано выше) на Земле разные государства политически отличают своих граждан от других людей и умеют оградить себя в силу каких‑либо причин от нежелательного населения, соединяя его международноправовую зависимость [от данного государства] с государственно‑правовой чужеродностью. Напротив, по крайней мере внутри различных современных демократических государств, видимо, реализуется всеобщее человеческое равенство, правда, не абсолютное равенство всех людей (потому что, разумеется, чужаки, неграждане государства из него исключаются), но все‑таки – равенство в кругу граждан, относительно широкое равенство людей. Следует, однако, принять во внимание, что тем сильнее в этом случае акцентируется национальная гомогенность и снова, посредством решительного исключения всех, не относящихся к государству, остающихся вне государства людей, отрицается всеобщее человеческое равенство. Где этого нет, где государство хотело бы в политической области осуществить на деле всеобщее равенство людей без оглядки на национальные или иные виды гомогенности, там оно должно было бы столкнуться с вытекающим отсюда следствием: в той же мере, в какой государство приближает политическое равенство к абсолютному равенству людей, оно лишает его всякой ценности. Да и не только это. Ведь и сама эта область – то есть политика – была бы в той же степени обесценена и стала бы чем‑то безразличным. Не только политическое равенство лишилось бы субстанции и перестало бы иметь ценность для равных индивидов, но и политика утратила бы свою сущность в той же мере, в какой к этому бессущностному равенству стали бы в ее области относиться всерьез. Безразличие касается также и тех дел, которые рассматриваются методами лишенного субстанции равенства. Ведь субстанциальные неравенства отнюдь не исчезли бы при этом ни из мира, ни из государства, они бы только отступили в другую область, перейдя, например, из политического в экономическое, и тогда именно этой области они бы придали новое, несоразмерно большее, преобладающее значение. Тогда уже, при установлении мнимого равенства в политической области, другая область, в которой осуществляются субстанциальные неравенства, стала бы господствовать над политикой. Это совершенно неизбежно, и, с точки зрения теории государства в этом и состоит истинная причина господства экономического над государством и политикой, которое сегодня вызывает столь значительное недовольство. Там, где равенство, мыслимое как безразличное (так что с ним не коррелирует никакое неравенство) действительно объемлет некую область человеческой жизни, сама эта область тоже утрачивает субстанцию и уходит в тень другой области, где неравенства дают о себе знать во всей своей неукротимой силе.

Равенство всех людей как людей – это не демократия, а либерализм определенного рода, не форма государства, но индивидуалистически‑гуманитарная мораль и мировоззрение.[171] Современная массовая демократия основывается на плохо проясненной связи того и другого. Сколько ни занимались идеями Руссо, хоть и поняли, что он стоит у истоков современной демократии, а все‑таки, кажется, не заметили, что конструкция государства в «Contrat social»[172] непоследовательным образом связывает два этих элемента. Фасад либеральный: государство правомочно потому, что основывается на свободном договоре. Однако в дальнейшем изложении, при развертывании важнейшего понятия volonté générale,[173] обнаруживается, что подлинное государство, согласно Руссо, существует только там, где народ столь гомогенен, что по главным вопросам у него господствует полное единодушие. Согласно «Contrat social», в государстве не может быть партий, никаких особых интересов, никаких религиозных различий, ничего, что разделяет людей, даже финансовой системы. Философ современной демократии, почитаемый такими уважаемыми национал‑экономами как Альфред Вебер[174] или Карл Бринкман,[175] вполне серьезно заявляет: финансы – это нечто рабское, mot d'esclave[176] (Кн. Ill, гл. 15, абзац 2),[177] причем следует иметь в виду, что для Руссо слово «раб» имеет всю ту многозначительность, какая подобает ему в конструкции демократического государства: так называют того, кто не принадлежит к народу, неравного, не‑citoyen’а,[178] которому нет проку от того, что in abstracto он – «человек», гетерогенного (то есть не участвующего в общей гомогенности), – и потому по праву исключается из нее. Согласно Руссо, единодушие [граждан] должно быть таким, чтобы законы принимались sans discussion.[179] Даже судья и тяжущаяся сторона (Partei) должны желать одного и того же (Кн. II, гл. IV, абзац 7),[180] причем тут даже не задается вопрос, какая именно из сторон, истец или ответчик, желает одного и того же, [что и судья];[181] короче говоря, в гомогенности, доходящей до тождества, все само собой разумеется. Но если единодушие и согласие всех воль со всеми действительно столь велико, то зачем тогда еще заключать или хотя бы конструировать договор? Ведь договор предполагает различие и противоположность. Единодушие, как и volonté générale, либо наличествует, либо нет, при том, как верно заметил Альфред Вебер, наличествует естественным образом. Где оно есть, там, в силу его естественности, договор бессмыслен, где его нет, договор бесполезен. Мысль о свободном договоре всех со всеми приходит из совершенно иного мира идей, предполагающего противоположные интересы, различия и эгоизм, из мира идей либерализма. Volonté générale, как ее конструирует Руссо, на самом деле – гомогенность. Это действительно последовательная демократия. Таким образом, согласно «Contrat social», государство, несмотря на заголовок этой работы и вводную конструкцию договора, основано не на договоре, а, по существу, на гомогенности. Результатом является демократическое тождество правящих и управляемых. Теория государства в Contrat social тоже содержит доказательство того, что демократию правильно определять как тождество управляющих и управляемых. Я предложил эту дефиницию в работе «Политическая теология» и в сочинении о парламентаризме, и как только на нее обратили внимание, одни ее отвергли, другие переняли. Поэтому я только хотел бы напомнить еще и о том, что, хотя применительно к современным теориям государства и целому ряду тождеств эта дефиниция нова, в остальном она соответствует старой, можно сказать, классической, а потому, пожалуй, уже и неизвестной традиции. Процитируем Пуфендорфа, который указывает на интересные, особенно актуальные в наши дни выводы, проистекающие [из этой дефиниции] для теории государства и права. В сочинении «De jure Naturae et Gentium» (1672, Кн. VII, гл. VI, § 8) Пуфендорф пишет, что при демократии, когда тот, кто повелевает, и тот, кто повинуется, суть одно и то же, суверен, то есть собрание, состоящее из всех граждан, может произвольно менять законы и конституцию; при монархии и аристократии, ubi alii sunt qui imper ant, alii quitus imperatur[182] возможен, по мнению Пуфендорфа, двусторонний договор и ограничение государственной власти.

* * *

В наши дни популярностью пользуется представление, согласно которому парламентаризм занимает срединное положение между большевизмом и фашизмом и подвергается угрозе с обеих сторон. Вот такая простая, но поверхностная группировка. Трудности парламентского предприятия и парламентских учреждений проистекают на самом деле из состояния современной массовой демократии. Прежде всего оно приводит к кризису самой демократии, потому что посредством всеобщего равенства людей нельзя решить неизбежную для демократии проблему субстанциального равенства и гомогенности. Оно приводит, далее, к кризису парламентаризма, который, видимо, следует отличать от кризиса демократии. В наши дни оба кризиса проявились одновременно и взаимно усиливаются, но понятийно и фактически между ними следует проводить различие. Современная массовая демократия, как демократия, стремится осуществить на деле тождество правящих и управляемых и сталкивается на этом пути с парламентом как более не понятным, устаревшим институтом. Если относиться к демократическому тождеству всерьез, то именно в серьезном, [чрезвычайном] случае никакое иное конституционное учреждение не может устоять перед каким бы то ни было образом выраженной, задающей любые мерки, не терпящей противоречия волей народа. И наоборот – нет самостоятельного оправдания существованию такого института, который основан на дискуссии независимых депутатов, тем более, что вера в дикуссию имеет не демократическое, а либеральное происхождение. На сегодняшний день можно выделить три вида кризиса: кризис демократии (о нем говорит М. Ю. Бонн, однако он не уделяет внимания противоположности либерального равенства людей и демократической гомогенности); кризис современного государства (Альфред Вебер) и, наконец, кризис парламентаризма. Кризис парламентаризма, который мы здесь обсуждаем, связан с тем, что демократия и либерализм некоторое время, пожалуй, могут быть соединены между собой (как соединились социализм и демократия), однако эта либерал‑демократия, как только приходит к власти, так же вынуждена различать свои элементы, как и социал‑демократия. Последняя, впрочем, является на самом деле социал‑либерал‑демократией, поскольку современная массовая демократия содержит элементы по сути своей либеральные. При демократии есть только равенство равных и воля тех, кто принадлежит к равным. Все остальные институты превращаются в лишенные сущности социально‑технические вспомогательные средства, неспособные противопоставить каким‑либо образом выраженной воле народа некую собственную ценность и собственный принцип. Кризис современного государства связан с тем, что демократия масс, демократия людей [как таковых] не может осуществить на деле никакой государственной формы, в том числе и демократического государства. Большевизм и фашизм, напротив, как и всякая диктатура, антилиберальны, но отнюдь не антидемократичны. В истории демократии было много диктатур, цезаризмов и других примеров того, какими непривычными методами можно придать форму воле народа и создать гомогенность. А согласно недемократическим (возникшим в XIX в. из смешения с либеральными принципами) представлениям, народ может выразить свою волю лишь следующим образом: каждый отдельный гражданин отдает свой голос в глубочайшей тайне и совершенно изолированно, то есть не покидая сферы приватности и безответственности, «с применением защитных приспособлений» и «при отсутствии слежки за ним», как предписывает немецкий федеральный порядок проведения голосований (deutsche Reichsstimmordnung), а затем каждый отдельный голос регистрируется и высчитывается арифметическое большинство. Благодаря этому предаются забвению и остаются словно бы неизвестными современному учению о государстве элементарные истины. Народ есть понятие публичного права. Народ существует лишь в сфере публичности (Öffentlichkeit). Единодушное мнение ста миллионов человек как частных лиц не есть ни воля народа, ни общественное мнение (öffentliche Meinung). Воля народа точно так же и даже лучше может быть выражена возгласами, acclamatio [183] с очевидностью не встречающего противоречий существования, чем статистическим аппаратом, который вот уже полвека разрабатывается с таким мелочным тщанием. Чем сильнее демократическое чувство, тем яснее, что демократия есть не что иное, нежели система регистрации отданных втайне голосов. Перед лицом (не только в техническом, но и в витальном смысле) непосредственной демократии, парламент, возникший из либеральных размышлений, кажется искусственным механизмом, тогда как диктаторские и цезаристские методы не только могут поддерживаться acclamatio народа, но и быть непосредственным выражением демократической субстанции и силы. Даже если подавить большевизм и удержать фашизм на дистанции, кризис парламентаризма отнюдь не будет преодолен. Ведь он – не следствие появления этих своих противников, он наступил прежде них и продлится дольше, даже если они исчезнут. Его истоки – в последствиях современной массовой демократии, а в конечном счете, – в противоположности между либеральным индивидуализмом, основанном на моральном пафосе, и демократическим чувством государства, охваченным политическими, по своей сути, идеалами. Понимание этой противоположности [либерализма и демократии] на целый век было задержано тем, что исторически они были связаны между собой и сообща боролись против княжеского абсолютизма. Но в наши дни она развертывается все сильнее и становится все заметнее, воспрепятствовать этому уже не может «повсеместное словоупотребление». В глубине своей эта противоположность либерального индивидуального сознания и демократической гомогенности непреодолима.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

(О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ ПАРЛАМЕНТАРИЗМА И ДЕМОКРАТИИ)

Критическая литература о парламентаризме появляется вместе с парламентаризмом. Разумеется, сначала она возникает на почве реакции и реставрации, то есть у политических противников парламентаризма, потерпевших поражение в борьбе с ним. Затем нарастает практический опыт, что позволяет обнаружить и специально подчеркивать недостатки господства партий. В конце концов, приходит время и для критики с другой, принципиальной стороны, со стороны левого радикализма. Так здесь соединяются правые и левые тенденции, консервативные, синдикалистские и анархистские аргументы, монархические, аристократические и демократические позиции. Проще всего сегодняшнюю ситуацию подытожил сенатор Моска в речи, произнесенной в итальянском сенате 26 ноября 1922 г. при обсуждении внутренней и внешней политики Муссолини. Есть, сказал он, три радикальных решения, которые предлагаются как средства против недостатков парламентской системы: так называемая диктатура пролетариата; возврат к более или менее скрытому абсолютизму бюрократии (un assolutismo burocratio); наконец, синдикалистская форма господства, то есть замена индивидуалистической репрезентации в нынешнем парламенте организацией синдикатов. Последнее оратор рассматривал как наибольшую опасность для парламентской системы, ибо синдикализм берет начало не в ученых воззрениях или чувствах, но в экономической организации современного общества. Напротив, А. Бертелеми [H. Berthélemy], который недавно в предисловии к последнему (десятому) изданию своего «Traité de droit administratif»[184] высказался по этому вопросу, считает, что как раз о синдикализме и говорить нечего.

Он полагает, что достаточно будет, если парламентарии осознают опасность неразберихи в отношениях властей, откажутся от своих партийных гешефтов[185] и станут заботиться об определенной стабильности министерств. Вообще же как в регионализме, так и в индустриализме (т. е. перенесении методов экономической жизни на политику) он усматривает опасность для государства, тогда как о синдикализме говорит, что нельзя всерьез воспринимать теорию, согласно которой все якобы будет в порядке, «quand l’autorité viendra de ceux‑là mêmes sur lesquels elle s’exerce et quand le contrôle sera confié à ceux qu’il s’agit précisément de contrôler».[186] С точки зрения хорошего бюрократического управления это совершенно справедливо; но во что тогда превратится демократическое учение, согласно которому источником любого правительственного авторитета являются подданные?[187]

В Германии есть старая традиция профессионально‑сословных идей и тенденций, для которой критика современного парламентаризма была отнюдь не нова. Наряду с этим, особенно в последние годы, стала появляться литература, в которой обсуждался повседневный опыт, по большей части, накопленный, начиная с 1919 г. Во множестве газетных статей и брошюр отмечались явные недостатки и ошибки парламентского предприятия: господство партий, их необъективная политика в сфере назначений на посты (Personalpolitik), «правление дилетантов», бесцельность и банальность парламентских речей, понижение уровня парламентских манер, разрушительные методы парламентской обструкции, злоупотребление парламентскими иммунитетами и привилегиями со стороны радикальной, презирающей самый парламентаризм оппозиции, недостойная практика выплат членам парламента (Diatenpraxis), плохое оснащение палаты. Постепенно, благодаря наблюдениям, которые сами по себе были давно уже известны, распространилась точка зрения, что пропорциональное избирательное право и его система голосования списками упраздняет связь между избирателем и депутатом и так называемый принцип репрезентации (Статья 21 Конституции] Германии]: «Депутаты – это представители всего народа; они подчиняются только своей совести и не связаны поручениями») теряет смысл; далее, что настоящая деятельность происходит не на открытых пленарных дискуссиях, но в комитетах, и важные решения принимаются на тайных заседаниях лидеров фракций, что снимается и отменяется всякая ответственность и что вся парламентская система представляет собою в конце концов всего лишь фасад, за которым кроется господство партий и экономических интересов.[188] Сюда еще добавляется критика демократических основ этой парламентской системы, которая в середине XIX в. была больше продиктована чувством и брала начало в старой классической традиции западноевропейского образования, в страхе образованных людей перед господством необразованных масс, боязнь демократии, типичное выражение которой можно найти в письмах Якоба Буркхардта. Место этой критики уже давно заняло исследование методов и техники, с помощью которых партии ведут предвыборную пропаганду, обрабатывают массы и овладевают общественным мнением. Пример этого рода литературы представляет труд Острогорского о партиях в современной демократии;[189] «PartySystem» Беллока[190] сделала критику популярной; социологические исследования партийной жизни, в особенности знаменитая книга Роберта Михельса,[191] разрушили множество демократических иллюзий, и, наконец, даже несоциалисты распознали связь печати, партии и капитала и стали обсуждать политику только как тень экономических реальностей.

В общем и целом можно, пожалуй, предположить, что эта литература известна. Научный интерес нашего исследования направлен не на то, чтобы подтверждать или оспаривать ее; мы попытаемся выявить то, что составляет сердцевину современного парламента как института. Благодаря этому само собой выявится, сколь мало в пределах господствующих ныне политических и социальных ходов мысли вообще еще можно уловить тот систематический базис, на котором возник современный парламентаризм, в какой мере этот институт духовно‑исторически лишился своей почвы и функционирует еще лишь как пустой аппарат, силой только механической инерции, mole sua.[192] Только вместе с духовным осознанием ситуации может появиться горизонт у предложений по реформе. Необходимо точнее различить такие понятия, как демократия, либерализм, индивидуализм, рационализм, которые все имеют отношение к современному парламенту, с тем, чтобы они перестали быть временными характеристиками и лозунгами и чтобы исполненная надежды попытка наконец‑то однажды вновь перейти от тактических и технических вопросов к духовным принципам не окончилась крахом.

Глава І

ДЕМОКРАТИЯ И ПАРЛАМЕНТАРИЗМ

Обзор истории политических идей и идей в области теории государства XIX в. можно свести к простому лозунгу: «Победное шествие демократии». Ни одно государство западноевропейского культурного круга не смогло устоять перед распространением демократических идей и институтов. Даже там, где сопротивлялись мощные социальные силы, как это было в Прусской монархии, все же отсутствовала действующая вне собственного круга духовная энергия, способная одолеть демократическую веру. Прогресс был именно тождественным расширению демократии, антидемократическое сопротивление – просто обороной, защитой исторических пережитков и борьбой старого с новым. Каждая эпоха политической и государственной мысли обладает подобными представлениями, которые кажутся ей в некотором специфическом смысле очевидными, и они, хотя, быть может, часто бывают не поняты и мифологизированы, легко усваиваются большими массами. В XIX в. и вплоть до XX в. этот род очевидности был, несомненно, на стороне демократии. Ранке называл идею народного суверенитета самой сильной идеей эпохи, а ее столкновение с монархическим принципом – ведущей тенденцией столетия. Между тем, столкновение временно окончилось победой демократии.

С тридцатых годов среди всех значительных людей во Франции, которые обладали чувством духовной актуальности, все более и более распространялась вера в то, что неизбежная судьба Европы – демократизация. Пожалуй, лучше всех почувствовал и высказал это Алексис де Токвиль. Эта идея овладела Гизо, хотя и ему был знаком страх перед демократическим хаосом. Провидение, казалось, было на стороне демократии. Часто повторялся образ «демократического потопа», против которого после 1789 г., казалось, не осталось плотин. Под влиянием Гизо возникло и то впечатляющее описание этого развития, которое дал Тэн в своей «Истории английской литературы».[193] Развитие оценивали по‑разному: Токвиль был охвачен аристократическим страхом перед обуржуазившимся человечеством, «troupeau d’animaux industrieux et timides»;[194] Гизо надеялся, что можно будет регулировать ужасный поток; Мишле был преисполнен энтузиазма и веры в естественную доброту «народа», Ренаном владело отвращение ученого и скепсис историка; социалисты были убеждены, что именно они являются истинными наследниками демократии. Доказательством поразительной очевидности демократических идей является именно то, что и социализм, который выступил в качестве новой идеи XIX в., решил связать себя с демократией. Многие пытались создать коалицию между ним и существующей монархией, поскольку либеральная буржуазия была общим противником консервативной монархии и пролетарских масс. Разумеется, это тактическое единение выражалось в различных комбинациях и имело успех также в Англии при Дизраэли, однако в конечном итоге пошло на пользу только демократии. В Германии все это осталось благими пожеланиями и «романтическим социализмом». Социалистическая организация рабочих масс в такой степени переняла здесь именно прогрессивно‑демократические идеи, что в Германии она предстала поборником этих взглядов, далеко превзошла буржуазную демократию и ставила двойную задачу: наряду со своими социалистическими требованиями осуществить в то же время и демократические. Можно было считать эти требования тождественными, поскольку в них обоих видели будущее и прогресс.

Таким образом, демократия обладала очевидностью неотразимо грядущей и распространяющейся силы. До тех пор, пока она была полемическим по сути понятием, то есть отрицанием существующей монархии, демократическая убежденность могла сочетаться и соединиться с различными иными политическими устремлениями. Однако в той мере, в какой демократия становилась действительностью, обнаруживалось, что она служила многим господам и отнюдь не имела содержательно однозначной цели. Когда исчез ее важнейший противник, монархический принцип, сама она потеряла содержательную точность и разделила судьбу любого полемического понятия. Вначале она совершенно самоочевидным образом была сопряжена с либерализмом и свободой и даже тождественна с ними. В социал‑демократии она шла рука об руку с социализмом. Успех Наполеона III и швейцарских референдумов[195] показали, что она могла быть также консервативной и реакционной, что, впрочем, предсказывал уже Прудон. Тем, что все политические движения могли использовать демократию, было доказано, что она не имела никакого политического содержания и была только формой организации; и когда отказались от иного политического содержания, которого надеялись достичь с помощью демократии, пришлось спросить себя, какую ценность она имела сама по себе просто как форма. Попытка сообщить ей содержание, перенося эту форму из области политической и применяя ее к экономической, не стала ответом на вопрос. Подобные перенесения из политического в экономическое можно найти в многочисленных публикациях. Английский гильдейский социализм именует себя экономической демократией; известная аналогия между конституционным государством и конституционной фабрикой была разработана во всех возможных направлениях. На деле это означало существенное изменение понятия демократии, ведь политические точки зрения нельзя перенести на экономические отношения, до тех пор, пока в экономике господствует свобода договора. Макс Вебер в своем труде «Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland»[196] (1918) доказывал, что социологически государство является всего лишь большим предприятием и сегодня хозяйственный административный аппарат, фабрика и государство уже не являются сущностно различными. Кельзен в сочинении «Wesen und Wert der Demokratie»[197] (1921) сделал отсюда следующий вывод: «Поэтому проблема организации в обоих случаях принципиально одна и та же, и демократия является не только вопросом государства, но и вопросом хозяйственных предприятий». Однако политическая форма организации перестает быть политической, если она, как современное хозяйство, строится на частноправовом базисе. Конечно существуют аналогии между монархом, абсолютным господином в государстве, и частнокапиталистическим предпринимателем, абсолютным (конечно, в совсем ином смысле) господином на своем предприятии; и там, и там имеются возможности участия подданных [в управлении]; но форма и содержание как авторитета, так и репрезентации существенно различны. Впрочем, всем правилам экономического мышления противоречило бы применение по аналогии созданных при совсем иных экономических предпосылках политических форм к современным фактам хозяйственной жизни; используя известный экономический образ, [можно сказать]: [это значило бы] перенести структуру надстройки на сущностно иной базис.

Различные народы или социальные и экономические группы, которые организуются демократическим образом, только абстрактно имеют один и тот же субъект – народ. In concreto массы социологически и психологически разнородны. Демократия может быть милитаристской или пацифистской, прогрессивной или реакционной, абсолютистской или либеральной, нейтралистской или децентрализующей, причем опять же по‑разному в разные эпохи, не переставая быть демократией. То, что ей невозможно сообщить никакого содержания перенесением ее на экономическую область, должно было бы быть ясно само собой при этом простом положении вещей. Итак, что остается от демократии? Для ее определения имеется целый ряд тождеств. К ее сущности относится то, что все принимаемые решения должны быть значимы только для самих решающих. То, что при этом должно игнорироваться меньшинство, уступившее большинству голосов, только теоретически и только по видимости создает трудности. В действительности, и здесь основу составляет тождество,[198] постоянно воспроизводящееся в демократической логике, и – как сейчас станет ясно – существенно демократическая аргументация, что воля меньшинства, уступившего большинству голосов, на деле тождественна воле большинства. Часто цитируемые высказывания Руссо в «Общественном договоре» (кн. IV, гл. 2, абзац 8) являются фундаментальными для демократического мышления, а впрочем, соответствуют и старой традиции; они встречаются почти буквально также и у Локка: при демократии гражданин соглашается и с тем законом, который опубликован против его воли; ибо закон – это volonté générale,[199] а это опять‑таки воля свободных граждан; итак, гражданин собственно говоря никогда не одобряет конкретного содержания, но одобряет in abstracto результат, возникающую благодаря голосованию всеобщую волю и голосует только для того, чтобы был возможен подсчет голосов, благодаря которому узнают эту всеобщую волю. Если результат отклоняется от содержания голосования отдельного человека, то, уступая большинству голосов, он узнает, что заблуждался относительно содержания всеобщей воли; «cela ne prouve autre chose si non que je m’étais trompé et ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas».[200] И поскольку, как недвусмысленно продолжает Руссо, всеобщая воля соответствует истинной свободе, то уступивший большинству был несвободен. При помощи этой якобинской логики, как известно, можно оправдать и господство меньшинства над большинством, и притом ссылаясь на демократию. Сердцевина демократического принципа при этом сохраняется, а именно, утверждение тождества закона и народной воли, и для абстрактной логики, собственно говоря, не составляет совершенно никакого различия, идентифицируют ли с волей народа волю большинства или волю меньшинства, если никогда не может быть абсолютно единогласной воли всех (включая несовершеннолетних) граждан государства.

Когда все более и более широкое избирательное право получают все больше людей, то это симптом стремления реализовать тождество государства и народа; в его основе лежит определенное понимание предпосылок, при которых тождество воспринимается как реальное. И это ничего не меняет в основной идее, что все демократические аргументы логически основываются на ряде тождеств. В этот ряд входят: тождество правящих и управляемых, господина и подданных, тождество субъекта и объекта государственного авторитета, тождество народа и его репрезентации в парламенте, тождество государства и закона, наконец тождество количественного (численного большинства или единогласия) и качественного (правильность закона).

Однако все подобные тождества не являются осязаемой действительностью, но покоятся на признании тождества. И юридически, и политически, и социологически речь идет не о чем‑то реально одинаковом, но об отождествлениях. Расширение избирательного права, сокращение периодов между выборами, введение и распространение референдумов, короче говоря, все, что обозначают как тенденции и технику непосредственной демократии и что, как только что было сказано, насквозь пронизано идеей тождества, все же никогда не может достичь абсолютного, непосредственного, в каждое мгновение реально присутствующего тождества. Всегда остается дистанция между реальной одинаковостью и результатом отождествления. Конечно, воля народа всегда тождественна воле народа, выводится ли решение из «да» или «нет» миллионов голосов, или та же самая воля есть воля отдельного человека. Все зависит от того, как эта воля образуется. Древняя диалектика учения о воле народа все еще не разрешена: истинная воля народа может быть волей меньшинства, народ может быть обманут; ведь с давних пор известна техника пропаганды и обработки общественного мнения. Эта диалектика так же стара, как и сама демократия, и ни в коем случае не берет свое начало только у Руссо и якобинцев. При зарождении современной демократии сразу же наталкиваешься на странное противоречие: радикальные демократы рассматривают свой демократический радикализм как критерий отбора, чтобы отличить себя как истинных представителей народной воли от всех прочих, откуда проистекает весьма недемократическая исключительность. Вначале [это совершается] практически, поскольку лишь за представителями истиной демократии признаются политические права, а одновременно возникает новая аристократия – старое социологическое явление, повторяющееся в ходе каждой революции и возникающее отнюдь не впервые и не только у [немецких] социалистов ноября 1918 г., но повсеместно дававшее знать о себе в 1848 г. у так называемых «républicains de la veille».[201] Отсюда вполне последовательно вытекает, что демократия может быть введена только для поистине демократически мыслящего народа. Первые непосредственные демократы Нового времени, левеллеры пуританской революции, не могли избежать этой демократической диалектики. Их вождь Лилбёрн говорит в «Legal fundamental Liberties of the people of England»[202] (1649), что только благонамеренные, «well‑affected», могут иметь избирательное право, что выбранные этими благонамеренными представители должны полностью держать в руках законодательство, а конституция должна быть договором, подписанным благонамеренными.[203]

Итак, по‑видимому, удел демократии – упразднять[204] себя самое в проблеме образования воли. Для радикальных демократов демократия как таковая обладает самостоятельной ценностью, независимо от содержания той политики, которая осуществляется с помощью демократии. Однако если существует опасность использования демократии для устранения демократии, то радикальный демократ должен решить: оставаться ли демократом и вопреки большинству или же отречься от самого себя. Как только демократия получает содержание заключенной в ней самой ценности, невозможно более (в формальном смысле) быть демократом любой ценой. Странный факт и необходимость, но отнюдь не абстрактная диалектика и софистическая игра. Случаи же, когда демократы оказываются в меньшинстве, весьма часты. Тогда разворачивается та самая старая программа воспитания народа: народ можно привести к тому, что он правильно осознает свою собственную волю, правильно образует ее и правильно выразит. Однако это означает лишь то, что воспитатель, по крайней мере первоначально, отождествляет свою волю с волей народа, не говоря о том, что содержание того, чего будет желать воспитанник, также определяется воспитателем. Из этой науки о воспитании последовательно вытекает диктатура, приостановление действия демократии во имя истинной, только еще долженствующей быть созданной демократии. Теоретически это не упраздняет демократию. Однако важно обратить на это внимание, так как это показывает, что диктатура не является противоположностью демократии. Во время подобного переходного периода под властью диктатора также может господствовать демократическое тождество, и воля народа может быть единственно основополагающей. Тогда, правда, особенно бросается в глаза, что единственный практический вопрос касается именно отождествления, а именно, вопрос о том, в чьем распоряжении находятся средства образовывать волю народа: военная и политическая мощь (Gewalt), пропаганда, господство над общественным мнением с помощью печати, партийных организаций, собраний, народного образования, школы. В особенности политическая власть (Macht) может сама только и образовывать волю народа, которой она должна порождаться.

Пожалуй, сегодня, ввиду распространения демократической идеи, можно сказать, что указанное тождество воле народа настолько стало общей предпосылкой, что оно перестало быть политически интересным и борьба идет только за средства отождествления. Было бы глупо не признавать здесь царящего повсюду согласия. Не только потому, что сегодня нет королей, которые имели бы мужество открыто объявить, что в случае необходимости останутся на троне и вопреки воле народа, но и потому, что любая заслуживающая внимания политическая сила может надеяться однажды добиться отождествления с помощью каких‑либо средств и поэтому заинтересована не в том, чтобы не признавать тождества, но скорее, напротив, в том, чтобы уметь его подтверждать.

Правда, господство большевиков в Советской России считается ярким примером пренебрежения демократическими принципами. Однако теоретическая аргументация большевизма остается (с ограничениями, о которых речь пойдет в главе IV) в демократических рамках и использует только современную критику и современный опыт злоупотребления политической демократией: то, что сегодня господствует в государствах западноевропейской культуры под именем демократии, является для большевиков лишь фасадом экономического господства капитала над прессой и партиями; только коммунизм впервые должен принести истинную демократию. Не считая экономического обоснования, по своей структуре, это старый якобинский аргумент. С противоположной стороны, роялистский автор мог высказать свое презрение к демократии таким образом: господствующее сегодня общественное мнение представляет собой нечто до того глупое, что при правильной обработке его можно привести и к отказу от своей собственной власти; это означало бы, правда, «demander un acte de bon sens à ce qui est privé de sens, mais n’estil pas toujours possible de trouver des motifs absurdes pour un acte qui ne l’est point»[205][206]? Обе стороны согласны здесь между собой. Когда теоретики большевизма приостанавливают действие демократии во имя истинной демократии, и когда враги демократии надеются ее обмануть, то один предполагает теоретическую правильность демократических принципов, а другой предполагает их фактическое господство, с которым необходимо считаться. Только итальянский фашизм как в теории, так и на практике означал слом этого господства. За этим исключением, приходится сказать, что демократический принцип до сих пор признавался бесспорно.

Это имеет значение для юридического рассмотрения публичного права. Ни теория, ни практика государственного и международного права не могут обойтись без понятия легитимности, и поэтому важно, что сегодня господствующим видом легитимности действительно является демократический. Развитие с 1815 по 1918 гг. может быть представлено как развитие понятия легитимности: от династической к демократической легитимности. Демократический принцип должен сегодня претендовать на значение, аналогичное тому, какое прежде имел монархический принцип. Мы не можем здесь останавливаться на этом подробно; но все же необходимо хотя бы сказать, что такое понятие, как «легитимность», не может переменить свой субъект, не изменив своей структуры и содержания. Можно различить два вида легитимности так, чтобы понятие не перестало быть необходимым и не упускало существенных функций, даже если юристы не вполне отдают себе в этом отчет. В государственно‑правовом отношении сегодня любое правительство, в общем, считается лишь временным, пока оно не санкционировано созванным в соответствии с демократическими принципами учредительным собранием, и каждая не основанная на этом фундаменте власть представляется узурпацией. Предполагается как раз (хотя это никоим образом не вытекает из принципа демократии), что народ уже действительно является зрелым и более не нуждается ни в какой якобинской диктатуре воспитания. С точки зрения международного права, распространенное сегодня правовое убеждение и основанное на требовании учредительного собрания понятие легитимности выражаются в том, каким образом расценивают вмешательство в конституционные дела государства. Фундаментальным отличием Священного союза от сегодняшней Лиги наций[207] называют то, что Лига наций гарантирует лишь внешний status quo своих членов и воздерживается от любого вмешательства во внутренние дела. Но с тою же самой последовательностью, с какой монархическая легитимность может приводить к интервенциям, интервенции могут быть оправданы ссылкой на право наций на самоопределение. В официальных заявлениях Соединенных Штатов Северной Америки о советском правительстве можно обнаружить важную предпосылку этого демократического принципа, а именно, то, что конституция не должна противоречить воле народа. Если конституция навязывается при нарушении демократических принципов, то право наций на самоопределение может быть восстановлено, и это происходит именно путем интервенции. Интервенция, основанная на монархическом понятии легитимности, противоправна для демократического мышления только потому, что она нарушает демократический принцип самоопределения наций. Напротив, порожденное интервенцией свободное самоопределение, освобождение народа от тирана никоим образом не могло бы нарушить принцип невмешательства, но могло бы только создать предпосылки для принципа невмешательства. И современный Союз народов на демократической основе нуждается в понятии легитимности, а вследствие этого, – ив возможности вмешательства, если принцип, являющийся его юридическим базисом, нарушается.

Итак, сегодня во многих юридических изысканиях можно исходить из признания демократических принципов, не обращаясь ко всем отождествлениям, составляющим политическую действительность демократии, что было бы недоразумением. Теоретически, а в критические эпохи также и практически демократия бессильна перед якобинским аргументом, то есть перед решением отождествить меньшинство с народом и решением перенести понятие из области количественного в область качественного. Соответственно, интерес вызывает образование и формирование воли народа, а вера в то, что источник всякой власти – народ, обретает значение, подобное вере в то, что всякая начальственная власть исходит от Бога. Каждый из этих тезисов допускает для политической действительности различные формы правления и юридические выводы. Научное рассмотрение демократии должно будет обратиться к особой области, которую я назвал политической теологией.[208] Поскольку в XIX в. парламентаризм и демократия были связаны друг с другом таким образом, что оба понятия воспринимались как равнозначные, нам пришлось предпослать [нижеследующим рассуждениям] эти замечания по поводу демократии. Может быть демократия без того, что называют современным парламентаризмом, и может быть парламентаризм без демократии, и диктатура во всяком случае не является решительной противоположностью демократии, а демократия – диктатуре.

Глава II

ПРИНЦИПЫ ПАРЛАМЕНТАРИЗМА

В борьбе между народным представительством и монархией то правительство, на которое ключевое воздействие оказывало народное представительство, именовали парламентским правительством, то есть применяли это слово к определенному виду исполнительной власти. Благодаря этому изменился смысл понятия «парламентаризм». «Парламентское правительство» предполагает парламент как данное, и требовать такого правительства значит исходить из парламента как уже существующего института, чтобы расширить его полномочия; говоря на языке конституционализма, это значит, что законодательная власть должна влиять на власть исполнительную. Но по существу своему основная идея парламентского принципа не может основываться на этом участии парламентов в правительстве, и от обсуждения этого постулата о парламентском правительстве нельзя ожидать многого в связи с интересующим нас здесь вопросом. Здесь речь идет о последней духовной основе самого парламентаризма, а не о расширении власти парламента. Почему для многих поколений парламент был действительно ultimum sapientiae[209] и на чем основана вера целого века в этот институт? Требование, чтобы парламент контролировал правительство и влиял на назначение подотчетных ему министров, предполагает эту веру.

Древнейшее, из века в век повторяемое оправдание парламента заключается в соображении внешней «быстроты»:[210] собственно говоря, решать должен был бы народ в своей реальной совокупности, как это было изначально, когда еще все члены общины могли собраться под деревенской липой; но по практическим соображениям сегодня невозможно, чтобы все в одно и то же время сходились в одном месте; так же невозможно опрашивать всех по поводу каждой частности; поэтому разумно облегчить себе задачу избранием коллегии доверенных людей, а это как раз и есть парламент. Так возникает известная последовательность ступеней: парламент – это коллегия народа, правительство – коллегия парламента. Благодаря этому идея парламентаризма представляется чем‑то демократическим по своей сути. Но вопреки тому, что она возникает одновременно с демократическими идеями и связана с ними, идея парламентаризма по сути вовсе не демократична, точно так же, как она не исчерпывается практическими соображениями быстроты. Если вместо народа, по практическим и техническим основаниям, принимают решения доверенные люди народа, тогда, значит, от имени все того же народа может также принимать решение один доверенный человек, и такая аргументация, не переставая быть демократической, оправдывала бы антипарламентский цезаризм. Соответственно, она может и не быть специфичной для идеи парламентаризма, а то, что парламент – это коллегия народа, коллегия доверенных, не является чем‑то существенным.

По точной характеристике Рудольфа Сменда,[211] ratio[212] парламента заключено в «динамически‑диалектическом», то есть в процессе столкновения противоположностей и мнений, из которого как результат проистекает правильная государственная воля. Итак, сущность парламента – это публичное[213] обсуждение аргументов и контраргументов, публичные дебаты и публичная дискуссия, прения (Parlamentieren), причем сначала тут еще не обязательно иметь в виду демократию. Абсолютно типичный ход мыслей обнаруживается у абсолютно типичного представителя парламентаризма – Гизо. Исходя из права (как противоположности власти) он перечисляет как существенные признаки системы, гарантирующей господство права: 1. что «pouvoirs»[214] всегда вынуждены дискутировать и тем самым сообща искать истину; 2. что публичность всей государственной жизни ставит «pouvoirs» под контроль граждан; 3. что свобода печати побуждает граждан самим искать истину и сообщать ее pouvoir.[215] Парламент вследствие этого есть место, где рассеянные среди людей, неравно разделенные частички разума собираются и приводят к публичному господству. Это кажется типично рационалистическим представлением. Однако было бы неполным и неточным определять парламент как институт, возникший из рационалистического духа. Его последнее оправдание и его эпохальная очевидность основываются на том, что этот рационализм не абсолютен и непосредственен, но в специфическом смысле относителен. Против цитированного тезиса Гизо возражал Мооль: где же, [говорил он,] хоть какая‑то гарантия того, что именно в парламенте находятся носители фрагментов разума?[216] Ответ заключен в идее свободной конкуренции и предустановленной гармонии, которые, конечно, часто выступают в институте парламента, да и в политике вообще в едва узнаваемом виде.

Необходимо рассматривать либерализм как последовательную, объемлющую, метафизическую систему. Обычно исследуют только тот экономический вывод, что из свободной хозяйственной конкуренции частных индивидов, из свободы договора, свободы торговли, свободы ремесел сами собой получаются социальная гармония интересов и наибольшее возможное изобилие. Но это – только один случай применения всеобщего либерального принципа. Совершенно то же самое – [утверждать], что из свободной борьбы мнений возникает истина как гармония, которая сама собой образуется в результате соревнования. Здесь заключено также духовное ядро этого мышления вообще, его специфическое отношение к истине, которая становится простой функцией вечного соревнования мнений. По отношению к истине это означает отказ от окончательного результата. Немецкой мысли эта вечная дискуссия стала более доступной в романтическом представлении о вечном разговоре, и здесь можно попутно отметить, что уже в этой связи проявляется вся идейно‑историческая неясность обычных представлений о немецком политическом романтизме, который характеризуют как консервативный и антилиберальный. Свобода слова, свобода печати, свобода собраний, свобода дискуссий, таким образом, не только полезны и целесообразны, но являются подлинно жизненными вопросами либерализма. В своем перечислении трех признаков парламентаризма Гизо, наряду с дискуссией и публичностью, называл свободу печати в качестве третьего, особенного момента. Легко обнаружить, что свобода печати является только средством дискуссии и публичности, то есть, собственно, не является самостоятельным моментом. Но для обоих других характерных признаков она является характерным средством, и так оправдывается то, что Гизо ее особенно подчеркивает.

Если то центральное значение, которое придается дискуссии в системе либерализма понимается правильно, то два типичных для либерального рационализма политических требования обретают правильное значение, высвобождаются из неясной атмосферы лозунгов и политически‑тактических соображений целесообразности и получают научную ясность: постулат публичности политической жизни и так называемое учение о разделении властей, точнее, об уравновешении противоположных сил, из коего само собой как равновесие должна появиться истина. Из‑за того, что решающее значение в либеральной мысли получает публичность, особенно господство общественного мнения, либерализм и демократия кажутся здесь тождественными. В учении о разделении властей это явно не так. Напротив, оно было использовано Хасбахом, чтобы сконструировать самую радикальную противоположность либерализма и демократии.[217] Множественность властей, содержательная противоположность законодательной и исполнительной властей, отказ от идеи, что полнота государственной власти может сконцентрироваться в одной точке, все это на деле противоположно демократическому представлению о тождестве. Таким образом, два эти постулата не являются безусловно одинаковыми. Из большого множества разного рода идей, которые связаны с обоими требованиями, здесь необходимо выделить лишь то, что необходимо для распознания духовного центра современного парламентаризма.

Вера в общественное мнение уходит своими корнями в представление, которое в большинстве случаев неверно трактуется в обширной литературе об общественном мнении, в том числе и в большом труде Тенниса:[218] дело скорее не в общественном мнении, но в общественности [публичности] мнения. Это станет ясно, если осознать историческую противоположность, в которой зародилось это требование, а именно, господствовавшую в многочисленных сочинениях XVI–XVII вв. теорию государственных тайн, «Arcana rei publicae», теорию масштабной практики, начало которой было положено литературой о государственном резоне (Staatsräson), ratio Status,[219] сердцевину которой, собственно, и составляет эта теория; зачинателем ее является Макьявелли, а кульминации история соответствующей литературы достигает у Паоло Сарпи. В качестве примера ее систематического и методологического изложения немецкими учеными назовем книгу Арнольда Клапмариуса.[220] В целом – это учение, рассматривающее государство и политику только как технику утверждения и расширения власти. Против «макиавеллизма» была направлена обширная антимакиавеллистская литература, возникшая под влиянием Варфоломеевской ночи (1572) и восставшая против аморальности подобного рода максим. Идеалу власти как политической техники теперь противопоставляются понятия права и справедливости. Так, особенно монархомахи приводят доводы в опровержение княжеского абсолютизма. В духовно‑историческом отношении этот спор является поначалу только примером старой борьбы власти и права: моральный и правовой этос борется с макиавеллистской техникой власти. И все же эта характеристика не полна, ибо постепенно развиваются специфичные встречные требования. Это именно указанные два постулата: публичности и равновесия властей. Целью последнего является упразднение и замена абсолютистской концентрации власти системой разделения власти; специфический противник постулата публичности – представление, что любой политике присущи «Arcana», политико‑технические тайны, которые на деле так же необходимы абсолютизму, как коммерческие и производственные тайны необходимы для хозяйственной жизни, основанной на частной собственности и конкуренции.

Осуществляемая за закрытыми дверями узким кругом лиц кабинетная политика сама по себе представляется теперь злом, и, вследствие этого, публичность политической жизни сама по себе – чем‑то правильным и добрым. Публичность обретает абсолютную ценность, хотя сначала она является только практическим средством против профессионально‑бюрократически‑техницистской тайной политики абсолютизма. Она является абсолютно контролирующим органом; устранение тайной политики и тайной дипломатии становится панацеей от любой политической болезни и коррупции. Конечно, лишь Просвещение XVIII в. придает ей этот абсолютный характер. Свет публичности – это свет просвещения, освобождение от предрассудков, фанатизма и властных интриг. В каждой системе просвещенного деспотизма общественное мнение играет роль абсолютного корректива. Власть деспотов может быть тем большей, чем больше распространяется просвещение; ибо просвещенное общественное мнение само собой делает любое злоупотребление совершенно невозможным. Все просветители абсолютно убеждены в этом. Систематическое изложение дал Мерсье де ла Ривьер; Кондорсе пытался извлечь отсюда практические выводы, будучи исполнен такой энтузиастической веры в свободу слова и печати, которая может даже тронуть, если вспомнить об этом, имея в виду опыт последних поколений: там, где царит свобода печати, [говорит Кондорсе,] злоупотребление властью немыслимо; всего одна свободная газета была бы способна устранить самого могущественного тирана; искусство книгопечатания является основой свободы, l’art créateur de la liberté.[221][222] Кант тоже является в данном случае выразителем политической веры своей эпохи, веры в прогресс публичности и в способность публики неизбежно просвещаться, если только существует свобода просвещения.[223] В Англии именно фанатик либеральной разумности, И. Бентам (до него аргументация в Англии была существенно ориентирована на практическую целесообразность) торжественно провозглашает значение свободы печати, исходя из либеральной системы: свобода публичной дискуссии, в особенности свобода печати, является самой действенной защитой от политического произвола, «Controuling power»,[224] настоящий «Check to arbitrary power»[225] и т. д.[226] В ходе дальнейшего развития и здесь опять появляется противоположность демократии. Отчаяние и тревогу испытывал Дж. С. Милль, видя возможность противоречия между демократией и свободой, возможность уничтожения меньшинства. Всего только мысль о том, что даже один‑единственный человек мог бы быть лишен возможности выражать свое мнение, приводит позитивиста в состояние необъяснимого беспокойства, ибо он говорит себе, что этот человек, возможно, был ближе всех к истине.

Публичность мнения, защищенная свободой слова, свободой печати, свободой собраний и парламентскими иммунитетами означает в системе либерализма свободу мнений, во всем богатстве значений слова «свобода» в этой системе. Поэтому там, где публичность может стать принуждением, как при реализации избирательного права отдельным человеком, в точке перехода от частного к публичному, выступает противоположное требование тайны голосования. Свобода выражения мнений – это свобода частных лиц, и она необходима для конкуренции, из которой возникает предустановленная гармония. В современном парламентаризме эта вера в общественное [публичное] мнение соединяется со вторым институциональным представлением, уравновешением различных государственных деятельностей и инстанций. И здесь имеет место представление об известной конкуренции, в результате которой возникает правильное. То, что при разделении властей парламент получает роль законодательной власти, тем, однако же, и ограничивается, снова делает относительным сам рационализм, лежащий в основе идеи уравновешивания, и отличает эту систему, как сейчас будет показано, от абсолютного рационализма Просвещения. Об общем значении представления о балансе особенно распространяться уже незачем. Среди тех образов, которые типически повторяются в истории политического и государственно‑правового мышления и систематическое исследование которых еще вообще не начиналось (для примера назову только образы государства как машины, государства как организма, образ короля как завершения свода, как знамени или как «души» корабля),[227] важнейший для нашего времени именно этот образ. Начиная с XVI в., во всех областях духовной жизни человечества господствуют все возможные виды балансов (В. Вильсон, пожалуй впервые, указал на это в своих речах о свободе):[228] торговый баланс в национальной экономии, европейское равновесие во внешней политике, космическое равновесие притяжения и отталкивания, равновесие страстей у Мальбранша и Шефтсбери, наконец, равновесие питания у Й. И. Мозера.[229] О центральном значении этого представления для теории государства можно сразу же заключить по нескольким именам: Харрингтон, Локк, Болингброк, Монтескье, Мабли, де Лольм, Федералист и французское Национальное собрание 1789 г. Приведу современные примеры: Морис Ориу в своих «Principes de droit public» привлекает для рассмотрения каждой проблемы государственной и административной жизни представление о равновесии, а большой успех определения парламентского правления, которое было дано Р. Редслобом (1918 г.),[230] доказывает, сколь действенным оно может быть и по сей день.

Применительно к институту парламента это представление получает особое значение, что следует подчеркнуть, ибо оно господствует и у Руссо, только отнюдь не специфически применительно к парламенту.[231] Здесь, в парламенте, происходит именно балансирование, которое предполагает особый рационализм этих представлений о балансе. Традиция компендиумов, сделавшая банальным учение Монтескье о разделении властей, сделала привычным рассмотрение парламента лишь как часть государственных функций, противопоставляемую другим частям (исполнительной власти и правосудию). Однако парламент должен быть не только элементом равновесия, но и сам он, именно как законодательная власть, тоже должен быть сбалансирован. Здесь основа – такой образ мыслей, который повсюду создает некоторое множество, чтобы в системе опосредствований на место абсолютного единства поместить равновесие как результат имманентной динамики. Дело обстоит не только так, что сама законодательная власть вновь уравновешивается и опосредствуется в двухпалатной системе или федеральными учреждениями, но внутри каждой палаты благодаря специфическому рационализму начинают балансироваться интересы и мнения. Оппозиция входит в сущность парламента и каждой палаты, и на самом деле имеется метафизика двухпартийной системы. В обоснование учения о разделении властей обычно приводится довольно банальный тезис, для чего большей частью цитируют Локка: было бы опасно, если бы орган власти, который издает законы, сам бы их и исполнял; это было бы слишком большим испытанием для человеческого властолюбия; поэтому ни князь как глава исполнительной власти, ни парламент как законодательный орган не могут соединять в себе всю государственную власть. Первые теории разделения и уравновешивания властей безусловно стали результатом опыта концентрации власти в Долгом парламенте 1640 г. Однако, как только начинается ее общее государственно‑теоретическое обоснование, возникает, по меньшей мере на континенте, конституционная теория с конституционным понятием закона. Исходя из него, институт парламента следует понимать как институт законодательного по своей сути органа государственной власти. Это понятие также по‑настоящему обосновывает малопонятный сегодня, но совершенно неоспоримый в западноевропейском мышлении, начиная с середины XVIII в., тезис, что конституция тождественна разделению властей. Свое самое знаменитое выражение он нашел в статье 16 декларации прав человека и гражданина 1789 г.: «Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a pas de constitution».[232] То, что разделение властей тождественно конституции и составляет ее понятие, представляется чем‑то само собой разумеющимся и немецкой государственно‑философской мысли от Канта до Гегеля. Вследствие этого, диктатура для такого образа мысли также является не противоположностью демократии, но, по существу, упразднением разделения властей, т. е. отменой конституции, т. е. упразднением различия законодательной и исполнительной властей.[233]

Конституционное понятие закона можно обнаружить уже у монархомахов. В «Droit des Magistrats» Безы говорится: «[...] on doit juger non par exemples mais par lois».[234] «Vindiciae» Юния Брута, обращенные против «pestifera doctrina»[235] Макьявелли, исполнены не просто пафоса справедливости, но и определенного рода рационализмом; они ориентированы на [доказательства и изложение] «Geometrarum more»[236] и противополагают конкретной личности Rex’a надличное Regnum[237] и универсальный разум, который, согласно аристотелевско‑схоластической традиции, составляет сущность закона. Царь должен повиноваться закону, как тело повинуется душе. Значимость закона как всеобщего основоположения вытекает из того, что закон (в противоположность воле или приказу конкретного лица) является только ratio, а не cupiditas,[238] не имеет никакого turbatio,[239] тогда как конкретный человек «variis affectibus perturbatur».[240][241] Во многих модификациях, но всегда с характерным признаком «универсальности», это понятие закона становится основой конституционного мышления. Гроций сохраняет его в схоластической форме универсального как противоположности единичному.[242] Все учение о правовом государстве основывается на противоположности, [с одной стороны,] всеобщего, заранее установленного, обязательного для всех, не знающего исключений и принципиально для всех времен имеющего силу закона и, [с другой стороны,] личного приказа, издаваемого от случая к случаю, с учетом особенных конкретных обстоятельств. Отто Майер [Mayer] в одном знаменитом рассуждении говорил о «нерушимости» закона. Это представление о законе основывается на указанном рационалистическом различении (теперь уже не универсального, но) всеобщего и единичного, и представители государственно‑правового мышления усматривают уже во всеобщем как таковом высшую ценность. У Локка это становится особенно явным в форме противопоставления Law и Comission,[243] которое находится в центре его рассуждений, и классик философии правового государства[244] выступает здесь только примером длящегося целое столетие общего спора о том, кто является сувереном – безличный закон или лично король.[245] Ныне обычным стало восходящее к Бодену определение суверенитета, которое вытекает из понимания того, что, с учетом конкретного положения дел, необходимо все время заново делать исключения из универсально значимого закона и сувереном является тот, кто принимает решение об исключении.[246] Итак, пробным камнем для абсолютистского и конституционного мышления является понятие закона. Конечно, это не то, что, начиная с Лабанда, называют законом в формальном смысле, и сообразно с чем все, что осуществляется при участии народного представительства, именуется законом, но положение, определяемое по логическим признакам. Решающее различение всегда состоит в том, является ли закон всеобщим, рациональным положением или приказом. И если именно осуществленное при участии народного представительства предписание называется законом, то это имеет смысл, ибо народное представительство, то есть парламент, принимает свои решения путем прений, обсуждения аргументов и контраргументов, и его решения вследствие этого имеют логически иной характер, чем приказ, основывающийся исключительно на авторитете. Гоббс в резкой антитетике выразил это, определяя закон: «[...] every man seeth, that some lawes are addressed to ail the Subjects in general, some to particular Provinces; some to particular vocations; and some to particular men».[247] Стороннику абсолютизма представляется очевидным, «that Law is not a Counsell, but Command»,[248] по существу своему авторитет, a не истина и правильность, как это было для рационалистского понятия закона, исходящего из правового государства. Auctoritas, non veritas.[249][250] Болингброк, будучи представителем теории равновесия, мыслит в русле традиции правового государства и формулирует эту противоположность как противоположность «Goverment by constitution» и «Goverment by will»[251] и снова проводит различие между конституцией и правлением (constitution и govemment) в том смысле, что конституция должна содержать правило, которое значимо всегда, at ail times[252] тогда как правление есть то, что происходит в действительности, at апу time'[253] одно неизменно, другое изменяется со временем и при известных условиях и т. д.[254] Господствующее в XVII и XVIII вв. учение о законе как о volonté générale (которая как таковая считается ценной в противоположность любой volonté particulière)[255] необходимо понимать как выражение понятия закона с точки зрения правового государства. Кондорсе и здесь является типичным представителем просвещенного радикализма. Вся деятельность, вся жизнь государства исчерпывается законодательством и применением закона; функция исполнительной власти состоит лишь в том, чтобы «de faire un syllogisme dont la loi est la majeure; un fait plus ou moins générale la mineure; et la conclusion l’application de la loi»[256] Не только правосудие, как это высказано в знаменитых словах Монтескье, есть «la bouche qui prononce les paroles de la loi»,[257] но и управление.[258] В проекте жирондистской конституции 1793 г. для этого предполагалось следующее определение: «Les caractères qui distinguent les lois sont leur généralité et leur durée infinie».[259][260] Исполнительную власть он тоже намерен преобразовать так, чтобы она более не приказывала, но приводила разумные доводы. «Les agents exécutifs n’ordonnent pas, ils raisonnent».[261] Приведем последний пример центральной, систематической противоположности – высказывание Гегеля о правовой природе закона о бюджете: так называемый финансовый закон, несмотря на участие сословий, является по существу делом правительства, он только неточно называется законом, поскольку охватывает широкий круг и даже весь объем внешних средств правительства. «Закон, подлежащий изданию ежегодно и на год, со всей очевидностью не соответствует понятию закона даже и для обыкновенного человеческого рассудка, различающего всеобщее в себе и для себя в качестве содержания истинного закона от рефлексивной всеобщности, по самой своей природе только внешним образом обнимающей многое».[262]

Закон, Veritas по сравнению с просто Autoritas, и всеобщая правильная норма по сравнению с просто действительным конкретным приказом, который, как блестяще сформулировал Цительман, в качестве императива всегда содержит некоторый индивидуальный, не поддающийся переносу момент,[263] рассматриваются как нечто интеллектуалистское в отличие от исполнительной власти, которая по существу своему есть действование. Законодательство есть deliberare ,[264] исполнительная власть – agere.[265] И эта противоположность тоже имеет свою историю, которая начинается с Аристотеля, выводит на передний план законодательную власть за счет исполнительной в рационализме французского Просвещения и находит выразительную формулу для исполнительной власти в определении, которое содержится в Конституции, принятой 5 фрюктидора III г. (Раздел IX, 275): nul corps armé ne peut délibérer.[266] Наименее доктринерски это излагает Федералист: исполнительная власть должна быть сосредоточена в руках одного единственного человека, ибо от этого зависит ее энергия и активность; всеобщим, признаваемым лучшими политиками и государственными мужами принципом является то, что законодательство есть обсуждение и потому должно совершаться в большем собрании, тогда как исполнительной власти принадлежит решение и охрана государственных тайн, [т. е.] вещи, «которых становится тем меньше, чем больше становится количество [участников]». В пользу этого приводятся некоторые исторические примеры; далее говорится: оставим тем не менее ненадежность и неясности исторического рассмотрения и будем придерживаться единственно того, что говорит нам разум и здравое суждение; последовательно осуществлять гарантии гражданской свободы можно, пожалуй, именно в законодательной, но не в исполнительной власти; в законодательной власти противоречия мнений и партий препятствуют, быть может, принятию некоторого благотворного и правильного постановления, зато аргументация меньшинства сдерживает бесчинства большинства, расхождения во мнениях здесь полезны и необходимы; иначе обстоит дело в исполнительной власти, где, главным образом во времена войны и возмущений, важны энергичные действия, в том числе и единство [в принятии] решения.[267]

Это разумное рассуждение Федералиста яснее всего показывает, сколь мало теория равновесия была озабочена тем, чтобы распространить рационализм, основополагающий для законодательной власти и парламента, на исполнительную власть, а последнюю также растворить в дискуссии. Рационализм этого мышления способен даже удерживать баланс между рациональным и иррациональным (если назвать так то, что недоступно рационализации), он также и здесь является опосредствованием и в определенном смысле компромиссом, подобно тому как деизм можно считать метафизическим компромиссом.[268] Напротив, абсолютный рационализм Кондорсе упразднил разделение властей и уничтожил как заключающееся в нем опосредствование и посредничество государственной власти, так и самостоятельность партий. Сложное балансирование американских конституций представляется, с точки зрения его радикализма, хитроумным и громоздким, уступкой особенностям каждой страны, одной из тех систем, «où l’on veut forcer les lois et par conséquent la vérité, la raison, la justice»,[269] и где ради предрассудков и глупостей отдельных народов жертвуют всеобщей человеческой «législation raisonnable».[270] Такой рационализм вел к упразднению равновесия, к диктатуре разума. Общим для обоих видов рационализма является отождествление закона с истиной; но относительный рационализм теории равновесия ограничивается законодательной властью и парламентом, а внутри парламента, вполне последовательно, опять‑таки лишь относительной истиной. Вследствие этого вызванное противоположностью партий уравновешение мнений никогда не может распространиться на абсолютные вопросы мировоззрения, но может затрагивать только вещи, которые по своей относительной природе пригодны для такого рода процесса. Контрадикторные противоречия упраздняют парламентаризм, а его дискуссия предполагает общую основу, не становящуюся предметом дискуссии. Ни государственная власть, ни какое‑либо метафизическое убеждение не может выступать в непосредственной аподиктичности; все должно быть опосредствовано в намеренно усложненном процессе уравновешения. Парламент однако же является тем местом, где обсуждают, то есть в дискурсивном процессе, разбирая аргумент и контраргумент, добывают относительную истину. Как для государства необходимо множество властей, так любая парламентская корпорация нуждается в многочисленности партий.

В немецком либерализме первой половины XIX в. эти идеи уже соединяются с историческим мышлением. Теория равновесия с ее все опосредствующей гибкостью смогла все‑таки включить в свою систему также и историческое мышление. Большой интерес представляет то, как в немецком либерализме XIX в. механистическое представление о равновесии своеобразно развивается в учение об органическом опосредствовании и потому всегда может допустить значимость превосходящей все остальное, репрезентирующей единство государства личности государя. В то время как в немецком романтизме либеральная дискуссия становится вечным разговором, в философской системе Гегеля она является саморазвитием сознания через утверждения и отрицания ко все новым синтезам. Сословное, только совещательным участием ограниченное представительство народа, по Гегелю, предназначено к тому, «чтобы общественное сознание как эмпирическая всеобщность воззрений и идей многих обрело в нем свое осуществление»; сословия являются органом опосредования между правительством и народом, они лишь участвуют в законодательстве; посредством публичности их прений «утверждается момент всеобщей осведомленности», благодаря «предоставлению этой осведомленности ... общественное мнение приходит к истинным мыслям и к пониманию состояния и понятия государства и его дел и тем самым достигает способности судить о них более разумно». Таким образом, этот вид парламентаризма является «средством, и притом одним из важнейших, роста ... образованности».[271] О ценности публичности и общественного мнения Гегель высказывается весьма характерным образом: «Публичность сословных собраний служит превосходным воспитывающим зрелищем для граждан, и на этом примере народ лучше всего учится понимать, в чем состоят его истинные интересы»; «публичность – величайшее формирующее средство для государственных интересов вообще». Только благодаря публичности впервые возникает живое отношение к государственным интересам и общественное мнение, которое, по Гегелю, есть «неорганический способ познания того, чего народ хочет и мнит». В учении немецкого либерализма о партиях также обнаруживается связь с представлениями об органической жизни. Различают партии и карликовые радикальные партии; последние являются карикатурой на партию, тогда как истинные партии являются выражением «живого и многостороннего участия в общественной жизни» и благодаря «живому противоборству заботятся о правильном разрешении государственных вопросов».[272] Блюнчли, который перенимает учение о партиях Ф. Ромера [Rohmer], говорит, что партия не может существовать без противоположной партии, что лишь государь и чиновники (последние, по меньшей мере, как таковые, не как частные лица) не могут принадлежать ни к какой партии, ибо государство и его органы стоят над партиями. «Государственное право ничего не знает о партиях; спокойный, твердый государственный порядок является общим твердым порядком для всех; он ограничивает суету и противоборство партий... Только когда начинается движение новой, свободной жизни, то есть политика, на передний план выходят партии». Партии для него (по Ромеру) аналогичны различным возрастам. У него также еще господствует представление, классическое изложение которого дал Лоренц фон Штейн, что жизни государства, как и всякой жизни, присуща полнота противоречий и что только они и составляют динамику подлинно живой жизни.[273]

Здесь либеральная идея соединилась со специфически немецким «органическим» мышлением и преодолела механическое представление о равновесии. Впрочем, идею парламентаризма еще можно было сохранить также и с помощью этого органического мышления. Ее положение стало критическим, когда было выдвинуто требование парламентского правительства, как его формулировал Мооль, потому что, хотя на законодательную власть и можно распространить позицию диалектически‑динамического процесса дискуссии, но на исполнительную власть ее переносить нельзя, и только закон, но не приказ может быть той истиной и справедливостью, которая является результатом уравновешивающего опосредствования и публичной дискуссии. Старое представление о парламенте сохраняется в частностях умозаключений, но их систематическая взаимосвязь уже по‑настоящему не осознается. Например, Блюнчли существенным признаком современного парламента называл то, что в нем, в отличие от старого сословного представительства, дела уже нельзя было бы уладить в комитетах и комиссиях.[274] Это совершенно верно, только обосновывается принципами публичности и дискуссии, которые во времена Блюнчли уже не принадлежат настоящему.

Это те два принципа, на которых в чрезвычайно последовательной и всеобъемлющей системе основываются конституционное мышление и парламентаризм. Чувству справедливости целой эпохи они представлялись существенными и необходимыми. Результатом гарантированного публичностью и дискуссией равновесия должно было стать не что иное, как сама истина и справедливость. Считали, что посредством одной лишь публичности и дискуссии сугубо фактическая власть и насилие – для либерального правового государства они суть само по себе зло, the way of beasts,[275] как говорит Локк, – преодолены, дабы власть имела только право. Есть в высшей степени характерное выражение для обозначения этого образа мысли: la discussion substituée à la force.[276] В этой форме оно восходит к отнюдь не гениальному, даже не значительному, но, быть может, потому и типичному приверженцу буржуазной монархии, который сформулировал также цепочку выводов всей конституционной и парламентской веры: всякий прогресс, в том числе прогресс социальный, осуществляется «par les institutions représentatives, c’est‑à‑dire par la liberté régulière – par des discussions publiques, c’est‑à‑dire par la raison».[277][278]

Очень далеки сегодня от такой веры и действительность парламентской и партийно‑политической жизни, и всеобщее убеждение. Великие политические и хозяйственные решения, которыми определяются сегодня судьбы людей, больше не являются (даже если бы они когда‑то и были такими) итогом уравновешения мнений в публичных выступлениях и ответных речах и результатом парламентских дебатов. Участие народного представительства в правлении, парламентское правление оказалось важнейшим средством, упраздняющим старую идею парламентаризма. Конечно, при нынешнем положении дел, практически совершенно невозможно работать иначе, чем в комитетах и все более узких комитетах, приходя, наконец, к полному отчуждению пленума, то есть публичности, от цели парламента и тем самым неизбежно превращая его просто в фасад. Пусть на практике и не может быть иначе. Но тогда необходимо, по крайней мере, вполне осознавать историческую ситуацию, чтобы увидеть, что тем самым парламентаризм утрачивает свой духовный базис и вся система свободы слова, собраний и печати, а также парламентских иммунитетов и привилегий лишается всякого ratio. Узкие и самые узкие комитеты партий или партийных коалиций принимают решения за закрытыми дверями, а то, о чем договариваются в самом узком комитете представители крупнокапиталистических концернов, связанные общими интересами, быть может, гораздо важнее для судеб миллионов людей, чем эти политические решения. Идея современного парламентаризма, требование контроля и вера в общественное мнение и публичность возникли в процессе борьбы с тайной политикой абсолютных князей; чувство свободы и справедливости было возмущено практикой arcana, которая решала судьбы народов тайными постановлениями. Но насколько же невинными и идиллическими являются объекты этой кабинетной политики XVII–XVIII вв. по сравнению с теми судьбами, о которых идет речь сегодня и которые оказались предметом всякого рода тайн. Все это нанесло сильный удар по вере в дискутирующую общественность. Наверняка, сегодня немногие желают отказаться от старых либеральных свобод, от свободы слова и печати. Тем не менее, на европейском континенте немногие поверят, что эти свободы уцелели бы там, где они могли бы стать по‑настоящему опасны обладателям настоящей власти. Менее всего поверят в то, что из газетных статей, речей в собраниях и парламентских дебатов возникнут истинные и правильные законодательство и политика. Но ведь это и есть вера в парламент как таковой. Если публичность и дискуссия в реальной действительности парламентского предприятия стали пустой и ничтожной формальностью, то и парламент, как он до сих пор развивался в качестве института, утратил свое духовно‑историческое основание и смысл.

Глава III

ДИКТАТУРА В МАРКСИСТСКОЙ МЫСЛИ

На европейском континенте классической эпохой конституционного парламентаризма является буржуазная монархия Луи Филиппа, а классическим представителем этого парламентаризма – Гизо. Гизо считал, что со старой монархией и аристократией покончено, а приближающуюся демократию считал хаотическим течением, против которого требовалось соорудить плотину. Между ними, как подлинная середина, находилась конституционно‑парламентская буржуазная монархия. Все социальные вопросы должны были решаться в процессе разумных публичных дебатов в парламенте; из сокровенных глубин этого мышления пришло слово «juste‑milieu»,[279] и в понятии «буржуазная монархия» уже в самом этом слове заключен целый мир juste‑milieu и принципиального компромисса. В противоположность этому парламентскому конституционализму, но не в противоположность демократии, становится снова актуальным упраздняющее парламентаризм понятие диктатуры.

Критический 1848 г. был одновременно годом демократии и диктатуры. И то, и другое было противоположностью буржуазному либерализму парламентарного мышления.

Дискутируя, балансируя, принципиально посредничая, это мышление держалось меж двух противников, которые противостояли ему с такой энергией, что посредничающая дискуссия казалась только промежутком между кровавыми решающими битвами. Оба противника отвечали упразднением равновесия, непосредственностью и аподиктичностыо, то есть диктатурой. Существует, скажем пока упрощенно, аподиктичность рационализма и другая аподиктичность – иррационального. Для диктатуры, рожденной из непосредственного, абсолютно уверенного в себе рационализма уже имелась традиция: воспитующая диктатура Просвещения, философское якобинство, тирания разума, порожденное рационалистическим и классицистским духом формальное единство, «союз философии с саблей».[280] Казалось, что [после] Наполеона со всем этим покончено, все духовноисторически преодолено вновь пробуждающимся историческим чутьем (Sinn). Но в форме философии истории возможность рационалистической диктатуры продолжала существовать и как политическая идея была жива. Ее носителем был радикальный марксистский социализм, последняя метафизическая очевидность которого основывается на логике истории Гегеля.

То, что социализм превратился из утопии в науку, не означает, что он стал отрицать диктатуру. Примечательным симптомом является то, что, начиная со времени мировой войны, некоторые радикальные социалисты и анархисты считали необходимым вернуться к утопии, чтобы сохранить у социализма мужество для диктатуры. Это показывает, насколько сильно наука перестала быть для нынешнего поколения очевидной основой социальной жизни. Но это не доказывает, что и в научном социализме не заключается духовная возможность диктатуры. Только необходимо правильно понимать слово «наука» и не сводить это понятие к одному лишь точному естественно‑научному техницизму. В научном социализме рационалистическая вера Просвещения неслыханно превзошла себя самое и взяла новый, почти фантастический разбег, который, если бы он смог сохранить свою прежнюю энергию, мог бы, пожалуй, сравниться по интенсивности с рационализмом Просвещения.

Только сочтя себя научным, социализм уверовал, что у него есть гарантия безошибочного по существу понимания вещей, и смог дать себе право на применение силы. Исторически сознание научности появляется после 1848 г., то есть начиная с тех пор, как социализм стал политической величиной и мог надеяться однажды осуществить свои идеи. Поэтому в такого рода научности соединяются практические и теоретические представления. Часто научный социализм означает лишь нечто негативное, отрицание утопии и значение его состоит только в том, чтобы свидетельствовать о решимости отныне осознанно вмешиваться в политическую и социальную действительность и формировать ее не извне сообразно фантазиям и выдуманным идеалам, но сообразно ее собственным, правильно познанным, имманентным условиям. Дело тут в том, чтобы среди множества аспектов и возможностей социализма отыскать его последний, решающий в духовном аспекте аргумент, последнюю очевидность социалистической веры. Твердый марксизм убежден, что ему удалось прийти к правильному познанию социальной, экономической и политической жизни, а также к правильной практике как результату этого познания, беспристрастно и правильно постигнуть социальную жизнь из ее имманентности во всей ее объективной необходимости и тем самым овладеть ею. Поскольку же как у Маркса, так и у Энгельса, да и, пожалуй, у любого способного к интеллектуальному фанатизму марксиста живо сознание своеобразия исторического развития, нельзя уподоблять научность, [которую они исповедуют], многочисленным попыткам перенести естественно‑научные методы и точность на проблемы социальной философии и политики. Правда популярный марксизм охотно пишет о естественно‑научной точности своего мышления, о «железной необходимости» происходящего в силу историко‑материалистических законов, и многие буржуазные социальные философы подробно опровергали это, объясняли, что нельзя так же рассчитывать исторические события, как астрономия рассчитывает ход небесных светил, и что, во всяком случае, – даже принимая «железную необходимость» – было бы странно организовывать партию с целью вызвать наступающее солнечное затмение. Но в рационализме марксистской мысли есть еще и другая, важная для понятия диктатуры сторона: он не растворяется в научности, которая при помощи законов природы и строго детерминистского мировоззрения хочет обрести метод, чтобы употребить законы природы к выгоде человека, примерно, так, как с точным естествознанием во всех его видах связана техника. Если бы в этом заключалась научность социализма, то прыжок в царство свободы был бы только прыжком в царство абсолютного техницизма. Это было бы старым рационализмом Просвещения и одной из излюбленных, начиная с XVIII в., попыток добиться политики, обладающей математической и физической точностью, с тем единственным отличием, что сильный морализм, еще господствовавший в XVIII в., был бы [здесь] теоретически упразднен. Результатом, как и при любом рационализме, должна была бы стать диктатура главного рационалиста.

Однако именно философски‑метафизическое очарование марксистской философии истории и социологии заключается не в научности, но в том, каким способом марксизм сохраняет идею диалектического развития человеческой истории и рассматривает ее как конкретный, неповторимый, имманентной органической силой самопорождающийся антитетический процесс. То, что развитие переводится в сферу экономически‑технического, ничего не меняет в структуре этого мышления и является только транспонированием, которое психологически возникает из интуитивного усмотрения политического значения экономических факторов, а систематически – из стремления освободить находящую выражение в технике человеческую активность и сделать ее властелином истории, победителем иррациональности судьбы. «Прыжок в царство свободы» необходимо понимать только диалектически. Его невозможно осуществить при помощи одной лишь техники. В противном случае от марксистского социализма нужно было бы требовать, чтобы он вместо политических акций изобрел новую машину, и сомнительно, что и в коммунистическом обществе будущего были бы сделаны новые технические и химические изобретения, которые затем снова смогли бы изменить основу этого коммунистического общества и сделали бы необходимой революцию, как и вообще‑то странно предполагать, что общество будущего должно было бы чрезвычайно способствовать ускорению технического развития, а, с другой стороны, надолго быть защищено от любой опасности образования новых классов. Напротив, согласно марксистской вере, человечество осознает само себя, причем именно путем верного познания социальной действительности. Тем самым сознание обретает абсолютный характер. Итак, здесь речь идет о рационализме, который включает в себя гегельянскую эволюцию и в своей конкретности обладает такой очевидностью, на которую не был способен абстрактный рационализм Просвещения. Марксистская научность не желает сообщать грядущим событиям механическую надежность механически вычисленного и механически изготовленного результата, но оставляет их в потоке времени и в конкретной действительности самопорождающегося исторического процесса.

Понимание конкретной историчности было тем обретением, от которого Маркс никогда не отказывался. Но рационализм Гегеля имел мужество конструировать также и самое историю. Интерес активного человека отныне уже не мог состоять ни в чем ином, кроме безусловно надежного постижения современной эпохи и современного момента. Научная возможность этого обеспечивалась диалектической конструкцией истории. Итак, научность марксистского социализма основана на принципе философии истории Гегеля. Не для того, чтобы показать, что Маркс зависит от Гегеля, и не для умножения сделанных отсюда выводов, но для определения сути марксистской аргументации и ее специфического понятия диктатуры необходимо исходить из этого. Вскоре станет понятно, что здесь имеется определенного рода метафизическая очевидность, которая ведет к определенным социологическим конструкциям и к рационалистической диктатуре.

Трудно, впрочем, соединить между собой диалектическое развитие и диктатуру. Ибо диктатура кажется прерыванием последовательного развития, механическим вторжением в органическую эволюцию. Кажется, будто развитие и диктатура исключают друг друга. Бесконечный процесс мирового духа, диалектически развивающегося в противоположностях, должен был включать в себя и свою собственную противоположность, диктатуру, и, тем самым, отнять у нее ее сущность, которая есть решение. Развитие продолжается непрерывно, а прерывания должны служить ему отрицаниями, чтобы продолжать его дальше. Существенно, что исключение никогда не приходит извне, вне имманентности развития. Конечно в гегелевской философии не может идти речь о диктатуре в смысле морального решения, прерывающего развитие, как дискуссию. Также и противоположности проникают друг в друга и встраиваются в объемлющее развитие. «Или – или» морального решения, решительной и решающей дизъюнкции в этой системе нет места. Также и диктат диктатора становится моментом в дискуссии и в непоколебимо продолжающемся развитии. Даже диктат, как и все прочее, переваривается в перистальтике мирового духа. В гегелевской философии нет этики, которая могла бы обосновать абсолютное разделение добра и зла. Добро для нее то, что на данной стадии диалектического процесса разумно и тем самым действительно. Доброе (здесь я заимствую точную формулировку Хр. Янентцки [СЬг. ]апеп1гк1]) есть «своевременное» в смысле правильного диалектического познания и осознания. Если всемирная история есть страшный суд, то это процесс, без окончательной инстанции и определенного дизъюнктивного приговора. Зло недействительно и мыслимо лишь постольку, поскольку мыслимо нечто несвоевременное, то есть [зло], быть может, объяснимо как ложная абстракция рассудка, преходящее смятение ограниченной в себе партикулярности. На этом, по крайней мере теоретически, малом пространстве, то есть только для устранения несовременного, ложной кажимости, была бы возможна диктатура. Она была бы чем‑то второстепенным и побочным; не сущностным отрицанием сущностного, но устранением незначительного отклонения. Иначе, чем в рационалистической философии Фихте, здесь отвергается тирания (Zwingherrschaft). Против Фихте Гегель говорит, что было бы насильственной абстракцией предполагать, что мир покинут Богом и ждет, что мы привнесем в него цель и выстроим его согласно абстрактному «как это должно быть». Долженствование бессильно. То, что справедливо, делает себя также имеющим силу (geltend), а что только должно быть, но не есть, то не истинно и является субъективным освоением жизни.

Важнейший шаг, который сделал XIX в., выходя за пределы рационализма XVIII в., заключается в этом противоречии Гегеля и Фихте. Диктатура более невозможна, поскольку распадается абсолютность моральной дизъюнкции. Тем не менее философия Гегеля остается только последовательным продолжением и усилением старого рационализма. Только осознанное человеческое деяние делает человека тем, что он есть, и выводит его из природной конечности «бытия‑в‑себе» на более высокую ступень «для‑себя»; он должен осознать то, что заложено в нем, чтобы не закоснеть в случайностях и своеволии эмпирического, чтобы безудержный порыв всемирно‑исторического процесса не прошел мимо него. До тех пор, покуда философия остается в области созерцания, в ней нет места диктатуре. Положение меняется, как только она всерьез воспринимается активным человеком. В конкретной политической и социологической практике люди, обладающие более высокой сознательностью и ощущающие себя носителями этого великого порыва, будут обходить сопротивление ограниченности и осуществлять «объективно необходимое». Их воля и здесь будет принуждать несвободного к свободе. В конкретной действительности это диктатура воспитания, с тем только добавлением, что раз история должна идти все дальше, то может быть вечно необходимо насильственное устранение того, что противоречит объективному, то есть диктатура становится перманентной. Также и здесь обнаруживается, что всеобщая двусторонность, которая, согласно философии Гегеля, присуща всему происходящему, кроется прежде всего в самой его философии: его понятие развития может равным образом и снять диктатуру, и объяснить ее в ее перманентности. Однако применительно к активности человека, всегда сохраняется аргумент, что более высокая ступень осознанно осуществляет господство над нижней, а практически это тождественно рационалистической диктатуре воспитания. И гегельянство, как и любая рационалистическая система, уничтожает при этом отдельного индивида как нечто случайное и несущественное и систематически возводит целое к абсолютному.

Мировой дух на определенной ступени его осознания вначале всегда ухватывается лишь немногими головами. Общее сознание эпохи не наступает у всех людей разом и не наступает среди всех членов ведущего народа или ведущей социальной группы. Всегда будет существовать передовой отряд мирового духа, [те, кто находится на] острие развития и осознания, авангард, который имеет право действовать, ибо он обладает правильным познанием и осознанием – не как избранник личного бога, но как момент в развитии, из имманентности которого он никоим образом не желает выйти, или, если использовать вульгарный образ, как повивальная бабка грядущего. Личность всемирно‑исторического масштаба – Тезей, Цезарь, Наполеон – это инструмент мирового духа. Ее диктат основывается на том, что она действует в исторический момент. Мировая душа на коне, которую Гегель в 1806 г. узрел в Иене, была солдатом, а не гегельянцем. Это был репрезентант союза философии с саблей, но только со стороны сабли. Однако, именно гегельянцы, считавшие, что они правильно познали свое время, требовали диктатуры, при которой диктаторами, само собой разумеется, они и должны были бы стать. Подобно Фихте, они были «готовы доказать всему миру, что их воззрения безошибочны», что дает им право на диктатуру.

Если о философии Гегеля говорилось, что в одном аспекте практические выводы из нее могли бы привести к рационалистической диктатуре, то это относится и к марксизму, причем тот род очевидности, на котором основываются метафизические гарантии его диктатуры, остается еще всецело в рамках гегелевской конструкции истории. Поскольку научные интересы Маркса позднее переместились исключительно в область политической экономии (что тоже, как сейчас будет показано, последовательно вытекало из гегелевского мышления), а решающее понятие класса не встроено в философско‑историческую и социологическую систему, то при поверхностном взгляде могло показаться, будто самое существенное в марксизме – материалистическое понимание истории. Но уже в Коммунистическом Манифесте, интенции которого всегда оставались основополагающими, обнаруживается настоящая конструкция истории.

Что мировая история является историей борьбы классов, было давно известно; отнюдь не в этом новизна Коммунистического Манифеста. Буржуа к 1848 г. также давно уже был известен как ненавистная фигура, и едва ли хотя бы один крупный литератор не употреблял тогда это слово как бранное. Новым и завораживающим было в Коммунистическом Манифесте нечто иное: систематическая концентрация классовой борьбы в единственную, последнюю борьбу человеческой истории, диалектическую кульминацию напряжения: буржуазия и пролетариат. Противоположности многих классов упрощаются, превращаясь в одну единственную. На место прежних многочисленных классов, даже на место еще признаваемых Марксом в национально‑экономических рассуждениях в «Капитале» трех классов Рикардо (капиталисты, землевладельцы, наемные рабочие) приходит одна единственная противоположность. Упрощение означает мощное усиление интенсивности. Оно возникало с систематической и методической необходимостью. Поскольку ход развития диалектичен и потому логичен, даже если его базис остается экономическим, на последнем критическом, абсолютно решающем рубеже мировой истории должна возникнуть простая антитеза. Так появляется самое большое напряжение в мировой истории. В логическом упрощении заключается предельное усиление не только действительной борьбы, но и мыслительной противоположности. Все должно быть доведено до крайности, чтобы появилась необходимость это изменить. Неслыханное богатство должно противостоять чудовищной нищете, всем обладающий класс – ничем не обладающему, буржуа, который только владеет, только имеет и утратил все человеческое – пролетарию, который ничего не имеет и есть только человек. Без диалектики гегелевской философии опыт предшествующей истории заставил бы думать, что состояние обнищания продлится столетия и в конце концов человечество погибнет во всеобщей тупости или что новое переселение народов изменит облик Земли. Итак, коммунистическое общество будущего, более высокая ступень бесклассового человечества лишь тогда имеет очевидность, когда социализм сохраняет структуру гегелевской диалектики. Тогда, конечно, бесчеловечность капиталистического общественного строя должна необходимым образом из самой себя продуцировать свое собственное отрицание.

Лассаль под влиянием этой диалектики тоже пытался антитетически довести напряжение до предела, пусть даже у него и ощутимо скорее риторическое, чем мыслительное побуждение, когда он (возражая Шульце‑Деличу) говорит: «Рикардо является величайшим теоретиком буржуазной экономии, он довел ее до вершины, то есть подвел к пропасти, где вследствие ее собственного теоретического развития ей ничего не остается как превратиться в социальную экономию». Итак, буржуазия должна достичь своей предельной интенсивности, прежде чем появится уверенность, что ее последний час пробил. В этом существенном представлении Лассаль и Маркс вполне едины. Лишь упрощение противоречий до последней абсолютной классовой противоположности привносит в диалектический процесс абсолютно критический момент. Но мало того: откуда уверенность, что этот момент наступил и что последний час буржуазии действительно пробил? Когда исследуют тот род очевидности, при помощи которого здесь аргументирует марксизм, то узнают типичную для гегелевского рационализма гарантию, выданную самому себе. Конструкция исходит из того, что развитие всегда означает возрастающее сознание и усматривает в собственной уверенности этого сознания доказательство того, что оно правильно. Диалектическая конструкция возрастающей осознанности принуждает конструирующего мыслителя к тому, чтобы мыслить самого себя и свое мышление как вершину развития. Для него это означает в то же время преодоление того, что он всецело познал, стадии, оставшейся в историческом прошлом. Он мыслил бы неправильно и противоречил бы сам себе, если бы развитие не пришло в нем к своему самому глубокому осознанию. То, что эпоха схвачена в человеческом сознании, представляет для исторической диалектики доказательство того, что исторически с познанной эпохой покончено. Ибо лик этого мыслителя обращен в историческое, то есть в прошлое и в преходящее современное; нет ничего ошибочнее популярного мнения, что гегельянец верит в свою способность предсказывать будущее как пророк. Он знает грядущее конкретно, но все же лишь негативно как диалектическую противоположность того, с чем исторически сегодня уже покончено. Напротив, прошлое, которое развивалось и стало настоящим, он рассматривает в его продолжающемся развитии, и если он его правильно осмысляет и правильно конструирует, то можно быть уверенным, что оно, как всецело познанное, принадлежит преодоленному сознанием периоду и что его последний час пробил.

Несмотря на некоторые выражения, такие, как «железная необходимость», Маркс не рассчитывает грядущие события, как астроном рассчитывает предстоящие звездные констелляции; но точно так же он не является тем, кого хотела сделать из него психологическая журналистика, еврейским пророком, предсказывающим грядущие катастрофы. Нетрудно увидеть, что у него силен моральный пафос, который влияет на его аргументацию и манеру изложения, но это, как и исполненное ненависти презрение к буржуа, не является чем‑то для него специфическим. И ТО, и другое можно найти также у многих несоциалистов. Но Маркс вывел буржуа из сферы аристократического и литературного рессентимента и сделал всемирно‑исторической фигурой, которая не в моральном, но в гегелевском смысле должна была быть абсолютно бесчеловечной, чтобы с непосредственной необходимостью обратиться в добро, подобно тому, как, согласно Гегелю, «о еврейском народе можно сказать, что он именно потому, что непосредственно стоит перед вратами спасения, он есть и был самый отверженный».[281] Поэтому о пролетариате, с точки зрения марксизма, можно сказать лишь то, что он будет безусловно отрицанием буржуазии. Ненаучным социализмом было бы рисовать себе картину пролетарского государства будущего. Все, что касается пролетариата, может быть определено лишь негативно, – такова систематическая необходимость. Только когда это было полностью забыто, можно было попытаться определить пролетариат позитивно. Правильно об обществе будущего можно сказать лишь то, что в нем нет классовых противоречий, а о пролетариате – лишь то, что он представляет собою тот общественный класс, который не участвует в прибавочной стоимости, не владеет, не знает ни семьи, ни родины и т. д. Должно иметь силу, что пролетарий, в противоположность буржуа, не есть ничто, кроме как человек, из чего с диалектической необходимостью следует, что в переходное время он не может быть ничем иным, кроме как членом класса, то есть должен раствориться именно в том, что составляет противоположность человечности, в классе. Классовая противоположность должна стать абсолютной противоположностью, чтобы все противоположности были преодолены абсолютно и смогли бы исчезнуть в чисто человеческом.

Таким образом, научная достоверность марксизма соотносится с пролетариатом только негативно, поскольку экономически он представляет диалектическую противоположность буржуазии. Напротив, буржуазия должна быть познана позитивно и во всей историчности. Поскольку ее сущность заключается в сфере экономического, Маркс должен был следовать за ней в экономическую область, чтобы ее там всецело постигнуть в ее сущности. Если ему это удастся, если она будет всецело познана, то это будет доказательством того, что она принадлежит истории и с ней покончено, что она представляет собой ту стадию развития, которую осознанно преодолел дух. Для научности марксистского социализма поистине вопрос жизни и смерти, удастся ли правильно постигнуть буржуазию и дать ее верный анализ. Здесь заключен глубочайший мотив того, почему с таким демоническим усердием Маркс вникал в вопросы политической экономии. Его упрекали в том, что он надеялся найти естественные законы экономической и социальной жизни, и тем не менее его исследования ограничены почти исключительно промышленными отношениями в Англии как «классическим случаем» капиталистического способа производства; что он говорит все время лишь о товарах и стоимостях, то есть о понятиях буржуазного капитализма, а потому остается в русле старой классической, то есть буржуазной политической экономии. Этот упрек был бы справедлив, если бы специфическая научность марксизма заключалась только в остроумном анализе. Однако же научность означает здесь осознание метафизики развития, которая делает сознание критерием прогресса. Таким образом, необычайная настойчивость, с которой Маркс все снова и снова подробно исследует буржуазную экономию, не является ни академически‑теоретическим фанатизмом, ни просто технически‑тактическим интересом к противнику. Она вызвана совершенно метафизической необходимостью. Правильное познание – критерий того, что новая стадия развития начинается. Пока это не так, пока новая эпоха действительно не предстоит, прежняя эпоха, буржуазия, не может быть адекватно познана, и, наоборот, то, что она правильно познана, есть опять‑таки доказательство того, что ее эпоха подошла к концу. В этом круге движутся данные самим себе гарантии гегелевской и марксистской достоверности. Только правильное понимание хода развития дает научную уверенность, что наступил исторический момент пролетариата. Буржуазия не может познать пролетариат, но пролетариат может познать буржуазию. Поэтому над эпохой буржуазии сгущаются сумерки. Сова Минервы начинает свой полет, и здесь это должно означать не то, что процветают искусство и наука, но что гибнущая эпоха стала объектом исторического сознания новой эпохи.

В своем конечном состоянии марксистское, пришедшее к самому себе человечество, пожалуй, не отличается от того, что рационалистическая диктатура воспитания рассматривала как конечное состояние человечества. Мы можем далее не исследовать этот ход мысли. Рационализм, включающий в свою конструкцию также и мировую историю, безусловно имеет свои величественные драматические моменты; но его возрастание оканчивается лихорадкой, и он больше не видит непосредственно перед собой идиллический рай, который видел перед собой наивный оптимизм Просвещения, который видел Кондорсе в своем очерке развития человеческого рода, «Апокалипсисе Просвещения». Новый рационализм диалектически снимает также и сам себя, и впереди у него страшное отрицание. Применение силы, к которому при этом идет дело, больше не может быть наивным поучением фихтевской диктатуры воспитания. Буржуа должен быть не воспитан, а уничтожен. Борьба, совершенно реальная кровавая борьба, которая здесь возникает, нуждалась в ином ходе мыслей и в иной духовной конституции, чем, по сути, всегда пребывающая в сфере созерцания конструкция Гегеля. Она, однако же, вполне сохраняется как важнейший интеллектуальный фактор, и то, какой энергией она еще обладает, можно обнаружить почти в каждом сочинении Ленина или Троцкого. Но она стала всего лишь интеллектуальным инструментом мотивации, которая на самом деле уже не рациональна. Партии в этой борьбе, разгоревшейся между буржуазией и пролетариатом, должны были обрести конкретный гештальт, как это и было необходимо для настоящей борьбы. Философия конкретной жизни предоставила для этого духовное оружие, теорию, которая рассматривала любое интеллектуальное познание как нечто только вторичное по сравнению с более глубокими – волюнтаристскими, эмоциональными или витальными – процессами и которая соответствовала духовной конституции, в которой было потрясено до основания ранговое отношение традиционной морали, а именно господство сознательного над бессознательным, разума над инстинктами. Против абсолютного рационализма диктатуры воспитания, как и против относительного рационализма разделения властей выступила новая теория непосредственного применения силы, против веры в дискуссию – теория прямого действия. Тем самым были атакованы основы не только парламентаризма, но и теоретически все еще сохранявшейся в рационалистической диктатуре демократии. Справедливо говорит Троцкий, возражая демократу Каутскому: сознание относительности не дает мужества применять силу и проливать кровь.

Глава IV

ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ПРИМЕНЕНИЯ СИЛЫ КАК ПРОТИВНИКИ ПАРЛАМЕНТАРИЗМА

Здесь можно повторить, что в этой работе мы ориентированы исключительно на исследование идеальной основы тех тенденций, которые существуют в области политики и философии государства, чтобы осмыслить духовно‑историческую ситуацию современного парламентаризма и силу его идеи. Если марксистская диктатура пролетариата все еще предполагала возможность рационалистической диктатуры, то все учения о прямом действии и применении силы более или менее осознанно основываются на иррационалистической философии. В действительности, как она явилась в господстве большевиков, обнаружилось, что в политической жизни могут сосуществовать весьма различные течения и тенденции. Хотя большевистское правительство по политическим основаниям и подавляло анархистов, однако фактически аргументация большевиков находится в рамках того же комплекса [идей], в котором содержатся явно анархо‑синдикалистские ходы мысли, а то, что большевики используют свою политическую власть, чтобы истребить анархизм, ничуть не больше уничтожает их духовно‑историческое сродство, чем подавление левеллеров Кромвелем отрицает его связь с ними. Возможно, марксизм не встретил препятствий на русской почве потому, что здесь пролетарское мышление было окончательно освобождено ото всех связей с западноевропейской традицией и всех представлений о морали и образовании, которые еще были столь самоочевидны для Маркса и Энгельса. Теория диктатуры пролетариата, какова она в официальном виде сегодня, была бы на самом деле прекрасным примером того, как обладающий сознанием исторического развития рационализм переходит к применению силы; в образе мыслей, в аргументации, в организационной и административной практике обнаруживаются также многочисленные параллели якобинской диктатуре 1793 г., а вся организация преподавания и образования в так называемом «Пролеткульте», созданная Советским правительством, – замечательный случай радикальной диктатуры воспитания. Но этим еще не объясняется, почему именно в России идеи промышленного пролетариата современных больших городов смогли обрести такую власть. Причина в том, что здесь действовали также новые, иррационалистические мотивы применения силы. Не рационализм, который из‑за крайнего преувеличения превращается в свою противоположность и предается утопическим фантазиям, а новая оценка рационального мышления вообще, новая вера в инстинкт и интуицию, которая устраняет любую веру в дискуссию и отказалась бы также и от того, чтобы посредством диктатуры воспитания производить у людей способность и готовность к дискуссии.

Из теоретических сочинений о прямом действии в Германии известен, собственно, лишь «революционный метод» Энрико Ферри, благодаря переводу Роберта Михельса (в грюнберговском собрании основных социалистических трудов).[282] Наше изложение следует за «Réflexions sur la violence»[283] Жоржа Сореля,[284] которые позволяют точнее всего понять духовно‑исторический контекст. Эта книга обладает, кроме того, тем достоинством, что в ней содержатся многочисленные оригинальные исторические и философские наблюдения и открыто декларируется преемственность по отношению к Прудону, Бакунину и Бергсону. Влияние этой книги значительно глубже, чем можно было бы предположить на первый взгляд, и не пропадает от того, что Бергсон выходит из моды.[285] Бенедетто Кроче считал, что Сорель придал марксистской мечте новую форму, однако среди рабочих окончательно победила демократическая идея. После событий в России и в Италии считать это столь окончательным больше нельзя. Основой этих размышлений о насилии является теория непосредственной конкретной жизни, которая заимствуется у Бергсона и под влиянием двух анархистов, Прудона и Бакунина, переносится на проблемы социальной жизни.

Для Прудона и для Бакунина анархизм означает борьбу против любого рода систематического единства, против централизующего единообразия современного государства, против парламентских профессиональных политиков, против бюрократии, армии и полиции, против веры в Бога, воспринимаемой как метафизический централизм. Аналогия между представлениями о Боге и о государстве возникла у Прудона под влиянием философии Реставрации. Он придал ей революционное, антигосударственное и антитеологическое направление, которое Бакунин развил с предельной последовательностью.[286] Конкретная индивидуальность, социальная реальность жизни подвергается насилию в любой всеохватывающей системе. Фанатизм единства Просвещения не менее деспотичен, чем единство и тождество современной демократии. Единство – это рабство; на централизме и авторитете основаны все институты тирании, санкционированы ли они, как в современной демократии, всеобщим избирательным правом или нет.[287] Бакунин придает этой борьбе против Бога и государства характер борьбы против интеллектуализма и против традиционной формы образования вообще. В ссылках на интеллект (Verstand) он – с полным на то основанием – усматривает претензию быть главой, душой и мозгом движения, то есть опять новый авторитет. И наука тоже не имеет права господствовать. Она не есть жизнь, она ничего не создает, она конструирует и получает, но она понимает только всеобщее, абстрактное и приносит индивидуальную полноту жизни на алтарь своих абстракций. Искусство важнее для жизни человечества, чем наука. Подобного рода высказывания Бакунина поразительно совпадают с идеями Бергсона и на них правильно обратили внимание.[288] Исходя из непосредственной, имманентной жизни самих рабочих, обнаруживали значение профсоюзов и специфических для них средств борьбы, особенно стачек. Так Прудон и Бакунин стали авторами синдикализма и создали традицию, на которой, подкрепленные аргументами бергсоновской философии, основываются идеи Сореля. Сердцевину их составляет теория мифа, которая является сильнейшей противоположностью абсолютному рационализму и его диктатуре, но в то же время, будучи учением о непосредственном активном решении, она является еще большей противоположностью относительному рационализму всего комплекса [идей], который группируется вокруг таких представлений, как уравновешение, публичная дискуссия и парламентаризм.

Способность к действию и героизму, вся активность в мировой истории заключена для Сореля в силе мифа. Примерами таких мифов являются представление о славе и великом имени у греков или ожидание Страшного Суда в древнем христианстве, вера в «vertu»[289] и революционную свободу во время Великой французской революции, национальное воодушевление во времена немецких освободительных войн 1813 г. Только в мифе имеется критерий того, есть ли у народа или какой‑то иной социальной группы историческая миссия и наступил ли ее исторический момент. Из глубины подлинных жизненных инстинктов, не из разумных суждений или соображений целесообразности, возникают великий энтузиазм, великое моральное решение и великий миф. В непосредственной интуиции воодушевленная масса создает мифический образ, который увлекает вперед ее энергию и дает ей силу мученичества и решимость применить силу. Только так народ или класс становится мотором мировой истории. Где этого нет, там уже не сохранить никакой социальной и политической власти, и никакой механический аппарат не сможет стать плотиной, когда прорвется новый поток исторической жизни. Следовательно, все зависит от того, где сегодня действительно жива эта способность к мифу и витальная сила. Конечно ее не найти в современной буржуазии, этом социальном слое, который совершенно деградировал от страха за свои деньги и собственность, морально расшатан скептицизмом, релятивизмом и парламентаризмом. Форма господства этого класса, современная демократия, является только «демагогической плутократией». Итак, кто же сегодня является носителем великого мифа? Сорель пытается доказать, что только социалистические массы промышленного пролетариата еще обладают мифом, а именно, верой во всеобщую стачку. Уже не так важно, что на деле сегодня означает всеобщая стачка, как то, какую веру связывает с ней пролетариат, на какие поступки и жертвы она его вдохновляет и в состоянии ли она произвести новую мораль. Поэтому социализм живет верой во всеобщую стачку и чудовищную катастрофу всей социальной и экономической жизни, которую она может вызвать. Она родилась в недрах самих масс, из непосредственности жизни промышленного пролетариата, не как изобретение интеллектуалов и писателей, не как утопия; ибо и утопия является, согласно Сорелю, продуктом рационалистического духа и желает овладеть жизнью извне в соответствии с механистической схемой.

С точки зрения этой философии, буржуазный идеал мирного взаимопонимания и согласия, при котором все ищут свою выгоду и должны заключать выгодные сделки, оказывается порождением трусливого интеллектуализма; дискуссии, согласования, соглашения, переговоры предстают предательством мифа и великого вдохновения, которое здесь важнее всего. Против меркантильного образа равновесия выступает другой образ – воинственное представление о кровавой, определяющей, сокрушительной решающей битве. В 1848 г. этот образ был противопоставлен парламентскому конституционализму с обеих сторон: со стороны традиционного порядка в консервативном смысле его репрезентировал испанский католик Доносо Кортес, а в радикальном анархо‑синдикализме он [появляется у] Прудона. Оба требуют решения. Все мысли испанца вращаются вокруг великой битвы (la gran contienda), вокруг страшной катастрофы, которая грядет и отрицать которую может только метафизическая трусость дискутирующего либерализма. И Прудон, для мышления которого характерно здесь сочинение «La Guerre et la Paix»,[290] говорит об уничтожающей противника Наполеоновской битве, «Bataille Napoléonienne». Все насильственные действия и правонарушения, как составляющая кровавой борьбы, обретают, согласно Прудону, свою историческую санкцию. Вместо относительных, доступных парламентскому обсуждению противоположностей теперь появляются абсолютные антитезы. «Приходит день радикальных отрицаний и суверенных утверждений»;[291] его приход не может задержать никакая парламентская дискуссия; движимый своими инстинктами народ разгромит кафедру софистов – все это высказывания Кортеса, которые могли слово в слово принадлежать Сорелю, с той только разницей, что анархист стоит на стороне инстинктов народа. Для Кортеса радикальный социализм есть нечто более величественное, чем либеральный переговорный процесс, ибо социализм восходит к последним фундаментальным проблемам и дает на радикальные вопросы решительный ответ, поскольку он имеет свою теологию. Именно Прудон здесь [его] противник, не потому, что в 1848 г. его называли чаще прочих социалистов, против которого Монталамбер произнес знаменитую речь в парламенте, но потому, что он был радикальным представителем радикального принципа. Испанец приходил в отчаяние перед лицом глупого спокойствия легитимистов и трусливой хитрости буржуазии. Лишь в социализме он еще видел то, что он именовал инстинктом (el instinto), из чего он делал вывод, что все партии в конечном счете работают на социализм. Так противоречия вновь обрели духовное измерение и зачастую прямо‑таки эсхатологическое напряжение. Иначе, чем в диалектически конструируемом напряжении гегелевского марксизма, здесь, речь идет о непосредственных, интуитивных противоположностях мифических образов. С высоты своей гегелевской выучки Маркс мог считать Прудона дилетантом в философии и показать ему, как сильно он заблуждался относительно Гегеля. Сегодня радикальный социалист смог бы с помощью современной философии показать Марксу, что он был здесь всего лишь педантом, увязшим в интеллектуалистской переоценке западноевропейского буржуазного образования, тогда как у бедного, отчитанного Прудона, во всяком случае, был инстинкт, [чувство] действительной жизни рабочих масс. В глазах Кортеса социалистический анархист был злым бесом, чертом, а для Прудона католик – это фанатичный Великий Инквизитор, над которым он пытается посмеяться. Сегодня легко понять, что оба они были здесь настоящими противниками, а все остальное – временным и половинчатым.[292]

Воинственные и героические представления, связанные с борьбой и битвой, снова всерьез принимаются Сорелем как истинные импульсы интенсивной жизни. Пролетариат должен верить в классовую борьбу как настоящую борьбу, а не как в лозунг для парламентских речей и демократической предвыборной агитации. Он понимает ее благодаря жизненному инстинкту, без какой‑либо научной конструкции, но создавая могущественный миф, в котором он черпает мужество для решающей битвы. Поэтому для социализма и его идеи классовой борьбы нет более серьезной опасности, чем профессиональная политика и участие в работе парламента. Они подтачивают огромный энтузиазм путем болтовни и интриг и убивают подлинные инстинкты и интуиции, из коих исходит моральное решение. То, что ценно в человеческой жизни, возникает не из разумного рассуждения, но в состоянии войны, у людей, которые, будучи воодушевлены великими мифическими образами, участвуют в борьбе; это зависит «d’un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes precis»[293] (Reflexions. R 319).[294] Воинственное, революционное воодушевление и ожидание чудовищных катастроф присущи интенсивности жизни и двигают историю. Но порыв должен исходить из самих масс; его не могут выдумать идеологи и интеллектуалы. Так возникли революционные войны 1792 г.; а так же эпоха, которую Сорель, вслед за Ренаном, прославляет как величайшую эпопею XIX в. – немецкие освободительные войны 1813 г.: их героический дух был рожден иррациональной жизненной энергией анонимной массы.

Любое рациональное истолкование исказило бы непосредственность жизни. Миф – не утопия. Ибо эта последняя, будучи продуктом разумного размышления, приводит самое большее к реформам. Воинственный порыв нельзя также путать с милитаризмом, и прежде всего применение силы эта философия иррационализма не намерена [трактовать] как диктатуру. Сорель, подобно Прудону, ненавидит всякий интеллектуализм, всякую централизацию, унификацию, и тем не менее, тоже подобно Прудону, требует строжайшей дисциплины и морали. Великая битва будет не делом научной стратегии, но «accumulation d’exploits héroïques»[295] и высвобождением «force individualiste dans les masses soulevées»[296] (Réflexions, R 376).[297] Поэтому и творческое насилие, прорывающееся из спонтанности охваченных энтузиазмом масс, тоже есть нечто иное, чем диктатура. Рационализм и все монизмы, которые за ним следуют, централизация и унификация, далее, буржуазные иллюзии о «великом человеке» присущи, согласно Сорелю, диктатуре. Их практическим результатом являются систематическое угнетение, жестокость, облеченная в форму юстиции и механический аппарат. Диктатура есть не что иное, как рожденная рационалистическим духом военно‑бюрократически‑полицейская машина; напротив, революционное использование силы есть выражение непосредственной жизни, часто дикое и варварское, но никогда не являющееся систематически жестоким и бесчеловечным.

Диктатура пролетариата означает для Сореля, как, впрочем, и для любого, кто понимает духовно‑исторический контекст, повторение 1793 г. Когда ревизионист Бернштейн высказывал мнение, что эта диктатура стала бы, по всей вероятности, диктатурой клуба ораторов и литераторов, то он имел в виду как раз имитацию 1793 г., и Сорель ему возражает (Réflexions. Р. 251):[298] представление о диктатуре пролетариата – это часть наследия ancien régime. Отсюда вытекает, что, как это сделали якобинцы, на место старого бюрократического и военного аппарата помещают новый. Это стало бы новым господством интеллектуалов и идеологов, но не было бы пролетарской свободой. И Энгельс, которому принадлежит утверждение, что при диктатуре пролетариата дело пойдет так же, как и в 1793 г., является в глазах Сореля типичным рационалистом.[299] Однако из этого не следует, что во время пролетарской революции все должно идти мирно, ревизионистским и парламентским путем. Напротив, на место механически‑концентрированной власти буржуазного государства приходит творческое пролетарское насилие, на место «force»[300] – «violence».[301] Это последнее – только воинственный акт, но не юридически и административно оформленная мера. Марксу еще было неведомо это различение, поскольку он еще жил традиционными политическими представлениями. Пролетарские, неполитические синдикаты и пролетарская всеобщая стачка порождают специфически новые методы борьбы, делающие совершенно невозможным вновь прибегнуть к старым политическим и военным средствам. Поэтому для пролетариата существует лишь та опасность, что он позволит, чтобы парламентской демократией у него были отняты его средства борьбы и сам он был ею парализован (Réflexions, Р. 268).[302]

Если можно аргументированно возразить такой решительно иррационалистической теории,[303] то необходимо будет указать на многочисленные несоответствия, то есть не на ошибки в смысле абстрактной логики, но на неорганические противоречия. Сначала Сорель стремится сохранить чисто экономический базис пролетарской позиции и, несмотря на некоторые возражения, всегда решительно опирается на Маркса. Он надеется, что пролетариат создаст мораль экономических производителей. Классовая борьба – это борьба, которая совершается на экономическом базисе с помощью экономических средств. В предыдущей главе было показано, что Маркс в силу систематической и логической необходимости следовал за своим противником, буржуа, в область экономического. Таким образом, враг определил здесь территорию, на которой происходит борьба, а также оружие, то есть структуру аргументации. Если следовать за буржуа в область экономического, то необходимо будет следовать за ним и в область демократии и парламентаризма. Кроме того, в области экономического, по крайней мере, временно нельзя обойтись без экономически‑технического рационализма буржуазной экономии. Созданный капиталистической эпохой механизм производства имеет рационалистическую закономерность, а из мифа можно, пожалуй, черпать мужество, чтобы уничтожить этот механизм; но если от него не отказываться, если производство должно и далее возрастать, чего, разумеется, желает и Сорель, то пролетариату придется отречься от своего мифа. Превосходящая сила механизма производства втянет его, как и буржуазию, в рационалистическую и механицистскую демифологизацию. Здесь Маркс, будучи более рационалистичен, был и в витальном смысле последовательнее. Но, с точки зрения иррационального, предательством было желать быть еще более экономическим и рациональным, чем буржуазия. Это совершенно точно почувствовал Бакунин. Образование и характер мышления Маркса оставались традиционными, а значит, по тому времени, – буржуазными, так что он оставался духовно зависимым от своего противника. И тем не менее, именно его конструкция буржуа – необходимая работа для мифа, как его понимал Сорель.

Важное психологическое и историческое значение теории мифа невозможно отрицать. Конструкция буржуа, выполненная средствами гегелевской диалектики, также послужила тому, чтобы создать такой образ противника, на котором могли сойтись все аффекты ненависти и презрения. Я думаю, что история этого образа буржуа так же важна, как и собственно история буржуа. Сначала аристократы делают из него посмешище, а затем в XIX в. над ним продолжают издеваться романтические художники и поэты. С тех пор, как распространяется влияние Стендаля, все литераторы начинают презирать буржуа, даже если они живут на его счет или становятся излюбленным чтением буржуазной публики, как Мюрже со своей «Богемой». Важнее подобных карикатур ненависть социально деклассированных гениев, таких, как Бодлер, которая придает образу все время новую жизнь. Вот эту фигуру, созданную во Франции французскими авторами, видевшими перед собой французского буржуа, Маркс и Энгельс помещают в измерения всемирно‑исторической конструкции. Они придают ей значение последнего репрезентанта доисторического, разделенного на классы человечества, последнего врага человечества вообще, последнего odium generis humani.[304] Так этот образ был безмерно расширен и, обретя величественный, не только всемирно‑исторический, но и метафизический задний план, был перенесен на Восток. Здесь он сумел дать новую жизнь русской ненависти к сложности, искусственности и интеллектуализму западноевропейской цивилизации и от самой этой ненависти получить новую жизнь. На русской почве объединились все энергии, которые создали этот образ. Оба, и русский, и пролетарий, видели теперь в буржуа воплощение всего того, что, словно смертоносный механизм, стремилось поработить ту жизнь, которой они жили.

[Итак,] образ перекочевал с Запада на Восток. Однако здесь им завладел миф, произрастающий уже не из одних только инстинктов классовой борьбы, но содержащий и сильные национальные элементы. Сорель в качестве своего рода завещания дополнил последнее, 1919 г., издание своих «Рассуждений о насилии» апологией Ленина. Он называет его величайшим теоретиком, какого социализм имел со времен Маркса, и сравнивает его как государственного деятеля с Петром Великим, с той только разницей, что сегодня уже не Россию ассимилирует западноевропейский интеллектуализм, но как раз наоборот: пролетарское насилие достигло здесь, по меньшей мере, того, что Россия вновь стала русской, Москва вновь стала столицей, и европеизированный, презирающий свою собственную страну русский высший слой был уничтожен. Пролетарское насилие вновь сделало Россию московитской. В устах интернационального марксиста это примечательная похвала, ибо это показывает, что энергия национального интенсивнее, чем энергия мифа о классовой борьбе. И другие примеры мифов, упоминаемые Сорелем, поскольку они приходятся на новейшее время, доказывают превосходство национального. Революционные войны французского народа, испанские и немецкие войны за освобождение против Наполеона являются симптомами национальной энергии. В национальном чувстве разные элементы самым разным образом действуют у разных народов: большей частью естественные представления о расе и происхождении, по‑видимому, более типичный для кельто‑романских племен «terrisme»; затем язык, традиция, сознание общей культуры и образования, сознание общности судьбы, восприимчивость к своеобразию как таковому – все это движется сегодня скорее в направлении национального, чем в направлении классовых противоречий. То и другое может соединиться, примером чего может быть названа дружба между Пэдриком Пирсом, мучеником нового ирландского национального сознания, и ирландским социалистом Коннолли, оба они были жертвами Дублинского восстания 1916 г. Общий идейный противник может вызвать также примечательное согласие; так, отрицание масонства фашизмом совпадает с ненавистью большевиков к этому «коварнейшему обману рабочего класса радикальной буржуазией».[305] Но там, где дошло до открытого противостояния этих двух мифов, в Италии, до сих пор побеждал национальный миф. Итальянский фашизм нарисовал ужасную картину своего коммунистического врага, монгольский лик большевизма; это производило большее впечатление, чем нарисованный социалистами образ буржуа. Пока что есть лишь один пример того, как демократия и парламентаризм были презрительно отброшены и притом сознательно делались ссылки на миф; это был пример иррациональной силы национального мифа. В своей знаменитой речи в октябре 1922 г. в Неаполе перед походом на Рим Муссолини говорил: «Мы создали миф, миф – это вера, настоящий энтузиазм, ему не нужно быть реальностью, он есть побуждение и надежда, вера и мужество. Наш миф – это нация, великая нация, которую мы хотим сделать конкретной реальностью». В этой же речи он называет социализм низшей мифологией. Подобно тому, как это было в XVI в., опять итальянец сформулировал принцип политической деятельности. Духовно‑историческое значение этого примера потому так важно, что до сих пор у национального энтузиазма на итальянской почве существовала демократическая и парламентски‑конституционная традиция и он, казалось, находился совершенно под властью идеологии англосаксонского либерализма.

Теория мифа наиболее явственно показывает, что релятивный рационализм парламентского мышления утратил очевидность. Когда анархисты, враждебные авторитету и единству, открывали в своих работах значение мифического, то они, сами того не желая, участвовали в созидании основ нового авторитета, нового чувства порядка, дисциплины и иерархии. Конечно, идейная опасность подобного рода иррациональностей велика. Последние, еще, по крайней мере, остаточно сохраняющиеся целокупности упраздняются в плюрализме необозримого количества мифов. Для политической теологии это – политеизм, как и всякий миф [– этот миф] политеистичен. Но как современную сильную тенденцию игнорировать это невозможно. Быть может, парламентский оптимизм надеется релятивировать и это движение и, как в фашистской Италии, терпеливо покоряясь, дожидаться, пока снова начнется дискуссия и даже, быть может, вынести на обсуждение самое дискуссию, как только начнутся именно дискуссии. Тем не менее будет недостаточно, если он после подобных атак на самые свои основы сможет сослаться только на то, что ему все еще нет альтернативы, то есть если он будет способен противопоставить антипарламентским идеям по‑прежнему: «парламентаризм – что же еще?».

ЛЕГАЛЬНОСТЬ И ЛЕГИТИМНОСТЬ

ВВЕДЕНИЕ

Система легальности государства законодательства в сравнении с другими видами (государство юрисдикции, государство правления, государство администрации).

Если в начале этой работы о «легальности» и «легитимности», характеризуя сегодняшнее государственное состояние Германии, мы говорим, что оно, с точки зрения конституционного и государственного права, есть не что иное, как «крушение парламентского государства законодательства», то в этих словах надо прежде всего видеть не более чем резюмирующую, лаконичную, специально‑научную формулу. Оптимистические или пессимистические предположения и прогнозы в данном случае нас не интересуют. О «кризисах» – будь то кризисы биологические, медицинские или экономические, кризисы послевоенные, кризисы доверия, выздоровления, полового созревания, свертывания производства или чего бы там ни было – мы тоже говорить не будем. Чтобы правильно уразуметь всю проблематику современного понятия легальности, связанного с ним понятия парламентского государства законодательства и проблематику правового позитивизма, унаследованного от довоенного времени, необходимо прежде всего обратиться к тем определениям государственно‑правовых и конституционно‑правовых понятий, в которых современное внутриполитическое положение рассматривается в его государственных взаимосвязях.

Итак, «государством законодательства» мы здесь называем определенного вида политическое сообщество,[306] особенность которого состоит в том, что высшее и решающее выражение общей воли оно усматривает в установлении тех норм, которые желают быть правом, а потому вынуждены притязать на определенные качества и требуют, чтобы им были подчинены все прочие публичные функции, дела и сферы жизни. То, что с XIX в. считалось в Европе «правовым государством», на самом деле представляло собой лишь государство законодательства, а точнее говоря – парламентское государство законодательства. Преобладающее и центральное положение парламента основывалось на том, что, будучи «законодательным органом», он и определял эти нормы с высоты всего своего достоинства, присущего законодателю («législateur»).

Государство законодательства – это государственное образование, подчиненное безличным (и потому всеобщим) и предопределенным (и потому рассчитанным на длительный срок) нормативным установлениям, содержание которых изначально поддается измерению и определению, т. е. это такое государственное образование, в котором закон и его исполнение, законодатель и применяющие закон учреждения отделены друг от друга. В таком государстве «господствуют законы», а не люди, не какие‑либо авторитеты и власти. Говоря точнее, законы не господствуют, а значимы лишь как нормы. Господства и одной лишь голой власти в таком государстве вообще больше нет. Тот, кто осуществляет власть и господство, действует «на основании закона» или «именем закона». Он преследует только одну цель: более детально прописать значимость [более общей] значимой нормы. Законы принимаются законодательной инстанцией, которая сама, однако, не властвует, не вводит в действие и не применяет изданные ею законы: она только разрабатывает те или иные значимые установления, на основании которых потом исполнительные органы на практике осуществляют государственную власть. Организационное осуществление государства законодательства всегда ведет к отделению закона от его применения, законодательной власти от исполнительной. Это не какое‑то теоретически выдуманное разделение и не просто основанное на психологии стремление не допустить злоупотребления властью: это совершенно необходимое конструктивное основоположение государства законодательства, в котором нет места господству отдельных лиц, но должны быть значимы нормы. Последний, подлинный смысл фундаментального «принципа законосообразности» всей государственной жизни заключается в том, что здесь, в конечном счете, больше вообще не господствуют и не повелевают, поскольку силу имеют только безличные нормы.

Такое государственное образование находит свое оправдание во всеобщей легальности любого государственного исполнения власти. Замкнутая в себе система легальности обосновывает требование послушания и оправдывает тот факт, что любое право на сопротивление просто устраняется. Здесь специфическим проявлением права является закон, а специфическим оправданием государственного принуждения – легальность.

Существуют и другие политические сообщества, и в них решающая политическая воля выступает в иных формах и процедурах. Есть государства юрисдикции, в которых в правовом споре последнее слово имеет судья, а не законодатель, определяющий нормы. Можно назвать еще и такие виды, как государство правления и государство администрации,[307] – они отличаются друг от друга той формой, в которой окончательное решение находит свое конкретное выражение и в которой предстает последняя инстанция («dernier ressort»). Для государства юрисдикции типичной является ситуация, когда истинное право, справедливость и разум напрямую дают о себе знать в каком‑нибудь конкретном судебном разбирательстве, которое не опосредуется никакими заранее предписанными общими нормами и содержание которого вследствие этого не исчерпывается нормативизмом простой легальности. Типичным выражением государства законодательства является установление норм, доступных содержательному измерению и определению, долгосрочных и всеобщих, предшествующих судейскому решению, которое оказывается лишь простым применением их к какому‑либо конкретному случаю (да и вся государственная жизнь понимается как замкнутая система легальности, в которой заранее предусмотрены все конкретные случаи тех или иных разбирательств). Поэтому кажется, что государство юрисдикции больше других похоже на «правовое государство»: ведь в нем судья прямо изрекает право, имеющее силу даже вопреки устанавливающему норму законодателю и его закону. Другой противоположностью государству законодательства является государство правления, характерным выражением которого является высочайшая личная воля и авторитетное повеление правящего главы государства. Но можно представить и такое государство, в котором повеление и воля не исходят от личности, наделенной верховной властью, не являются простым претворением в жизнь ранее принятых высших норм, а представляют собой лишь сугубо конкретные предписания: таково государство администрации, в котором правят не люди, не законодательные нормы, воспринимаемые как нечто высшее, но, согласно знаменитой формуле, «вещи управляются сами собой» [I].[308] Несмотря на кажущуюся утопичность такой картины, государство администрации все‑таки мыслимо, и его отличительной особенностью является конкретная мера, обусловленная только реальным положением дел, принятая в связи с конкретной ситуацией и обоснованная практической целесообразностью.

Правда, в исторической действительности постоянно наблюдаются какие‑то связи и смешения: в любом политическом сообществе есть не только законодательство, но также и юрисдикция, правление и администрация. В любом государстве всегда не только издаются повеления и отдаются команды, но также издаются законы и принимаются меры по управлению делами. Можно даже – вслед за Рихардом Тома[309] – отыскать в каждом конкретном государственном процессе элементы не только законодательства, но и управления, а также судейского решения. Особенно ярко все это сочетается в деятельности суверена: он в одном лице представляет собой высшего законодателя, высшего судью, высшего повелителя, окончательный источник легальности и последнее основание легитимности. В слабых государствах легитимное правительство охотно пользуется эффектом легальности, производимым решениями законодательного органа; государство администрации обращается к правосудию, чтобы санкционировать свои политические меры и т. д. Тем не менее почти всегда можно определить, где же именно находится центр тяжести того или иного окончательного решения, какая из разнообразных возможностей является определяющей в обычной жизни, какое проявление высшей воли оказывается в решающий момент нормативным, окончательным и – тем самым – определяющим характер того или иного политического сообщества. Правда, возможно и состояние неопределенности, параллельное существование или взаимопроникновение высшего правосудия, высшего правления, высшего установления норм и высшей же администрации, – в прошлом, наверное, даже существовало счастливое равновесие нескольких разнородных высших властей, не зависевших друг от друга.

На мой взгляд, для того чтобы понять, какова природа сегодняшнего государства, государство законодательства (с его замкнутой системой легальности) полезнее было бы сравнить с (опять‑таки отличающимися друг от друга) способами легитимации, которые характерны для государств юрисдикции, правления и администрации, вместо того, чтобы обращаться к возникшим ранее различениям (например, к противопоставлению господства и товарищества, авторитета и свободы, правового государства и диктатуры и т. д.). Кроме того, здесь не следует прибегать и к традиционному разделению на монархию, аристократию и демократию – со всеми их видоизменениями. Мы не хотим сказать, что учение Аристотеля устарело и преодолено: просто сегодня нормативистская фикция замкнутой системы легальности самым очевидным и неопровержимым образом противоречит легитимности воли – реально наличествующей и правосообразной; сегодня именно эта противоположность оказывается решающей, а не противоположность между монархией, аристократией, олигархией или демократией, которая в большинстве случаев только запутывает дело и искажает реальную картину. Кроме того, наша государственная система претерпевает некоторые изменения, и характерный для сегодняшнего момента «поворот к тотальному государству» с неизбежной для такого поворота тенденцией к «планированию» (вместо тенденции к «свободе», как это было сто лет назад) в настоящее время выглядит как поворот к государству администрации [2]. По своей природе тотальное государство – это государство администрации, даже если оно прибегает к карательному, гражданскому, дисциплинарному, административному или конституционному правосудию, пользуясь им как инструментом или коррективом. Кроме того, сегодня почти все знают, что «экономическое государство» (Wirtschaftsstaat) не может функционировать как парламентское государство законодательства и должно превратиться в государство администрации. Правда, еще надо выяснить, в какой мере сердцевиной всякого государства является администрация. По словам Лоренца фон Штейна, и «Государство» Платона, и «Политика» Аристотеля суть «учения об обществе, в котором нет государства и потому нет администрации», а для Макса Вебера «управленческий штаб» является сущностным признаком политического союза как такового. Для нашего исторического сознания тесная взаимосвязь государства и администрации яснее всего проступает в XVI–XVII вв., когда начинается процесс формирования политических сообществ, которые как раз тем‑то и отличаются от правовых общностей средневекового государства‑оберегателя права (удачное выражение Фрица Керна), что в них формируется хорошо функционирующий бюрократический аппарат, превращающий их в «государства». Впрочем, и для парламентского государства законодательства, со свойственным ему разделением законодательной и исполнительной властей, характерно наличие «исполнительных органов», которые хотя и функционируют в соответствии с законом, но, несмотря на подчиненность ему, обладают определенной самостоятельностью и структурной обособленностью. Однако в данном случае важно иметь в виду ту специфическую систему оправдания [власти], в которую включается государственный управленческий аппарат: в XVII–XVIII вв. она представляла собой династическую легитимность аболютистского князя.

В эпоху устоявшихся правовых воззрений и консолидированных состояний начинает главенствовать государство юрисдикции, а отделенная от государства юстиция, выступающая защитником и хранителем права (которое отлично от государства, предшествует ему и возвышается над ним), принимает те или иные окончательные решения. Правда, такое сообщество вряд ли можно назвать «государством», потому что вместо политического единства мы здесь имеем одну лишь правовую и неполитическую (хотя бы воображаемую таковой) общность. Во времена больших перемен или переворотов появляется государство правления, государство администрации или – в зависимости от вида и времени перемен – парламентское государство законодательства, нормативные установления которого, по‑видимому, лучше всего способствуют приспособлению к меняющимся обстоятельствам и поддержанию связи между прогрессом и правовой обеспеченностью. Таким образом, различные виды государств отвечают разным внутриполитическим тенденциям. В общем и целом, можно сказать, что государство юрисдикции, последовательно воплощаемое в жизнь и достигающее вершины в принятии соответствующих судопроизводственных решений, является надежным средством сохранения сложившегося общественного status quo и благоприобретенных прав – в соответствии с часто констатируемой консервативной тенденцией всякого судоговорения. Коррумпированную, выродившуюся форму государства этого вида (являющуюся, в аристотелевском смысле, его необходимым дополнением) – того государства, которое видит свою ratio essendi[310] в сохранении благоприобретенных прав – лучше всех характеризует следующее высказывание: «Все на свете – для кормленья, ну а больше – ничего». Что касается государства правления, а также государства администрации, то они скорее годятся для того, чтобы быть инструментом радикальных – как революционных, так и реакционных – изменений, а также орудием всеобъемлющих, планомерных и широкомасштабных преобразований. В свою очередь, государство законодательства отличает та характерная для него атмосфера, в которой в полной мере расцветают реформистские, ревизионистские и эволюционистские партийные программы, стремящиеся добиться «прогресса» легальными парламентскими средствами и на основании адекватных законов.

Этос государства юрисдикции состоит в том, что судья выносит решение напрямую во имя права и справедливости – и здесь нет никаких иных, несудейских, политических сил, которые опосредствовали бы это решение и как‑то связывали судью. Этот принцип прост, и он ясен до тех пор, пока понятия права и справедливости не опосредствуются какими‑либо однозначными установлениями и не становятся всего лишь орудием в борьбе за власть и собственность. Что касается государства правления, то здесь мы находим не столько этос, сколько большой пафос. Его принцип можно усмотреть в правлении абсолютистских князей XVII–XVIII вв., – лучше всего он проявляется в перечне репрезентативных предикатов таких князей, облачающих себя самих и свое личное окружение в одеяния слов «majestas», «splendor», «excellentia», «eminentia», «honor», «gloria».[311] Пафос, выраженный в словах gloire и honneur[312] столь значителен, что от него не могли отказаться даже государства администрации Фридриха Вильгельма I и Фридриха Великого. Уже в XVII в. в качестве полемического противопоставления упомянутой honneur появляется республиканско‑демократическая vertu,[313] стремящаяся принизить эти репрезентативные качества и разоблачить самое репрезентацию, видя в ней один лишь «театр»: репрезентации князя и его двора противопоставляется демократически самотождественное присутствие (Präsenz) гомогенного народа. Однако наряду с этим используется специфический этос государства законодательства, правильным образом устанавливающего правильные же правовые нормы, – того государства, для которого характерно наличие мудрого и неподкупного législateur[314] с его всегда доброй и справедливой volonté générale[315] [3]. Государство администрации может ссылаться на объективную необходимость, на существующее положение дел, на давление обстоятельств, требование времени, а также приводит прочие оправдания, продиктованные конкретной ситуацией, а не заранее установленной нормой. Поэтому основу своего существования оно видит в целесообразности, полезности и (в противоположность законодательному государству, покоящемуся на соответствии той или иной процедуры заранее установленной норме) в непосредственной и конкретной сообразности его предписаний, повелений и принимаемых мер реальному положению дел. Государство администрации, а также государство правления усматривают некое особое достоинство в приказании, которое можно сразу же исполнить. Они кладут конец речам адвокатов, сопутствующим государству юрисдикции, и столь же бесконечным парламентским дискуссиям государства законодательства, и считают позитивной правовой ценностью даже децизионизм предписаний, следовать которым приходится немедленно. Здесь все просто: «Самое лучшее – это приказ».

Согласно Рудольфу Сменду,[316] либерализм и покоящийся на нем парламентаризм не обладают никаким особым пафосом, не «притязают на ценностную значимость» и потому не имеют никакой «специфической легитимирующей силы»; кроме того, у либерализма «совсем нет потребности заботиться о соответствующей легитимации». Однако не стоит забывать о том, что парламентское государство законодательства с помощью исповедуемого им правового идеала и благодаря системе целостной и замкнутой в себе легальности всякой государственной процедуры разработало крайне своеобразную систему своего правового обоснования. Здесь смысл и задача «легальности» заключаются как раз в том, чтобы сделать ненужными и упразднить как легитимность (и монарха, и всенародного референдума), так и всякий на самом себе покоящийся или высший авторитет и начальствование. Если в этой системе еще и употребляются слова «легитимный» и «авторитет», то только как выражение легальности и нечто производное от нее. В этом же смысле надо понимать и социологические высказывания Макса Вебера, например, такие: «Эта легальность может иметь силу легитимности»; «сегодня самая распространенная форма легитимности – вера в легальность».[317] Здесь и то, и другое, т. е. легитимность и легальность, сводятся к общему понятию легитимности, в то время как на самом деле легальность противоположна легитимности. Потому я считаю правильной формулу Отто Кирххеймера, который говорит своей статье (см. [журнал] Die Gesellschaft, июль 1923 г.), что легитимность парламентской демократии «состоит только в ее легальности» и что сегодня «пределы легальности, по‑видимому, совпадают с пределами легитимности» [4]. Правда, само словоупотребление на сегодняшний день так размыто, что легальное (как нечто «лишь формальное») и по сути легитимное воспринимаются как противоположности. Сегодня можно – не усматривая в этом никакого противоречия – сказать, например, что роспуск рейхстага «строго легален», хотя по сути это – государственный переворот; и, наоборот, можно сказать, что по сути он соответствует духу конституции и, однако же, не является легальным. Такие антитезы свидетельствуют о крушении системы легальности, которая вырождается в беспредметный, ни с чем не связанный формализм и функционализм. Такой финал объясняется только тем, что сущностные предпосылки и специфический пафос легалистского понятия закона преданы забвению. В результате, помимо прочего, возникает иллюзия, будто легальный путь и легальную процедуру можно открыть для всего, что угодно, в том числе для самых радикальных и революционных устремлений, целей и движений, и что таким образом они сумеют реализоваться без насилия и переворота, поскольку упомянутая процедура якобы в одно и то же время будет утверждать порядок и в ценностном смысле оставаться совершенно «нейтральной».

Своеобразный рационализм системы легальности явно оборачивается здесь своей противоположностью, и этот процесс, весьма характерный для сегодняшней ситуации, в которой находится парламентское государство законодательства, мы более подробно рассмотрим в следующих главах. Говоря о понятии легальности, необходимо – в историческом и концептуальном аспектах – обратить внимание на то, что оно является проблемой и вопросом парламентского государства законодательства со всем его нормативизмом. От княжеского абсолютизма оно наследует созданную этим абсолютизмом ситуацию, а именно ситуацию упразднения всякого права на сопротивление и «великое право» на безусловное послушание, но кроме того, оно освящает его легальностью [5], которую утверждает с помощью своих всеобщих, заранее установленных норм. Что касается государства юрисдикции и государства администрации, то они остаются в теснейшей, прямой связи с конкретной ситуацией и потому вполне конкретны в своем присутствии. В свою очередь, государство правления в лице своего главы или правящего совета, облеченного должным достоинством, тоже обладает всеми качествами репрезентации. А вот государство законодательства в силу главенствующего в нем принципа всеобщих и заранее установленных норм, а также в силу различения закона и его исполнения, т. е. законодательной и исполнительной властей, перемещается в совершенно другую сферу и, разумеется, страдает некоторой отвлеченностью. До тех пор, пока жива вера в рациональность и идеальность его нормативизма – а это имеет место в те эпохи и у тех народов, которые еще могут жить (типично картезианской) верой в idées générales[318] – такое государство (именно поэтому) предстает как нечто более высокое и более идеальное. Кроме того, в течение всего этого времени оно может ссылаться на данное многотысячелетнее различение и, так сказать, брать в актив древний этос, противопоставляя номос голому тесмосу,[319] противополагая ratio одной лишь voluntas, разум – слепой, лишенной всяких норм воле, идею основанного на нормах и потому «просчитываемого» права – простой целесообразности мер и повелений, зависящей от переменчивой ситуации, рационализм как основу разума – прагматизму и эмоциям, идеализм и подлинное право – утилитаризму, ценность и долженствование – давлению и нужде обстоятельств. Репрезентативное государство правления со всеми его gloire и honneur представляется ему всего лишь безнравственной диктатурой, государство администрации – тоже бездушной диктатурой, лишенной всяческих норм, средневековое государство юрисдикции – враждебным прогрессу рассадником феодальных и вообще сословных привилегий. Оно подчеркивает, что пафосная и легитимирующая формула «именем закона» остается совершенно самостоятельной и незыблемой, и ею, по крайней мере, нельзя обосновать какие‑либо меры, предпринимаемые государством администрации. Ведь, в отличие от «равенства перед законом», нет никакого «равенства перед мерой». Кроме того, если я выношу правовое суждение, определяю наказания и вообще выступаю как авторитет, я могу делать все это только «именем закона», но не «именем целесообразности», «объективной необходимости» и уж тем более не «именем сложившихся обстоятельств». Если бы приговоры суда выносились и исполнялись не именем короля, народа или закона, а «именем той или иной предпринимаемой меры», если бы один человек захотел привести другого к присяге этим мерам и потребовал, чтобы тот поклялся «в верности мере», это был бы явный гротеск.

Чиновничество и вооруженные силы государства – если рассматривать их лишь как технический аппарат в руках правительства – сами по себе не являются ни источником собственной легальности, ни основанием своей легитимности, и потому они не могли бы быть основой того государства администрации, которое естественным образом нуждается в бюрократическом аппарате. В различных формах и видах государства «бюрократия» нередко сохраняет нейтральность, выступая только как технический инструмент, который – пусть даже с некоторой оговоркой, например, с учетом «благоприобретенных чиновничьих прав» – может служить самым разным, даже противоположным политическим направлениям. «Ведь чиновник, – как отмечает Рудольф Сменд, – должен уметь действовать и по‑другому».[320] В социологии Макса Вебера слово «бюрократия» имеет прежде всего следующий смысл: будучи категорией, якобы «свободной от ценностей», она должна вывести на передний план все то технико‑рационалистическое и ценностно‑нейтральное, что характерно для машинерии чиновничьего аппарата, заинтересованного, прежде всего, в своем бесперебойном функционировании. Правда, в ситуации немецкого предвоенного государства такое понимание бюрократии выглядит в высшей степени полемично – в нем профессиональное чиновничество (как нечто «неполитически‑техническое») неправильно противопоставляется парламенту, в котором, как известно, Макс Вебер еще усматривал средство политического отбора вождей и формирования политической элиты. Французский термин «бюрократия» действительно имеет в виду нечто инструментальное: парламентаризму Французской республики удалось искоренить всякую мысль о том, что армия и чиновничество имеют свою собственную легальность или легитимность – или же могут своими силами их обосновать; кроме того, она с отвращением отвергла как всякую связь с династической легитимностью королевского дома, так и бонапартистские контакты с плебисцитарно‑демократической легитимностью [6]. Что касается Германии, то в XIX в. она, вместе со своим чиновничеством, разделилась на множество конституционных монархий. В итоге и по сей день у нас нет прямой организационной связи с целым нашего национального единства, а также с парламентским представительством всего немецкого народа в рейхстаге. Своеобразие конституционной монархии позволило чиновничеству сохранить и легитимную основу самой монархии, и легальность государства законодательства. Однако не стоит забывать о том, на что недавно (а именно на конференции по государственному праву, состоявшейся в Галле в 1931 г.) обратил внимание Ганс Гербер, показавший, что без прочного правового статуса профессионального чиновничества такой вид «правового государства» – т. е. государство законодательства – был бы попросту немыслим. Я считаю, что в этой правильной точке зрения находит свое выражение тот исторический факт, что профессиональное чиновничество представляет собой нечто большее, чем один только «аппарат», который «функционирует» в руках какой угодно системы; что, напротив, элементы подлинной элиты, созидающей авторитет и легитимность (элиты в том смысле этого слова, какой вкладывает в него социология государства), могут формироваться в том сложившемся профессиональном сословии, которому доверено соблюдение общественных интересов: здесь речь идет о таких качествах, как неподкупность, отвращение к наживе, образование, чувство долга и верность, а также определенные, хотя и ослабленные тенденции к кооптации из своей собственной среды. Если эти три требования – стабильность, качество и кооптация – я вляются отличительными признаками политической элиты, отвечающей за стабильность государства, тогда немецкое чиновничество xix в. можно рассматривать как подобную элите силу немецкой государственной жизни (лишь с той оговоркой, что как раз решающее качество всякой политической элиты, а именно способность и готовность пойти на опасности политического, так и не проявилось).

После того как с династической легитимностью конституционных монархий было покончено, немецкий рейхсвер (который после разоружения и демилитаризации немецкого народа уже не является армией в прежнем смысле этого слова) и имперское чиновничество (особенно вновь созданная финансовая бюрократия) отыскали новую опору в плебисцитарной легитимности президента Германии, избираемого немецким народом. Что касается чиновничества федеральных земель, то оно, напротив, будучи лишенным такой поддержки, в значительной мере подпало под власть плюралистического партийного государства. Кроме того, в сегодняшних немецких землях область земельного законодательства, а тем самым и сфера действий парламентского государства законодательства, не столь значительны, чтобы могла сформироваться самостоятельная система легальности этих земель. Различные земельные правительства по‑разному понимают, [7] что такое «общественная безопасность, порядок и враждебное отношение к государству», и это связано с тем, что политическая премия в виде легального обладания властью (об этом мы поговорим ниже, С. 204) достается разным партиям. Поэтому сегодня немецкое чиновничество, рассмотренное в контексте понятий легальности и легитимности, больше не представляет собой никакой единой величины, которая обладала бы своим собственным политическим значением. Но, несмотря на это в какой‑то мере – ввиду отсутствия другого авторитета, – оно могло бы стать вместилищем подлинной устремленности к авторитетно‑авторитарному (autoritären) государству и потребности в нем, равно как могло бы попытаться самостоятельно «навести порядок» в государстве администрации. Практика внепарламентских чрезвычайных постановлений, которую мы наблюдаем более двух лет (согласно 48 статье, см. Art. 48, Abs. 2 RV),[321] уже осуществляет немалую часть регламентирующих функций, управленческого государства. О том, что это означает в системе легальности парламентского государства законодательства, мы подробнее поговорим ниже (см.: гл. II, § 3). Здесь же интересно вот что: превращаясь в пустой функционализм решений, принятых парламентским большинством, нормативистская легальность такого управленческого государства срастается с безличным функционализмом бюрократической потребности в регламентации. В этом – по идее довольно редком, но в действительности вполне возможном союзе легальности и технического функционализма – бюрократия на долгое время берет верх и превращает «закон» парламентского государства законодательства в «меру» бюрократического и управленческого государства.

Здесь не следует говорить о «правовом государстве». Как государство законодательства, так и государство юрисдикции могут без особого труда выдавать себя за правовое государство, но то же самое может делать всякое государство правления, а также любое государство администрации, если они на самом деле считают себя призванными к соблюдению права, к замене устаревшего права на более новое и прежде всего к созданию той нормальной ситуации, когда всякий нормативизм перестает быть обманом. Фраза «правовое государство» так же многозначна, как и само слово «право» – в нем столько же смыслов, сколько его в тех организациях, которые обозначаются термином «государство». Существует феодальное, сословное, буржуазное, национальное, социальное правовое государство, и точно так же правовым можно назвать государство, которое выводит право из природы, разума или истории. Понятно, что пропагандисты и адвокаты самого разного толка охотно пользуются этим словом, чтобы оклеветать противника, заявив, что он – враг правового государства. К такому правовому государству и понятию права подходит следующая пословица: «Лишь то назваться может правом, что мне и кумовьям по нраву». Когда речь заходит о теоретическом рассмотрении природы государства и конституции, прежде всего необходимо, проводя различие между упомянутыми видами государства (государство законодательства, юрисдикции, администрации, правления), выявить те отличительные признаки, с помощью которых можно четче и яснее определить конкретное своеобразие системы легальности и ее современное состояние.

І.СИСТЕМА ЛЕГАЛЬНОСТИ ПАРЛАМЕНТСКОГО ГОСУДАРСТВА ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА

1. Государство законодательства и понятие закона

Государство конституционной монархии, существовавшее в XIX в., было государством законодательства. В широком смысле и как раз в самом решающем пункте, а именно в своем понимании закона, оно даже было парламентским государством законодательства. С формальной точки зрения законом считалось лишь то решение, которое принималось при участии народных представителей. Такие формальные понятия конституционного права по существу являются политическими понятиями, и потому решающая победа народного представительства заключалась в том, что право предстало в форме закона, позитивное право в существенных моментах было правом закона и к закону же со всей концептуальной непреложностью принадлежало решение, принятое народным представительством. Хотя принято считать, что под законом понимается «всякая правовая норма», и потому обычное право тоже считается позитивным правом, однако обычное право воспринимается лишь как простое право, которое может быть упразднено или заблокировано одним росчерком пера законодателя, причем в такой ситуации законодатель почти всегда оказывается проворнее. Кроме того, в некоторых особо важных областях правовой жизни, например, в уголовном праве, а также в конституционном и административном праве допустимость обращения к обычному праву довольно сильно оспаривается. С практической точки зрения признание обычного права всегда означает некоторую оговорку, которая не в пользу законодателя. Поэтому там, где начинают бояться, что обычное право в какой‑то мере подорвет доверие к законодателю, обращение к такому праву не допускается. Нельзя забывать, что в исторической правовой школе немецкая теория обычного права заявила о себе до 1848 г., т. е. в ту пору ее полемическо‑политический смысл определялся противостоянием законодательному праву князя, наделенного абсолютной властью. Что касается государственно‑организационных последствий, то признание обычного права всегда ведет к ограничению парламентских функций законодателя в пользу других инстанций и, конечно же, прежде всего в пользу правосудия. То же самое имеет силу и по отношению к любым конструкциям «понятийно необходимого» содержания, которое в силу этой необходимости тоже оказывается принудительным для законодателя. В этой связи хорошим примером является статья Фр. Эйзеле, появившаяся в 1885 г. «Необязательное содержание закона».[322] Мы благодарим Г. Гуссерля, который снова обратил на нее внимание. Другой пример – позиция имперского верховного суда, которую он сегодня занимает в вопросе о назначении должностных лиц. Согласно этой позиции, облачение начальственными полномочиями должно само по себе, без формальной процедуры назначения, в силу одного только «внутреннего существа вопроса» подтверждать компетентность претендента, потому что противоположная точка зрения была бы «абсурдом», а законодатель просто не может предписать ничего «в правовом отношении невозможного и неосуществимого».[323] В только что упомянутой статье (S. 278) Эйзеле поясняет, о чем здесь говорится. «Итак, в данном случае речь идет о пределах законодательной власти», – пишет он. Эти пределы выводятся не только из отвлеченно‑логических необходимостей, но и из естественного права.

Но, отвлекаясь от этого конкретного применения ограничений, которые, впрочем, остаются весьма спорными, можно сказать, что в правоведении и правовой практике в целом царил (да, пожалуй, и сейчас продолжает царить) ряд простых уравнений. Право = закон; закон = государственное установление, принятое при участии народных представителей. Именно этот закон и подразумевался, когда раздавались голоса о «господстве закона» и «принципе законосообразности всех государственных действий» как сущностном признаке правового государства. В конечном счете, именно на этом соответствии права и закона покоилось все то, что в XIX в. успело сформироваться и в доныне действующую систему и арсенал государственно‑правовых понятий, формул и постулатов. Государство – это закон, закон – это государство. Только по отношению к закону надо проявлять послушание, только по отношению к нему не должно существовать никакого права на сопротивление. Существует только легальность, а не авторитет или исходящее сверху повеление. В классической главе своего труда по административному праву, в той главе, которая называется «Господство закона», Отто Майер пишет: «Высшая форма государственной воли – та, которая выражается именем закона».[324] С его точки зрения, такое государство законодательства характеризуется тремя признаками: силой закона, создающей объективное право (в противоположность служебному приказанию и распоряжениям, которые отдаются нижестоящим учреждениям и чиновникам), первенством закона (перед всеми другими рассматриваемыми здесь государственными видами деятельности, особенно администрированием и судоговорением) и исключительностью закона, т. е. монопольной возможностью любого законодательного акта вмешиваться в гарантированные конституцией основные гражданские права и свободы. Иными словами, окончательным хранителем всех прав, последним гарантом существующего порядка, последним источником всякой легальности, последним охранением и защитой от несправедливости является законодатель и осуществляемая им процедура законодательства. Злоупотребление законодательной силой практически должно оставаться вне рассмотрения, потому что в противном случае сразу же возникнет необходимость в иначе учрежденном государстве, в совсем другой государственной структуре и организации. Предустановленное соответствие права закону и гармония между ними, изначально утвержденное тождество справедливости и легальности, соответствие дела процедуре его рассмотрения пронизывают правовую мысль государства законодательства до последних ее глубин. Только благодаря этому стала возможной ситуация, когда человек покоряется господству закона как раз во имя свободы, когда право на сопротивление изымается из перечня свобод и когда закон наделяется тем безусловным первенством, которое позволяет считать, что гарантия независимости судьи кроется в его полном подчинении закону; что согласованность административных положений с законом – это самая надежная защита от злоупотреблений государственной властью и что все основные права, гарантированные конституцией, можно спокойно отдать в распоряжение законодателю, который в силу «оговорок в законе» имеет право вмешиваться в них по своему усмотрению.

В государстве законодательства законодатель – и это разумеется само собой – всегда один, это просто законодатель. Всякая конкуренция отличающихся друг от друга законодателей, а также понятия закона, релятивирующие друг друга, разрушают (и теперь это надо подчеркнуть) само государство законодательства. В государстве законодательства с характерной для него замкнутой системой легальности не может существовать – как это было в римском праве – несколько разных «источников права» (каковыми в Риме были leges, плебисцит, senates consulta, constitutions principum, эдикты магистратов, consulta prudentium[325] и т. д.). В последовательно проводящем свою государственную политику государстве законодательства законодатель должен сохранять за собой «монополию» на легальность. Правда, в довоенное время почти не спрашивали (и уж тем более не отвечали), что же произойдет, если доверие к законодателю исчезнет, а вместе с ним исчезнет и вера в гармоническую взаимосвязь права и законодательного решения. Законодательная процедура, вместе со своей сложной системой сдержек и противовесов (двухпалатная парламентская система, независимое королевское правление, опирающееся на армию и чиновничество, королевские санкции на законодательное решение, федеративный контроль и равновесие) давала довольно серьезные гарантии смягчения, а также предоставляла достаточно надежную защиту свободы и собственности от произвола и злоупотребления законодательной формой. В таком государстве считалось возможным и допускалось даже чисто формальное понятие закона, свободное от всякого конкретного содержания. Даже если безоговорочно, произвольно и окончательно решить, что все, что принимается компетентными инстанциями в области законодательства, на самом деле представляет собой утверждение одного лишь позитивного права, то и тогда типичные, государственно‑правовые основоположения и установления (например, подчиненность независимого судьи установленному закону или гарантия от произвольного наказания, выраженная в положении «никакого наказания не по закону» (статья 116 Конституции), или, наконец, исключительный статус закона в том, что касается соблюдения основных прав и свобод, – то и тогда все это по‑прежнему будет считаться обоснованным и приемлемым; все это на самом деле будет подчинять, гарантировать и обеспечивать необходимый статус, потому что неколебимое, простое доверие единому законодателю и установленной законодательной процедуре не требует никаких других подчинений, гарантий и оговорок. Лишь в контексте несокрушимого доверия к законодателю и его законам могли высказываться тезисы наподобие следующих: «Право законодателя ничем не ограничено; все иные права государственной власти имеют ограничения»;[326] «собственность не является для законодателя чем‑то неприкосновенным».[327]

Такое доверие остается предпосылкой любой конституции, которая придает правовому государству форму государства законодательного. В противном случае государство законодательства превратилось бы в несколько усложненный абсолютизм, требование безграничного послушания вылилось бы в явное насилие, а честный отказ от права на сопротивление стал бы безответственной глупостью. Если понятие закона лишено всякой содержательной связи с разумом и справедливостью, если при этом государство законодательства сохраняет за собой то специфическое понятие легальности, при котором все величие и достоинство государства усматривается только в законе, тогда – в силу «господства закона» – парламент и другие инстанции, принимающие участие в законодательной процедуре, могут вполне легально обосновать всякое постановление, всякое повеление, любую предпринятую меру, любой приказ, отданный офицеру или солдату, любую конкретную инструкцию судье. В таком случае «чисто формальное» превращается в пустое слово, в ярлык, на котором написано «закон», а связь с подлинным правовым государством утрачивается. Все достоинство и величие закона зависит прямо и исключительно (т. е. в непосредственном позитивноправовом значении и действии) от этой веры в справедливость и разум самого законодателя и всех инстанций, участвующих в законодательной процедуре. Все правовые гарантии, любая защита от злоупотреблений коренятся в личности всемогущего законодателя или в своеобразии законодательной процедуры. Если это не полная бессмыслица и чистый произвол, тогда все это должно быть пронизано тем доверием, благодаря которому только и достигается соответствие права формальному закону. Такая система легальности ни в коем случае не произвольна. Произвольное, беспредпосылочное отождествление права с результатом какой‑нибудь формальной процедуры было бы именно произвольным и не более того, т. е. представляло бы собой слепое подчинение чистому решению тех инстанций, которым вверено законодательство (т. е. решению, лишенному содержательной связи с правом и справедливостью), и являлось бы произвольным, беспредпосылочным отказом от всякого сопротивления. Это было бы sic volo sic jubeo[328] в своей самой наивной форме, и понять это можно только в контексте психологии – как рудимент какого‑то суеверия или остатки более ранней религии закона, еще не утратившей своего исконного содержания. Это можно назвать «позитивизмом», равно как всякую форму децизионизма можно тоже охарактеризовать как позитивизм, с той, однако разницей, что сегодня на этот счет уже нельзя обманываться: упомянутый беспредпосылочный формализм – это чисто политически мотивированное требование подчиниться, вместе с таким же сугубо политически мотивированным отрицанием всякого права на сопротивление.

Немецкое довоенное учение о государстве всегда наряду с формальным понятием закона признавало и его материальное понятие. «Без материального понятия закона, – говорит Аншютц, – в теории и практике никак не обойтись, и без него же не понять и не объяснить прусскую конституцию».[329] Поэтому материально определенные признаки закона тоже признаются. Закон, понимаемый в материальном смысле, – это правовая норма или правовое положение, определение того, «что по праву должно быть для каждого». Принято считать, что закон в его формальном смысле естественным образом содержит «материальное» правовое положение и отличается от простого распоряжения. Кроме того, признаваемое в господствующем учении о праве требование санкции (как повеления, связываемого с законом, понимаемым как правовая норма) показывает, что различие между нормой и конкретным распоряжением, между законом и предпринимаемой мерой было еще живо. «Всякий закон состоит из двух частей: одна содержит установленное правило, другая – повеление его осуществить, распоряжение исполнить» (Лабанд). Однако эту связь правовой нормы и закона не устанавливали в государственно‑правовом определении закона, которое четко отграничивало закон – как некое всеобщее, надолго установленное правило – от простого распоряжения или одной лишь предпринимаемой меры. Наряду с этим понятием появилось и другое, качественно иное представление о законе, которое, однако, тоже (и лишь потому, что оно не было «формальным») называлось «законом в материальном смысле», а именно закон как «посягательство на свободу и собственность гражданина». Это становится понятным лишь с учетом ситуации XIX в., когда государство противопоставляется обществу, правительство – народному представительству, чиновник, занятый на государственной службе (и подчиненный «особому отношению власти») – свободному гражданину, и, в конечном счете, это противопоставление основывается на всеобщем гражданскоправовом отличии свободной (принципиально неограниченной) области частной жизни от законодательно заранее уже нормированного (и потому принципиально ограниченного и определяемого) государственного властного полномочия. Дальнейшее, вытекающее отсюда различие – это различие между законом или правовым распоряжением как «посягательством на свободу и собственность гражданина» и административным распоряжением, которое не посягает на свободу, но представляет собой процесс, протекающий лишь «внутри организма осуществляющейся власти» (Аншютц).

Определение закона как «посягательства на свободу и собственность» имело, конечно же, лишь полемический и политический смысл и было направлено против исполнительных органов авторитарного государства, т. е. против королевского правительства, его армии и чиновничества. С абстрактно‑логической точки зрения, противопоставлять два совершенно несовместимых друг с другом критерия закона (право и вмешательство!) как «материальные» критериям «формальным» было не слишком изящно, но в конкретной внутриполитической ситуации XIX в. это было понятно сразу и без оговорок. С другой стороны, господствующее учение, несмотря на оба «материальных» понятия закона, наделяло законодательную процедуру способностью законодательно сообразовываться с любым конкретным волевым решением, которое уже не было законом в материальном смысле, т. е. больше не имело ничего общего ни с одним из его материальных определений, и это только запутывало понятие государства законодательства. В результате все то государственно‑правовое достоинство закона, которое проистекало только из первого материального его понятия (закон = правовая норма) и озаряло своим светом формальную законодательную процедуру, лишалось связи со своим началом и истоком: его материальная связь с правом прерывалась. Одновременно упразднялась и мысль о защите и гарантиях, выраженная во втором понятии закона (посягательство на свободу и собственность гражданина) – упразднялась в пользу законодателя, а точнее говоря, в пользу лишь формального, чисто политического понятия закона, лишенного всякой связи с правом и справедливостью. В итоге закону больше не надо быть общим (одинаково трактующим одинаковое) и длительным установлением, наполненным вполне определенным и прозрачным содержанием; приступая к законодательной процедуре, законодатель может делать все, что хочет: эта процедура всегда есть «закон», и она всегда создает «право». Открывается путь к выработке совершенно «нейтрального», лишенного всякого содержания, формалистическо‑функционалистского представления о легальности. Если в административном праве при вынесении постановления (в противоположность распоряжению) строго придерживались момента общезначимости, считая его вполне понятным и даже необходимым, если здесь же признавались определенные признаки нормы (определяемое содержание, пропорциональность, равенство), то по отношению к закону в правовом государстве, где все это имело гораздо большее значение, оно трактовалось как ненужное теоретизирование, не знающее «четких ограничений».

До тех пор пока в государстве все было тихо и спокойно, пока доверие к инстанциям, принимающим участие в законодательстве, и к их взаимодействию оставалось нерушимым, в теоретические неясности никто, конечно же, не вникал. Когда дуализм государства и общества упразднен (а вместе с ним и дуалистические структуры конституционной монархии), когда – как следствие демократического развития – воля государства и воля народа становятся тождественными, этому же следствию соответствует и тот факт, что всякое выражение народной воли называется «законом» и наделяется тем достоинством и величием, которые подобают понятию закона в силу его связи с правом и справедливостью. В условиях демократии закон – это имеющаяся на данный момент воля имеющегося на данный момент народа, т. е. в действительности – воля голосующего большинства: lex est, quod populus jubet.[330] В результате различие между нормой и повелением, разумом и волей, между ratio и voluntas, которое лежит в основе парламентского государства законодательства с характерным для него различением закона и его применения, снова исчезает в «формальном» понятии закона, создавая угрозу парламентской системе легальности. Однако при последовательной демократии такая ситуация вполне приемлема по другим причинам. Ведь согласно демократической предпосылке народ, единый в самом себе, наделен всеми свойствами, которые гарантируют справедливость и разумность выраженной им воли. Никакая демократия не существует без предпосылки, согласно которой народ добр и вследствие этого его воли достаточно. Il suffit qu'il veut.[331] В парламентской демократии воля парламента отождествляется с волей народа. Здесь решение простого парламентского большинства может быть правом и законом – до тех пор, пока предполагается, что это решение обладает упомянутыми качествами, присущими воле народа. Здесь «формальное» понятие закона тоже допустимо и приемлемо, но такая формальность не произвольна: она целиком связана с верой в то, что решение парламентского большинства согласуется с единой волей народа. Поэтому, говоря о французских конституционных законах 1875 г. и французской же парламентской демократии, выдающийся знаток французского государственного права Карре де Мальберг смог не так давно заявить, что все объективные признаки понятия закона (например, всеобщий характер какого‑нибудь положения или его длительность) можно отвергнуть, потому что воля парламента напрямую является волей народа‑суверена, т. е. представляет собой само всеобщее волеизъявление как таковое.[332] Такова характерная формула парламентской демократии. Сегодня на практике это прежде всего означает, что проверка обоснованности тех или иных законов со стороны суда не допускается, потому что такой контроль суда над законодательным органом привнес бы в парламентское государство законодательства элементы государства юрисдикции, которые, как нечто чужеродное, создают угрозу для легальности государства законодательства и ставят под сомнение существование парламента в его основном предназначении – быть источником легальности.

Когда предпосылки существования парламентско‑демократического государства законодательства оказываются несостоятельными, возникает естественное желание, не вникая в анализ конкретного состояния конституции, уцепиться за «ценностно нейтральное», функционалистское и формальное понятие закона, чтобы тем самым спасти покачнувшуюся систему легальности. В результате «законом» начинают считать лишь конкретное решение конкретного парламентского большинства. Как уже упоминалось, при молчаливо предполагаемой вере в право и разумность парламента, парламентариев и всей парламентской процедуры, для которой характерны дискуссия и открытость, такая ситуация вполне допустима и приемлема. Но уже здесь должно заявить о себе дальнейшее требование, необходимость которого почти никогда не осознается в достаточной мере: писанная конституция парламентского государства законодательства должна принципиально ограничиваться организационными и процедурно‑правовыми установлениями. Это соответствует как относительно либеральной, так и абсолютно функционалистской нейтральности той системы, которая хочет, чтобы ее процедуры и методы были доступными и открытыми для различных мнений, направлений, движений и замыслов. Кроме того, для любого государства законодательства естественным должен быть тот факт, что писаная конституция, желающая заложить основы любому такому государству, ни в чем не опережает санкционированного ею законодателя, т. е. сама, с помощью собственных материально‑правовых установлений, не притязает на роль законодателя. Государство законодательства знает лишь одного действительного законодателя, который должен сохранять монополию на создание материального права. Несмотря на то что в государстве законодательства немецкой конституционной монархии существовало троякое понятие закона, для его формального понимания существенным и концептуально определяющим было и оставалось одно только участие в законодательном процессе народных представителей. Впрочем, борьба за самостоятельное право короля осуществлять правовые распоряжения, а также признание королевской санкции на то или иное законодательное решение говорят о том, что дело еще не дошло до создания парламентскодемократического государства законодательства. Даже сторонники упомянутой прерогативы короля не дерзали называть ее законом. Ясная и понятная аксиома, согласно которой государство законодательства может иметь лишь одно понятие закона, только одного законодателя и лишь одну законодательную процедуру, сохранялась, по крайней мере, формально, и легальность такого государственного образования на практике утверждалась без разрушительных внутренних противоречий.

2. Легальность и равные шансы [333] на политическое завоевание власти

В 68‑й статье Веймарская конституция заявляет о создании государства законодательства: законы рейха принимает рейхстаг. Это соответствует чисто функционалистскому подходу. Право и закон понимаются без связи с каким‑либо содержанием: просто как то или иное решение, принятое тем или иным парламентским большинством. В результате право, закон и легальность превращаются в «нейтральные» процедуры (в том числе и процедуру голосования), равнодушные ко всякому содержанию и готовые воспринять любое из них. Несмотря на то что понятие закона сохраняет широкую нейтральность по отношению к самым разным содержаниям, оно все‑таки должно учитывать некоторые качественные моменты (всеобщие нормы, содержательную определенность, длительность), коль скоро оно вообще хочет лечь в основу государства законодательства. Прежде всего в этом понятии не должно содержаться «нейтральности» по отношению к себе самому и своим предпосылкам. Если парламентское сообщество перестает учитывать те или иные качества своих членов, если оно превращается в одну только функцию всеобщей мажоритарной системы выборов и, отказываясь от всякого «материального» требования закона, превращает в закон решение, принятое простым большинством голосов, тогда все гарантии справедливости и разумности, а также само понятие закона и легальности растворяются в последовательно функционалистской бессодержательности арифметического представления о большинстве. 51 %, полученный во время выборов, дает большинство в парламенте; 51 %, полученный во время голосования в парламенте обеспечивает право и легальность, 51 % доверия парламента к правительству обеспечивает легальность этого правительства.

Формирование решения на основе простого большинства осмысленно и приемлемо лишь в том случае, если налицо субстанциальное единство всего народа. В этом случае речь не идет о победе над меньшинством: голосование просто должно выявить скрыто присутствующее и предполагаемое согласие и единодушие всего народа. Поскольку – как уже упоминалось – любая демократия покоится на той предпосылке, что народ как таковой неделим, однороден, целостен и един, для нее на самом деле не существует никакого меньшинства и уж тем более каких‑то устоявшихся, постоянных меньшинств. Процедуру установления большинства начинают не потому, что, устав от релятивизма и агностицизма, отказываются от возможности установить истинное и правильное, – перед лицом судьбоносных политических решений, о которых здесь и идет речь, такая установка была бы равносильна самоубийству, и к тому же, как поясняет Ханс Кельзен, это возможно «только в относительно спокойные времена», т. е. только тогда, когда до таких решений дело не доходит.[334] Нет, начиная такую процедуру, исходят из предположения, что в силу одинаковой принадлежности всех к одинаковому народу все одинаково хотят одного и того же. Если же предпосылка о нераздельной национальной однородности оказывается несостоятельной, тогда беспредметный, пустой функционализм чисто арифметического установления большинства становится противоположностью всякой нейтральности или объективности: он оборачивается большим или меньшим насилием над тем меньшинством, которое просто задавили большинством других голосов. В результате демократическое тождество правящего и управляемого, отдающего приказы и повинующегося перестает существовать: большинство просто повелевает, а меньшинство вынуждено повиноваться. Исчезает даже арифметическая возможность сложения, потому что разумно складывать можно только однородное. Пустой и беспредпосылочный функционализм переменчивого большинства можно, конечно, охарактеризовать и как «динамизм», хотя отсутствие статики и субстанции совсем не обязательно называть динамизмом. Но даже если эта нейтральная процедура, равнодушная ко всякому содержанию, достигает своего совершенства и превращается в одно лишь абсурдное математико‑статистическое установление большинства, какой‑то материальный принцип справедливости все равно должен сохраняться, коль скоро вся система легальности не желает в одночасье рухнуть: речь идет о безусловно одинаковых шансах достичь упомянутого большинства, каковые шансы должны быть даны представителям самых разных мнений, направлений и движений. Без осуществления этого принципа весь математический подсчет большинства голосов в силу своего полного равнодушия ко всякому содержательному результату не просто превратится в какую‑то странную игру, а выводимое из нее понятие легальности – не просто в глумление над всякой справедливостью: при установлении первого же большинства всей системе придет конец, потому что это большинство легально утвердит себя как постоянную власть. Парламентское государство не может упразднить возможность равных шансов. Эта возможность остается принципом справедливости и той максимой самосохранения, которая ему просто жизненно необходима. Даже самый безоглядный функционализм чисто арифметического установления большинства не может отказаться от этой необходимой предпосылки и основы его легальности.

Отстаивая свою легальность, государственная власть прежде всего упраздняет и отрицает всякое право на сопротивление именно как право. Однако древняя проблема «сопротивления тирану», т. е. несправедливости и злоупотреблениям, продолжает существовать, и парламентское государство законодательства, выхолостившее себя бессодержательным функционализмом и формализмом, не может ее разрешить. Формируется совершенно пустое понятие легальности, которое нейтрально даже по отношению к своей собственной значимости и любому материальному наполнению идеи справедливости. Бессодержательность одной лишь статистики большинства лишает такую легальность всякой убедительной силы: такая нейтральность – это прежде всего нейтральность по отношению к различию права и несправедливости. Возможность несправедливости, возможность появления «тирана» упраздняется с помощью простого формального трюка: несправедливость больше не называют несправедливостью, а тирана – тираном (подобно тому как войну «упраздняют» разговорами о том, что это просто «мирное мероприятие, сопровождающееся большим или меньшим объемом сражений», утверждая, что такое определение является «чисто юридическим определением войны» [8]. Получается, что легальная власть уже «в силу такого понятия» не может совершить никакой несправедливости. Согласно старому учению о праве на сопротивление существует два вида «тиранов»: тот, который, придя к власти правовым путем, впоследствии начинает злоупотреблять ею и правит как тиран (это tyrannus ab exercitio)[335] и тот, кто пришел к власти, не имея на это никакого права (tyrannus ab squetitulo)[336] и тут уж не важно, хорошо или плохо он ее исполняет.

При содержательной нейтральности и тем более при совершенной пустоте понятия легальности первый вид тирании, а именно незаконное использование законной власти, вообще не может существовать. Но и «тираном без правового основания» большинство, конечно, никогда бы не смогло стать, коль скоро единственным правовым основанием для легального обладания властью стало именно большинство. Незаконно поступает и является «тираном» только тот, кто пытается осуществить государственную или похожую на нее власть, не имея на своей стороне положенный 51 % большинства. Тот же, кто располагает этим большинством, уже не совершает никакой несправедливости: все, что он делает, становится правом и легальностью. В результате принцип бессодержательно функционалистского понятия легальности сам приводит себя к абсурду.

Притязание на легальность превращает всякое противостояние и сопротивление в несправедливость и противоправность, в «нелегальность». Если большинство может произвольно решать, что легально и что нелегально, оно может прежде всего объявить нелегальными, т. е. находящимися hors‑la‑loi[337] своих внутриполитических конкурентов, тем самым исключая их из состава демократически гомогенного народа. Тот, кто обладает 51 % голосов, может вполне законно объявить нелегальными остальные 49 %. Он может вполне законно закрыть за собой ту дверь легальности, через которую вошел сам, а своего партийно‑политического противника, который потом начинает стучать сапогами в эту дверь, может объявить подлым преступником. Допуская столь опасную возможность, сегодня чаще всего стремятся к тому, чтобы – путем соответствующих условий и ограничений при подсчете большинства голосов – помешать такому развитию событий: в некоторых случаях для признания факта большинства требуют наличия двух третей или чего‑нибудь в этом роде, да и вообще – под вводящим в заблуждение девизом «защиты меньшинства» – требуют, чтобы, с одной стороны, были даны гарантии, не допускающие большинства всего лишь в 51 %, а с другой, хотят по‑прежнему оставаться в рамках того пустого функционализма, который сводится к одному лишь арифметическому подсчету большинства и меньшинства. В следующей главе мы покажем, что признание такого «цифрового» меньшинства тоже дезавуирует и разрушает как саму демократию, так и парламентское государство законодательства с его понятием легальности. Однако уже сейчас можно сказать, что если принцип равных шансов в получении большинства не соблюдается строго, этот математический функционализм сиюминутной статистики постоянно упраздняет самого себя. Сегодняшнее парламентское государство законодательства, покоящееся на господстве того или иного большинства, лишь до тех пор может обеспечивать монополию этого большинства на легальное распоряжение властью (а также требовать от меньшинства, чтобы оно отказывалось от своего права на сопротивление), пока действительно сохраняются равные шансы на обеспечение большинства и каким‑то образом сохраняется сама эта предпосылка справедливости. К этому можно свести почти все, о чем прежде говорилось в оправдание власти большинства и о чем в первую очередь говорится в единственной монографии о необходимой «перемене в личном составе большинства» или о столько же необходимой «неопределенности» его господства.[338]

В своей знаменитой книге, посвященной учению о сословном праве на сопротивление, Курт Вольцендорф обосновывает и оправдывает недопущение прямого сопротивления разработкой упорядоченной процедуры обжалования возможных неправомерных действий.[339] Однако в сравнении с разработкой упорядоченной правовой защиты, т. е. предоставлением юридической возможности вести процесс, гораздо более важным для парламентского государства законодательства является сохранение равных шансов на завоевание большинства, т. е. политической власти. Ведь если партия, завоевавшая пятьдесят один процент в законодательном органе, может теперь вполне легально разрабатывать для правосудия определяющие законы, то она же и диктует правосудию, имеющему непосредственное отношение к закону, содержание судебных решений в спорных вопросах по делам гражданского, трудового, уголовного, дисциплинарного права и всех прочих видов судебных тяжб. Кроме того, она формирует легальное правительство, которое имеет в своем распоряжении все властные средства для применения закона. В результате юридические шансы оппозиционной партии превращаются в свою противоположность. Тот, у кого большинство, принимает действующие законы, кроме того, наделяет силой принимаемые им законы. Действительность этих законов и наделение их силой, производство легальности и санкция на легальность – все это становится его монополией. Самое важное, однако, в том, что монополия на наделение силой того или иного закона позволяет ему вполне легальным образом обладать государственными средствами власти, а тем самым дает и политическую власть, выходящую далеко за пределы одних только «действующих» норм. Правящая партия располагает тем подавляющим перевесом, который она получает в результате простого обладания легальными средствами власти в государстве, где господствует именно такая легальность. Придя к власти, партия большинства внезапно перестает быть партией: теперь это само государство. Какими бы строгими и четко очерченными ни были те нормы, которыми государство законодательства связывает себя и свое практическое применение закона, в государстве, по словам Отто Майера, все равно «всегда пробивается то безграничное, которое находится на заднем плане». В результате простое обладание государственной властью, выходя за пределы всякой нормативности, приводит к возникновению политической «прибавочной стоимости», как бы прилагающейся к простой нормативистско‑легальной власти и представляющей собой некую сверх‑легалъную «премию» за легальное обладание легальной властью и получение большинства голосов.

В спокойное, нормальное время эту политическую «премию» относительно легко просчитать, но при возникновении необычной ситуации ее величину и характер совершенно невозможно определить и предугадать. Она всегда троякого вида. Во‑первых, она возникает из конкретного истолкования таких неопределенных понятий (и манипулирования ими), как «общественная безопасность и порядок», «опасность», «чрезвычайное положение», «необходимые меры», «враждебность государству и конституции», «мирный настрой», «жизненно важные интересы» и т. д. Для таких понятий, без которых не может обойтись ни одно государство, характерно то, что они напрямую связаны с той или иной конкретной ситуацией: свое конкретное содержание они получают только на практике и – это самое важное – только их конкретное применение является решающим во все трудные и политические важные времена. Во‑вторых, в тех или иных сомнительных случаях, которые при таких неопределенных понятиях всегда возникают в политически непростой ситуации, легальный обладатель государственной власти считает, что легальность на его стороне. В‑третьих, даже когда возникают сомнения в легальности его действий, его распоряжения сразу же можно исполнить, несмотря на существование юридической защиты и возможность подавать судебные иски. В соревновании между исполнительной властью и правосудием последнее почти всегда приходит слишком поздно, даже если в политически интересных случаях его наделяют не слишком бесспорным для него орудием временных мер и распоряжений. Поэтому хотя возможность обратиться с иском в суд и является необходимой поправкой и той мерой защиты, которой не следует пренебрегать, с политической точки зрения ее реализация не может быть решающей, равно как не может обеспечить тот принцип справедливости, который характерен для такой легальности, а именно сохранение равных шансов. В современном правовом сознании немецкого народа, обостренном немалым внешнеполитическим опытом, юридические возможности решения политических конфликтов вообще утратили ценность и авторитет. К примеру, при сегодняшнем положении дел нельзя допустить, что в каком‑нибудь жизненно важном вопросе внешней политики немецкий народ может хотя бы случайно выиграть какой‑нибудь международно‑правовой процесс, тем самым подписав себе смертный приговор.

Итак, в ситуации внутриполитического завладения властью все завязано на принципе равных шансов. Если он упраздняется, тогда государство законодательства упраздняет самое себя, свою справедливость и легальность. Но играет ли здесь какую‑нибудь положительную роль добрая воля и самые лучшие намерения? Всякая критическая ситуация создает опасность для принципа равных шансов, потому что эта ситуация обнажает неустранимую противоположность между премией за легальное обладание властью и сохранением принципа равных шансов на внутриполитическое завоевание власти. С одной стороны, равенство шансов отменяется уже одним только допущением того, что любое проявление государственной власти имеет легальный характер, с другой стороны, никакая государственная власть, считающая себя легальной, не сможет отказаться от такого допущения. С одной стороны, существенным моментом в практическом осуществлении принципа равных шансов является тот факт, что его конкретное истолкование и применение не является односторонним, но осуществляется каждой партией в полном равноправии с остальными, с другой стороны, само понятие «равных шансов» относится к той череде неопределенных, чисто ситуационных понятий, истолкование и реализация которых неизбежно является прерогативой легальной власти, т. е. той или иной партии, которая на данный момент оказывается правящей. Это само собой определяет объем тех действий, которые она разрешает своему противнику, и она же определяет, когда именно действия конкурента можно считать нелегальными. Понятно, что о равной конкуренции и равных шансах уже не может быть и речи.

Принцип равных шансов столь чувствителен, что даже серьезного сомнения в лояльности всех участников достаточно для того, чтобы сделать невозможным его применение. Ведь равные возможности надо предоставлять только тому, о ком знаешь, что и сам он предоставит их кому‑то другому. Всякое иное осуществление такого принципа на практике означало бы не только самоубийство, но и нарушение самого принципа. По этой причине партия, законно находящаяся у власти и потому располагающая государственными средствами осуществления этой власти, должна сама определять характер каждого конкретного и политически важного применения понятий легальности и нелегальности. Это ее неотчуждаемое право. Но меньшинство, стремящееся прийти к обладанию этими средствами, в силу упомянутого принципа равных шансов наделено таким же неотъемлемым правом выносить решение не только о своей собственной легальности или нелегальности, но и о легальности соперничающей с ним партии, которая на данный момент располагает упомянутыми средствами. Таким образом, принцип равных шансов в своих собственных, внутренних предпосылках не дает ответа на вопрос, который возникает в каждый по‑настоящему критический момент, – на тот вопрос, который на практике оказывается единственно решающим: кто в случае возникновения конфликта устраняет все сомнения и разноголосицу мнений? Ведь, согласно принципу равных шансов, правящая и оппозиционная партии, большинство и меньшинство имеют безусловно одинаковое право решать, как именно применять на практике такие нечеткие, привязанные к конкретной ситуации понятия, как «общественный порядок», «враждебные государству и конституции взгляды», а также «установки дружественные и недружественные» и, прежде всего, «легальные и нелегальные». На практике решение этого вопроса, наверное, надо искать в привлечении «беспристрастного третьего», который – в порядке судопроизводства или каким‑то другим образом – может разрешить конфликт. Но тогда упразднялась бы сама легальность парламентского государства законодательства. Ведь по отношению к обеим партиям (правящей и оппозиционной) этот третий представлял бы собой некую надпарламентскую высшую инстанцию, выходящую за пределы даже установленных демократических норм, и тогда политическая воля больше не осуществлялась бы через свободную конкурентную борьбу за власть между теми политическими партиями, которые имеют принципиально одинаковые шансы на получение этой власти. Проблематика, вытекающая из самого принципа равных шансов, не разрешалась бы в контексте именно этого принципа: пришлось бы просто признать, что этот принцип приводит к неразрешимым вопросам и критическим ситуациям. До тех пор, пока нет реального признания взаимной легальности (каковая предпосылка принадлежит к самой легальности этой системы), выхода быть не может. Партия, легально обладающая государственными средствами осуществления власти, должна признать, что оппозиционная партия (если она когда‑то тоже придет к власти легальным путем) начнет использовать эту власть для того, чтобы закрепить ее за собой и закрыть двери во власть, т. е. легальным путем упразднить принцип легальности. Меньшинство, стремящееся к обладанию властью, утверждает, что правящее большинство давно так и сделало, и тем самым ехplicite или implicite[340] оно объявляет нелегальной существующую на данный момент государственную власть, с чем, разумеется, никакая легальная власть не согласится. В итоге в критический момент каждый бросает другому обвинение в нелегальности, разыгрывая из себя гаранта легальности и конституции. Возникает ситуация, в которой нет ни легальности, ни конституции.

Такой критический момент может наступить, каково бы ни было основанное на равноправии и координации понятие так называемого «политического права». Что касается понятий внешнеполитического и международного права (таких, как «безопасность», «опасность войны и агрессии», «угроза», «агрессия», «вина за развязывание войны»), то для них характерна точно такая же диалектика. Так, например, заключая в 1928 г. так называемый пакт Келлога, который был призван к тому, чтобы «объявить войну вне закона», некоторые государства в качестве условия его заключения недвусмысленно заявили, что всякое нарушение этого пакта каким‑либо государством дает остальным участникам право не придерживаться норм этого пакта по отношению к нарушителю. Оговорка вполне справедливая, и она разумеется сама собой, но сразу видно, что тогда в случае возникновения критической ситуации (о которой, собственно, и идет речь), а именно в случае возникновения войны данный пакт не будет иметь никакой силы – по меньшей мере до тех пор, пока речь будет идти о безусловном равноправии и пока (как это, вероятно, и произойдет в политической действительности) какая‑нибудь империалистическая сверхдержава или группа государств не разыграют из себя третью высшую инстанцию и сами не истолкуют и не утвердят те или иные неопределенные понятия, имеющиеся в этом пакте, и прежде всего понятие войны. Что касается внутриполитической ситуации, то здесь, при наличии неразрешимой антиномии, аналогичное конкретное решение может быть принято только правящей партией – благодаря тому, что она имеет законную власть. Но тем самым она тоже превращается в третью, высшую инстанцию и в тот же миг упраздняет основу своей легальности, т. е. принцип равных шансов. Иными словами, решение принимается просто благодаря политическому перевесу, который правящая партия имеет в силу легального обладания государственной властью.

Троякая большая премия за обладание легальной властью (основанная на возможности влиять на [судебные] решения, на презумпции легальности данной власти и на быстром исполнении принимаемых ею решений) определяет главную тенденцию, упраздняющую всякую мысль о равных возможностях и укрепляющуюся при осуществлении чрезвычайных полномочий во время чрезвычайного положения. Кроме возможности распоряжаться «добычей», тем, что по старинке называют «spoils»,[341] правящая партия благодаря праву на налоги и сборы в количественно тотальном государстве[342] получает распоряжение над всем национальным доходом. Достаточно только намекнуть на этот аспект легальных возможностей правящей партии, чтобы понять, какое влияние он может оказывать на принцип легальности в парламентском государстве законодательства. Однако со временем за большой премией следуют и малые. Так, например, во время выборов партия большинства может утверждать те или иные положения об их процедуре, выгодные ей самой и невыгодные конкурентам. Она может (как это и было сделано двенадцатого апреля 1932 г. при незначительном большинстве в прусском ландтаге) путем внесения законодательных изменений в регламент (§ 20) будущих выборов намеренно затруднить выборы премьер‑министра, чтобы тем самым уменьшить шансы противника и увеличить свои, т. е. обеспечить дальнейшее обладание властью даже при отсутствии явного большинства. Сегодня в некоторых странах такие министерства, без изменения состава кабинета работающие месяцами, а то и годами, особенно наглядно показывают, какие выгоды дает однажды полученное обладание законной властью. Эти министерства не только упраздняют все «текущие дела», как это, например, предписывает прусская конституция. Ссылаясь на решение государственного суда, который пренебрег этим словосочетанием,[343] и заявляя, что для «нелояльного образа мыслей» трудно провести различие между «текущими» и прочими делами, теперь просто говорят о «всех делах» и, рассматривая такое министерство только в аспекте его полномочий, а не в отношении имеющихся у него обязательств, отождествляют его с полноправным кабинетом. В результате прежнее большинство, которое на данный момент перестало быть таковым, все равно располагает государственными средствами власти, поскольку соперничающая партия не смогла получить явного большинства. Ясно, что такое оправдание своего пребывания у власти больше не отвечает принципу большинства, а просто представляет собой продолжающееся фактическое пользование этой властью, которая когда‑то была завоевана легальным путем. Принцип равных шансов больше не действует: перед нами лишь торжество beatus possidens.[344] Насколько такие выгоды от обладания властью становятся в политическом отношении определяющими, насколько их безоглядное использование становится естественным средством партийно‑политического самоутверждения во власти, настолько же принцип равных шансов, а тем самым и основа легальности существования парламентского государства законодательства утрачивают всякое доверие. В конечном счете, все дело только в том, кто именно – если это действительно важно – в момент полного упразднения системы легальности держит законную власть в своих руках и затем утверждает свою собственную власть на новом основании.

II. ТРИ ЧРЕЗВЫЧАЙНЫХ ЗАКОНОДАТЕЛЯ ВЕЙМАРСКОЙ КОНСТИТУЦИИ

1. Чрезвычайный законодатель ratione materiae; [345]

вторая главная часть Веймарской конституции как вторая конституция

В парламентском государстве закон – это решение того или иного парламентского большинства, а в стране, где имеет место прямая демократия, – это волеизъявление большинства народа, которое имеется на тот или иной момент времени. Таким образом, принцип демократического большинства предполагает, во‑первых, изменчивость, и, во‑вторых, простое большинство в 51 процент. Правда, почти во всех демократических конституциях существуют некоторые оговорки, касающиеся принципа простого большинства, и в определенных случаях требуется более низкий или более высокий кворум. Тем не менее необходимо учитывать, идет ли речь о таких отступлениях от основного закона простого большинства, которые связаны с процедурными вопросами (когда, например для обсуждения вопросов при закрытых дверях требуется наличие двух третей квалифицированного большинства (согласно статье 29 конституции), а для созыва рейхстага – лишь одна треть (согласно статье 24), или же дело касается принятия сугубо содержательных решений, когда то или иное отступление вводится как положение материального права. Кроме того, вопрос об изменениях в конституции (статья 76) тоже далеко не однозначен – в зависимости от того, что понимается под «конституцией»: совокупность организационных и процедурных правил или положения материального права. Существенные отступления от принципа простого большинства и его изменения встречаются, по‑видимому, только в случаях материально‑правового нормирования. Здесь, вероятно, речь идет об усложнении, а не об упрощении процедуры принятия того или иного решения: для принятия решения требуется более 51 % большинства. Во второй основной части Веймарской конституции эти материально‑правовые отступления вводятся в беспрецедентном для истории конституций объеме: они вводятся путем многочисленных «закреплений», обеспечений, разъяснений о ненарушимых правах, гарантий и прочих материально‑правовых установлений. Эта вторая часть Веймарской конституции имеет неточный, даже вводящих в заблуждение заголовок – «Основные права и основные обязанности немцев». На самом деле – в сравнении с первой частью конституции, той частью, которая закладывает основы парламентского государства законодательства – вторая часть представляет собой некую вторую конституцию.

В данном случае отклонение от основного принципа простого большинства заключается в том, что для принятия законодательных решений материально‑правового содержания требуется наличие квалифицированного большинства в две трети (статья 76). Если, для большей ясности, мы здесь будем иметь в виду только рейхстаг как правомочного законодателя и оставим в стороне право вето, которое имеет рейхсрат, тогда «гарантия», по сути дела, заключается в том, что для принятия законодательного решения требуется не 51 %, а 66 2/з. Как видим, арифметическая разница составляет 15 2/з. И вот благодаря этой разнице, которая, если рассматривать ее с арифметической точки зрения, всегда остается лишь количественной, о себе заявляет имеющая большие последствия качественная перемена и даже коренное преобразование в легальности парламентского государства законодательства. Ведь теперь возникает вопрос о том, каково же основание для привлечения этих дополнительных 15 %. На чем же зиждется качество и достоинство этого дополнительного количества, коль скоро, как мы видим, оно – в сравнении с простым законодателем – может учреждать тип более высокого законодателя и более сильную легальность? Простое большинство имеет большое значение, и в его наличии можно видеть способ определения народного волеизъявления, не нарушающий той демократической предпосылки, согласно которой народ представляет собой единство. Но с появлением этих дополнительных 15 2/з что‑то, по‑видимому, меняется.

Нам, наверное, возразят, что в данном случае все сводится только к практически‑технической стороне вопроса, а именно к тому, чтобы принимаемое решение было как следует обосновано: ведь 66 или 67 % собрать не так легко, как 51 %. Дело только в этом, поскольку тем самым повышается вероятность принятия более качественного и справедливого решения. Присмотревшись к этому объяснению, которое само по себе вполне понятно, мы увидим, что оно говорит лишь об одном: 66 % больше, чем 51 %, и это действительно так, но сама проблема конституции здесь не затрагивается по существу. Теоретический вопрос, касающийся природы конституции, направлен на нечто другое, а именно на основной смысл государства законодательства, на самого законодателя, на понятие закона и легальности. Если при помощи дополнительных 15 % пытаются обосновать некий новый вид законодателя, тогда разговоры об одном лишь стремлении сделать принятие того или иного решения более обоснованным ни в коем случае не выглядят убедительными, коль скоро никакое особое качество этих дополнительных процентов не учитывается и демократическая предпосылка единства всего народа упускается из вида. Если простое и квалифицированное большинство тождественны одному и тому же законодателю, тогда дело касается лишь внутреннего изменения в регламенте, и ни о какой противоположности между низшей и высшей нормой не может быть и речи. Квалификационные уточнения, которые мыслятся только как нечто количественное, если и могут представлять собой какие‑то сдержки и противовесы, то на практике это все равно дает крайне отрицательный результат. В них не содержится ни всеобщего позитивного принципа справедливости и разумности, ни какой‑либо специфически конституционной точки зрения, ни чего‑либо особо демократического. Вообще мы имели бы довольно странную «справедливость», если бы считали, что большинство становится лучше и справедливее именно тогда, когда подавляет большим количеством, т. е. если девяносто восемь человек третируют двух, это совсем не так несправедливо, как тогда, когда пятьдесят один человек несправедливо обращается с сорока девятью. Здесь чистая математика оборачивается чистой бесчеловечностью. Мы ни в коем случае не поступали бы демократично и тогда, когда заявляли бы, что качество и справедливость принимаемого решения зависят только от числового выражения большинства как такового и что, следовательно, решение, принятое шестьюдесятью семью голосами из ста, независимо от его конкретного содержания, становится той нормой, которая на целых шестнадцать градусов выше решения, принятого только пятьюдесятью одним голосом. В тех случаях, о которых здесь идет речь, различие между простыми и более высокими законами основывается не на принципе кворума, а на воле конституции, а она, в свою очередь, осуществляется простым большинством в соответствии со всеобщими демократическими законами.

Таким образом, требование прибавить к простому большинству еще какое‑то количество голосов обосновывается не демократическими законами и тем более не логикой справедливости, человечности и разума, а только практическими техническими соображениями, продиктованными конкретной ситуацией. В принципе каждая демократия покоится на парламентском, заранее предполагаемом неразрывном единстве народа. Как уже говорилось, смысл всякого голосования состоит лишь в том, чтобы получить большинство, но не в том, чтобы это большинство было получено через принуждение и насильственное подавление меньшинства, большинство, как модус достижения единодушия, которое где‑то в глубине всегда уже должно иметься, коль скоро демократия хочет существовать. Поскольку при демократии вообще нет никакого легитимно длительного и организованного разделения народа на большинство и меньшинство, то нет и тех интересов, которые постоянно надо было бы защищать от большинства. Тем не менее в действительности потребность в такой защите может быть очень большой, но тогда надо понять, что при такой ситуации отрицается сам принцип демократии, и мало толку ждать, что истинную защиту меньшинства предоставит какая‑нибудь «истинная» или более высока демократия. Пока мысль о защите определенных интересов и прав проникает в конституцию в качестве содержательного норматива, нельзя говорить, что демократический принцип просто каким‑то образом видоизменятся: на самом деле появляется существенно иной вид конституции. В результате складывается такая картина: или простому большинству перестают доверять, обвиняя его в недемократичности или даже антидемократичности, или определенные объекты, лица и группы лиц как бы изымаются из демократии, освобождаются от общих правил и тем самым получают привилегии по отношению к большинству как более или менее исключительные, особые сообщества. Если быть последовательным, то надо согласиться, что, признавая обоснованной защиту (и потребность в защите) определенных интересов или групп, которым большинство каким‑то образом угрожает, мы в итоге приходим к тому, что эти группы и интересы целиком и полностью изымаются из той сиюминутной конкретики функционализма, которая характерна для парламентско‑демократических методов голосования. В итоге мы имеем дело с полным itio in partes[346] или с признанием прав на некое исключительное положение и выход из общего контекста. Правда, во второй основной части Веймарской конституции это не подразумевается: перед нами лишь фрагмент какого‑то другого типа конституции, которая противопоставляет себя бессодержательному и ценностному нейтрализму парламентско‑демократического государства законодательства.

Если какой‑нибудь объект в силу своей особой внутренней ценности, может быть, даже святости защищен от воздействия большинства, то такая защита, заключающаяся в том, что к необходимым 51 % простого большинства прибавляется еще 16 %, представляет собой нечто половинчатое и все равно выглядит лишь паллиативом. В самом деле, в отношении к защищаемому объекту добавочные 16 % не являются чем‑то содержательно квалифицированным: с ними не связывается никаких особых качеств, которые отличали бы их от остальных 51 %. Эти 16 % не имеют никакой специфической связи (материальной или личной) с охраняемым объектом, каковая связь и обосновывала бы тот факт, что именно эти дополнительные проценты могут дать согласие на вмешательство в жизнь объекта и нарушение его защиты. Дело не обстоит таким образом, что – например, при упразднении особо гарантированных интересов каких‑нибудь религиозных обществ – непременно обеспечивается какое‑то представительство этих сообществ, дающих свое согласие. Равным образом, совсем не факт, что благоприобретенные права чиновничества, объявленные ненарушимыми (статья 129), не могут как‑то пострадать – вопреки единому волеизъявлению их представителей или всех чиновных депутатов. При чисто арифметическом подсчете все это как раз возможно. Это означает лишь одно: как при простом арифметическом большинстве, так и при большинстве квалифицированном предполагается безусловная депутатская однородность, потому что в противном случае – в соответствии с основными принципами самой примитивной арифметики, которые имеют силу и здесь – сложение было бы просто невозможно. При таком условии (т. е. при условии полной однородности) оправдан только тот подсчет голосов, который осуществляется по принципу простого большинства, – по меньшей мере, когда речь не идет о материальных интересах и группах [9]. Если же предпосылка сплошной однородности упраздняется, если признается, что вся масса граждан больше не мыслит едино, если становится ясно, что она разделяется на множество разнородно организованных комплексов, тогда надо признать, что по отношению к таким разнородным комплексам власти всякий арифметический принцип большинства утрачивает свой смысл. Ведь складывать можно только однородные величины. Ситуация может быть двоякой. Либо какое‑нибудь единичное властное образование имеет в своем распоряжении требуемое большинство (как простое, так и квалифицированное), тогда все, что оно делает, само по себе легально, а тогда для всех оппозиционных партий не существует никакой защиты; в таком случае дополнительные 15–16 % не означают – поскольку они однородны основному 51 % простого большинства – никакого улучшения ситуации, но, напротив, говорят о том, что потребность в защите возрастает; перед лицом однородного большинства в две трети недоверие к простому большинству только увеличивается, потому что усиленное большинство, по‑видимому, гораздо опаснее, чем простое. Либо же требуемое большинство формируется только в результате компромисса нескольких разнородных партийных образований, тогда закон представляет собой ситуационный компромисс между разнородными властными образованиями. Но в таком случае невозможен никакой сплошной подсчет голосов, и введение квалифицированного большинства вместо большинства простого означает только то, что дополнительные 15–16 процентов разнородны и, будучи никак не связанными между собой, тем не менее получают ключевую позицию, которая позволяет им требовать совершенно противоположных и никак между собой не связанных результатов. Если, например, какая‑нибудь консервативно‑христианская группа начинает полемизировать с культурными радикалами, то, глядя на них, какая‑нибудь «промежуточная» партия может согласиться с лозунгом дехристианизации и отделения церкви от государства, т. е. стать на сторону радикалов, но при условии, что, например, будут упразднены налоги на квартиры [10]. Мы знаем, что такие политические сделки допускались во все времена и при любых формах правления: некоторые сделки между правительственным советом князя и его фаворитками тоже, по‑видимому, основывались на самых разных мотивах и точках зрения. Что касается плюралистического партийного государства, то при формировании простого и тем более квалифицированного большинства такие «компромиссы» вполне типичны и, так сказать, институциональны. Для немногочисленных и средних партий такие комбинации вообще жизненно необходимы. Кроме того (и на это серьезное внимание обратил Попитц),! они заинтересованы в существовании большинства, изменяющего характер закона, потому что таким образом они участвуют в том большинстве, которое изменяет конституцию [11]. Применительно к тому принципиальному вопросу, который нас здесь интересует, отступление от основного принципа простого большинства становится особой проблемой прежде всего потому, что усложнение процедуры волеизъявления, продиктованное материальными причинами, все‑таки должно пребывать в материальной связи с тем содержанием, которое достойно защиты. Тем не менее при сегодняшнем положении вещей такого как раз не происходит. Именно отсутствие связи между содержательно определенным мотивом усложнения процедуры и тем совершенно беспредметным, абстрактным способом, каким происходит это усложнение, и лежит в основе тех противоречий, которые мы наблюдаем при таких отклонениях от демократического принципа большинства. Если к простому большинству нет никакого доверия, то при изменчивой ситуации дополнительный процент голосов может дать что‑то существенное, а может почти ничего не дать. На каком основании эти дополнительные голоса могут восстановить утраченное доверие? Если определенные интересы и группы надо защищать, исходя из сугубо материальных причин, то за пределы демократического процесса волеизъявления их надо выводить (т. е. освобождать от общего подчинения и наделять какими‑то привилегиями) уже не с помощью каких‑то демократических специальных установлений. Но не будет никакой последовательности и в том, если, с одной стороны, прибегнув к чисто количественному увеличению большинства, мы выведем их за пределы того функционализма, который продиктован статистико‑арифметическими методами, а с другой, – одновременно сохраним для них его действие. Поступая таким образом, мы отказываемся от основного демократического принципа простого большинства, покоящегося на предполагаемой однородности, [347] но взамен не получаем никакого нового принципа. Такое решение, как уже говорилось, в лучшем случае можно рассматривать как технико‑практическую временную меру в ситуации еще не прояснившегося промежуточного периода.

Здесь речь идет не о том, являются ли сами по себе разумными и оправданными те материально‑правовые гарантии или же конституции наподобие второй основной части Веймарской конституции. Они безусловно таковы, но тем не менее они находятся в композиционном противоречии с той установкой на ценностную нейтральность, которая заявлена в ее первой части, и тем самым не только ограничивают возможности парламентского государства законодательства, но и вообще разрушают его. Прежде всего это происходит потому, что всякая гарантия и установление такого рода является гарантией, направленной против простого, регулярного и нормального законодателя, т. е. против парламентского большинства, и в результате этого подрывается до сих пор прочно удерживаемая основа парламентского государства законодательства (т. е. безусловное доверие к правомочному законодателю), причем подрывается, так сказать, самими конституционными процедурами. Кроме того, объем этих материально‑правовых гарантий, представленных во второй основной части Веймарской конституции, остается чрезвычайно большим и неопределенным, и вдобавок – с помощью различных «оптимизаций» и «актуализаций» всех неопределенных понятий, принципов и директив, содержащихся во второй части, этот объем можно увеличить до бесконечности. Однако в той связи, которая нас здесь интересует, прежде всего надо не забывать, что такие материально‑правовые гарантии размывают сам принцип функционализма государства законодательства, для которого законом является конкретная воля конкретного большинства. Ведь упомянутые материально‑правовые конституционные гарантии призваны к тому, чтобы ограждать от каких‑то сиюминутных действий регулярного законодателя, продиктованных той или иной конкретной ситуацией, защищать определенное содержание от того бессодержательного функционализма, который вверяет все содержательные ценности в распоряжение того или иного сиюминутного большинства, в то время как законодательная процедура парламентской демократии, напротив, должна учитывать всякое содержание, любое мнение, всякое устремление и всяческую цель. Правда, в результате формирования квалифицированного большинства появляется некий новый вид сиюминутности и моментальности: высшим законом (конституционным законом) становится выраженная в данный момент воля сформировавшихся сию минуту двух третей. Но этот новый и «более высокий» вид сиюминутности противоречит первому, «низкому» виду, поскольку не является содержательно и ценностно нейтральным и потому остается функционально непродуманным. Он исходит из того, что существует определенное, подчеркиваемое самой конституцией ценностное содержание, существуют даже некие священные институты и установления, – например, брак (статья 119), религиозное воспитание (статья 135) – которые должны находиться «под защитой самой конституции», в то время как функционалистская сиюминутность парламентского государства законодательства (с характерной для нее безусловной ценностной нейтральностью) предполагает возможное упразднение как раз этих «святынь». Итак, с одной стороны мы имеем «акцент на ценностях», имеем содержательно осмысленную «систему» (Р. Сменд) (или как бы там еще ни называли нефункционалистские, но содержательно и субстанциально продуманные положения второй части Веймарской конституции), а с другой, тот безусловный, содержательно нейтральный функционализм ее первой части, который, согласно господствующему истолкованию семьдесят шестой статьи, безразличен даже к своей собственной системе легальности, и, таким образом, перед нами две непримиримые противоположности [12]. Нельзя торжественно ставить под защиту конституции институт брака, религию, частную собственность и в то же время предлагать легальные методы их упразднения. Нельзя в одно и то же время столь же торжественно отвергать «лишенный всякой веры культурный радикализм» и оставлять ему все легальные «клапаны» и представлять равные возможности. Когда говорят, что упразднение брака или церкви представляет собой легальную возможность, но, надо надеяться, простое или квалифицированное большинство никогда не дойдет до того, чтобы легальным образом упразднить брак или утвердить атеистическое или сугубо секулярное государство, такие рассуждения выглядят жалкой, даже безнравственной отговоркой. Если такая возможность признается легальной (а для чисто функционалистского понимания закона и конституции это нечто само собой разумеющееся), тогда всяческое признание второй части конституции на самом деле оказывается пустым звуком. Правовое учение и правовая практика именно так понимаемой конституции стоит перед следующим выбором: или проведение последовательного ценностного нейтралитета (правового, нравственного и политического), характерного для первой части конституции, или претворение в жизнь ее второй части. Ведь конституция – это нечто цельное, и ее аксиомы неизбежно – как напрямую, так и косвенным образом – будут сказываться даже на совершенно второстепенной административной и юридической рутине. Между принципиальной установкой на ценностную нейтральность, характерной для функционалистской системы легальности, и столь же принципиальным акцентом на тех или иных ценностях, характерным для тех содержательных гарантий, которые предоставляются второй частью конституции, не существует ничего промежуточного. Функционализм квалифицированного большинства может быть чем угодно, только не разумным «компромиссом». Тот, кто в выборе между нейтральностью и ее противоположностью предпочитает оставаться нейтральным, на самом деле делает выбор в пользу нейтральности. Утверждение каких‑либо ценностей и ценностная нейтральность исключают друг друга. В сравнении с серьезной установкой на признание ценностей столь же серьезная установка на ценностную нейтральность на самом деле оборачивается отрицанием ценностей [13].

О том, в какой мере принципиальная и безусловная ценностная нейтральность функционалистской системы легальности оказывается чем‑то самоочевидным для традиционного и полагающего себя господствующим мнения, лучше всего можно судить по комментарию Аншютца к Веймарской конституции.[348] Признанный специалист в этом руководящем комментарии настаивает на том, что точка зрения, будто, в соответствии со статьей 76, изменения конституции должны иметь какой‑то предел (этот взгляд, как известно, сегодня поддерживается многими правоведами), является «новым учением» и «оригинальной теорией». «Новые», которых становится все больше (среди них можно назвать X. Трипеля, К. Бильфингера, Э. Якоби, О. Кёльройтера, Г. Гербера, О. Бюлера, Р. Тома, В. Йеллинека, К. Лёвенштейна и других), расходятся между собой как в аргументах, так и в определениях этого предела. Первое и самое важное различие, наверное, состоит в том, что одни из этих авторов усматривает в субстанциальном содержании нечто священное, в то время как другие (прежде всего Р. Тома и, пожалуй, В. Йеллинек) считают неприкосновенными лишь единичные, внутренние (концептуально и жизненно необходимые) предпосылки той системы, которая во всем остальном остается ценностно нейтральной системой легальности: речь идет о минимуме содержательно определенного понятия закона, минимуме равных шансов, свободной дискуссии, права на выборы. Р. Тома, склоняющийся к тому, чтобы охарактеризовать мое (а также Карла Бифлингера) понимание статьи 76 как «правовую фикцию», сам говорит о том, что решения, ограничивающие свободу совести или «попирающие еще какой‑либо из тех принципов свободы и справедливости, которые во всем современном культурном мире – за исключением фашизма и большевизма – считаются священными», – несмотря на наличие конституционного большинства, все равно могут быть антиконституционными. Здесь хотя бы сама гражданско‑правовая [14] система с ее понятиями закона и свободы остается священной, а либеральная ценностная нейтральность сама воспринимается как ценность и открыто называется ее враг – фашизм и большевизм. Что касается Аншютца, то у него, напротив, ценностная нейтральность системы легальности, имеющей лишь функционалистский характер, в своей абсолютной нейтральности обращается против себя самой и открывает легальный путь для упразднения самой легальности: иначе говоря, она в своей нейтральности доходит до самоубийства. Если нет никаких изначальных предпосылок и условий, тогда легальным становится все, что решается посредством простого или конституционного закона, а тогда, как говорит сам Аншютц, становится действительным «все, что угодно, – невзирая на конкретное содержание и политическую значимость».

Если таковым и является господствующее и «старое» учение, тогда вообще не существует никаких антиконституционных целей и замыслов. Любой замысел (революционный или реакционный, подрывной, антигосударственный, антинемецкий или атеистический) одинаково допустим, и его представителей нельзя лишать возможности легальным путем осуществить задуманное. Получается, что любое ограничение этих возможностей, любые препятствия просто противоречат конституции. Принимая во внимание множество экспертных оценок и судебных решений, касающихся легальности или нелегальности национал‑социалистических организаций, принадлежности к таким организациям (оценка каковой делается с точки зрения трудового права или тех норм, которые регулируют правовое положение государственных служащих), а также «миролюбивого характера» проводимых ими собраний, я все‑таки хочу еще раз подчеркнуть, что в отношении национал‑социалистов, коммунистов, атеистов и кого бы там ни было решающий ответ на такого рода вопросы (коль скоро они должны даваться юридически объективно) должен черпаться не из отдельных, изолированных статей конституции – т. е., к примеру, не из 118 статьи (свобода мнений) и не из 130 (политическая свобода мнений государственных служащих) – и тем более не из отдельных определений частных законов или внепарламентских чрезвычайных постановлений, а из принципиального понимания системы легальности и особенно статьи 76 конституции. Эта точка зрения уже изложена в трактате «Хранитель конституции»[349] – в связи с обсуждением слова «нейтральность» и его различных значений [15]. «Это господствующее понимание статьи 76, – говорится там, – лишает Веймарскую конституцию ее политической субстанции, ее почвы и превращает ее в нейтральную процедуру по внесению изменений, совершенно безразличную ко всякому конкретному содержанию, – ту процедуру, которая нейтральна и по отношению к ныне существующей форме государства. В такой ситуации все партии должны в законном порядке получить безусловно равные возможности, позволяющие им добиться большинства, необходимого для того, чтобы с помощью процедуры, действительной для внесения изменений в конституцию, добиться поставленной цели (создания советской республики, национал‑социалистического рейха, демократического профсоюзного государства, профессионально‑цехового корпоративного государства, монархии по старому образцу или какой‑нибудь аристократии) и учредить другую конституцию. Предпочтение, отдаваемое существующей форме государства и тем более нынешней правящей партии, – которое выражается в дотациях на ведение пропаганды, в создании благоприятных условий при использовании радио и выпуске официальных ведомостей и бюллетеней, при выборочном цензурировании фильмов, ограничении партийной деятельности оппозиционных партий или сужении политического выбора (в том смысле, что правительство допускает вступление только в ряды своей партии или в партии, близкие ей по направлению), запрет на собрания, проводимые экстремистскими партиями, дискриминация революционных партий на основании их программы, – все это при логическом доведении до конца распространенного понимания статьи 76 является не чем иным, как грубым нарушением конституции, вызывающим общественное раздражение». Согласно господствующему «старому» учению никакие партии, организации, союзы, никакие устремления не могут быть нелегальными, если брать во внимание их содержание. Здесь Хенцшель[350] прав, в противоположность Кёльрёйтеру,[351] для которого критерием нелегальности является революционный замысел. Если смотреть с точки зрения той ценностной нейтральности, которая характерна для функционализма первой части Веймарской конституции, тогда обоснованность вывода целиком и полностью на стороне Хенцшеля. Если существующее на данный момент большинство, будь то партийное или какой‑нибудь партийной коалиции, захочет объявить нелегальными оппозиционную партию и ее организации, оно может сделать это только при злоупотреблении своей легальной властью. Тогда наказуемые действия отдельных членов какой‑нибудь организации с помощью определенной процедуры вменения (очень интересной с точки зрения истории права), переносятся на всю эту организацию: в результате – по принципу коллективной ответственности – какая‑нибудь партия, союз, организация и т. д. как таковые считаются нелегальными, что, в свою очередь (особенно в контексте конституционного, бюрократического и трудового права) рикошетом бьет по каждому члену такой организации – более того, сказывается на «деятельности» отдельных чиновников или просто граждан. Такая дискриминация своего партийного противника является следствием той премии за легальное обладание властью, о которой мы говорили выше (см. конец первой главы). В то же время она входит в перечень отчасти предотвратимых, отчасти неизбежных причин крушения самой этой системы легальности во всей ее полноте.

Веймарская конституция в буквальном смысле разрывается между ценностной нейтральностью ее первой части и той явной ориентацией на ценность, которая характерна для второй. Трудность только растет и становится неразрешимой, потому что во второй части наряду с действительно «позитивными» и «актуальными» ценностными установлениями очерчиваются и такие содержательные цели, которые, еще не являясь позитивными и актуальными, тем не менее призваны к тому, чтобы – благодаря законодательству, администрированию и правовой практике – потенциально стать таковыми. В результате эта конституция отличается какой‑то неразрешимой двойственностью, и только будущее покажет, кому – при использовании легальных возможностей и особенно при использовании политических выгод от легального обладания властью – удастся обратить Веймарскую конституцию на достижение своих партийных целей, видя в ней орудие и средство. Конечно, с психологической точки зрения вполне понятно, почему привыкшие к формализму и функционализму правоведение и правовая практика после того, как Веймарская конституция в столь значительном объеме пожертвовала функционализмом сиюминутного простого большинства, не смогли увидеть во второй основной части этой конституции вторую конституцию, качественно отличную от первой, и с некоторой неизбежностью устремились к новой ступени того же самого функционализма, сохраняя его бессодержательную природу даже по отношению к вполне содержательным гарантиям второй части конституции и стремясь еще решительнее упрятать все представления о «всевластии законодателя» в одну идею о всесилии законодателя, способного изменить конституцию. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что с точки зрения логики и практики, перенести функционализм простого большинства на функционализм большинства осложненного совершенно невозможно [16]. Ведь все осложняющие оговорки как раз направлены против простого большинства в его конкретной сиюминутности. При рассмотрении конституционных гарантий речь идет о том, чтобы защитить содержательно определенные интересы и ценности и ради этого вообще отвергнуть функционализм с его установкой на ценностную нейтральность: речь идет именно об этом, а не о том, чтобы утвердить новый вид функционализма, характерный для большинства в две трети. Даже если в силу практической необходимости требуется сохранить возможность вмешательства в те интересы, которые были объявлены «ненарушимыми», речь не идет о том, что законодатель, могущий в этой связи внести изменение в конституцию, будет в такой ситуации действовать так же, как в остальных случаях действует традиционный законодатель, т. е. простое парламентское большинство. Ведь нарушение интересов, которые сама конституция объявляет ненарушимыми, никогда не может выглядеть как некое нормальное, не нарушающее конституцию действие. Кроме того, даже в парламентском государстве законодательства нельзя, наверное, говорить о «существующем на данный момент большинстве в две трети» так же, как говорят о «существующем на данный момент простом большинстве». Для того чтобы система легальности вообще могла существовать, простое большинство должно наличествовать всегда, а вот большинство в две трети мыслится лишь как исключение, ибо в противном случае существование такого большинства утратило бы свой смысл более сложной процедуры. Парламентское государство законодательства, работающее с простым парламентским большинством, может существовать как нечто типичное, чего не скажешь о конституционном государстве законодательства, которое имеет дело с двумя третями большинства.

Даже абстрактно‑арифметическое соображение показывает, что, вводя такие материально‑правовые конституционные гарантии, система легальности парламентского государства законодательства запутывается в противоречиях и в итоге расстается с чисто функционалистской точкой зрения на конкретную сиюминутность. Согласно статье 76 конституции существующее в какой‑то момент конституционно‑законодательное большинство в две трети голосов может на конституционном уровне утвердить те или иные материально‑правовые нормы и тем самым ограничить сферу полномочий традиционного законодателя, т. е. простого большинства. В силу того, что принцип простого большинства таким образом упраздняется и возникает потребность в усиленном большинстве, разрушается функционалистский принцип сиюминутности. Ведь тогда сиюминутное большинство в две трети может, выходя за пределы своей сиюминутности, создать постоянные, но с любой мыслимой точки зрения бессмысленные и несправедливые эффекты и обязательства. Это большинство может недемократическим и даже антидемократическим путем навязывать народному волеизъявлению какие‑то ограничения даже тогда, когда перестанет быть большинством. При общем числе депутатов в шестьсот человек четырехсот голосов будет достаточно для утверждения какого‑нибудь материально‑правового постановления, относящегося к области материального права, но имеющего также и конституционный эффект, например, для запрета на продажу алкоголя. Если со временем число сторонников сухого закона опустится ниже трехсот одного голоса, т. е. ниже простого большинства (так что при таком количестве они бы не смогли провести запрет на продажу алкоголя даже в качестве простого закона), все равно принятый в свое время запрет будет существовать (в качестве премии за когда‑то достигнутое ими большинство в две трети) – пусть даже число сторонников его отмены будет превышать триста голосов. Новому большинству, требующему этой отмены, не будет никакой пользы от своего большинства до тех пор, пока они тоже не достигнут большинства в две трети голосов, т. е. не наберут четыреста голосов, в то время как сторонникам сухого закона не будет никакого вреда от того, что на данный момент они не обладают простым большинством. Число сторонников запрета на продажу спиртных напитков может сократиться до двухсот одного человека, которым противостоит уже триста девяносто девять голосов: в результате получается, что на данный момент волеизъявление теперь уже двухсот одного человека одерживает верх над волей трехсот девяноста девяти человек – и все потому, что теперь, нарушая функционалистский принцип сиюминутности, вводится, с точки зрения демократической, противоречащая здравому смыслу и даже безнравственная премия за когда‑то достигнутое квалифицированное большинство.

Введение норм, трудно поддающихся изменению, прямо‑таки провоцирует на пользование такими выгодами и пробуждает стремление путем злоупотреблений продлить свою власть и на тот период, когда реальное большинство уже оказывается утраченным. Особенно это бросается в глаза тогда, когда с помощью материально‑правовых конституционных гарантий конституционно обеспечивается некоторый фактический или правовой статус, установленный простым законом или даже посредством одного только административного распоряжения. Например, партия, правящая на основе простого большинства, может путем планомерных административных назначений обеспечить присутствие своих людей в органах государственного управления и в суде – с прицелом на то, что, в соответствии со статьей 129, гарантирующей сохранение за должностными лицами благоприобретенных прав, ее влияние сохранится и тогда, когда большинство завоюют ее политические соперники. Выше мы уже показали, что такое продление законной власти за пределы конкретного срока, очерченного реальным наличием большинства в парламенте, возможно и благодаря наличию простого сиюминутного большинства – в той промежуточной стадии, когда вопрос о реальном большинстве еще не решен. Однако здесь мы говорим о том, что имеющееся на данный момент большинство в своих действиях связано решениями уже не наличествующего, прошлого большинства – по той причине, что жесткое закрепление какой‑нибудь нормы, осуществленное прежним большинством, на деле оборачивается принципиальным дезавуированием и уничтожением принципа большинства. Установление квалифицированного большинства противоречит самому принципу парламентско‑демократического государства законодательства, которое, в конце концов, может довести себя до того, что легальным образом упразднит самое легальность как принцип, причем с формальной точки зрения все будет выглядеть вполне последовательно и логично. Конституционное большинство в две трети голосов может использовать удобный момент для того, например, чтобы вполне конституционным путем обеспечить в будущем защиту определенных интересов и лиц даже при наличии стопроцентного парламентского протеста, и, кроме того, сделать так, что определенные нормы, которые оно успело установить, не сможет отменить никакое будущее большинство, каким бы единодушным оно ни было. Для абстрактного мышления, ориентированного только на формальный принцип, такое положение дел вполне легально.

Тот факт, что вторая основная часть Веймарской конституции (с характерными для этой части гарантиями) представляет собой некую противоположность ее первой части, прежде всего объясняется имеющимся в конституционной системе противоречием между установкой на ценность и ценностной нейтральностью. В то же время, это принципиальное противоречие оборачивается противоречием конструктивно‑организационным, а именно противоречием между государством юрисдикции и парламентским законодательным государством. Конституция, которая в большем объеме подчиняет простые законы материально‑правовым конституционным законам, изменяет не только принцип существующего на данный момент волеизъявления большинства и покоящийся на нем принцип легальности: она фундаментально меняет саму организационную структуру такого государства законодательства. В государстве законодательства как таком государственном образовании, которое подчинено общим, заранее определенным и потому длительным нормам, закон и его исполнение, законодательные учреждения и учреждения, исполняющие закон, должны дистанцироваться друг от друга, и это «разделение властей» определяет организационную структуру государства. В государстве законодательства закон – это, как правило, простой закон, а государственная жизнь протекает усредненно‑нормальным образом. А вот о внесении изменений в конституцию, если обстановка в государстве спокойна, такого, к счастью, сказать нельзя. Принятие конституционного закона, который является высшим видом закона, – это, как уже упоминалось, всегда нечто экстраординарное. Уже поэтому в таком государстве законодательства конституционный законодатель не может просто взять на себя функции регулярного законодателя, если его позиция поколеблена продвижением какой‑то более высокой нормы. Различие между высшим и простым законом неизбежно влечет за собой последствия организационного порядка, независимо от того, предусмотрены ли они и упорядочены ли они в самой конституции или же сами более или менее беспорядочно заявляют о себе в правовой и административной практике. Где определенный комплекс материального права (как комплекс более высокого рода) противостоит материальному праву, творимому простым законодателем (комплексу более низкого рода), причем это противостояние больше обычного, а различие между двумя правовыми комплексами основывается как раз на недоверии по отношению к простому, т. е. регулярному законодателю, там комплекс более высоких норм нуждается в конкретных организационных учреждениях, чтобы таким образом защитить себя от простого регулярного законодателя. Ведь, по сути дела, никакая норма, ни высшая, ни низшая, не истолковывает, не осуществляет, не защищает и не охраняет себя сама; никакое нормативное действие само не делает себя действительным, и кроме того – если не предаваться метафорам и аллегориям – не существует никакой иерархии норм: существует только конкретная иерархия конкретных людей и инстанций.

С организационной точки зрения, государство законодательства характеризуется отделением норм от их исполнения. Считается, что благодаря этому возникает своеобразная система легальности, о которой с некоторым основанием можно сказать: в ней не приказывают ни отдельный человек, ни какие‑либо учреждения, ни законодательные органы – силу имеют только отрешенные от них нормы. Такое возможно при совершенно определенных ситуационных предпосылках, но это невозможно (по крайней мере, на уровне государства законодательства), когда в то понятие нормы, которое одно только и является определяющим, самым серьезным образом привносится качественное различие, т. е. когда на основании каких‑то содержательных факторов проводится различие между высшей и низшей формами легальности. Если государство законодательства не хочет раствориться в абсурдном и беспредметном функционализме, оно, придерживаясь некоторых качественных определений своего понятия закона, все‑таки не должно наполнять их материально‑правовым содержанием. В этом отношении оно остается содержательно нейтральным. Однако [17] в результате введения содержательно обоснованных различий внутри материально‑правовых норм обесценивается не только низшая норма как норма: ставится под вопрос и противопоставление закона и его применения, а также вся покоящаяся на этом разделении и принципиальная для парламентского государства организационная структура. В область конкретного применения закона попадают такие случаи, когда речь идет о применении как высших, так и низших норм, и вполне возможно, что в динамике взаимоотношений различных органов, применяющих закон, учреждение, которое в ведомственной иерархии занимает более низкое место, вводит в действие какую‑нибудь высшую норму вопреки инстанции, стоящей на более высоком месте. В таком случае – если не формируются собственные учреждения, призванные охранять высший закон в его отношениях с низшим, если, таким образом, организационные границы парламентского государства законодательства открыто нарушаются – в ситуации конкретного применения того или иного закона, осуществляющегося в судопроизводстве, при правительственных решениях или в административной сфере, простому закону – при внешнем «подчинении» ему – исподволь ставят рамки, прибегая к закону более высокому и основываясь на своей служебной компетентности. Сразу видно, что здесь все зависит от характера и объема, числа и структуры, определенности или неопределенности высших норм, как, впрочем, видно и то, что при их увеличении и расширении их содержания дело не кончается одним лишь количественным сужением сферы значимости иерархически более низкого законодательства: ровно в такой же мере растет власть исполнительных и судебных учреждений над обычным законодателем. Как, в свою очередь, разбираются между собой исполнительная и судебная власть, служит ли одна другой, подчиняется ли ей или и тут возникает противостояние, – это другой вопрос. Что же касается простого законодателя, он, видимо, подчинится тогда некоей высшей форме легальности, которая была введена в действие применением закона в юстиции, правительстве или администрации, т. е. отзовет свой закон, издаст другие и тем самым признает новых хранителей конституции как более высокие по отношению к нему инстанции. Возможно, однако, что он найдет поддержку в какой‑нибудь одной из частей применяющего закон аппарата против другой части (например, поддержку правительства против юстиции или юстиции против правительства), и тогда, чувствуя эту поддержку, будет стоять на своем. В первом случае государство из государства законодательства превращается в какой‑то мере в государство юрисдикции, в какой‑то – в государство правления или администрации (в зависимости от того, какое из этих ведомств начнет утверждать высшую форму легальности); во втором случае образуется ряд самостоятельных, не зависящих друг от друга комплексов власти, в пестром сосуществовании отстаивающих свою точку зрения – до тех пор, пока какая‑нибудь чрезвычайная ситуация или единящая сила не положит своим решением конец этой смешанной форме государства. В любом случае распадение единой системы легальности на высшую и низшую – хотя со стороны все выглядит просто как количественное арифметическое различие в определении большинства при голосовании – приводит к тому, что государство законодательства потрясается до своего организационного фундамента. Фракционность, процедурные сдержки и противовесы, имеющие место внутри процедуры законодательства (например, двухпалатная система и традиционные процедурные усложнения), – все это никак не грозит законодательному государству: до тех пор, пока акцент делается на качественно единой ценности таким образом принятого закона. Когда же происходит разделение на материально‑правовые законы высшего и низшего порядка, тогда законодатель вытесняется с позиций централизованного нормирования, благодаря которому государство вообще становится законодательным. Подобно клину вторгаясь в целостную организационную структуру государства законодательства, это разделение полностью преобразует его: в ходе утверждения и актуализации высшей формы легальности неизбежно формируются те инстанции и организации, которые превосходят регулярного законодателя.

Все понятия, характерные для государства законодательства (господство закона, его всевластие, первенство и исключительность), всегда сообразуются только с идеей простого законодателя и признают такую конституцию, в которой материальноправовое регулирование не достигает критического объема, но в которой вместо этого содержится основной объем прав, в общем и целом гарантирующий гражданские свободы и противостоящий той сугубо организационной части, которая регулирует процедуру государственного волеизъявления. Первенство закона – это прежде всего его первенство по отношению к его же конкретному исполнению; исключительность закона – это его всеобщая исключительность по отношению к столь же всеобщему праву на свободу. В противоположность этому первенство того закона, по которому можно вносить какие‑либо изменения в конституцию, – это первенство закона по отношению к другому виду закона, и такое первенство вносит раскол в саму сферу закона, порождая превосходство высшей формы легальности над низшей; исключительное положение того закона, который может вносить изменения в конституцию, выражается в создании благоприятных условий для сохранения особых, содержательно определенных интересов и для защиты особых объектов (что протекает в рамках конституционно легального фиксирования тех или иных материальных прав, а также благоприобретенных прав особых групп людей). Таким образом, конституционный закон материально‑правового содержания отходит от всех основных принципов парламентского государства законодательства, а также от самой демократической конституции. Он качественно отличается от простого, регулярного закона, и здесь тоже становится ясно одно: те понятия и формулы, которые в государстве законодательства XIX в. были разработаны для простого закона, невозможно перенести на меняющий конституцию закон, не изменив основательно само государство.

Рассуждая в контексте государственно‑правового теоретизирования, приходишь к следующему выводу: наряду с известным критерием различия государств (т. е. наличием писаной конституции или отсутствием ее) существует и другой критерий, не менее «определяющий»: есть государства, в которых конституция прежде всего ориентирована на организационно‑процедурное регулирование и обеспечение всеобщих гражданских прав, но есть и другие, конституция которых содержит в себе многочисленные материально‑правовые установления и гарантии. По существу, в государствах второго типа – две различные конституции, которые в конструктивном и организационном плане принципиально противоречат друг другу (если не две конституции, то две части одной и той же конституции). Само собой разумеется, что тип государства определяется характером соблюдения основных гражданских прав и что соблюдение всеобщих гражданских прав гражданско‑правового государства (с признанием первенства простого, традиционного закона) приводит к тому, что это государственное образование существенно отличается от того государства, в котором признаются материально‑правовые конституционные оговорки, «покрываемые» законом, допускающим возможность изменения конституции. Всеобщие гражданские права охватывают собой ту социальную структуру индивидуальной жизни, сохранять и поддерживать которую призвано организационное регулирование, осуществляемое «государством». Это и делает их действительными фундаментальными началами и – как было сказано об основоположениях 1789 г. – «основой общественного права» {la base du droit public). Они обладают неким сверхлегальным достоинством, которое возносит их над всякой организационно‑правовой процедурой регулирования, которая должна служить их сохранению, а также над любым материально‑правовым единичным установлением. Они – как сказал известный французский правовед Морис Ориу – обладают «конституционной сверхлегальностью» {«superlégalité constitutionnelle»V которая возносит их не только над обычным, простым законом, но и над зафиксированными в конституции законами и делает невозможным их упразднение каким‑нибудь законом, допускающим внесение изменений в конституцию.

Я согласен с Морисом Ориу в том, что любой конституции известны такие основополагающие «начала»; что они, по словам Карла Бильфингера, принадлежат к принципиально неизменной «конституционной системе» и что, наконец, смысл тех или иных конституционных определений не в том, чтобы путем внесения в конституцию каких‑то изменений способствовать упразднению того порядка, который как раз и должен ею обеспечиваться. Если конституция предусматривает возможность своего собственного пересмотра и внесения каких‑то изменений, она тем самым вовсе не стремится выработать способ упразднения своей собственной легальности и уж тем более не хочет предоставить какое‑нибудь законное средство для уничтожения своей легитимности. Однако даже отвлекаясь от этого уже поднятого нами выше вопроса о пределах пересмотра конституции, не стоит упускать из вида разницу между общегражданскими свободами и специальными гарантиями, проистекающими из учета определенного материально‑правового содержания. Во второй основной части Веймарской конституции соседствуют – едва [352] ли до сих пор осознанные во всей своей разнородности и уж тем более не продуманные как следует именно в ракурсе этого соседства – различные виды высшей легальности и тот фрагмент, который противоречит ее первой части. В итоге мы имеем «принципы» и «системы», которые никак не согласуются между собой. В сегодняшнем немецком правовом государстве, которое должно как‑то разобраться с этим противоречием и сохранить нейтральный, срединный путь свободного от ценностных установок функционализма, складывается интересная ситуация: за основополагающими гражданско‑правовыми началами всеобщей свободы – только 51 % «низшей» легальности, тогда как за правами религиозных сообществ и должностной бюрократии – 67 % «высшей» легальности. Кроме того, в общей структуре государства о себе заявляет еще одна тенденция: формирование правительственных, административных и судейских властных учреждений, направленных против государства законодательства, становится неизбежным.

2. Чрезвычайный законодатель ratione supremitatis; [353]

подлинный смысл: плебисцитарная легитимность вместо легальности государства законодательства

Итак, первый подземный толчок, вызывающий потрясение основ парламентского государства законодательства, дает сама Веймарская конституция, вводя материально‑правовые конституционные гарантии, что приводит к тому, что установка на ценность, обусловленная фиксацией того или иного конкретного содержания, вступает в противоречие с ценностной нейтральностью и открытостью системы легальности, свойственной государству законодательства, так что законодатель как бы раскалывается на чрезвычайно [18] высшего и простого низшего законодателя. В трещину, которая появляется на теле парламентского государства законодательства, начинают проникать компоненты государства юрисдикции, которые самыми разными способами (главным образом, через судейскую проверку материальной законосообразности регулярных законов) приводят к одному и тому же результату: упомянутый раскол постоянно расширяется и углубляется. Признание факта существования чрезвычайного законодателя одновременно означает изменение в структуре изначально существовавшего вида государства, характер которого определялся господствующим положением простого законодателя. Однако в Веймарской конституции содержится еще один момент, делающий проблематичным и относительным существование регулярного парламентского законодателя и его системы легальности. Она предусматривает законодательную процедуру прямого всенародного демократического голосования. Наряду с теми четырьмя моментами всенародного голосования (статья 73, 1; статья 73, 2; статья 74, 3, статья 76, 2), которые «встроены» в процедуру парламентского принятия законов и в которых народ, прямо голосующий по какому‑нибудь вопросу, предстает как последняя разрешающая конфликт инстанция в процедуре парламентского законодательства, статьей 73, 2 предусматривается самостоятельная народно‑законодательная процедура прямой демократии, которая как бы создает конкуренцию регулярной парламентской законодательной процедуре и в которой закон утверждается через всенародное голосование, совершаемое по велению народа (Volksentschneid auf Volksbegehren). Материально‑правовые гарантии, содержащиеся во второй основной части конституции, учреждают чрезвычайного законодателя, который возвышается над традиционным, и учреждают во имя защиты содержательно определенных объектов и интересов, т. е. учреждают ratione materiae. В данной же ситуации народ, напротив, сам предстает как чрезвычайный законодатель по отношению к парламенту и, пожалуй, превосходит его: чрезвычайный статус народа и его первенство ratione supremitatis проистекают из его свойства быть сувереном.

В своей в высшей степени последовательной работе Эрвин Якоби показал, что в демократическом государстве воля народа, выраженная путем прямого голосования, превосходит любое опосредованное ее выражение, в том числе и законодательное решение парламента: вследствие этого закон, вступивший в силу через всенародное голосование, не может быть отменен или изменен законодательным решением рейхстага.[354] Это отвечает принципам демократического государства. При этом, правда, может остаться не выясненным, какой статус имеет воля, выраженная во всенародном голосовании: всегда ли это воля суверена, причем прямого суверена, или же она, как сказал однажды Якоби, находится «ближе к суверену». Однако Веймарская конституция наряду с теми случаями, когда решение принимается путем чрезвычайного всенародного голосования, признает и тот законодательный процесс, который идет в стенах парламента, и система легальности парламентского государства законодательства имеет свою логику, отличную от плебисцитарной демократии. Не только вторая часть Веймарской конституции содержит положения, противоречащие ее первой части: в самой этой части, которая лежит в основе государства законодательства, мы видим две различные, соседствующие друг с другом системы – парламентскую легальность и плебисцитарную легитимность. Поэтому для такой конституции нелогично те «законы», которые становятся таковыми через всенародное голосование, наделять высшей законодательной силой в сравнении с законами, принятыми парламентским решением. На мой взгляд, так поступать можно было бы только в том случае, если бы конституция однозначно поставила демократический плебисцит на место парламентской законодательной процедуры. Однако она, вне всякого сомнения, этого не хочет. Стремясь к устроению одной лишь «конституционной демократии», она стремится сохранить верность идее парламентского государства законодательства, которое, имея за собой столетнюю традицию, безусловно рассматривалось как государство конституционное. Правда, с другой стороны, она же сделала законодателем народ, выносящий свое решение путем прямого всенародного голосования. В результате конкретное регулирование страдает противоречиями, которые делают его неясным и половинчатым. И не просто потому, что в процедуру «народного законодательства», осуществляемую посредством всенародного голосования (статья 73, 3), включается и парламентское решение, благодаря чему парламент снова получает возможность перенаправить процедуру плебисцита в парламентское русло: причина не столько в этом, сколько в том, что одинаково называемые «всенародные голосования» на самом деле различны – в зависимости от того, в какой законодательной процедуре они дают о себе знать. Они то включаются в систему легальности парламентского государства законодательства, то сохраняют за собой специфическую ценность всенародного волеизъявления. Четыре случая всенародного голосования, когда оно проводится на завершающем этапе парламентской законодательной процедуры (эти случаи предусмотрены уже упомянутыми статьями: 73, 1; 73, 2; 74, 3; 76, 2), включены в саму эту процедуру; в данном случае народ, участвующий в прямом голосовании, выступает как инстанция парламентского государства законодательства, и выше мы уже говорили, что в законодательной процедуре могут принимать участие различные инстанции (правительство, верхняя и нижняя палаты, король и т. д.), не вызывая никаких потрясений в системе парламентского государства законодательства.

Однако и здесь – при сохранении подлинно демократических оснований – нельзя сказать, что отношение короля к парламентскому «народному представительству» тождественно отношению к нему самого народа: подлинное осуществление демократии проявляется в том, что это народное представительство всегда должно уступать тому народу, который оно представляет – согласно хорошо известному тезису, гласящему, что представитель должен умолкнуть, когда начинает говорить сам представляемый (этот тезис прежде других отстаивал Руссо). Но это аргумент прямой, плебисцитарной, нерепрезентативной демократии. Если же парламентская репрезентация исчезает и парламент в качестве репрезентирующей инстанции больше не вызывает к себе никакого доверия, идея всенародного голосования только усиливается. Однако результат такого превосходства – не тот юридический вывод, который сделал Якоби. Ниже мы покажем, что благодаря этим элементам плебисцита меняется качество самого парламента: он превращается в некий чисто механический «переключатель» на плебисцит, хотя нельзя сказать, что тем самым сразу же изменяется законодательная процедура, предусмотренная конституцией, а вместе с нею и покоящаяся на ней система легальности. Напротив, можно утверждать, что решение, принятое на референдуме, тоже является тем «легальным решением», которое не выходит за пределы признанной системы легальности. В таком случае оно, по‑видимому, не превосходит решения, принятого парламентом, а остается равноценным ему. Уже текст писаной конституции говорит о том, что всенародное голосование в рамках парламентской законодательной процедуры и всенародное голосование, входящее в состав законодательного процесса, осуществляемого самим народом, кардинально отличаются друг от друга. В первом случае система парламентского государства законодательства лишь видоизменяется: не появляется никакого нового законодателя, который мог бы возникнуть благодаря формированию новой законодательной процедуры, присущей именно этому законодателю. Что касается законодательного процесса, осуществляемого самим народом, что предусмотрено статьей 73, 3, то здесь, наоборот, речь идет как раз о новой законодательной процедуре. Таким образом, надо проводить различие между всенародным голосованием, которое не выходит за пределы системы парламентского государства законодательства, и тем другим, в котором «народ» выступает как единственное мерило системы, основанной на прямом всенародном голосовании, причем как единственный представитель именно плебисцитарной легитимности, а не легальности государства законодательства. Всенародные голосования являются – каждое – выразителями своего типа государства, полностью отличного от другого. Несмотря на то, что, подчиняя установления так называемой «непрямой демократии» (характерной для парламентского государства) установлениям прямой демократии, мы поступаем правильно, несмотря на то, что такой подход является неизбежным результатом подлинно демократического мышления, система легальности, характерная для парламентского государства законодательства, по своему замыслу и организации продолжает существовать – и существует как то самостоятельное образование, которое никак нельзя вывести из демократического правления и сиюминутного народного волеизъявления. Сущность государства законодательства, достигающего своей вершины в учреждении определенных норм и установлений, находит свое «более чистое» выражение в парламентской форме, а не в формах прямой демократии, в каковых выражается воля (voluntas), а не разум (ratio) и каковые требуют легитимности, а не легальности. Точно так же логика системы, построенной на мысли о представительстве, отличается от плебисцитно‑демократической логики народа‑суверена, тождественного самому себе и представляющего самого себя непосредственно, а не через какое‑либо представительство.

Если в парламентском государстве законодательства закон лишается своего качественного своеобразия и понимается только как решение, принимаемое на данный момент существующим на данный же момент парламентским большинством, если, с другой стороны, в демократическом государстве решение принимает имеющееся на данный момент волеизъявление большинства народа, то, значит, в независимом соседстве друг с другом находятся два типа конкретной, хронологически очерченной данности. С точки зрения функционалистского мышления, ведущего к признанию сиюминутной данности, всенародное голосование оказывается более последовательным. Ведь парламент избирается на четыре года – он не избирается для какого‑то одного мига, а потом для другого, и потому его сиюминутность постоянно существует лишь в пределах упразднения сиюминутности, и эти пределы есть не что иное, как тот срок, на который этот парламент избран. Следовательно, функционалистское мышление должно прийти к тому результату, на который указывал Эрвин Якоби: волеизъявление народа всегда является высшим видом решения. Сиюминутный результат проводимого сейчас народного голосования в какой‑то мере более «сиюминутен» и актуален, чем воля собрания, существующего более длительный период. Если чрезвычайный законодатель второй основной части Веймарской конституции, учрежденный ratione materia, ограничивает размах функционализма, взятого на вооружение существующим парламентским большинством государства законодательства, то одновременное учреждение второго, качественно иного чрезвычайного законодателя, а именно народа, высказывающего свою волю на референдуме, наоборот, ширит этот размах и доводит данную тенденцию до ее безусловного логического завершения. Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с явным противоречием.

Конкретно это противоречие проявляется в том, что подсчет голосов и цифры большинства в первом и втором случае никак не связаны между собой. При парламентском голосовании – когда речь заходит о принятия закона, могущего вносить изменения в конституцию – вместо простого большинства требуется две трети от всех проголосовавших. Когда же речь заходит о всенародном голосовании, то здесь никто не отваживается требовать такого квалифицированного большинства от народа, напрямую выражающего свою волю, – ведь такое требование явно противоречило бы демократическому принципу простого большинства. Поэтому, согласно статье 76 Веймарской конституции, для того чтобы всенародное голосование, совершаемое по велению народа, могло внести в нее какие‑то изменения, достаточно одного лишь согласия простого большинства избирателей. Что касается статьи 75, то и она в качестве квалификационного условия при проведении референдума, позволяющего отменить решение рейхстага, требует лишь участия в нем большинства избирателей, т. е. только статистического кворума. Несмотря на юридическую легитимацию результатов, осуществляющуюся путем проверочного пересчета голосов в рейхстаге, сегодняшняя практика применения статьи 75 связывает это решение (на мой взгляд, неправильно) и с народным волеизъявлением. В результате сегодня во всенародном голосовании участвуют только те, кто говорит «да». Если это большинство избирателей, тогда голосование вступает в силу, причем оно одновременно всегда удовлетворяет и требованиям к проведению всенародного голосования, предусмотренного статьей 76 и позволяющего вносить изменения в конституцию, так что на практике исчезает всякое отличие от простого или [19] изменяющего конституцию плебисцита. В итоге тот, кому вообще удается провести референдум, тем самым сразу же проводит и референдум, вносящий изменения в конституцию. Если отсюда следует, что – согласно основному принципу представительства – народ представлен в парламенте целиком и полностью, а конституция посредством системы пропорциональных выборов пытается организовать максимально точное арифметическое совпадение народного большинства и большинства парламентского, тогда надо спросить, почему от парламента для внесения изменений в конституцию требуется две трети большинства, а при всенародном референдуме для обоснования таких же изменений – простое большинство. Да, логика подсчета голосов нередко весьма причудлива, но все‑таки здесь имплицитно присутствует некий вотум недоверия к парламентскому законодательному государству. Тому, кто доверяет парламентскому законодателю – считая парламент элитой или веря в ту дискуссию и открытость, которые характерны для парламентской законодательной процедуры – следовало бы поискать более основательные гарантии его разумности и справедливости. Однако [20] для парламента, а не для прямого волеизъявления самого народа (о котором с давних пор известно, что он не может что‑то обсуждать и вдаваться в дискуссии) в решающем пункте предусмотрены квалификационные усложнения и оговорки. От законодательного собрания (чье право на существование – как законодателя – целиком и полностью покоится на заранее усматриваемых в нем разумности и самообладании) требуют большинства в две трети, а от народа, со всей его недискуссионной непосредственностью и эмоциональностью, – лишь простого большинства. Какими бы убедительными ни казались арифметические и «технические» соображения (а таковыми они кажутся только в своей беспредметной, абстрактной «чистоте»), конституционная «арифметика большинства» и «техника» политического волеизъявления становятся весьма запутанными и противоречивыми, как только начинаешь их анализировать в конкретном контексте системы легальности.

Итак, в данном случае последовательность Веймарской конституции тожеимеет двоякий вид. Исходя из соображений плебисцитарно‑демократических, она в том, что касается совершаемого народом законодательного процесса, ставит народ как исключительного законодателя на один уровень с парламентом как законодателем регулярным и к системе государства законодательства, целиком и полностью ориентированной на легальность, прибавляет фрагмент плебисцитарно‑демократической легитимности. При такой бессистемной половинчатости невозможно с помощью рациональной правовой аргументации определить, какая из двух систем оказывается выше, и дело доходит до выяснения, могут ли вообще сосуществовать две различные системы права. Ни в коем случае нельзя сказать, что, столь энергично и решительно утверждая парламентскую законодательную систему (статья 68), Веймарская конституция в то же время стремится к тому, чтобы сознательно и планомерно упразднить ее путем тех мало продуманных привнесений, которые разрывают систематическую связь, – причем не только своего пятого раздела «Имперское законодательство», но и (в результате включения третьего абзаца, противоречащего контексту) статьи 73. С другой стороны, свои внутренние предпосылки развивает и плебисцитарная система легитимности. Позднее мы покажем, какие практические последствия вытекают из этого бессистемного сосуществования парламентского и плебисцитного законодателей. Что касается самой писаной конституции, то – при теоретическом ее рассмотрении – мы получаем лишь то, что Вальтер Йеллинек очень образно назвал «ристалищем двух суверенов».[355] Кроме того, он добавляет, что хотя в этих бегах рейхстаг всегда «финиширует» первым, однако возникает сомнение, отважится ли он на открытую борьбу с народом. В этой взвешенной формуле, отличающейся образцовой объективностью, неброско, но тем не менее довольно четко выражено то, о чем здесь, собственно, и говорится: ведь, по существу, дело не ограничивается одним только стремлением узнать, у кого в этом состязании (если речь идет только о единичной гонке) лучшие перспективы – важно постоянно помнить о том, сколь серьезные последствия это имеет для легальности самой конституции. Наличие двух разных видов законодательства и законодателя – это не что иное, как наличие двух различных систем оправдания: парламентской системы легальности государства законодательства и плебисцитарно‑демократической легитимности. Их гонки – не просто возможная конкуренцию между двумя инстанциями, но борьба между двумя видами того, что есть право. В такой борьбе, как и в любом подобном состязании, большое преимущество имеет сиюминутный обладатель сиюминутной власти, т. е. то парламентское большинство, которое мы имеем на данный момент. Однако мы увидим, что для окончательного результата эта особенность не является решающей и не возвращает парламентское государство законодательствав его прежнее состояние.

3. Чрезвычайный законодатель ratione necessitatis; [356]

подлинный смысл: мера, принимаемая административным государством, вытесняет закон парламентского государства законодательства

В последнее десятилетие в государственной жизни немецкого рейха появился третий чрезвычайный законодатель – президент Германии, издающий те или иные постановления (в соответствии со статьей 48, 2). Это было обусловлено не текстом Веймарской конституции, но скорее действиями самого президента и правительства – при снисходительном отношении рейхстага, специалистов по государственному праву и суда, признававшего эти действия легальными. Тот факт, что к чрезвычайным полномочиям, которыми (согласно статье 48) конституция наделяет президента, присовокупляется и право издавать постановления, имеющие силу закона, в настоящее время не вызывает никаких возражений и наделяет временную меру, предусмотренную статьей 48, 2, позитивно‑правовым содержанием (каковая мера остается открытой вплоть до издания вводных законов, предусмотренных статьей 48, 5). Два основополагающих решения государственной судебной палаты по общегерманским делам от 5 декабря 1931 г.,[357] затем многочисленные решения верховного суда (при рассмотрении гражданских и уголовных дел), а также решения всех прочих высших судов привели к тому, что практика, предусмотренная статьей 48, 2 была узаконена судом. Тому, кто – вооружившись идеями традиционного парламентского государства законодательства и лозунгами борьбы против распоряжений монархического правительства, стремящихся обрести статус закона – захочет в общем и целом оценить такую законодательную процедуру, итак, такому человеку остается просто ужаснуться сплошным «конституционным нарушениям», с которыми он столкнется. Но и юристу, свободному от партийных догм оппозиции XIX века, покажется странным тот факт, что здесь – не будучи четко прописанным в конституции – появляется чрезвычайный законодатель‑правотворец, конкурирующий с регулярным государственным законодателем, – тот законодатель, который создает право не praeter legem, а contra legem [358] т. е. невзирая на статус регулярного законодателя парламентского государства законодательства. Согласно сегодняшней безоговорочно принимаемой теории и практике на принимаемые им «меры» распространяется все то, что – в борьбе с монархией – парламентское государство законодательства завоевало для своего закона: господство, первенство и исключительность. В XIX в. надо было в ожесточенной борьбе покончить с правом монарха издавать постановления, имеющие силу закона: ведь если наряду с парламентской законодательной процедурой существует и другая, самостоятельная и отъединенная от нее, то это разрушает само парламентское государство законодательства. Что касается Веймарской конституции, которая в статье 68 однозначно провозглашает парламентское государство законодательства («общегерманские законы принимаются в рейхстаге»), то в Германии именно те авторы, которые, в отличие от других, ощущали себя настоящими хранителями и защитниками государственно‑правовых идей, вполне признавали правовые полномочия президента и упраздняли принципиальное различие между законом и мерой, усматривая в нем лишь «остроумную» выдумку. Правда, со всех сторон не устают повторять, что «конституция» должна оставаться «неприкосновенной», почти всегда понимая под нею лишь отдельные конституционно‑законодательные определения, кроме перечисленных в самой статье 48 семи основных прав (статьи 114, 115, 117, 118, 123, 124, 153), которые могут быть отменены.[359] Впрочем, никого, по‑видимому, не удивляет, что, несмотря на заявленную «неприкосновенность конституции», чрезвычайный законодатель‑правотворец, вступает в саму систему легальности общегерманской конституции, причем так, что по государственно‑правовому качеству его постановления ничем не отличаются от законов регулярного законодателя.

Итак, перед нами третий чрезвычайный законодатель Веймарской конституции – тот, который появляется согласно статье 48, 2. Нельзя сказать, что он чрезвычаен ratione materiae, как это имеет место с конституционным законодателем, определяющим материально‑правовые конституционные нормы. Его чрезвычайность не обусловлена и ratione supremitatis, как это происходит тогда, когда сам народ напрямую принимает то или иное решение в условиях всенародного голосования. Я бы сказал, что этот новый законодатель чрезвычаен ratione temporis ac situationis.[360] В его действиях – несмотря на все нормативистские оговорки, затуманивающие реальную картину – проступает простая истина: нормы имеют силу только для спокойных, нормальных ситуаций, и предполагаемая нормальность ситуации является неотъемлемым позитивно‑правовым компонентом ее «действительности». Однако законодатель, действующий в нормальной ситуации, – это не тот чрезвычайный комиссар (Акйопзкогпгшззаг), который должен восстановить нормальную ситуацию, т. е. обеспечить «безопасность и порядок», утраченные в сложившейся ненормальной обстановке. Если в нем видят «законодателя», а принимаемые им меры считают «законами», тогда, несмотря на уравнивание одного с другим, остается одно существенное отличие, которое приводит к тому, что «законодательные меры» чрезвычайного комиссара разрушительным образом сказываются на легальности парламентского государства законодательства – как раз в результате того, что эти меры воспринимаются как «законы».

В отличие от двух первых чрезвычайных законодателей законодатель, оговоренный в статье 48, 2, никоим образом не превосходит регулярного парламентского законодателя: напротив, он, на первый взгляд, даже подчинен ему. Намеченные им меры могут быть отменены по требованию рейхстага (согласно статье 48, 3), который, таким образом, только «терпит» их. Правда, при ближайшем рассмотрении становится ясно, что в чрезвычайной ситуации, для которой, собственно говоря, этот третий чрезвычайный законодатель и предусматривается, он имеет существенное превосходство над другими. Правда, поскольку рейхстаг формально может потребовать отмены любых таких мер, регулярному законодателю данное превосходство не бросается в глаза. В контексте той проблемы, которая нас здесь интересует и затрагивает саму систему легальности, превосходство чрезвычайного комиссара, могущего принимать «законы», заключается не в том (или, по крайней мере, не только в том), что при состязании законодателей в упомянутых чрезвычайных ситуациях именно такой законодатель естественным образом получает преимущество. Да, оно очень велико: такой законодатель сам решает, каковы предпосылки его чрезвычайных полномочий (угроза общественной безопасности и порядку) и каким должно быть их содержание, т. е. принимаемые им «необходимые» меры; поэтому о тех мерах, отменить которые потребовал парламент, он может тут же заявить заново. Процедура аннулирования, предусмотренная рейхстагом, не имеет обратной силы, и потому чрезвычайный законодатель может просто поставить регулярного законодателя перед свершившимся фактом: более того, настоящие, особо действенные меры (например, вооруженное вторжение или расстрел человека) вообще могут стать «неотменяемыми». На практике все это и обеспечивает большое фактическое превосходство чрезвычайного законодателя над обычным. Тем не менее все это еще может и не затрагивать систему легальности парламентского государства законодательства – не затрагивать так принципиально, как это происходит в других интересующих нас случаях, когда превосходство чрезвычайного законодателя тоже дает знать о себе.

Присмотревшись к нему поближе, мы увидим, что его превосходство над рейхстагом, т. е. над регулярным общегерманским законодателем, прежде всего сказывается в объеме и содержании признаваемых за ним правовых полномочий. Если регулярный законодатель парламентского государства законодательства может издавать только законы, если при существующем устройстве этого государства он отделен от аппарата исполнительной власти, то чрезвычайный законодатель, предусмотренный статьей 48, может любой принимаемой им единичной мере придать статус первостепенного закона, какой только может быть в парламентском государстве законодательства. Хотя в соответствии с формальным понятием закона регулярный законодатель тоже может принять как «закон» любую меру, но такие случаи встречаются довольно редко, и кроме того, такие «индивидуальные законы» сталкиваются со множеством традиционных государственно‑правовых (а в немецком государстве и федерально‑правовых) противодействий, которые на деле оказываются сильнее абсолютистской теории «всевластного законодателя». Что касается «диктатора», то здесь, напротив, обнаруживается, что он предстает именно как чрезвычайный комиисар, а не просто législateur. То, что для парламента – лишь совершенно беспочвенные теории, для такого чрезвычайного законодателя – само собой разумеющаяся практика, и законодательное полномочие становится для него оружием в его делах. В результате, вместо того чтобы издавать какое‑нибудь общее распоряжение, он может сразу же издать вполне конкретное: например, запретить какое‑нибудь собрание, объявить нелегальной и распустить какую‑нибудь организацию и тем самым практически сделать бессмысленной всю систему правовой защиты, которая была искусно выстроена для того, чтобы сдерживать скорые постановления исполнительной власти. Формируя характерные для него государственно‑правовые учреждения, призванные не допускать противоправных действий, парламентское государство законодательства – со свойственным ему отделением закона от его конкретного исполнения – делает это прежде всего для того, чтобы оградить закон от его недолжного осуществления исполнительными органами власти. Однако для того чрезвычайного законодателя, о котором говорится в статье 48 Веймарской конституции, различие между законом и его исполнением, между законодательной и исполнительной властью не является помехой ни в правовом отношении, ни фактически: он сам есть то и другое в одном лице. То, что в обычных условиях было бы всего лишь актом конкретного законоприменения, в его действиях обретает «законодательный» характер, если он сам так решает. Какое‑нибудь постановление, которое «само по себе» является всего лишь полицейским распоряжением и может быть отнесено к административному полицейскому праву, он – как законодатель, оговоренный в статье 48 – может напрямую издать в качестве закона и тем самым обойти ту административноправовую защиту, которая и была призвана к тому, чтобы оградить от возможного произвола полицейских распоряжений. Конкретным примером использования таких возможностей является постановление президента от 13 апреля 1923 г.,[361] направленное на обеспечение государственного авторитета. Согласно данному постановлению должны быть немедленно распущены поименно названные «штурмовые отряды», «охранные отряды» и т. д., Национал‑социалистической рабочей партии Германии.[362] В другом распоряжении такого же характера от 3 мая 1932 г.[363] вообще говорится о «политических союзах, организованных наподобие военных или осуществляющих подобную деятельность», и предусматриваются возможности подачи жалоб на них. Таким образом, президенту позволено вмешиваться в саму систему существующего законодательства и ставить ее себе на службу. Кроме того, он может утверждать нормы общего характера и, заботясь об их применении и исполнении, сам может создавать новые, особые учреждения и чрезвычайные исполнительные органы. Иными словами, он совмещает в самом себе законодательную и исполнительную власти и сам может тут же исполнять принятые им нормы – чего не может делать обычный законодатель парламентского государства законодательства: по крайней мере, до тех пор, пока уважает принципиально важное для такого государства разделение властей и в частности отделение закона от его конкретного исполнения.

Согласно упомянутой статье 48, 2, 2, кроме полномочий, позволяющих принимать чрезвычайные меры, этот чрезвычайный законодатель недвусмысленно наделяется еще одним особым полномочием: он может объявить недействительными те семь основных прав, о которых мы упоминали. Более того, это совершенно не связано с какой‑либо формальной процедурой (как можно было бы подумать): по словам Аншютца, данный процесс полностью «деформализован».[364] С точки зрения имперского верховного суда (решение Первой коллегии по уголовным делам от 6 октября 1931 г.),[365] для этого не требуется никакой предварительной процедуры: в самой формальной отсылке к статье 48, 2 достаточным и юридически действительным образом уже выражено намерение отменить эти права. Это означает, что для чрезвычайного законодателя, по статье 48, 2, основные гражданские права – а среди них прежде всего право на личную свободу (статья 114) и на собственность (статья 153), являющиеся ядром гражданского правового государства, – просто не существуют как таковые. Если вспомнить о том, что в довоенном немецком учении о государстве необходимой считалась такая дефиниция закона, согласно которой закон определялся как «вмешательство в свободу и право собственности», причем это «материальное понятие закона» (с вытекающим отсюда «законодательным ограничением») воспринималось как нечто принципиально важное и совершенно необходимое для существования конституционного государства, тогда придется признать, что с тех пор парламентское государство законодательства принципиально изменилось, коль скоро существует такой чрезвычайный законодатель, для которого этих основных прав просто нет. Согласно основным принципам парламентского государства законодательства только регулярный законодатель и только сам закон могут вмешиваться в упомянутые основные права: только в силу законодательных ограничений возможно законное распоряжение этими правами. Если же – в исключительном случае – конституция предусматривает возможность отмены основных прав, то получается, что тем самым она упраздняет те препятствия и рамки, которые заключены в самих этих правах и законодательных ограничениях, – упраздняет в угоду той инстанции, которая как раз законодателем не является. Тот факт, что эта инстанция не является законодателем, уже потому должен предполагаться как нечто само собой разумеющееся, что в противном случае упомянутые основные права и без того находились бы в ее ведении – в силу общего характера законодательных ограничений. Когда парламентское государство законодательства в предусмотренном порядке допускает возникновение «чрезвычайного положения», предполагающее временную отмену основных прав, оно, по сути дела, не стремится к тому, чтобы отождествить чрезвычайного комиссара (разбирающегося с этим чрезвычайным положением) с законодателем, а принимаемые им меры – с законом: оно просто очерчивает область проведения необходимых и эффективных мер. Смысл отмены прав заключается только в том, что возможность защиты свободы и собственности, проистекающая из самого признания упомянутых основных прав, некоторым образом ограничивается. Но в чем – в системе государства законодательства – выражается эта правовая защита? Вовсе не в возможности подать жалобу и начать процесс, о чем сегодня в Германии начинают думать, когда речь заходит о государственноправовой защите, но о чем в 1848 г. не могли думать уже потому, что в ту пору такой развитой административной юстиции просто не существовало. На самом деле в государстве законодательства правовая защита прежде всего зиждется на законодательных ограничениях, а его способность защитить, в свою очередь, основывается на доверии к законодателю как безусловно необходимому основанию такого государства, причем доверии к законодателю парламентского государства законодательства как таковому – к простому большинству парламента, принимающего решения. Не вызывающее кривотолков согласование права и закона, гармоническая связь между тем и другим и здесь жизненно важны для существования парламентского государства законодательства. Если в условиях чрезвычайного положения происходит временная отмена некоторых основных прав, значит, тут же на какое‑то время «отменяется» законодательное ограничение и тем самым – само государство законодательства: упраздняется сердцевина самой конституции – свобода и собственность. Однако в организацию государства законодательства не следует вводить какого‑то нового чрезвычайного законодателя. Парламентское государство законодательства (с характерным для него первенством закона и законодательными ограничениями) знает только одного, а именно своего законодателя – парламент. Оно не терпит никакой соперничающей с ним, чрезвычайной законодательной власти, и (в рамках этой системы) чрезвычайные «меры», которые принимаются инстанцией, уполномоченной принимать их, не противоречат закону, но и не имеют его силы. Они не должны и не могут быть таковыми, потому что приостановка осуществления основных прав уже предусмотрена, и поэтому нет тех государственно‑законодательных ограничений, которые потребовали бы принятия постановлений, имеющих силу закона.

Если такие «меры» превращаются в постановления, обладающие силой закона (как это, собственно, и произошло в немецком государстве – благодаря соответствующей многолетней практике правительства, поддержанной судом и признанной в науке о государственном праве), тогда в рассуждениях о конституционной легальности системы появляется новая смысловая тональность, непохожая на то, что было раньше. Теперь новый чрезвычайный законодатель, предусмотренный статьей 48, получает возможность распоряжаться свободой и собственностью гражданина как путем соответствующих мероприятий, так и путем вынесения постановлений, имеющих силу закона. В итоге он добирается до самих основ гражданского правового государства и делает это примечательно двояким образом: во‑первых, благодаря тому, что по статусу его приравнивают к регулярному парламентскому законодателю (и в силу этого он становится так же правомочен в отношении всего, что касается гражданской свободы и собственности, как регулярный законодатель); во‑вторых, благодаря тому, что его вполне однозначно наделили полномочиями, позволяющими отменять определенные права (и в силу этого в момент принятия им тех или иных мер наличие основных гражданских прав не является для него препятствием). Регулярный парламентский законодатель может вмешиваться в осуществление основных гражданских прав только в силу признания законодательных ограничений, но он не может полностью их упразднить. Что касается чрезвычайного законодателя, то он может и то, и другое, и уже поэтому (не говоря обо всем прочем) имеет своеобразное отличие от традиционного законодателя и превосходство над ним.

Однако практическое осуществление чрезвычайных полномочий, предусмотренных статьей 48, привело к дальнейшему расширению законодательной власти чрезвычайного законодателя. Хотя сегодня в Германии обычное, якобы простое и убедительное толкование этой статьи исходит из того, что, несмотря на равновеликость президента простому государственному законодателю, первый не должен делать ничего такого, что является компетенцией второго, мы тем не менее можем сказать, что некоторые президентские распоряжения (появившиеся на основе статьи 48 и сделанные с одобрения суда, государственных правоведов и особенно государственного суда земли) вмешиваются в законодательную компетенцию земель (и уже поэтому ясно, что простой государственный законодатель такие распоряжения никак издать не может). Самым ярким примером является президентское постановление о сберегательных кассах от 5 августа 1931 г.,[366] изданное на основе второго раздела упомянутой статьи, тогда как общегерманский закон от 21 марта 1925 г.,[367] трактующий тот же вопрос и регламентирующий получение общинами иностранных займов, поскольку речь шла о законодательной компетенции земель, рассматривался как закон, меняющий Конституцию, и был выпущен на основании статьи 76. В своем решении от 5 декабря 1931 г.[368] Имперский Верховный суд примыкает к той точке зрения, согласно которой президент уполномочен выносить наделенные законодательной силой правительственные постановления и в тех областях, которые находятся в компетенции земельного законодательства. Этот суд даже признает, что – в обход статьи 5 и в соответствии со статьей 48, 2 – президент может уполномочить органы местного земельного самоуправления на создание земельного права, не следующего предписаниям конституции той или иной земли. Обоснование (и здесь мы ссылаемся на аргументацию Пёцш‑Хеффера и Р. Грау) прежде всего сводится к тому, что статья 48 якобы содержит в себе «независимое положение о компетенции». Это означает лишь одно: регулярные организационные решения конституции уступают чрезвычайным полномочиям, предусмотренным статьей 48. Таким образом, нельзя сказать, что они «неприкосновенны». Что касается принципиально организационного определения статьи 87, согласно которому полномочия для получения кредита представляются «только общегерманским законом», то и здесь правительство утверждает, что такой закон можно заменить правительственным распоряжением на основании все той же статьи 48.[369]

Итак, в результате такого истолкования статьи 48, поддержанного господствующей в теоретическом правоведении и на практике точкой зрения, организационные определения конституции не только «затрагиваются», но и принципиально изменяются. Это относится как к только что упомянутым решениям о распределении компетенции между государством и федеральными землями, так и к основополагающей для федерального государства статье 5 конституции, а также к полномочиям государственного совета (статьи 69; 74; 85, 4) и, наконец, к основному положению, посредством которого Основной закон стремится конституировать парламентское государство законодательства: «Общегерманские законы принимаются рейхстагом» (статья 68). Теперь все эти организационные конституционные решения и определения больше не являются (по выражению Аншютца) «диктатуронепроницаемыми» – не являются потому, что (согласно статье 48, 2) чрезвычайный законодатель в своих полномочиях оказывается равным обычному законодателю.

В таком случае следовало бы, по меньшей мере, признать, что неприкосновенным должен оставаться хотя бы некий минимум организационных решений (как для государства в целом, так и для каждой из федеральных земель) – если мы не хотим, чтобы рухнула вся конституция вообще. Как бы там ни было, но теперь учение, которое признает, что правительственное распоряжение имеет силу государственного закона и даже может выходить за пределы государственной законодательной компетенции, – такое учение больше не может называть себя учением о «конституционной неприкосновенности», а его представители не имеют права совершенно необоснованно называть «посягательством на неприкосновенность конституции» то истолкование статьи 48, 2, которое дает Э. Якоби, а также даю я (мы говорим, что, даже не принимая во внимание возможность временной отмены семи основных гражданских прав, далеко не всякое конституционное решение может стать препятствием для диктатора, предусмотренного упомянутой статьей). Здесь я еще раз хотел бы подчеркнуть (как я это уже делал в моем докладе о природе чрезвычайного постановления от 1 декабря 1930 г.,[370] а также в моей книге «Хранитель конституции»,[371] что я не отказываюсь от своего истолкования статьи 48, 2. Я не отказываюсь от него и делаю лишь одно дополнение: последнее десятилетие показало, что к полномочиям президента, на основании которых он может принимать те или иные меры, прибавилось и его право выносить правительственные распоряжения, имеющее силу закона (причем с теми совершенно разнородными формулировками второй части конституции, которые изложены под вводящим в заблуждение заголовком «Основные права и основные обязанности немцев», эти меры соотносятся отнюдь не так, как должны были бы соотноситься подлинные законы). Сегодня этот результат приходится признавать и приходится мириться с ним как с позитивно‑правовым исполнением оговоренной в статье 48, 2 временной меры, которая остается открытой вплоть до издания исполнительного закона, предусмотренного статьей 48, 5. Отсюда получают свое обоснование и те распоряжения президента, которые имеют силу финансовых законов, а именно распоряжения, касающиеся кредитования. Их неконституционный характер попытался показать Макс Кюнеман.[372] В силу основательности и проницательности автора, его работа, вне всякого сомнения, имеет очень большое значение, но слабость ее состоит в том, что она находится под властью идей и предпосылок, характерных для государственного права эпохи конституционной монархии, а финансово‑законодательные решения действующей конституции истолковываются вне связи с ее другими определениями и понятиями. В сущности, Веймарская конституция представляет собой совершенно иную конституционную систему по сравнению с тем типом конституций, который унаследован с 1848 г.; прежде всего сильно изменилось понятие закона, которое утратило единство и стало проблематичным. Впрочем, большие трудности, которые из всего этого вытекают, не оправдывают ни того факта, что в своих доводах Кюнеман предпочитает придерживаться характерных для XIX в. представлений о финансовом законодательстве, ни тех противоречий, в которых запутывается господствующее на сегодняшний день учение, когда принципиально важные решения организационной части конституции оно не объявляет «диктатуроустойчивыми», но в то же время объявляет «неприкосновенными» неотменяемые «основные права».

При таком подходе парламентскому законодательному государству и всей его системе легальности уже совершенно вторичным представляется тот факт, что – после таких серьезных перемен в организационной части конституции, когда через «независимое положение о компетенции» (статья 48) организационные конституционные определения оказываются не просто «затронутыми», но и совершенно иными – материально‑правовые положения второй части конституции еще категоричнее и торжественнее объявляются священными, неприкосновенными и «диктатуроустойчивыми». Откуда все эти пестрые единичные постановления второй части могут получить такую силу и достоинство, если основополагающие определения первой части – и особенно сам источник легальности – больше не считаются «диктатуроустойчивыми»? Если «независимое положение о компетенции», содержащееся в 48 статье, имеет конституционную силу, позволяющую упразднять другие столь же конституционно представленные и гарантированные виды компетенции и права федеральных земель, тогда тезис о «неприкосновенности» любого конституционно‑законодательного постановления утрачивает всю свою силу. Если мы признаем правильность и необходимость такой точки зрения, представленной правительством и одобренной Верховным судом, тогда нам трудно – перед лицом тех мер, принятие которых предусмотрено 48 статьей, – отстаивать неприкосновенность любого отдельно взятого положения о правах должностных лиц или религиозных сообществ. Ведь с точки зрения содержания и структуры Веймарской конституции то, на что имеют право германские земли, должно, по меньшей мере, быть разрешено и должностным лицам и религиозным сообществам. Если основополагающие организационные постановления, а также решения, касающиеся определения сфер компетенции, не являются «диктатуроустойчивыми», тогда каждая материально‑правовая конституционная гарантия сама может быть таковой только в том случае, если эти гарантии понимаются как подлинные исключения и привилегии, но тогда получается, что вторая часть Веймарской конституции уже содержит в себе некую противоположность первой. Правда, при таком положении вещей пришлось бы, в соответствии со статьей 76, делать вывод и о пределах возможных изменений конституции, но от этого господствующее умонастроение еще весьма далеко.

Сегодня стало совершенно очевидно, что распространенное понимание 48 статьи и ее второго раздела ведет к неразрешимым противоречиям, и поэтому Пёцш‑Хеффтер, например, с полным правом требует более систематично и основательно рассмотреть тот организационный контекст, в котором появляются «диктаторские полномочия».[373] При этом, однако, прежде всего надо помнить о том отличии второй части Веймарской конституции от первой, о котором мы подробно говорили выше (глава И, § 1). В конечном счете, все те противоречия в теории и практике статьи 48, которые потом так явно заявили о себе, – суть лишь результаты отхода от основных принципов парламентского государства законодательства, и за этими противоречиями так и не осознается, в какой мере эта вторая часть закладывает основу другой, новой конституции. Те противоречия, в которых неизбежно запутывается любое истолкование статьи 48, 2, не учитывающее упомянутого контекста, лишь еще раз говорят о непоследовательном отношении к основным принципам парламентского государства законодательства, проявившемся во введении так называемых материально‑правовых гарантий. История возникновения данной статьи (и особенно развитие перечисленных в ней семи основных прав, осуществление которых может быть приостановлено) свидетельствует обо всем этом вполне наглядно. Это перечисление, впервые появившееся в правительственном проекте от 17 февраля 1919 г.[374] и восходящее к тем переговорам, которые велись в коллегии государственных представителей 5–8 февраля 1919 г., берет за основу тот основной раздел о правах, который состоит из двенадцати статей и в котором кроме некоторых общих принципов, практически не рассматривающихся (равенство перед законом, свобода совести, свобода искусства и науки, вопрос о типах большинства), все остальные семь статей об основных правах объявляются отменяемыми на какой‑то срок. Иными словами, можно было бы объявить недействительным весь этот раздел, насколько он вообще касался действительных прав и учитывался тогдашним умонастроением. В дальнейшем этот перечень, по существу, оставался неизменным (если не принимать во внимание переменчивые цифры), тогда как сам раздел стремительно расширялся и скоро превратился во вторую основную часть конституции, и никто как следует не осознал, как в условиях чрезвычайного положения это может сказаться на оставшихся без изменения семи основных статьях. В той спешке, которая была летом 1919 г., фрагмент второй, качественно иной конституции, не был органически связан или согласован ни с организационной системой парламентского государства законодательства, ни с правилами введения чрезвычайного положения, которые мыслились как временная мера, вплоть до издания вводного закона. Однако принимая во внимание ту отчаянную ситуацию, в которой приходилось разрабатывать и редактировать проект Веймарской конституции, мы поступили бы несправедливо, если бы стали упрекать ее авторов в таких несоответствиях. Но, с другой стороны, нельзя и отмахиваться от того опыта, который мы получили за богатое событиями десятилетие конституционно‑правового развития. Потому сегодня больше нельзя закрывать глаза на эти противоречия.

Парламентское государство законодательства в принципе не знает никаких материально‑правовых гарантий – потому что безусловно доверяет парламенту как регулярному законодателю.

Когда такое доверие пропадает, тогда на один уровень с регулярным законодателем можно поставить и диктатора, которому, впрочем, тоже не доверяют. Но если доверие, которого лишился простой законодатель, автоматически переносят на того, который изменяет конституцию, тогда это выглядит убедительно только со стороны, а на самом деле такое решение абсурдно и губительно для всей системы. Меньше всего это возможно при проведении различия между теми положениями конституции, которые «устойчивы» к диктатуре, и теми, которые такой «устойчивостью» не обладают. Если мы скажем, что все организационные конституционные решения не являются неприкосновенными, а все материально‑правовые гарантии, наоборот, объявим священными и неприкосновенными, в этом не будет ничего абсурдного и логически противоречивого. Все дело, однако, в том, что тогда придется говорить о чем угодно, но только не о том парламентском государстве законодательства, которое все еще мерещится Веймарской конституции. Кроме того, из этой второй части никак нельзя вырвать и вверить диктатору ее гражданскоправовое ядро, т. е. гарантию защиты свободы и собственности: нельзя – как это произошло в статье 48 – объявить отменяемыми именно эти основные права, причем так, чтобы остались ненарушаемыми и неприкосновенными другие постановления, например, о религиозных сообществах и чиновниках. Получается, что фундаментальные организационные определения, федеральные гарантии земель, старое, регулярное полномочное сотрудничество парламента при вынесении решений о кредитовании, некоторые права государственного совета, право на свободу и собственность (подлинные «святыни» гражданско‑правового государства), наконец, принципиально важная для парламентского государства законодательства монополия парламента на издание законов – все это не считается «устойчивым» к диктатуре, а вот право чиновника на доступ к своему личному делу или сохранение богословских факультетов – это нечто незыблемое! И пусть бы так делалось ради того (и тогда это, наверное, было бы правильным), чтобы сохранить неприкосновенность чего‑то политически неважного и потому для диктатора неинтересного, – делалось с той разумной точки зрения, что minima non curat dictator .[375] Нет, на самом деле так делалось по другим соображениям, а именно ради того, чтобы обеспечить защиту высшим интересам – и вот поэтому материально‑правовые гарантии, содержащиеся во второй части конституции, были изъяты из системы легальности нормального парламентского государства как законы качественно более высокого рода.

Если рассматривать конституцию с сугубо теоретической точки зрения, тогда можно сказать, что подлинная причина всей этой конституционно‑правовой путаницы кроется в перерождении самого понятия закона. Государство законодательства может существовать только тогда, когда этот закон признан и четко определен. Такое государство прежде всего должно придерживаться того тезиса, что право и закон, закон и право находятся в осмысленной материальной взаимосвязи и что нормы, которые законодатель устанавливает в силу своих собственных полномочий, именно благодаря этому являются чем‑то иным и высшим, нежели просто какая‑то предпринятая мера. В государстве законодательства, вся система легальности которого покоится на первенстве таких законных норм, невозможно представлять какую‑нибудь меру как закон, а закон – как такую меру. Ведь то самое «именем закона», которое произносит судья, нельзя заменить на «именем предпринимаемой меры». Эрнст Френкель очень точно подмечает, что «если правосудие больше не может определить, что такое закон, оно само рискует впасть в зависимость того, что законом не является».[376] Согласно статье 48, 2 Веймарской конституции президент полномочен принимать «меры» или «распоряжения», как говорится в первом проекте 1919 г. Сегодняшняя точка зрения состоит в том, что среди них самоочевидным образом могут быть и «законодательные меры». Но здесь происходит логическая подмена, которая не остается без последствий. Ведь «законодательные меры» – это только меры законодателя, те меры, к которым прибегает именно он, а не кто‑то другой, считающий себя законодателем. Вопрос как раз в том, имеет ли право кто‑то другой, кроме регулярного законодателя, издавать распоряжения, обладающие силой закона, и на него никак нельзя ответить с помощью словосочетания «законодательные меры».

Впрочем, в других случаях своеобразие и особенность «меры», наверное, и сегодня еще известно в теории и практике правовой жизни Германии, и сама она ни в коем случае не воспринимается как теоретическое хитроумие. То, что решение суда – это не «мера», равно как под «мерой» не понимается никакое решение судьи, – это, пожалуй, воспринимается как нечто вполне естественное. Даже Р. Грау, который совершенно не понимает, в чем же, собственно, заключается различие между законом и мерой, и который готов в одном коротком замечании назвать его глупой выдумкой,[377] торопится добавить: «Однако некоторые государственные акты, в соответствии с их функциональной квалификацией, надо вычленять из области мер, а именно те, которые выносятся независимым судом». Кроме того, проводится и различие между наказанием и простой мерой принуждения. Так, например, Прусская судебная палата подчеркивает, что принуждение, к которому прибегла полиция, это профилактическая мера, а не наказание, потому что наказание, понимаемое как «зло, предпринятое в ответ на зло» (возмездие), уже не зависит от наличия или отсутствия на данный момент противоправных действий, т. е. от конкретного положения дел.[378] Таким образом, судебные решения и наказания пока еще можно отличить от «мер». Но тем удивительнее тот факт, что из поля зрения выпадает фундаментальное отличие закона от «меры», на котором, собственно, и зиждется вся система легальности государства законодательства. 13 июля 1931 г. на основании все той же статьи 48 было отдано распоряжение, касающееся «Данатбанка»,[379] – то распоряжение, которое Карл Левенштейн (по причине достаточно своеобразного отношения к этому банку, выраженного в данном распоряжении) назвал «по меньшей мере, сомнительным».[380] Запрет на аресты имущества, на принудительное взыскание и открытие конкурсного производства в отношении этого банка были расценены как «беспримерный случай в истории немецкого правового государства»: в результате такого распоряжения были нарушены статьи 105 (легальный судья) и 109 (равенство перед законом), которые, кстати, по своему статусу не равны статьям об основных правах, отменяемым на основании статьи 48. Отличительная особенность «меры» (т. е. учет именно конкретной ситуации) используется для того, чтобы выявить конституционные нарушения, коль скоро действия «диктатора» молчаливо признаются «законом» и подводятся под положение статьи 109 о равенстве перед законом (хотя это положение выражает лишь общий характер государственного закона). Согласно статье 48 президент уполномочивается для принятия именно «мер», а тот факт, что к таким его полномочиям присоединяется и полномочие чрезвычайного законодателя, не упраздняет и никак не ограничивает предыдущих его полномочий. Однако юридически именно проведение «мер» могло бы стать для него невозможным, коль скоро эти меры трактуются как «законы», по отношению к которым должно соблюдаться «равенство». Таким образом, пренебрежение этим элементарным различием превращает вполне ясное конституционное определение в его противоположность. Быть может, тот факт, что сегодня «меру» еще отличают от судебных решений, но уже не отличают от законодательных актов, является верным признаком того, что сегодняшнему конституционно‑правовому сознанию понятна природа государства юрисдикции и государства администрации, а вот специфические отличия парламентского государства законодательства стали неинтересными и непонятыми.

Как бы там ни было, но не диктатор виновен в том, что за последние десять лет (в силу признанной практики и привычки) к его полномочиям на принятие определенных мер прибавилось и право на «законодательные» постановления. Только в контексте той практики внепарламентских чрезвычайных постановлений, которая пришлась на 1931–1932 гг., снова получила свое признание длительность, являющаяся материальным отличительным признаком в понятии закона. Теперь представители «государственно‑правового» мышления особо подчеркивают, что распоряжения президента, сделанные в соответствии со статьей 48, могут быть только краткосрочными, но не продолжительными. Кажется, что сегодня – после многочисленных сомнений и возражений, которые накопились за два года внепарламентских постановлений – указание на «временный характер» мер, принятых на основании статьи 48, является самым главным и как никогда убедительным.[381] Кроме того, в упомянутых решениях от 5 декабря 1931 г.[382] Верховный суд подчеркивает, что распоряжения президента не могут считаться «сделанными окончательно и в расчете на длительный срок». К сожалению, тут по большей части отсутствует понимание того, что в данном случае запрет на «длительный срок» надо выводить не столько из формальных заключений статьи 48, сколько из самой сущности «меры» в ее противоположности «закону», помня о том, что – в соответствии с государственно‑правовой точкой зрения (т. е. в данном случае с точки зрения государственно‑законодательной) «продолжительность» является отличительным признаком именно «закона», а не «меры». Различие между тем и другим почти всегда отвергается по той причине, что его якобы трудно провести, но нелепо на этом основании делать вывод, что такого различия вообще не существует. Однако даже этого вывода не придерживаются. Вслед за только что процитированным положением о том, что распоряжения, сделанные на основании статьи 48, не могут длиться «вечно», Верховный суд говорит о допустимости распоряжений, сделанных «на неопределенный, предположительно длительный срок». Таким образом, он проводит различие между «бессрочной длительностью» и «неопределенно длительным сроком», а тут провести различие, наверное, еще труднее, чем между «законом» и «мерой».

В конечном счете, вся сегодняшняя практика объясняется тем, что в реалиях современной государственной жизни сам законодатель уже давно оставил всякое различие между «законом» и «мерой». Сегодня едва ли появится такое парламентское большинство, которое всерьез поверит, что принятые им законодательные решения будут длиться «бессрочно». Ситуация настолько непредсказуема и неправильна, что законодательные нормы утрачивают свой прежний статус и превращаются в одни только «меры». Если – под давлением этих реалий – сам законодатель, а вместе с ним и учение о государственном праве, все меры, предпринятые законодателем, объявляет законами, если различие между тем и другим больше не проводится, тогда понятно, почему диктатор, уполномоченный на осуществление каких‑то мер, получает право и на принятие чрезвычайных законов. Законодатель может предпринимать те или иные меры, а уполномоченный на эти меры диктатор может издавать законы. Правда, на практике отсутствие различия между законом и мерой заявляет о себе скорее на уровне принятия меры. Государству администрации, практическая жизнь которого заключается в осуществлении тех или иных мер, «диктатор» ближе и понятнее, чем отделенный от исполнительной власти парламент, призванный к тому, чтобы устанавливать общие, заранее выверенные нормы, рассчитанные на долгий срок.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в Веймарской конституции появились три чрезвычайных законодателя – ratione materiae, ratione supremitatis и ratione necessitatis: они появились и создают угрозу для последовательного функционирования той системы легальности парламентского государства законодательства, на которой, несмотря ни на что, эта конституция и хотела бы утвердиться. Кроме того, пока что совершенно без внимания остаются другие сложные ситуации, обусловленные особенностями конституционного федерализма. Можно было бы предположить, что в таком положении регулярный парламентский законодатель не сможет вынести натиска троих своих соперников, наделенных чрезвычайными полномочиями. Однако с теоретической точки зрения такое предположение было бы неверным – до тех пор, пока оно остается в пределах рассмотрения самой структуры конституции. Ибо там, где речь идет об основополагающем политическом конституционном решении, касающемся характера всего государственного устройства, та система, которую конституция решительным образом берет за основу всей конституции, всегда будет иметь превосходство, пока столь же принципиально и последовательно не будет проводиться в жизнь другая система. Например, французскому парламентаризму удалось сохранить и обезопасить начатки той плебисцитарной легитимности, которые содержались в конституционных законах 1875 г., предусматривавших возможность роспуска парламента. Полная «антиклерикальность» французского государства соответствовала последовательно проводимой либеральной установке на ценностную нейтральность в вероисповедных и вообще религиозных делах. В обозримой перспективе о контроле над парламентом со стороны суда (осуществляющемся посредством судебных проверок или каких‑нибудь других методов) практически не говорится. Правда, конституционные законы Франции от 1875 г. ограничиваются чисто организационными решениями и не знают тех чрезвычайных законодателей, которые есть в Веймарской конституции.

Тем не менее и при такой конституции парламентская система легальности могла бы остаться победителем. Ведь отклонения от основополагающих начал и созидательных принципов парламентского государства законодательства, выражающиеся в утверждении трех упомянутых чрезвычайных законодателей, по своей природе достаточно смутны и в самой конституции не продуманы до конца. В них есть стремления и попытки не допустить нарушений парламентской системы, спасти ее от разрушения, но там нет стремления утвердить новую форму государства, будь то государство административное, судейское или конкретного правителя. Когда весь парламент единой волей начинает всерьез размышлять о своей власти, упомянутые отклонения в немалой степени тотчас утрачивают свой практический смысл. Даже простое большинство может посредством принимаемых им законов и при поддержке правительства, которое зависит от его доверия, без особых усилий и легальным образом выиграть конкурентную борьбу с государством юрисдикции. Что касается конституционных материально‑правовых гарантий, то их можно разделить на те, которые в силу своей неполитической природы неинтересны существующему на данный момент большинству, и те, которые ввиду их политического значения могут оказаться ему подвластными. Кроме того, у парламента много возможностей практически без каких‑либо последствий одержать верх и над вторым чрезвычайным законодателем и конкурентом, а именно над плебисцитарной процедурой законодательства. В последние годы так и происходило, даже с немалым успехом. Благодаря вышеупомянутому истолкованию статьи 75, которое было одобрено избирательной комиссией и которое Аншютц считал «окончательным»,[383] при проведении референдума стали требовать участия большинства голосующих, а это приводило к упразднению как тайны голосования, так и процедуры демократического подсчета его результатов, в результате чего такое народное волеизъявление практически становилось почти невозможным. Очень интересен тот факт, что как раз в связи с этим плебисцитарным законодателем правительство вспомнило о материальном понятии закона и принципе разделения властей – и в результате правительственные акты и проч. были изъяты из этой законодательной процедуры.[384] Наконец, третий чрезвычайный законодатель, а именно диктатор, оговоренный в статье 48, 2, легальным образом может действовать только до тех пор, пока парламентский законодатель терпит его, т. е. никак не использует своего права отменять предпринятые им меры и не выражает вотума недоверия действиям правительства. В результате многие конкретные случаи применения статьи 48 (особенно внепарламентские чрезвычайные постановления) представляют собой некую суммарную законодательную процедуру, осуществляемую с молчаливого согласия парламента. Конечно, во всех трех случаях чрезвычайного законодательства могут возникать какие‑то конфликты, но конституционное разделение властей таково, что парламентское большинство при наличии крепкой и четко выраженной воли может без особых трудностей выйти из боя легальным победителем.

Тем не менее все это не приводит к тому, что система легальности парламентского государства законодательства полностью восстанавливается. Уже давно конкретная воля имеющегося на данный момент парламентского большинства основывается лишь на компромиссе между совершенно разными властными структурами – парламент становится местом действия системного плюрализма. Даже при попытках создать некую замену парламенту, учредив какие‑нибудь советы, комитеты и тому подобное (например, экономический совет при президенте, который попытались создать в октябре 1931 г.), нередко дело кончается плюралистическими разногласиями. Последовательный плюрализм нуждается в иной форме своего обоснования, отличной от той легальности, которая лежит в основе парламентского государства законодательства. Устойчивые властные организации, полностью вбирающие в себя людей с самыми разными мировоззренческими, экономическими и прочими взглядами, те организации, которые выступают носителями плюралистической системы, превращают все государственные, федералистские, коммунальные, социально‑правовые и прочие компетентные ведомства в оплот своих властных структур; путем переговоров и компромиссов, заключаемых с другими участниками плюралистической системы, они формируют определяющую государственную волю и в решении своих жизненно важных дел могут (а в данном случае в этом‑то все дело) не добиваться большинства друг над другом. До тех пор пока они как таковые существуют в политической жизни, они не могут (исходя из своей природы и особенностей своего политического статуса) не стремиться к тому, чтобы принципиально повлиять на понятие конституции и ее истолкование. Попав в русло той системы легальности, которая угрожает их способу существования, они должны или прекратить свое политическое существование, или в какой‑то форме заявить о своем праве на сопротивление. Однако, как уже говорилось, упразднение любого права на сопротивление и есть подлинная функция понятия легальности, которое, со своей стороны, находится в особом сущностном сродстве с парламентским государством законодательства. Правда, властные структуры плюралистического партийного государства не слишком стремятся к последовательности в своих действиях. Они предпочитают оставаться в сумерках некоего промежуточного состояния, которое позволяет им выступать то как «государство», то как «лишь социальная величина», то «просто как партия» и дает возможность пользоваться всеми преимуществами своего влияния на государственную волю, не неся никакой ответственности, не идя ни на какой политический риск и, таким образом, играя à deux mains [385] Однако такая воля к непоследовательности никак не спасает парламентскую систему легальности – ведь уже само это промежуточное положение упраздняет парламентское государство законодательства и его понятие легальности.

То же самое можно сказать и о неизбежном следствии любой плюралистической системы, а именно об отрицании принципа равных шансов. Практически этих возможностей лишены все партии, не относящиеся к числу партнеров в плюралистической системе, и ничего не меняется от того, виним ли мы левых, правых или центристов и есть ли партия, которую можно упрекнуть в том, что она «начала» с упразднения предпосылки легальности. Пока не ясно даже то, сможет ли возврат к «чистому состоянию» «чистого», т. е. однородного парламентского большинства восстановить систему легальности и не получится ли так, что как раз это простое, однородное и даже изменяющее конституцию большинство как раз и запятнает себя наихудшим использованием властных благ (о которых мы говорили выше), став наибольшей угрозой для всей системы легальности. В итоге в плюралистическом партийном государстве исчезает сущностная предпосылка понятия этой легальности. Пока не появилось никакой новой формы конституции, которая соответствовала бы сформировавшейся плюралистической системе. Ни реальная власть плюралистических организаций, ни правовое сознание эпохи не породили никаких специфических образований. Напротив, пока ничто не выходит за рамки и формулы унаследованной системы обоснования легальности. Партии стремятся в меру своих сил и возможностей воспользоваться легальностью сиюминутного обладания властью и прежде всего теми политическими выгодами и той «прибавочной стоимостью», которые оно дает, но старания, с которыми они – как раз по этой причине – и подрывают систему легальности парламентского государства законодательства, в итоге приводят к тому, что они сталкиваются с плебисцитарно‑демократической легитимностью, противоположной легализму этого государства.

На легитимность плебисцита опирается не только президент, выступающий политическим противовесом парламенту. Ведь и сам парламент уже не обладает достоинством того собрания, которое отмечено какими‑то особыми качествами и издает законы в особом значении этого слова. Он больше не обладает самостоятельным смыслом, который он – как источник легальности – должен бы был иметь в том государстве законодательства, каковое на этой легальности и утверждается. Выборы превратились в плебисцит. Они давно уже не являются избранием в смысле выдвижения элиты и утверждения независимого представительства. В том же направлении, т. е. в сторону плебисцита, развивается и тенденция, согласно которой роспуск парламента стал обычным процессом, имеющим смысл «воззвания к народу», т. е. и его значение, и функция основываются на плебисците. В результате тот или иной имеющийся на данный момент парламент с его сиюминутным большинством представляет собой лишь нечто наподобие «переключателя» в сторону плебисцита. В системе процессов, протекающих в контексте плебисцита, значение парламента производно, и он приобретает его только в силу «социально‑технических» причин. Практика президентских внепарламентских чрезвычайных постановлений привела к тому, что немецкое государство – в своей современной, конкретной правовой действительности – предстает как некое сочетание государства администрации с государством юрисдикции, и теперь оно ищет свое последнее обоснование в рамках плебисцитарно‑демократической легитимности. Однако смысл волеизъявления, полученного на всенародном референдуме, сводится не к установлению каких‑то норм, а к волевому решению, что метко выражается в самом слове «всенародное решение».[386] Однако вполне естественно, что референдум проводится лишь периодически: частые упоминания о «ежедневном плебисците» («plebiscite de tous les jours») едва ли могут стать реальностью. Народ может сказать только «да» или «нет»: он не может руководить и управлять, равно как не может устанавливать нормы – он может только одобрить представленный ему проект этих норм. Кроме того, он не ставит никакого вопроса, но только говорит «да» или «нет», отвечая на поставленный перед ним вопрос. Если бы вместо вопроса, на который так и можно ответить, ему представили список партийных кандидатов (который, в свою очередь, был составлен в совершенно темных и непроглядных кулуарах партийных комитетов), если бы вдобавок правительство, распуская парламент, никак не обозначило ориентиров, то процесс, запущенный какими‑нибудь «выборами», выродился бы во внутренне совершенно невозможную процедуру. Это уже не выборы, а плебисцит, но поскольку четко сформулированного вопроса не поставлено, то это (если, конечно, делу не поможет какая‑нибудь счастливая случайность) и не настоящий плебисцит, на котором говорится «да» или «нет».

Тем не менее плебисцитарная легитимность есть то единственное оправдание государства, которое сегодня в общем и целом можно было бы признать значимым. Вполне вероятно, что именно здесь и находят свое объяснение многие, несомненно наличествующие сегодня, тенденции к «авторитарному государству». От них нельзя отмахнуться просто как от страстного реакционного стремления к реставрации прошлого. Куда большее значение имеет понимание того, что именно в демократии и надо искать причины сегодняшнего «тотального государства», или, точнее говоря, тотальной политизации всего человеческого существования и что необходим прочный авторитет – для того, чтобы предпринять необходимую деполитизацию и снова очертить свободные сферы и области жизни, вырвав их из тотальности такого государства (о чем, собственно, и говорит Хайнц Циглер.[387] Однако, с точки зрения теории конституции, самая глубокая причина таких стремлений к auctoritas[388] лежит в самой ситуации и напрямую объясняется тем, что сегодня в качестве единственно признанной системы оправдания легальности осталась именно плебисцитарная легитимность. Вследствие того, что все методы плебисцита зависят от самой постановки вопроса на голосование, они же предполагают существование правительства, которое озабочено не одними только делами, но имеет также достаточный авторитет для того, чтобы в правильный момент правильно поставить вопросы. Вопрос ставится только сверху, ответ дается только снизу. Здесь тоже оправдывается формула известного конструктора конституций Сийеса: авторитет сверху, доверие снизу. Плебисцитарная легитимность нуждается в правительстве или какой‑нибудь другой авторитетной инстанции, которой можно верить, что она сумеет правильно поставить правильный вопрос и не станет злоупотреблять той большой властью, которая заключается в этой постановке. Это очень значимый и редкий вид авторитета. Такой авторитет может основываться на разных источниках: на том результате и впечатлении, которое было произведено большим политическим успехом; на остатках авторитета, восходящего к той поре, когда демократии еще не было; на уважении к той политической элите, которая существует рядом с демократией и в сравнении с которой сегодняшние организованные партии почти всегда – лишь суррогат или карикатура. Даже правительство, которое вместо парламентской легальности или плебисцитарной легитимности избранного президента хотело бы опираться на армию или чиновничество, даже оно нуждается в плебисцитарной легитимности как санкции, потому что на сегодняшний день никакой другой санкции просто нет. Однако тогда оно само должно решиться на то, чтобы поднять вопрос о плебисците, сильно рискуя потерпеть неудачу. Только поначалу кажется, что правительство выигрывает, используя то превосходство, в котором оно оказывается, когда все остальные «дают осечку», – так длится до тех пор, пока оно уклоняется от ясной постановки вопроса. Какое‑то время это возможно. Покрывало плебисцитарной легитимности широко и просторно: оно может многое укутать и укрыть. Однако того, кто обращается с призывом к народу, этот призыв всегда будет ввергать в некоторую зависимость, и даже знаменитые примеры наполеоновских плебисцитов показывают, сколь сомнительны и ненадежны такие виды легитимации. Считая плебисцитарную легитимность безобиднее всех прочих методов легитимации и надеясь на то, что слабая власть или нерешительная воля могли бы именно здесь отыскать себе приятную дополнительную поддержку, которой, к тому же, совсем не трудно манипулировать, мы вообще впадаем в опасное заблуждение.

Правда, для нынешнего промежуточного положения, взятого во всей его полноте, как раз и характерно стремление к дополнениям и прибавлениям. В смутные переходные времена любое правительство, несмотря на наличие плебисцитарных методов роспуска парламента, не стремится выносить на повестку дня тот вопрос, на который можно дать окончательный ответ простым «да» или «нет». Решение о роспуске, вынесенное президентом 4 июня 1932 г.,[389] обосновывается тем, что «по результатам состоявшихся в последние месяцы выборов в ландтаги немецких земель» якобы видно, что решения рейхстага «больше не отвечают политической воле немецкого народа». Здесь стремление обосновать данное решение ссылкой на плебисцит никак не связано с постановкой вопроса о нем, и поэтому «выборы», следующие за таким роспуском, не дают того ответа, который был бы достаточно однозначным, чтобы содержать в себе однозначное политическое решение. Весь этот процесс не является ни подлинными выборами, ни подлинным плебисцитом и – в зависимости от результатов – служит только тому, чтобы правительство или какие‑нибудь партии укрепили свою шаткую легитимность. Но понятно, что чиновничество, являющееся опорой административного государства, тоже ищет таких дополнений. Оно связано с традиционными формами легитимности – династической или плебисцитарно‑демократической – но ни первое, ни второе не годится для выполнения тех новых задач, которые стоят перед государством [22], обращающимся к тотальности (когда формируется экономическое государство, социальное государство и многое другое). В результате и государство чиновников тоже вынуждено заимствовать авторитет откуда‑то со стороны (подобно тому как в римском государственном праве инстанция, имевшая jus cum patribus agendi[390] обретала auctoritas государства), и возможности для этого оно находит частично у президента, частично у высших судебных палат, особенно государственной судебной палаты по общегерманским делам и верховного имперского суда. Но само собой разумеется, что такую функцию суды могут выполнять лишь до тех пор, пока их собственный авторитет еще держится и не ослабевает под натиском политических вопросов о власти, решаемых в русле судопроизводства.

Наконец, находясь в довольно своеобразных условиях такого партийного государства, организованные носители плюралистической системы вообще могут жить за счет одних лишь таких «дополнений», поскольку сами они не формируют никакого собственного внутреннего авторитета. Как бы там ни было, но в конечном счете они – хотя конституция и требует наличия правительства, которое держалось бы на доверии парламента – не высказывают этому правительству ни доверия, ни недоверия, но находят для себя целый ряд неких промежуточных положений («справедливость», «терпимость»), которые свидетельствуют об их промежуточном положении между государством и партией; они не разрабатывают закона о предоставлении чрезвычайных полномочий правительству, но и не требуют отмены распоряжений, сделанных в соответствии со статьей 48, – одним словом, здесь они тоже предпочитают оставаться посередине. Плюралистическое партийное государство «тотально» не в силу своей мощи, а по причине собственной слабости: оно вмешивается во все сферы жизни потому, что ему надо удовлетворить запросы всех заинтересованных сторон. Особенно ему приходится вмешиваться в область экономики (которая до сих пор была свободна от государственного вмешательства), даже если там оно и отказывается от всякого руководства и политического влияния. «Государство, которое в экономически‑техническую эпоху отказывается от того, чтобы самостоятельно правильно познавать экономическое и техническое развитие и управлять им, должно объявить себя нейтральным в отношении политических вопросов и решений; тем самым оно отказывается от своего притязания на господство».[391] Однако на самом деле никакое государство никогда не откажется от стремления властвовать в условиях отрицания и упразднения всякого права на сопротивление – не откажется до тех пор, пока оно вообще существует как государство, каким бы слабым оно ни было. В противовес тому, что сказал однажды Б. Констан, можно, наверное, даже утверждать, что слабость и посредственность цепляются за выпавшую им власть еще злее и судорожнее – не так, как за нее держится подлинная сила, пусть даже и увлеченная ею. Поэтому слабое государство всячески ищет легализаций, легитимаций и санкций и, найдя, сразу пользуется ими. В государстве, которое – с количественной точки зрения, т. е. по объему и характеру своего вмешательства, – «тотально», но – как плюралистическое партийное государство – разделено, все властные образования, добившиеся политического влияния (как те, которые существуют относительно долго, так и совершенно скоротечные), стремятся к одному и тому же: поскорее использовать свою власть, опередить своего внутриполитического противника, видя в любой легитимации лишь оружие внутриполитической борьбы. В результате легальность и легитимность превращаются в некие тактические орудия: ими пользуется каждый, когда это выгодно, и тут же отбрасывает их, если они ему вредят, причем каждый стремится выбить их из рук другого. Ни парламентская легальность, ни плебисцитарная легитимность, ни какое‑либо другое средство легитимации не могут «пережить» такого уничижительного низведения до уровня функционально‑технического средства. Да и сама конституция распадается на противоречащие друг другу составные части, поддается самым разным истолкованиям, и никакая нормативистская иллюзия «единства» не помешает тому, чтобы любая группировка, воспользовавшись теми местами и словами в конституции, которые кажутся ей наиболее подходящими, не попыталась именем конституции повергнуть своих противников. Тогда – вместо того чтобы препятствовать возникновению гражданской войны – легальность, легитимность и конституция будут лишь обострять ее.

В таком положении и при наличии таких методов остатки авторитета исчерпываются так же быстро, как сами легальность и легитимность, и потребность в преобразовании конституции начинает чувствоваться повсюду. В создавшемся положении даже представители низшего политического уровня согласны с тем, что «реформы» необходимы. Но не дай Бог, если в мысли о неизбежном преобразовании конституции кто‑то усмотрит лишь тактическое орудие компромисса, а великая возможность реформы растворится в каких‑то организационных перестановках. Поэтому необходимо ясное осознание тех основополагающих конструктивных связей, которые отличают конституцию от любых партийно‑политических законодательных начинаний. Прежде всего необходимо как следует уяснить первый и самый важный вопрос, на который наталкивается сегодня любой серьезный план преобразований немецкого конституционного строя. Речь идет об основополагающей альтернативе: или признать наличие какого‑то субстанциального содержания и сил в немецком народе, или сохранять и развивать функционалистскую установку на ценностную нейтральность – с иллюзией равных шансов для все равно каких целей, направлений и содержаний.

Конституция, которая в данном случае не отваживается принять здесь решение, но вместо установления субстанциального порядка хочет создать для борющихся классов, направлений и целеполаганий иллюзию, будто они легальным образом обретают здесь свое место, легально достигают своих партийных целей и легально могут уничтожить своего врага, – сегодня такая конституция уже невозможна даже как отсроченный формальный компромисс, и в результате она разрушает и свою собственную легальность и легитимность. В критический момент, когда конституция должна оказаться на высоте, она неизбежно окажется несостоятельной. Мы уже говорили, что к недостаткам Веймарской конституции относится тот факт, что и здесь она попыталась учредить некое соположение частей, тогда как, в конечном счете, первая и вторая части противостоят друг другу как две разные конституции, каждая из которых имеет свою логику, свой дух и почву. В ее нынешнем состоянии она полна противоречий. Однако то, что смутно проступало в замысле Фридриха Наумана – когда он, под презрительные смешки еще ничего не подозревающего довоенного позитивизма, разрабатывал своей проект основных гражданских прав – все‑таки больше, чем ценностная нейтральность функционалистской системы большинства, отвечало сущности немецкой конституции. Если – хорошо понимая, что Веймарская конституция – это, по сути дела, две конституции – поставить вопрос о выборе одной из них, то решение должно быть в пользу основной идеи второй конституции и ее попытки установления субстанциального порядка. Ядро второй части Веймарской конституции заслуживает того, чтобы освободить его от сокрытых в нем противоречий и компромиссных издержек и развить в соответствии с его внутренней логикой. Если это удастся, тогда идея творения немецкой конституции будет спасена. В противном случае она погибнет, а с ней – и все фикции чистого функционализма большинства, нейтрального по отношению ко всякой ценности и истине. И тогда истина отомстит [23].

ИСПРАВЛЕНИЯ КАРЛА ШМИТТА

[1] Дополнение: «Фридриха Энгельса» (А).

[2] Вставлена часть текста (А).

[3] Вставлена часть текста (А).

[4] Вставлена часть текста (В).

[5] Дополнение: «и легитимностью».

[6] Вставлена часть текста (А).

[7] Исправление: «что такое „общественная безопасность, порядок“ и „враждебное отношение к государству“» вместо «что такое „общественная безопасность, порядок и враждебное отношение к государству“».

[8] Вставлена часть текста (А).

[9] Вставлена часть текста (А).

[10] Вставлена часть текста (А+В).

[11] Вставлена часть текста (А).

[12] Вставлена часть текста (Э).

[13] Вычеркнуто следующее предложение: «Тот, кто в выборе между нейтральностью и не‑нейтральностью, хочет остаться нейтральным, тем самым как раз и выбирает нейтральность. Утверждение ценностей и ценностная нейтральность исключают друг друга».

[14] Исправление: «гражданско‑государственно‑правовая» вместо «гражданско‑правовая».

[15] Здесь имеется следующее вполне ясное техническое указание: «Большую цитату из „Хранителя конституции“ набрать курсивом» (А); «вставить цитату и набрать ее курсивом!» (В).

[16] Вставлена часть текста (Э).

[17] Вычеркнуто слово «однако» (В).

[18] Исправлено: «чрезвычайного» вместо «чрезвычайно» (В).

[19] Исправление: «и» вместо «или» (В).

[20] Дополнение: «только» (В).

[21] Дополнение: «34» (А).

[22] Исправление: «сенатом» вместо «государством». (В)

[23] Ниже добавлено: «Она отомстит – не побеждая» (Ь).

ЛЕГАЛЬНОСТЬ И ЛЕГИТИМНОСТЬ (ПОСЛЕСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ 1958 г.)

Работа «Легальность и легитимность» вышла в свет летом 1932 г. в издательстве «Duncker & Humblot» в Мюнхене и Лейпциге с пометкой: «Завершено 10 июля 1932 г.».

1. Тогдашний кризис затронул уже и самое понятие конституции. Моя работа была отчаянной попыткой спасти президентскую систему – последний шанс на сохранение Веймарской конституции – от юриспруденции, которая отказывалась ставить вопрос о друге или враге конституции. Вот что сообщило ему в истории конституции такую интенсивность. Ожесточенное сопротивление вызвал именно центральный тезис: отрицать легальность какой‑либо партии можно лишь тогда, когда полномочия по изменению конституции ограничены. Именно этот тезис как неюридический был отвергнут ведущими специалистами по конституционному праву, разоблачавшими его как политико‑правовую фикцию (politisches Wunschrecht).

Я раз и навсегда показал здесь, как это происходит: партия входит через дверь легальности, чтобы тут же закрыть эту дверь за собой, – такова, иначе говоря, модель легальной революции. В работе приводится длинная, почти на страницу цитата из моей книги «Гарант конституции»,[392] где спор идет с ведущими правоведами‑демократами Веймарской эпохи. Вообще цитирование самого себя, особенно столь обширное – это не мой стиль. Но я же выражал протест, я заклинал! В конце работы я предостерегаю: «Тогда истина за себя отомстит» – это же крик о помощи! В те годы он прозвучал и смолк без ответа. Но было бы несправедливо и по существу неправильно писать историю президентской системы Веймарской конституции, не зная об этой работе и не отдавая ей должного. Почему крик о помощи должен был остаться без ответа? «Учение о том, что полномочия предпринимать изменения в конституции не включают в себя полномочия фундаментально преобразовывать структуру конституции, в настоящее время нашло недвусмысленное признание в статье 79 Боннского Основного закона[393] и в многочисленных конституциях земель. К сожалению, это ученое мнение, столь очевидное для нас ныне, в Веймарскую эпоху мало кто одобрил. Герхард Аншютц,[394] знаменитый комментатор конституции, не вдаваясь в подробности, отверг точку зрения, согласно которой изменения в конституции ни в коем случае не могут разрушать ее политическую субстанцию, заметив, что данное политическое требование имеет значение лишь de lege ferenda,[395] но в действующем конституционном праве Веймарской Германии оно не находит себе никакой опоры» (Schneider, 1953: 216).[396]

Господствовавший в то время юридический позитивизм[397] покоился на вере во всесилие законодателя и на том очевидном выводе, что раз уж законодатель всесилен, то всесилие законодателя, меняющего конституцию, должно быть куда более всесильным. Это повсеместно господствовавшее учение уже не отдавало себе отчета в своих исторических и теоретических предпосылках. Ему было неведомо, что легальность первоначально была существенной частью западного рационализма и формой проявления, но отнюдь не абсолютной противоположностью легитимности. Всеобщая нейтрализация ценностей была частью всеобщей функционализации и превращала демократию в принципиально релятивистское мировоззрение. В философии права это нашло свое выражение у Густава Радбруха,[398] во влиятельнейшем учебнике по философии права как раз в том же самом 1932 г., в третьем его издании провозгласившего: «Кто способен [вопреки всему] привести в действие право, доказывает тем самым, что призван полагать право. [...] Мы презираем священника, проповедующего вопреки своим убеждениям, но чтим судью, не смущаемого в своей верности закону противящимся ему правовым чувством».

Таково было главенствующее учение о праве, которое всем своим авторитетом представлял ведущий юрист, побывавший во времена Веймарской конституции министром юстиции Германии. В большой критической рецензии на мою работу, напечатанной в «Vossische Zeitung» 11 сентября 1932 г., интеллигентный и образованный демократический юрист Георг Кваббе даже использовал слово «хулиганство». Однако было бы несправедливо считать эту слепоту лишь следствием юридической позитивистской узости взгляда и профессиональной изоляции, возникающей в результате специализации научного предприятия, основанного на разделении труда. Законодательному оптимизму предшествующей эпохи гораздо больше отвечало понимание закона не как в первую очередь средства стабилизации, но как средства и способа осуществлять мирные реформы и прогрессивное развитие. Для социал‑демократии, самого сильного партнера Веймарской коалиции,[399] сюда еще добавлялось то, что Отто Кирххеймер в статье «Об изменениях в политической оппозиции» называет «химерой большинства в 51 %», «которая играла столь важную роль в ранней социалистической литературе и служила тому, чтобы преобразовать общественный порядок uno actu, словно бы взмахом волшебной палочки».[400]

Но эту, как называет ее Кирххеймер, химеру следовало бы распознать как таковую уже в 1932 г. «Дававшиеся до сих пор ответы Ленина, Троцкого и Радека на работу Каутского „Терроризм и коммунизм“[401] не оставляют никаких сомнений в том, что не только нет принципиальных возражений против использования демократических форм, но и что вопрос этот, как и всякий другой (то есть также и вопрос о легальности и нелегальности), должен рассматриваться по‑разному, в зависимости от отношений в данной конкретной стране, и являться лишь одним из моментов в стратегических и тактических мероприятиях коммунистического плана».[402] Однако химера оказалась очень живучей. Ее следы можно все еще найти в конституции земли Гессен от 1 декабря 1946 г. (статья 46). В конституциях других земель Федеративной республики, принятых позже, ее следы пропадают. Легальность, как одна из трех типичных форм проявления легитимности в смысле Макса Вебера (харизматическая, традиционная и рациональная), предполагает рациональное установление норм. «Если содержательно понятие закона уже никак не соотносится с разумом и справедливостью, причем одновременно сохраняется государство законодательства с его специфическим понятием легальности, концентрирующим в законе все величие и достоинство государства, тогда всякое распоряжение, приказ или мера могут стать легальными» (См. выше в этом сочинении). Господствовавший в 1932 г. юридический позитивизм должен был признавать эту логику, он даже считал ее само собой разумеющейся.

По мере того как государство законодательства становится государством администрации, на передний план выходит принятие мер,[403] и потому требуется разъяснение отношения между законом и мерами. И если при этом еще ссылаются на чистую «ценность» в противоположность «простой целесообразности», то тем самым лишь пытаются уклониться от подлинной проблемы. Различение закона и мер впервые было подробно рассмотрено в 1924 г. на первой конференции немецких преподавателей государственного права в ряде докладов о диктатуре рейхспрезидента в соответствии со статьей 48 Веймарской конституции.[404] Как опыт военного и осадного положения во время Первой мировой войны, так и практика применения статьи 48 в период действия Веймарской конституции привели к тому, что меры стали правительственными постановлениями [RechtsVerordnungen], а постановления – мерами. Для правового государства было нормальным идти путем законодательного предоставления полномочий. Когда из‑за негативно настроенного большинства в парламенте это стало невозможным, статья 48 оказалась единственным средством спасти конституцию от парламента, который был уже неспособен принять необходимые решения о наделении полномочиями и потому вынужден был терпеть практику применения статьи 48 при издании постановлений. Боннский Основной закон 1949 г. нацелен на восстановление классического понятия закона; он допускает законное ограничение основных прав лишь как общую норму (статья 19, абзац 1). Кроме того, он пытается сузить (статья 80) те возможности перехода к мерам, которые заключает в себе законодательное уполномочивание. Герхард Вакке даже объявляет противоречащим конституции уполномочивание на принятие мер.[405] В действительности законы о превентивной мере неизбежны также и при Боннском Основном законе, и речь может идти лишь о том, чтобы правильно понять и определить место этой тенденции. Ведь и сам Основной Закон дает санкцию на «экспроприацию по закону» (статья 14), то есть санкционирует важнейший случай издания закона о превентивной мере и самое серьезное и открытое вторжение меры в закон. Эрнст Форстхоф в основополагающей статье «Относительно законов о превентивной мере»[406] рассматривает специфику таких законов именно в том аспекте, что законы о превентивных мерах предоставляют для судебно‑административного контроля другие средства, нежели обычные законы. Курт Баллерштедт приходит к выводу, что хозяйственное право как замкнутая в себе дисциплина не может избежать различения правового закона (Rechtsgesetz) и закона о превентивных мерах.[407]

Однако, продолжает он, при помощи этого различения можно лучше разобраться в юридической проблеме, которая возникает в связи с государственными интервенциями в экономику; необходимо это различение и для гарантий свобод в статьях 2, абзац 1, а также 9, 12 и 14 Основного Закона. Итак, различение закона и меры проникло в сам закон и привело к различению правовых законов и законов о превентивных мерах.[408] В этом дает о себе знать не что иное, как неодолимая тенденция, ведущая к государству администрации жизнеобеспечения. Легальность есть модус функционирования бюрократии, а бюрократия тех политических образований, которые должны заниматься социальным обеспечением индустриальных масс, уже не обходится понятием о законе, что возвышается над классическим разделением государства и общества; она приспосабливает юридические понятия к развитию социального государства.

В связи с рассуждением о легальности и равных шансах выше развивается учение о трех видах премий за легальное обладание властью: предполагаемая правосообразность, предварительная исполнимость и повиновение (obéissance préalable), а также исполнение общих оговорок. Теоретическое и практическое значение этих премий столь велико, что пройти мимо них не может ни одно учение о конституции, ни одна философия права. Из них даже должно исходить юридически состоятельное учение о праве на сопротивление. И несмотря на это, именно данное учение о нормальных премиях осталось без внимания. Премии другого рода, напротив, привлекли к себе внимание, по меньшей мере, за рубежом: при плюралистическом расщеплении электората, в соответствии с законами о выборах, искусственное большинство появляется благодаря тому, что к определенной части голосов или мандатов добавляются дополнительные мандаты. Вот основные примеры: французский закон о выборах от 9 мая 1951 г., а также итальянский закон о выборах от 31 марта 1953 г. Это – методы так называемого apparentement.[409][410] Запретительные оговорки и сходные с ними меры (Vorkehrungen) суть негативные премии для меньшинств, субпремии, да будет мне позволено такое словоупотребление по аналогии с термином «субпривилегии». Такого рода премии, предусмотренные законами о выборах, в высшей степени симптоматичны. Но в них есть что‑то искусственное, ибо они ориентированы на то, чтобы привести к появлению легального большинства, тогда как упомянутые выше нормальные премии за легальное обладание властью как раз и предполагают таковое обладание властью и для каждого политического образования они столь же нормальны, сколь и фундаментальны. Таким образом, они нуждаются во внимании со стороны теоретиков конституции, а общие рассуждения о правовых гарантиях здесь далеко еще недостаточны.

Однако наряду с тремя ординарными и нормальными премиями за легальное обладание властью, а также наряду с вышеупомянутыми более искусственными премиями есть еще и другие, совершенно экстраординарные. О них здесь следует говорить особо, поскольку они связаны с актуальным, но, к сожалению, еще не осознанным в теории конституции вопросом о различении внутри самой конституции, которая, с одной стороны, является системой организационных и конституционно‑правовых регуляций, а с другой – может содержать сумму правил материального права, которым, в силу включенности в конституцию, сообщается более высокий ранг и достоинство более высокой нормы, чем массе других регуляций, относящихся к области обычного материального права. Я считаю, что пришло время осознать это различение, пока не сместилась вся прежде существовавшая система традиционного государства законодательства. В случае такой экстраординарной премии партия или партийная коалиция использует момент подготовки конституции (для чего достаточно простого большинства) или конституционного законодательства, чтобы простое большинство впоследствии было связано с конкретными определениями материального права (см. об этом выше). Вероятно, эта тенденция соответствует развитию плюрализма. Во всяком случае, ее разъяснение способствовало бы более глубокому пониманию, в контексте теории конституции, современного положения правового государства и разделения властей. Отец либерального правового государства Джон Локк правильно заметил (это его высказывание, направленное против законов об уполномочивании и делегирования легислатуры, часто цитируют), что законодатель должен создавать не законодателей, а законы. Аналогичным образом можно будет сказать, что те, кто готовят и принимают конституцию, должны создавать хороших законодателей и процесс законодательства, но отнюдь не законы. Иначе пришлось бы логичным образом выпускать конституцию как некоторого рода Corpus Juris[411] с приложением в виде многолетних планов. Однако тенденция, как уже сказано, именно такова, и конституции становятся все длиннее. В новой индийской конституции уже 315 статей и 8 приложений. Кто находит это хорошим и правильным, тот должен был бы знать, по меньшей мере, что здесь речь уже не идет о конституции такого же рода, на которой до сих пор строились европейское конституционное право, учение о разделении властей и учение о правовом государстве и разделении властей.

Как размышлял о легальности и нелегальности влиятельный немецкий партийный и фракционный лидер в решающую неделю перед 30 января 1933 г., показывает открытое письмо, направленное 26 января 1933 г. рейхсканцлеру Шляйхеру лидером партии центра господином прелатом профессором Каасом.[412] Каас говорит о юридических конструкциях, которые касаются так называемого чрезвычайного положения в стране и переноса сроков выборов, он настойчиво предупреждает правительство о «релятивирующих все государственное право фундаментальных тенденциях Карла Шмитта и его сторонников». Кого он, собственно говоря, имел в виду под этими сторонниками – тех ли, кто разделял некоторые мои научные позиции или моих тогдашних друзей Попитца, Отта и Маркса, либо же кого‑то еще, я так и не сумел выяснить. Каким образом он получил информацию о моих конституционно‑правовых конструкциях, я не знаю. Видимо, у него не было времени читать мои работы или расспросить меня лично. Я никогда не принимал участия в разговорах о введении чрезвычайного положения, потому что знал, что тем самым легальность конституции отдается на растерзание ее врагам; я также держался того мнения, что легальные возможности, связанные с премиями за легальное обладание властью, еще отнюдь не исчерпаны. О моей позиции по вопросам государственного права следует судить по моим работам, а не по слухам или комбинациям, или же, ex post переносясь в прошлое, судить о ней по совершенно иначе структурированным позднейшим ситуациям, возникшим в результате крушения Веймарской легальности. Тогда – в решающую неделю с 23 по 30 января 1933 г. – было очевидно, что Рейхстаг снова должен быть распущен. Он оставался всего лишь ареной для акций и демонстраций тех, кто составлял негативное большинство. Новый роспуск не был нелегальным. Вопрос заключался лишь в том, какое правительство в предстоящей электоральной борьбе будет удерживать в своих руках государственную власть и использовать в своих интересах премию за легальное обладание властью: правительство фон Шляйхера или, как того требовал Каас, новый рейхсканцлер правительства, сформированного на основе «надежных комбинаций», то есть Гитлер. Власть германского правительства в связке с рейхскомиссариатом Пруссия[413] была велика, что наводило на размышления о властных позициях современного государства. Но в решающие дни перед 30 января германское правительство капитулировало перед лицом ложного понятия легальности,[414] а угрозы новых процессов в государственной судебной палате[415] стали действенным легальным оружием. После открытого письма прелата Кааса 26 января 1933 г. назначение Гитлера рейхсканцлером должно было казаться настоящим выходом из кризиса. Это новое средство борьбы – угроза политическими процессами в государственной судебной палате – затрагивало самый нерв ситуации и наносило удар по самосознанию президента Гинденбурга. Находясь, в силу почтенного возраста, в изоляции, этот носитель нейтральной власти был неуместным и несвоевременным в своем противостоянии напряженности, которую несли с собой методы массовой демократии, а также ввиду возможных внезапных изменений. Он был верен своей клятве на конституции, но по существу своему не мог уже знать, что такое эта конституция. Честный и рассудительный, он готов был выслушивать поучения, а поучения свелись в конце концов к тому, что предмет его верности, его клятвы оказался всего лишь переходным процессом, вратами, открытыми для любого врага, стоило ему лишь предстать «надежной правительственной комбинацией» и тем самым выступить в качестве легального.

ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО

Посвящаю памяти друга, Августа Шэтца из Мюнхена, павшего при штурме Мунчелула[416] 28 августа 1917 г?

ПРЕДИСЛОВИЕ

...Аристотель говорит, что де говорят иные и мнят, да и сам он с ними купно, что дружба и война суть причины созидания и разрушения.

Cillierchronik. S. 72 (эпиграф к разделу Политика и распря книги: Otto Brunner. Land und Herrschaf, 1939).[417]

Эта перепечатка сочинения о «Понятии политического» содержит неизмененный, полный текст издания 1932 г. В послесловии, относящемся к 1932 г., подчеркивается строго дидактический характер работы и специально указано, что все, что здесь говорится о понятии политического, должно лишь «задать теоретические рамки для рассмотрения огромной проблемы». Иными словами, необходимо разметить границы определенных юридических вопросов, чтобы упорядочить запутанные темы и обнаружить топику их понятий. Эта работа не может начинаться с вневременных определений сущности, здесь, прежде всего, нужны критерии, позволяющие не упустить из виду материал и ситуацию. При этом, главным образом, речь идет о взаимном соотношении и значении, с одной стороны, понятий «государственное» и «политическое», а, с другой стороны, – «война» и «враг», [о том,] чтобы выявить, какую информационную нагрузку несут они в этом поле понятий.

ВЫЗОВ

Поле отношений политического постоянно меняется, в зависимости от того, как соединяются или разделяются между собой желающие утвердить себя силы и власти. Аристотель выводил из античного полиса иные определения политического, чем средневековый схоласт, который дословно перенял аристотелевские формулировки и все‑таки имел в виду нечто совершенно иное, а именно, противоположность духовно‑церковного и светски‑политического, то есть отношение напряжения двух конкретных порядков. Когда в XVI в. церковное единство Западной Европы раскололось, а политическое единство было разрушено гражданскими войнами между христианскими конфессиями, во Франции politiques[418] именовались как раз те юристы, которые в братоубийственной войне религиозных партий выступали за государство как высшее нейтральное единство. Жан Боден, отец европейского государственного права и права народов был таким типичным политиком этого времени.

Европейская часть человечества вплоть до недавнего времени жила в эпоху, юридические понятия которой целиком и полностью несли на себе печать государства и предполагали государство как модель политического единства. Эпоха государственности приходит теперь к завершению. Больше здесь говорить не о чем. Вместе с ней приходит конец и всей той надстройке связанных с государством понятий, которую четыре века воздвигала работой мысли европоцентристская наука о государстве и праве народов. Государство как модель политического единства, государство как носитель самой удивительной из всех монополий, а именно, монополии на политическое решение, этот блестящий образец европейской формы и западного рационализма, низвержено с престола. Но его понятия еще сохраняются, причем даже как классические понятия. Правда, слово «классический» звучит сегодня, по большей части, двусмысленно и амбивалентно, если не сказать иронично.

Действительно, было время, когда имело смысл отождествлять понятия «государственное» и «политическое». Ведь классическому европейскому государству удалось нечто невероятное: создать внутри себя мир и исключить вражду как правовое понятие. Ему удалось устранить распрю, институт средневекового права, покончить с конфессиональными гражданскими войнами XVI–XVII вв., которые велись обеими сторонами как войны особенно справедливые, и создать в своей области покой, безопасность и порядок. Формула «покой, безопасность и порядок» служила, как известно, определением полиции. Внутри такого государства была, действительно, только полиция, но уже не было политики, разве что политикой назывались придворные интриги, соперничество, фронда и попытки бунта со стороны недовольных, короче говоря, «помехи». Такое использование слова «политика», конечно, тоже возможно, и дискутировать о его правильности или неправильности значило бы спорить о словах. Только следует иметь в виду, что оба слова, «политика» и «полиция», произведены от одного и того же греческого слова «полис». Политикой в большом смысле, высокой политикой была в то время только внешняя политика, которую проводило суверенное государство как таковое по отношению к другим суверенным государствам, которые оно признавало как таковые. Уровнем этого признания определялись решения о взаимной дружбе, вражде или нейтралитете.

Что есть классическое в такой модели политического единства, замкнутого внутренне, т. е. умиротворенного, и замкнутого внешне, т. е. выступающего как суверен по отношению к суверенам? Классическое – это возможность однозначных, ясных различений. «Внутри» и «вне», «война» и «мир», а во время войны – «военное» и «гражданское», «нейтральность» или «ненейтральность», – все эти разделения можно распознать, никто не собирается их затушевывать. И во время войны у всех, по обе стороны, тоже вполне ясный статус. И враг во время войны, как ее трактует межгосударственное право народов, признается суверенным государством на том же самом уровне [что и воюющее с ним государство]. В этом межгосударственном праве народов само признание государством, пока у такого признания еще есть содержание, предполагает признание права на войну, а значит, и признание в качестве справедливого врага. И враг тоже имеет статус; он не преступник. Война может быть ограничена и оберегаема правом народов. Вследствие этого она также могла быть завершена мирным договором, который, как правило, содержал статью об амнистии. Лишь так возможно ясное различение войны и мира, и лишь так возможна чистая, недвусмысленная нейтральность.

Оберегание и ясное ограничение войны содержит в себе релятивизацию вражды. Каждая такая релятивизация – это большой прогресс в смысле гуманности. Конечно, дается он не легко, потому что людям трудно не считать преступником своего врага. Во всяком случае, европейскому праву народов применительно к войнам между континентальными государствами этот редкий шаг удался. Как он удастся другим народам, которые знают в своей истории только колониальные и гражданские войны, надо еще посмотреть. Отнюдь не прогресс в смысле гуманности – подвергнуть опале оберегаемую войну европейского права народов как реакционную и преступную и, вместо того, разнуздывать, именем справедливой войны, вражду революционных классов или рас, уже не могущих и даже не хотящих различать врага и преступника.

Государство и суверенитет суть основа достигнутых пока что правом народов ограничений мира и вражды. В действительности корректно ведомая по правилам европейского права народов война гораздо более чувствительна к праву и взаимности; правовой процедуры, «правового действия», как раньше говорили, в ней тоже больше, чем в инсценированном современными властителями показательном процессе по моральному и физическому уничтожению политического врага. Кто сметает классические различения и выстроенное на них оберегание межгосударственной войны, должен знать, что он делает. Это знали профессиональные революционеры, такие, как Ленин и Мао Цзедун. Многие профессиональные юристы этого не знают. Они даже не замечают, что традиционные классические понятия оберегаемой войны используются как оружие революционной войны, чисто инструментально, [когда] ничем себя не связывают, без обязательств взаимности.

Таково положение. Столь запутанная ситуация, промежуточная между формой и бесформенностью, войной и миром, выдвигает на передний план неудобные и неизбежные вопросы, в которых содержится настоящий вызов. Немецким словом Herausforderung [вызов] здесь выражается смысл как некоторого Challenge f так и провокации.[419]

ПОПЫТКА ОТВЕТА

Сочинение о понятии политического – это попытка дать ответы на новые вопросы, без недооценки и Challenge'а, и провокации. Если в докладе о Гуго Пройсе (1930) и работах «Хранитель Конституции» (1931) и «Легальность и легитимность» (1932)[420] исследуется новая конституционно‑правовая проблематика внутри государства, то теперь темы теории государства встречаются с темами права народов применительно к отношениям между государствами; речь идет не только о (еще совершенно неизвестной в тогдашней Германии) плюралистической теории государства, но и о Женевском Союзе Народов. Это сочинение отвечает на вызов промежуточного положения. Само же это сочинение есть вызов, в первую очередь, – экспертам‑конституционалистам и юристам‑международникам.

Так, уже в первом предложении говорится: «Понятие государства предполагает понятие политического». Кто же поймет столь абстрактно сформулированный тезис? Я и сегодня сомневаюсь, было ли оправдано начинать изложение такой, на первый взгляд, непрозрачной абстракцией, потому что часто уже первое предложение определяет судьбу публикации. И все‑таки почти эзотерически отвлеченное высказывание именно здесь вполне уместно. Провоцирующая форма тезиса показывает, к кому оно в первую очередь адресовано, а именно, к знатокам jus publicum Europaeum,[421] его истории и современной проблематики. Послесловие же вообще обретает смысл лишь постольку, поскольку адресуется к таким знатокам, потому что в нем подчеркивается как намерение «задать рамки для огромной проблемы», так и строго дидактический характер изложения.

Если говорить о том, какое действие имело это сочинение в профессиональной среде на тех, кому, собственно, и было предназначено, то следовало бы сообщить и о [моих] позднейших публикациях, в которых развивается намеченный в нем подход к такому понятию политического и делается попытка заполнить [содержанием] указанные рамки. Сюда относится реферат о «Повороте к дискриминирующему понятию войны» (1938) и книга о «Nomos’e земли» (1950).[422] Следовало бы рассказать также и о развитии воззрений на политическое преступление и политическое убежище и на подсудность политических актов и принимающих юридическую форму решений политических вопросов, пришлось бы даже включить сюда и основной вопрос судебного процесса, т. е. исследование того, насколько уже сам по себе судебный процесс как таковой, именно как процесс, меняет свое содержание и предмет и переводит их в другое агрегатное состояние. Все это намного превышает рамки предисловия и может быть упомянуто только как задача. В этой связи следовало бы затронуть также и вопрос о политическом, а не только хозяйственном и техническом единстве мира. Тем не менее из множества откликов я хотел бы выделить здесь два сочинения по международному праву, в которых критически и негативно оцениваются мои идеи и все‑таки не упускается из виду существо вопроса. Это две публикации профессора Ханса Вееберга из Женевы в журнале «На страже мира» [«Friedenswarte»] за 1941 и 1951 гг.[423]

Поскольку в сочинении о понятии политического, как и во всяком юридическом исследовании конкретных понятий, рассматривается исторический материал, оно одновременно обращено и к историкам, прежде всего, к знатокам эпохи европейской государственности и перехода от средневековых междоусобиц к суверенному равнинному государству и его различению государства и общества. В этой связи следует упомянуть великого историка Отто Бруннера, который в новаторском труде «Земля и господство» (первое изд. 1939 г.) произвел важную историческую верификацию моего критерия политического. Он также уделяет внимание [моему] маленькому сочинению, хотя и фиксирует его только как «конечный пункт», а именно, конечный пункт в развитии учения о ratio status.[424] Одновременно он выставляет то критическое соображение, что здесь собственно позитивным понятийным признаком является «враг», а не «друг».

Называя эту работу «конечным пунктом», он тем самым относит ее к империалистическому веку и классифицирует автора как эпигона Макса Вебера. Как относятся мои понятия к понятиям типично империалистического учения о государстве и международном праве, достаточно четко видно из примечания 2 на стр. 294, где речь идет о типичном продукте этой эпохи. Упрек в том, что понятие врага якобы получает приоритет, широко распространен и стереотипен. Здесь забывают о том, что всякое движение правового понятия с диалектической необходимостью вытекает из отрицания. В правовой жизни и правовой теории включение отрицания есть нечто совершенно иное, нежели «приоритет» отрицаемого. Процесс как правовое действие вообще можно мыслить, только если отрицанию подвергается некоторое право. Наказание (Strafe) и уголовное право (Strafrecht) полагают своим началом не деяние (Tat), но злодеяние (Untat).[425] Так что же, получается, что и тут – «позитивное» понимание злодеяния и «приоритет» преступления?

Независимо от этого, если для историка история – не просто прошлое, он примет во внимание также и конкретный современный вызов нашему рассмотрению политического, то есть запутанное промежуточное положение между классическими и революционными правовыми понятиями, и правильно поймет смысл нашего ответа на этот вызов. В 1939 г. война и враг стали развиваться по‑новому. Это привело к новым, более интенсивным видам войны и совершенно запутанным понятиям мира, к современной партизанской войне и к войне революционной. Как можно постигнуть все это теоретически, если вытеснить из научного сознания то обстоятельство, что есть вражда между людьми? Мы не можем здесь углубить обсуждение таких вопросов; следовало бы лишь напомнить о том, что вызов, ответ на который мы ищем, пока что никуда не делся, но неожиданно его сила и настоятельность даже выросли. Впрочем, в королларии 1938 г. содержится обзор отношений между понятиями «война» и «враг».

Однако не только юристы и историки, но и выдающиеся теологи и философы тоже занялись понятием политического. Об этом бы тоже следовало специально рассказать в критическом плане, чтобы дать хоть сколько‑нибудь полную картину [дискуссии]. Правда, в этой области обнаруживаются новые, чрезвычайные трудности взаимопонимания, так что убедительно задать рамки для общей проблематики становится почти невозможно. «Silete theologi!»[426] – воззвал к теологам обеих конфессий в начале государственной эпохи один юрист, специалист по праву народов.[427] Эти слова все еще сохраняют силу. Преподавательская и исследовательская деятельность в области наук о духе расчленена у нас по специальностям, отчего возникает путаница в общем языке, и как раз в случае с такими понятиями, как «друг» и «враг», становится почти неизбежным itio in partes.[428]

Гордого самосознания, сказавшегося в этом Silete! в начале государственной эпохи, почти не осталось у юристов ее конца. В наши дни многие ищут опоры и повышения своей ценности в естественном праве моральной теологии или даже в общих положениях философии ценностей. Юридический позитивизм XIX в. уже недостаточен, а революционное злоупотребление понятиями классической легальности очевидно. Юрист, занимающийся публичным правом, ощущает себя в промежуточной оборонительной позиции – с одной стороны, против теологии или философии, и, с другой стороны, против социально‑технического регулирования – [т. е. в такой ситуации, когда] теряется автохтонная неуязвимость его позиции и под угрозой оказывается информационное содержание его дефиниций. Такого рода запутанная ситуация уже сама по себе могла бы оправдать переиздание давно ставшего недоступным сочинения о понятии политического, спасая тем самым аутентичный документ от ложной мифологизации и возвращая ему подлинность высказывания во всей изначальности его назначения нести информацию.

Заинтересованность в аутентичном звучании высказывания еще более оправдана применительно к сферам вненаучным, актуальной публицистике и аудитории масс‑медиа. В этих областях все приспособлено к ближайшим целям актуальной политической борьбы или потребления. Здесь усилия, направленные на то, чтобы задать научные рамки, становятся просто абсурдными. В этой среде из осторожного, первоначального прощупывания поля понятий сделали примитивный лозунг, так называемую «друг‑враг теорию», о которой знают только по слухам и которую подсовывают противной партии. Здесь автор не может сделать больше, нежели по возможности обезопасить полный текст. Впрочем, он должен знать, что действия и воздействия его публикаций более не подвластны ему. В особенности малые сочинения следуют своим собственным путем, и что, собственно, сотворил ими автор, «скажет только завтрашний день».

ПРОДОЛЖЕНИЕ ОТВЕТА

Исходная ситуация со всеми ее вызовами продолжается. Противоречие между официальным использованием классических понятий и эффективной действительностью целей и методов мировой революции только обострилось. Нельзя прекращать рефлексию по поводу такого рода вызова, и следует продолжать попытки дать на него ответ.

Как это может произойти? Время систем миновало. Триста лет назад, с началом великого подъема эпохи европейской государственности, возникали превосходнейшие системы мысли. Заниматься строительством таких систем сегодня больше уже нельзя. Сегодня возможна только историческая ретроспектива, рефлексия великой эпохи jus publicum Europaeum и его понятий государства и войны и справедливого врага,[429] сознающая систематику этих понятий. Я попытался сделать это в книге 1950 г. о «Nomos'е земли».

Можно было бы избежать этого, избрав противоположную возможность: афоризмы. Для меня, как юриста, такой скачок исключен. Дилемма «или система, или афоризм» оставляет только один выход: удерживать феномен в поле зрения, и когда в ситуациях все большей неразберихи возникают все новые и новые вопросы, следует выяснить, каковы здесь критерии. Таким образом, одно познание наращивается на другое и возникает ряд короллариев. Их уже много, но было бы непрактичным утяжелять ими перепечатку работы 1932 г. Здесь принимается в расчет лишь одна, совершенно особая группа таких короллариев, в которых дается обзор отношений в некотором поле понятий.

Они охватывают то поле понятий, в котором понятия взаимно информируют друг друга благодаря своему положению в поле. Такого рода обзор может стать особенно полезным ввиду дидактической цели нашего сочинения.

Перепечатанный текст 1932 г. следовало дать как документ, без изменений, со всеми его недостатками. Главный существенный недостаток состоит в том, что разные виды врага – конвенциональный, действительный или абсолютный враг – разделяются и различаются недостаточно четко и точно. Я обязан указанием на этот пробел одному французу, Жюльену Фройнду (Freund) из Страсбургского университета, и одному американцу, Джорджу Швабу (Schwab) из Колумбийского университета в Нью‑Йорке. Обсуждение проблемы продолжается несмотря ни на что и производит подлинный прогресс в сознании. Ибо новые, современные способы и методы ведения войны заставляют осмыслить феномен вражды. В отдельном сочинении, «Теория партизана», которое выходит в свет одновременно с данной перепечаткой, я показываю это на особенно актуальном и остром примере.[430] Второй, столь же впечатляющий пример – это так называемая холодная война.

В современной партизанской войне, как она развилась сначала в китайско‑японской войне, начиная с 1932 г., затем во второй мировой войне и, наконец, после 1945 г. в Индокитае и других странах, соединяются два противоположно направленных процесса, два совершенно различных вида войны и вражды: во‑первых, автохтонное, по сути своей оборонительное сопротивление, которое население какой‑либо страны оказывает чужому вторжению, а во‑вторых, – поддержка этого сопротивления и управление им со стороны заинтересованных третьих сил, мировых агрессоров. Партизан, который был для классического ведения войны не более чем «нерегулярным», не более чем побочной фигурой, теперь оказывается если и не центральной, то, во всяком случае, ключевой фигурой ведения войны теми, кто делает ставку на мировую революцию. Вспомните‑ка только о классической максиме прусско‑немецких войск, которые надеялись победить партизан: с врагом борется армия, с мародерами разделывается полиция. Да и в современной войне другого рода, так называемой холодной войне, ломаются все оси понятий, на которых до сих пор держалась традиционная система ограничения и сбережения войны. Холодная война делает ничтожными все классические различения войны и мира и нейтральности, политики и хозяйства, военного и гражданского, на участвующих в военных действиях и не участвующих в них – только не различение друга и врага, последовательность которого и есть исток и сущность этой войны.

Неудивительно, что от своей четырехвековой архаической дремы пробуждается старое английское слово «foe», и в последние двадцать лет оно снова начало употребляться, наряду с «епету». Да и как можно было бы задержать рефлексию относительно различения друга и врага в эпоху, которая создает ядерный потенциал уничтожения и одновременно стирает различия между войной и миром? Великой проблемой является все‑таки ограничение войны, а это – либо циничная игра, устройство некоторого dog fight,[431] либо пустой самообман, если только обе стороны не связывают с ним релятивизацию вражды.

Смысл предисловия к перепечатке маленького сочинения не может состоять в том, чтобы исчерпывающим образом рассмотреть такие проблемы и восполнить то, чего очевидным образом не хватало в написанном тридцать лет назад тексте; не может оно и стать заменой книги, которую пришлось бы писать заново. В таком предисловии приходится довольствоваться несколькими указаниями на то, какие причины вызвали продолжающийся интерес к этой работе и сделали настоятельной ее перепечатку.

Март 1963 г.

Карл Шмитт

ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО

(Текст 1932 г.)

1

Понятие государства предполагает понятие политического. В соответствии с сегодняшним словоупотреблением, государство есть политический статус организованного в территориальной замкнутости народа. Таково первое описание, но не определение понятия государства. Однако здесь, где речь идет о сущности политического, это определение и не требуется. Мы можем отложить вопрос о том, что по своей сущности есть государство: машина или организм, лицо или учреждение, общество или сообщество, предприятие или улей или, быть может, даже «основной процессуальный ряд».[432] Все эти дефиниции и образы слишком много предвосхищают в истолковании, осмыслении, иллюстрировании и конструировании и потому не годятся в качестве исходного пункта для простого и элементарного изложения. Государство, по смыслу самого слова и по своей исторической явленности, есть особого рода состояние народа, именно такое состояние, которое в решающем случае оказывается основополагающим, а потому, в противоположность многим мыслимым индивидуальным и коллективным статусам, это – просто статус, статус как таковой. Большего первоначально не скажешь. Оба признака, входящие в это представление: статус и народ, – обретают смысл лишь благодаря более широкому признаку – политическому, – и если неправильно понимается сущность политического, то и они становятся непонятными.

Редко можно встретить ясное определение политического. Это слово преимущественно используется лишь негативным образом, в противоположность другим понятиям, в таких антитезах, как «политика и хозяйство», «политика и мораль», «политика и право», а в праве это опять‑таки антитеза «политика и гражданское право»[433] и т. д. При помощи таких противопоставлений, по большей части, тоже полемических, кое‑что, в зависимости от конкретной ситуации и связи, может быть, пожалуй, обозначено с достаточной четкостью, но определением специфического это еще не является. В общем, «политическое» некоторым образом отождествляется с «государственным» или, по меньшей мере, соотносится с государством.[434] Государство тогда оказывается чем‑то политическим, а политическое – чем‑то государственным, и этот круг [в определениях] явно неудовлетворителен.

В специальной юридической литературе имеется много такого рода описаний политического, которые, однако, коль скоро они не имеют политически‑полемического смысла, могут быть поняты, лишь исходя из практически‑технического интереса в юридическом или административном решении по поводу отдельных случаев. Тогда они получают значение потому, что непроблематически предполагают существование государства, в рамках которого движутся. Так, например, имеется литература и судоговорение о понятии «политического союза» или «политического собрания» в соответствующем разделе права;[435] далее, в практике французского административного права была предпринята попытка выдвинуть понятие политического мотива («mobile politique»), при помощи которого «политические» акты правления («actes de gouvernement») следовало отличать от «неполитических» административных актов и выводить их из‑под контроля административных судов.[436]

Такого рода определения, отвечающие потребностям правовой практики, ориентированы, в сущности, лишь на поиск практического средства, чтобы выделить различные фактические обстоятельства, которые имеют место внутри государства в его правовой практике; однако целью этих определений не является общая дефиниция политического как такового. Поэтому они обходятся отсылками к государству или государственному, пока государство и государственные учреждения могут считаться чем‑то само собой разумеющимся и прочным. Понятны, а постольку и научно оправданы также и те общие определения понятия политического, которые не содержат в себе ничего, кроме отсылки к «государству» как тому, что предполагается в начале или в конце рассуждений, пока государство действительно есть четкая, однозначно определенная величина и противостоит негосударственным и именно поэтому «неполитическим» группам и «неполитическим» делам, то есть пока государство обладает монополией на политическое. Так было там, где государство либо (как в XVIII в.) не признавало никакого «общества» в качестве противника и партнера, либо (как в Германии в течение XIX в. и даже еще в XX в.) оно, по меньшей мере, стояло над «обществом» как стабильная и различимая сила.

Напротив, уравнение «государственное = политическое» становится неправильным и начинает вводить в заблуждение постольку, поскольку государство и общество начинают пронизывать друг друга; все дела, прежде бывшие государственными, становятся общественными, и наоборот: все дела, прежде бывшие «лишь» общественными, становятся государственными, как это необходимым образом происходит в демократически организованном сообществе (Gemeinwesen). Тогда области, прежде «нейтральные», – религия, культура, образование, хозяйство, перестают быть «нейтральными» в смысле негосударственными и неполитическими. В качестве полемического понятия, прямо противопоставляемого таким нейтрализациям и деполитизациям важных предметных областей, выступает тотальное государство тождества государства и общества, не безучастное ни к какой предметной области, потенциально всякую предметную область захватывающее. Вследствие этого, в нем все, по меньшей мере, возможным образом, является политическим, и отсылка к государству более не в состоянии обосновать специфический различительный признак «политического».

Развитие идет от абсолютистского государства XVIII в. через нейтральное (невмешательствующее) государство XIX в. к тотальному государству XX в.[437] Демократия должна снять все типичные для либерального XIX в. различения и деполитизации и, противопоставляя «государство» «обществу» (то есть «политическое» «социальному»), устранить также все оппозиции и разделения, соответствующие ситуации XIX в., а именно:

религиозное (конфессиональное) ‑ как противоположность политическому

культурное ‑ как противоположность политическому

хозяйственное ‑ как противоположность политическому

правовое ‑ как противоположность политическому

научное ‑ как противоположность политическому

и множество других, насквозь полемических, а потому опять‑таки и политических антитез. Более глубокие мыслители XIX в.

поняли это рано. Якоб Буркхардт в своих «Размышлениях о всемирной истории» (относящихся примерно к 1870 г.) говорит о «демократии, т. е. мировоззрении, возникшем из слияния тысячи различных источников, в высшей степени различному у разных слоев его приверженцев, которое, однако же, последовательно в одном: поскольку для него власть государства над отдельным человеком всегда недостаточна, так что оно стирает границы между государством и обществом, оно домогается от государства всего того, чего, по‑видимому, не сделает общество, однако же оно хочет все сохранить постоянно дискутируемым и подвижным и, наконец, истребует для отдельных каст специальное право на труд и существование». Буркхардт также хорошо подметил внутреннее противоречие между демократией и либеральным конституционным государством: «Итак, государство должно, с одной стороны, быть осуществлением и выражением культурной идеи каждой партии, с другой же стороны, – лишь видимым облачением гражданской жизни и именно лишь ad hoc всемогущим! Оно должно мочь все возможное, но ему больше ничего не дозволено, а именно, ему не дозволено защищать свою существующую форму против какого бы то ни было кризиса, – а ведь хотели‑то, прежде всего, в конечном счете, участвовать в исполнении им своей власти. Так форма государства ставится все более дискутабельной, а объем власти – все большим».[438]

Немецкое учение о государстве (все еще под воздействием гегелевской системы философии государства) сначала придерживалось того, что в противоположность обществу государство есть нечто качественно иное и высшее. Стоящее над обществом государство можно было бы назвать универсальным, но не тотальным в нынешнем смысле, то есть в смысле полемической негации нейтрального (относительно культуры и хозяйства) государства, для которого именно хозяйство и его право ео ipso считалось чем‑то неполитическим. Но качественная различность государства и общества, за которую еще держатся Лоренц фон Штейн и Рудольф Гнейст, теряет после 1848 г. свою первоначальную четкость. Развитие немецкого учения о государстве, основные черты которого продемонстрированы в моем сочинении о понятии государства у Гуго Пройса,[439] следует, с известными ограничениями, оговорками и компромиссами, все‑таки, в конечном счете, историческому развитию к демократическому тождеству государства и общества.

Интересную промежуточную национально‑либеральную стадию на этом пути можно обнаружить у А. Хэнеля;[440] он называет «вполне очевидной ошибкой, когда понятие государства обобщают до понятия человеческого общества вообще»; он усматривает в государстве добавляющуюся к иным общественным организациям, но «возвышающуюся над ними и охватывающую их общественную организацию особого рода», общая цель которой, правда, универсальна, но состоит лишь в особой задаче: отграничивать и совместно упорядочивать общественно действенные волевые силы, т. е. состоит в специфической функции права. Хэнель также определенно характеризует как неправильное то мнение, что государство, по меньшей мере, в потенции обладает всеми общественными целями человечества также и для своей цели; поэтому государство для него, правда, универсально, но ни в коем случае не тотально. Решающий шаг совершается в теории товарищества Отто фон Гирке,[441] ибо в ней государство понимается как ассоциация, сущностно тождественная другим ассоциациям. Правда, наряду с элементами товарищества, государству должны были принадлежать и элементы господства, и они подчеркивались то в большей, то в меньшей степени. Но так как речь применительно к государству шла у Гирке именно о теории товарищества, а не о теории господства, демократические выводы из нее оказались неизбежны. В Германии их сделали прежде всего Г. Пройс и К. Вольцендорф, тогда как в Англии они привели к плюралистическим теориям (см. об этом ниже).

Учение Рудольфа Сменда об интеграции государства, по‑моему, – я оставляю за собой право на последующие доводы, – соответствует такой политической ситуации, в которой уже не общество интегрировано внутрь существующего государства (как немецкое бюргерство в монархическое государство XIX в.), но само общество должно интегрировать себя до степени государства. То, что эта ситуация требует тотального государства, четче всего выражено в замечании Сменда по поводу одной фразы из диссертации X. Трешера о Монтескье и Гегеле (1918), где по поводу учения Гегеля о разделении властей говорится, что оно означает «живейшее проникновение всех общественных сфер государством для всеобщей цели: добыть все витальные силы народного тела для государственного целого». Тут Сменд замечает, что «это в точности и есть понятие интеграции», как оно представлено в его книге о конституции.[442] В действительности же как раз тотальное государство, которое не знает больше ничего абсолютно неполитического, должно устранить деполитизации XIX в., именно оно кладет конец аксиоме о свободном от государства (неполитическом) хозяйстве и свободном от хозяйства государстве.

2

Определить понятие политического можно, лишь обнаружив и установив специфически политические категории. Ведь политическое имеет свои собственные критерии, своеобразный эффект которых проявляется в противоположность различным относительно самостоятельным предметным областям человеческого мышления и действования, особенно в противоположность моральному, эстетическому, экономическому. Поэтому политическое должно быть заключено в собственных последних различениях, к которым может быть сведено все в специфическом смысле политическое действование. Примем, что в области морального последние различения суть «доброе» и «злое»; в эстетическом – «прекрасное» и «безобразное»; в экономическом – «полезное» и «вредное» или, например, «рентабельное» и «нерентабельное». Вопрос тогда состоит в том, имеется ли также особое различение как простой критерий политического, правда, не того же рода, что и другие различения, и не аналогичное им, но все‑таки от них независимое, самостоятельное и как таковое уже очевидное, и в чем это различение состоит.

Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, – это различение друга и врага. Оно дает определение понятия в смысле критерия, а не через исчерпывающую его дефиницию или извещение о содержании понятия. Поскольку это различение не выводимо из иных критериев, оно, для политического, аналогично относительно самостоятельным критериям других противоположностей: доброму и злому в моральном; прекрасному и безобразному в эстетическом и т. д. Во всяком случае, оно самостоятельно не в том смысле, что здесь собственная новая предметная область, но в том, что оно не может быть основано на одной из иных указанных противоположностей или на ряде их, не может оно и быть сведено к ним. Если противоположность доброго и злого просто, без дальнейших оговорок, не тождественна противоположности прекрасного и безобразного или полезного и вредного и ее непозволительно непосредственно редуцировать к таковым, то тем более непозволительно спутывать или смешивать с одной из этих противоположностей противоположность друга и врага. Смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации; это различение может существовать теоретически и практически, независимо от того, используются ли одновременно все эти моральные, эстетические, экономические или иные различения. Пусть политический враг не будет морально зол, пусть не будет он эстетически безобразен, не должен он непременно оказаться хозяйственным конкурентом, а может быть, даже обнаружится, что с ним выгодно вести дела. Он есть именно иной, чужой, а для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое, так что в экстремальном случае возможны конфликты с ним, которые не могут быть разрешены ни предпринятым заранее установлением всеобщих норм, ни приговором «непричастного» и потому «беспристрастного» третьего.

Возможность правильного познания и понимания, а тем самым и полномочное участие в обсуждении и произнесении суждения даются здесь именно только лишь экзистенциальным участием и причастностью. Экстремальный конфликтный случай могут уладить лишь сами участники между собой; а именно, каждый из них лишь самостоятельно может решить, означает ли в данном конкретном случае инобытие чужого отрицание его собственного рода существования, и потому, дабы сохранен был собственный, бытийственный род жизни, инобытию чужого дается отпор или над ним одерживается победа. В психологической реальности легко напрашивается трактовка врага как злого и безобразного, ибо всякое различение и группирование – более всего, конечно, политическое как самое сильное и самое интенсивное, привлекает для поддержки все пригодные для этого различения. Это ничего не меняет в самостоятельности таких противоположностей. А потому этот вывод можно также перевернуть: морально злое, эстетически безобразное или экономически вредное само по себе еще не оказывается врагом; морально доброе, эстетически прекрасное и экономически полезное еще не становится другом в специфическом, т. е. политическом смысле слова. Бытийственная предметность и самостоятельность политического проявляется уже в этой возможности отделить такого рода специфическую противоположность, как «друг‑враг», от других различений и понимать ее как нечто самостоятельное.

3

Понятия «друг» и «враг» следует брать в их конкретном, экзистенциальном смысле, не как метафоры или символы; к ним не должны подмешиваться, их не должны ослаблять экономические, моральные и иные представления, и менее всего следует брать их психологически, в частно‑индивидуалистическом смысле, как выражение приватных чувств и тенденций. «Друг» и «враг» – противоположности не нормативные и не «чисто духовные». Типичная для либерализма дилемма «дух/экономика» (более подробно рассмотренная ниже в разделе 8) представляет собой попытку растворить врага, со стороны торгово‑деловой, – в конкуренте, а со стороны духовной, – в дискутирующем оппоненте. Конечно, в сфере экономического врагов нет, а есть лишь конкуренты; в мире, полностью морализованном и этизированном еще остались, быть может, только дискутирующие оппоненты. Но, – считают ли это предосудительным или нет, или же в том, что народы реально разделяются на группы друзей и врагов, усматривают атавистический остаток варварских времен, или же надеются на то, что однажды это различение исчезнет с лица земли, а также хорошо ли и правильно ли, по соображениям воспитательным, выдумывать, будто врагов вообще больше нет, – все это здесь во внимание не принимается. Здесь речь идет не о фикциях и нормативной значимости, но о бытийственной действительности и реальной возможности этого различения. Можно разделять или не разделять эти надежды и воспитательные устремления; но то, что народы группируются по противоположности «друг/враг», что эта противоположность и сегодня действительна и дана как реальная возможность каждому политически существующему народу, – это разумным образом отрицать невозможно.

Итак, враг – не конкурент и не противник в общем смысле. Враг – также и не приватный противник, ненавидимый в силу чувства антипатии. Враг есть только некая, по меньшей мере, эвентуально, т. е. по реальной возможности, борющаяся совокупность людей, противостоящая точно такой же совокупности. Враг есть только публичный враг, ибо все, что соотнесено с такой совокупностью людей, в особенности, с целым народом, становится поэтому публичным. Враг – это hostis, а не inimicus в более широком смысле, поЛерюд, а не е/Эрод.[443] Немецкий, как и другие языки, не различает между приватным и политическим «врагом», так что здесь возможны многие недоразумения и подтасовки. Часто цитируемое «любите врагов ваших» (Матф., 5, 44; Лук. 6, 27) гласит «diligite inimicos vestros» (ауака те тоид ех^рос; ироу), но не diligite hostes vestros; о политическом враге здесь нет и речи. Также и в тысячелетней борьбе между христианством и исламом ни одному христианину никогда и в голову не приходило, что надо не защищать Европу, а, из любви к сарацинам или туркам, сдать ее исламу. Врага в политическом смысле не обязательно лично ненавидеть, и лишь в сфере приватного имеет смысл любить «врага» своего, т. е. противника. К политической противоположности это место в Библии имеет еще меньше отношения, чем, скажем, к снятию противоположностей «доброе/злое» или «прекрасное/безобразное». Прежде всего, оно вовсе не означает, что надо любить врагов своего народа и под держивать их против своего собственного народа.

Политическая противоположность – это противоположность самая интенсивная, самая крайняя, а всякая конкретная противоположность есть тем более противоположность политическая, чем более она приближается к крайней точке, разделению на группы «друг/враг». Внутри государства как организованного политического единства, которое как целое принимает для себя решение о друге и враге, кроме того, наряду с первичными политическими решениями и под защитой принятого решения, возникают многочисленные вторичные понятия о «политическом». Сначала это происходит при помощи рассмотренного в разделе I отождествления политического с государственным. Результатом такого отождествления оказывается, например, противопоставление «государственно‑политической» и партийно‑политической позиции или же возможность говорить о политике в сфере религии, о школьной политике, коммунальной политике, социальной политике и т. д. самого государства. Но даже и здесь для понятия политического конститутивное значение имеют противоположность и антагонизм внутри государства (разумеется, они релятивированы существованием государства как охватывающего все противоположности политического единства).[444] Наконец, развиваются еще более ослабленные, извращенные до паразитарности и карикатурности виды «политики», в которых от изначального разделения на группы «друг/враг» остается уже лишь какой‑то антагонистический момент, находящий свое выражение во всякого рода тактике и практике, конкуренции и интригах и характеризующий как «политику» самые диковинные гешефты и манипуляции. Но вот что отсылка к конкретной противоположности содержит в себе существо политических отношений, – это выражено в обиходном словоупотреблении даже там, где уже полностью потеряно сознание «серьезного оборота дел».

Повседневным образом это позволяют видеть два легко фиксируемых феномена. Во‑первых, все политические понятия, представления и слова имеют полемический смысл; они предполагают конкретную противоположность, привязаны к конкретной ситуации, последнее следствие которой есть (находящее выражение в войне или революции) разделение на группы «друг/враг», и они становятся пустой и призрачной абстракцией, если этой ситуации больше нет. Такие слова, как «государство», «республика»,[445] «общество», «класс», и, далее, «суверенитет», «правовое государство», «абсолютизм», «диктатура», «план», «нейтральное государство» или «тотальное государство» и т. д. непонятны, если неизвестно кто in concreto должен быть поражен, побежден, подвергнут отрицанию и опровергнут посредством именно такого слова.[446] Преимущественно полемический характер имеет и употребление в речи самого слова «политический», все равно, выставляют ли противника в качестве «неполитического» (то есть того, кто оторван от жизни, упускает конкретное), или же, напротив, стремятся дисквалифицировать его, донести на него как на «политического», чтобы возвыситься над ним в своей «неполитичности» («неполитическое» здесь имеет смысл чисто делового, чисто научного, чисто морального, чисто юридического, чисто эстетического, чисто экономического или сходных оснований полемической чистоты). Во‑вторых, ныне в актуальной внутригосударственной полемике часто принято отождествлять «политическое» с «партийно‑политическим»; неизбежная «необъективность» всех политических решений, являющаяся лишь отражением различения «друг/враг», имманентного всякому политическому поведению, находит затем выражение в убожестве форм и узости горизонтов партийной политики, когда речь идет о замещении должностей и прибыльных местечках; вырастающее отсюда требование «деполитизации» означает лишь преодоление партийно‑политического и т. д. Уравнение «политическое = партийно‑политическое» возможно, если идея объемлющего, релятивирующего все внутриполитические партии и их противоположности политического единства («государства») теряет силу и, вследствие этого, внутригосударственные противоположности обретают большую интенсивность, чем общая внешнеполитическая противоположность другому государству. Если партийно‑политические противоположности внутри государства без остатка исчерпывают собой противоположности политические, то тем самым достигается высший предел «внутриполитического» ряда, то есть внутригосударственное, а не внегосударственное разделение на группы «друг/враг» имеет решающее значение для вооруженного противостояния. Реальная возможность борьбы, которая должна всегда быть в наличии, чтобы можно было говорить о политике, при такого рода «приоритете внутренней политики» относится, следовательно, уже не к войне между организованными единствами народов (государствами или империями), но к войне гражданской.

Ибо понятие врага предполагает лежащую в области реального эвентуальность борьбы. Здесь надо отрешиться от всех случайных, подверженных историческому развитию изменений в технике ведения войны и изготовления оружия. Война есть вооруженная борьба между организованными политическими единствами, гражданская война – вооруженная борьба внутри некоторого (становящегося, однако, в силу этого проблематическим) организованного единства. Существенно в понятии оружия то, что речь идет о средстве физического убийства людей. Так же, как и слово «враг», слово «борьба» (Kampf) следует здесь понимать в смысле бытийственной изначальности. Оно означает не конкуренцию, не «чисто духовную» борьбу‑дискуссию (Kampf der Diskussion), не символическое «борение» («Ringen»), некоторым образом совершаемое, в конечном счете, каждым человеком, ибо ведь и вся человеческая жизнь есть «борьба», и всякий человек – «борец». Понятия «друг», «враг» и «борьба» получают реальный смысл благодаря тому, что они особо сопряжены и постоянно сохраняют связь с реальной возможностью физического убийства. Война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия. Война есть только крайняя реализация вражды. Она не обязательно есть нечто повседневное, нормальное; ее и не надо воспринимать как нечто идеальное или желательное, но она, скорее, должна наличествовать как реальная возможность, пока имеет смысл понятие врага.

Итак, дело отнюдь не обстоит так, словно бы политическое пребывание (Dasein) есть не что иное, как кровавая война, а всякое политическое действие – это действие военной борьбы, словно бы всякий народ был поставлен относительно всякого иного народа непрерывно и постоянно перед альтернативой: «друг или враг», – а политически правильным не могло бы быть именно избежание войны. Даваемая здесь дефиниция политического не является ни беллицистской или милитаристской, ни империалистической, ни пацифистской. Она не является также попыткой выставить в качестве «социального идеала» победоносную войну или удачную революцию, ибо ни война, ни революция не суть ни нечто «социальное», ни нечто «идеальное».[447] Военная борьба, рассматриваемая сама по себе, не есть «продолжение политики иными средствами», как чаще всего – неправильно – цитируют знаменитые слова Клаузевица,[448] но, как война, она имеет свои собственные, стратегические, тактические и иные правила и точки зрения, которые, однако, в совокупности предполагают, что уже имеется политическое решение о том, кто есть враг. В войне противники по большей части открыто противостоят как таковые, выделяясь обычно даже униформой, так что различение друга и врага тут уже не является политической проблемой, которую надо решать сражающемуся солдату. Вот почему правильны слова одного английского дипломата: «Политик лучше вышколен для борьбы, чем солдат, ибо политик сражается всю жизнь, а солдат лишь в виде исключения». Война – это вообще не цель и даже не содержание политики, но, скорее, как реальная возможность она всегда есть наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет человеческое мышление и действование и тем самым вызывает специфически политическое поведение.

Поэтому критерий различения «друг/враг» тоже отнюдь не означает, что определенный народ вечно должен быть другом или врагом определенного другого народа или что нейтральность невозможна или не могла бы иметь политического смысла. Только понятие нейтральности, как и всякое политическое понятие, тоже, в конечном счете, предполагает реальную возможность разделения на группы «друг/враг», а если бы на земле оставался только нейтралитет, то тем самым пришел бы конец не только войне, но и нейтралитету как таковому, равно как и всякой политике, в том числе и политике по избеганию войны, которая кончается, как только отпадает реальная возможность борьбы. Главное значение здесь имеет лишь возможность этого решающего случая, действительной борьбы, и решение о том, имеет ли место этот случай или нет.

Исключительность этого случая не отрицает его определяющего характера, она только и обосновывает его. Если войны сегодня больше не столь многочисленны и повседневны, как прежде, то они все‑таки настолько же или, быть может, еще сильнее прибавили в одолевающей тотальной мощи, насколько убавили в частоте и обыденности. Случай войны еще и сегодня – «серьезный оборот дел». Можно сказать, что здесь, как и в других случаях, исключение имеет особое значение, играет решающую роль и открывает сердцевину вещей. Ибо лишь в действительной борьбе сказываются крайние последствия политического разделения на группы друзей и врагов. От этой чрезвычайной возможности жизнь людей получает свое специфически политическое напряжение.

Мир, в котором была бы полностью устранена и исчезла бы возможность такой борьбы, окончательно умиротворенный Земной шар, был бы миром без различения друга и врага и вследствие этого – миром без политики. В нем, быть может, имелось бы множество весьма интересных противоположностей и контрастов, всякого рода конкуренции и интриги, но не имела бы смысла никакая противоположность, на основании которой от людей могло бы требоваться самопожертвование и людей уполномочивали бы проливать кровь и убивать других людей. И здесь для определения понятия политического тоже не важно, желателен ли такого рода мир без политики как идеальное состояние. Феномен политического можно понять лишь через отнесение к реальной возможности разделения на группы друзей и врагов, что бы отсюда ни следовало для религиозной, моральной, эстетической, экономической оценки политического.

Война как самое крайнее политическое средство обнаруживает возможность этого различения друга и врага, лежащую в основе всякого политического представления, и потому имеет смысл лишь до тех пор, пока в человечестве реально наличествует или, по меньшей мере, реально возможно это представление. Напротив, война, ведомая по «чисто» религиозным, «чисто» моральным, «чисто» юридическим или «чисто» экономическим мотивам, была бы противна смыслу. Вывести из специфических противоположностей этих областей человеческой жизни разделение по группам друзей и врагов, а потому также и какую‑либо войну, невозможно. Война вовсе не должна быть ни чем‑то благочестивым, ни чем‑то морально добрым, ни чем‑то рентабельным; вероятно, в наши дни она не есть ни то, ни другое, ни третье. Простое понимание этого чаще всего затруднено тем, что религиозные, моральные и другие противоположности усиливаются до степени политических и могут вызвать разделение на борющиеся группы друзей или врагов, что имеет решающее значение. Но если дело доходит до разделения на такие борющиеся группы, то главная противоположность больше уже не является чисто религиозной, моральной или экономической, она является противоположностью политической. И тогда уже вопрос состоит только в том, наличествует ли такое разделение на группы друзей и врагов как реальная возможность или действительность, или же нет, все равно, какие человеческие мотивы оказались столь сильны, чтобы его вызвать.

Ничто не может избежать этих последствий политического. Если бы вражда пацифистов против войны стала столь сильна, что смогла бы вовлечь их в войну против «^пацифистов, в некую «войну против войны», то тем самым было бы доказано, что она имеет действительно политическую силу, ибо крепка настолько, чтобы группировать людей как друзей и врагов. Если воля воспрепятствовать войне столь сильна, что она не пугается больше самой войны, то она, значит, стала именно политическим мотивом, т. е. она утверждает, пусть даже лишь как крайнюю возможность, войну – и даже: смысл войны. В настоящее время это кажется самым перспективным способом оправдания войны. Тогда война разыгрывается в форме «последней окончательной войны человечества». Такие войны – это войны, по необходимости, особенно интенсивные и бесчеловечные, ибо они, выходя за пределы политического, должны одновременно умалять врага в категориях моральных и иных и делать его бесчеловечным чудовищем, которое надо не только отразить, но и окончательно уничтожить, то есть он перестает быть всего лишь врагом, подлежащим водворению обратно в свои границы. Но в возможности таких войн особенно явственно сказывается то, что война как реальная возможность еще наличествует сегодня, о чем только и идет речь при различении друга и врага и познании политического.

4

Всякая религиозная, моральная, экономическая, этническая или иная противоположность превращается в противоположность политическую, если она достаточно сильна, чтобы эффективно разделять людей на группы друзей и врагов. Политическое заключено не в самой борьбе, которая опять‑таки имеет свои собственные технические, психологические и военные законы, но, как сказано, – в определяемом этой реальной возможностью поведении, в ясном познании определяемой ею собственной ситуации и в задаче правильно различать друга и врага. Религиозное сообщество, которое как таковое ведет войны, будь то против членов другого религиозного сообщества, будь то войны иные, есть, – помимо того, что оно является сообществом религиозным, – некоторое политическое единство. Оно является политической величиной даже тогда, когда лишь в негативном смысле имеет возможность воздействовать на этот решающий процесс, когда оно в состоянии препятствовать войнам путем запрета [участвовать в них] для своих членов, то есть решающим образом отрицать качество врага за противником. То же самое относится к покоящемуся на экономической основе объединению людей, например, промышленному концерну или профсоюзу. Также и «класс» в марксистском смысле слова перестает быть чем‑то чисто экономическим и становится величиной политической, если достигает этой критической точки, то есть принимает всерьез классовую «борьбу», рассматривает классового противника как действительного врага и борется против него, будь то как государство против государства, будь то внутри государства в гражданской войне. Тогда действительная борьба необходимым образом разыгрывается уже не по экономическим законам, но – наряду с методами борьбы в узком техническом смысле – имеет свою политическую необходимость и ориентацию, коалиции, компромиссы и т. д. Если внутри некоторого государства пролетариат добивается для себя политической власти, то возникает именно пролетарское государство, которое является политическим образованием не в меньшей мере, чем национальное государство, государство священников, торговцев или солдат, государство чиновников или какая‑либо иная категория политического единства. Если по противоположности пролетариев и буржуа удастся сгруппировать все человечество как друзей и врагов в государствах пролетариев и государствах капиталистов, а все иные группировки друзей и врагов здесь исчезнут, то явит себя вся та реальность политического, которую обретают все эти первоначально якобы «чисто» экономические понятия. Если политической мощи класса или иной группы внутри некоторого народа хватает лишь на то, чтобы воспрепятствовать всякой войне, которую следовало бы вести вовне, но [у них] нет способности или воли самим взять государственную власть, самостоятельно различать друга и врага и в случае необходимости вести войну, – тогда политическое единство разрушено.

Политическое может черпать силу в различных сферах человеческой жизни, извлекая ее из религиозных, экономических, моральных и иных противоположностей; оно означает не какую‑то собственную предметную область, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными (в этническом или в культурном смысле), хозяйственными или же иного рода, и в разные периоды они вызывают разные соединения и разделения. Реальное группирование друзей и врагов бытийственно столь сильно и столь первостепенно значимо, что в тот самый момент, когда неполитическая противоположность вызывает такое группирование, она отодвигает на задний план свои предшествующие критерии и мотивы: «чисто» религиозные, «чисто» хозяйственные, «чисто» культурные, – и подчиняется совершенно новым, своеобразным и часто (с точки зрения этого исходного пункта, т. е. «чисто» религиозного, «чисто» хозяйственного или иного) весьма непоследовательным и «иррациональным» условиям и выводам из (отныне уже политической) ситуации. Во всяком случае, группирование, ориентированное на серьезный, военный оборот дел, является политическим всегда. И потому оно всегда есть основополагающее разделение людей на группы, а потому, если политическое единство вообще наличествует, то оно есть основополагающее и «суверенное» единство, в том смысле, что по самому понятию именно ему всегда необходимо должно принадлежать решение относительно самого главного случая, даже если это случай исключительный.

Здесь весьма уместно слово «суверенитет», равно как и слово «единство». Оба они отнюдь не означают, что каждая частность существования каждого человека, принадлежащего к некоторому политическому единству, должна была бы определяться, исходя из политического, и подчиняться его командам, или же что некая нейтралистская система должна была бы уничтожить всякую иную организацию или корпорацию. Может быть так, что хозяйственные соображения окажутся сильнее всего, что желает правительство якобы хозяйственно нейтрального государства; в религиозных убеждениях власть якобы конфессионально нейтрального государства равным образом легко обнаруживает свои пределы. Речь же всегда идет о случае конфликта. Если противодействующие хозяйственные, культурные или религиозные силы столь могущественны, что они принимают решение о серьезном обороте дел, исходя из своих специфических критериев, то именно здесь они и стали новой субстанцией политического единства. Если они недостаточно могущественны, чтобы предотвратить войну, решение о которой принято вопреки их интересам и принципам, то обнаруживается, что критической точки политического они не достигли. Если они достаточно могущественны, чтобы предотвратить войну, желательную их государственному руководству, но противоречащую их интересам или принципам, однако недостаточно могущественны, чтобы самостоятельно, по своим критериям и по своему решению объявлять (bestimmen) войну, то в этом случае никакой единой политической величины в наличии больше нет. Как бы там ни было: вследствие ориентации на возможность серьезного оборота дел, т. е. действительной борьбы против действительного врага, политическое единство необходимо является либо основополагающим единством для образования групп друзей или врагов и в этом (а не в каком‑либо абсолютистском смысле) оказывается суверенным, или же его вообще нет в наличии.

Когда стало понятно, какое огромное политическое значение присуще хозяйственным объединениям внутри государства, и в особенности, когда заметили рост профсоюзов, во власти которых такое хозяйственное средство принуждения, как стачка, против которой во многом бессильны были законы государства, тогда несколько преждевременно объявили о смерти и конце государства. Это, сколько я могу видеть, стало настоящей доктриной лишь с 1906–1907 гг. у французских синдикалистов.[449] Самый известный из теоретиков государства в этом контексте – Дюги; начиная с 1901 г., он пытался опровергнуть понятие суверенитета и представление о личности государства, очень метко поражая некоторыми аргументами некритическую метафизику государства и его персонификацию, которые, в конечном счете, были лишь пережитком эпохи княжеского абсолютизма. Однако в существенном аргументы Дюги все‑таки бьют мимо цели, не затрагивая собственный политический смысл идеи суверенитета. То же самое можно сказать и о так называемой плюралистической теории государства Дж. Д. Г. Коула и Гарольда Дж. Ласки,[450] возникшей несколько позже в англосаксонских странах. Ее плюрализм состоит в том, чтобы отрицать суверенное единство государства, т. е. отрицать политическое единство, и все снова и снова подчеркивать, что отдельный человек живет в многоразличных социальных связях и контактах: он – член религиозного общества, нации, профсоюза, семьи, спортивного клуба и многих других «ассоциаций», которые от случая к случаю по‑разному сильно распоряжаются им и обязывают его во «множественности обязательств верности и лояльностей», причем ни об одной из этих ассоциаций нельзя будет сказать, что она – безусловно главенствующая и суверенная. Напротив, разные «ассоциации» могут оказаться, каждая в разной области, самыми сильными, и конфликт обязательств лояльности и верности может разрешаться лишь от случая к случаю. Можно было бы, например, представить себе, что члены профсоюза, если это объединение бросает лозунг «больше не посещать церковь», тем не менее, идут в церковь, однако одновременно, они точно так же не следуют и воззванию выйти из профсоюза, выпущенному церковью.

В этом примере особенно бросается в глаза та координация религиозных обществ и профессиональных объединений, которая, вследствие их общей противоположности государству, может превратиться в альянс церквей и профсоюзов. Она типична для появляющегося в англосаксонских странах плюрализма, теоретическим исходным пунктом которого, наряду с теорией товарищества Гирке, стала прежде всего книга Дж. Невила Фиггиса о церквях в современном государстве.[451] Исторический процесс, к которому все снова и снова обращается Ласки и который явно произвел на него большое впечатление, – это одновременное и равно безуспешное наступление Бисмарка на католическую церковь и на социалистов. В «борьбе за культуру»[452] против Римской церкви обнаружилось, что даже государство, мощь которого – как Бисмаркова Рейха – несокрушима, не было абсолютно суверенным и всесильным; ничуть не больше преуспело оно и в борьбе против рабочих‑социалистов, а в области хозяйственной не смогло вырвать из рук профсоюзов власть, заключенную в «праве на забастовки».

Эта критика в значительной степени верна. Высказывания о «всесилии государства» в действительности суть лишь поверхностная секуляризация теологических формул о всемогуществе Бога, а германское учение о «личности» государства в XIX в. есть отчасти полемическая антитеза, направленная против личности «абсолютного» князя, отчасти же – отклонение и переключение на государство как на «высшего третьего» дилеммы: либо суверенитет князя, либо суверенитет народа. Но тем самым еще не дан ответ на вопрос, какое «социальное единство» (если мне здесь будет позволено разок воспользоваться неточным, либеральным понятием «социального») принимает решение о конфликтном случае и определяет основополагающее разделение на группы «друг/враг». Ни церковь, ни профсоюз, ни какой‑либо союз их обоих не мог бы запретить или предотвратить войну, которую намерен был вести Германский Рейх при Бисмарке. Конечно, Бисмарк не мог объявить войну Папе, но только потому, что сам Папа не располагал уже больше jus belli;[453] также и социалистические профсоюзы не думали о том, чтобы выступить в качестве «partie belligérante».[454] Во всяком случае, немыслима была бы никакая инстанция, которая бы могла или желала выступить против какого‑либо решения тогдашнего немецкого правительства относительного серьезного оборота дел, не становясь в силу этого сама политическим врагом и не навлекая на себя все последствия, которые из этого вытекают; и, напротив, ни церковь, ни какой‑либо профсоюз не были готовы к гражданской войне.[455]

Этого довольно, чтобы обосновать разумное понятие суверенитета и единства. Политическое единство именно по своей сущности есть основополагающее единство, все равно, какими силами питаются его последние психические мотивы. Оно существует или оно не существует. Если оно существует, то оно есть высшее, т. е. в решающем случае определяющее единство.

То, что государство есть единство, и именно единство главенствующее, основывается на его политическом характере. Плюралистическая теория – это либо государственная теория такого государства, которое достигает единства через федерализм социальных союзов, либо же теория разложения и опровержения государства. Если она оспаривает его единство и ставит его как «политическую ассоциацию» рядом с иными, однородными ему ассоциациями, например, религиозными или экономическими, то прежде всего она должна ответить на вопрос о специфическом содержании политического. Ни в одной из многочисленных книг Ласки нельзя найти определенной дефиниции политического, хотя речь все время идет о государстве, политике, суверенитете и «Governement».[456] Государство просто превращается в ассоциацию, конкурирующую с другими ассоциациями; оно становится обществом наряду и меж многих иных обществ, существующих внутри и вне государства. Таков «плюрализм» этой теории государства, все остроумие которой направлено против ранних преувеличений государства, против его «царственного достоинства» (Hoheit) и его «личности», против его «монополии» быть высшим единством, в то время как неясным остается, чем же еще вообще должно быть отныне политическое единство. То оно являет себя старым либеральным образом как всего лишь слуга общества, в сущности, экономически определенного, то, напротив, – плюралистически, как особый род общества, т. е. ассоциация наряду с другими ассоциациями, то, наконец, как продукт федерализма социальных союзов или некоторого рода ассоциация‑крыша для ассоциаций. Но прежде всего следовало бы объяснить, на каком основании люди образуют, наряду с религиозными, культурными, экономическими и иными ассоциациями, также еще и политическую ассоциацию, «governmental association»[457] и в чем состоит специфически политический смысл этого последнего вида ассоциации. Здесь невозможно выявить определенный и четкий ход мыслей, а в качестве последнего, охватывающего, совершенно монистически универсального и отнюдь не плюралистического понятия у Коула появляется «society»,[458] а у Ласки «humanity».[459]

Эта плюралистическая теория плюралистична прежде всего сама по себе, т. е. не имеет единого центра, но извлекает свои мыслительные мотивы из совершенно разных кругов идей (религии, хозяйства, либерализма, социализма и т. д.); она игнорирует центральное понятие всякого учения о государстве, понятие политического, и даже не рассматривает такую возможность, что плюрализм союзов мог бы привести к федералистски построенному политическому единству; она целиком застревает в либеральном индивидуализме, ибо в конечном счете, служа свободному индивиду и его свободным ассоциациям, она именно противопоставляет одну ассоциацию другой, причем все вопросы и конфликты разрешаются, исходя из индивида. В действительности же нет никакого политического «общества» или «ассоциации», есть лишь политическое единство, политическая «общность».[460] Реальной возможности разделения на группы друзей и врагов достаточно, чтобы выйти за пределы просто общественно‑ассоциативного и создать основополагающее единство, которое есть нечто специфически иное, а по отношению к остальным ассоциациям – нечто решающее.[461] Если это исчезает даже эвентуально, то исчезает и само политическое. Лишь пока сущность политического не познана или не принята в расчет, возможно плюралистически ставить политическую «ассоциацию» рядом с религиозной, культурной, экономической или иными ассоциациями и заставлять ее вступать с ними в конкуренцию. Конечно, как будет показано ниже (раздел 6), из понятия политического следуют плюралистические выводы, но не в том смысле, что внутри одного и того же политического единства плюрализм мог бы заступить место самого главного разделения на группы друзей и врагов, причем вместе с единством не было бы разрушено и само политическое.

5

Государству как сущностно политическому единству принадлежит jus belli, т. е. реальная возможность в некотором данном случае в силу собственного решения определить врага и бороться с врагом. Какими техническими средствами ведется борьба, какая существует организация войска, сколь велики виды на победу в войне, здесь безразлично, пока политически единый народ готов бороться за свое существование и свою независимость, причем в силу собственного решения он определяет, в чем состоит его независимость и свобода. Развитие военной техники ведет, кажется, к тому, что остаются еще, может быть, лишь немногие государства, промышленная мощь которых позволяет им вести войну, тогда как малые и более слабые государства добровольно или вынужденно отказываются от jus belli, если им не удается посредством правильной политики заключения союзов сохранить свою самостоятельность. Это развитие отнюдь не доказывает, что война, государство и политика вообще закончились. Многочисленные перемены и перевороты в человеческой истории и развитии всякий раз порождали новые формы и новые измерения политического группирования, уничтожали существовавшие ранее политические образования, вызывали войны внешние и войны гражданские и то умножали, то уменьшали число организованных политических единств.

Государство как основополагающее политическое единство сконцентрировало у себя чудовищные полномочия: возможность вести войну и тем самым открыто распоряжаться жизнью людей. Ибо jus belli содержит в себе такое полномочие; оно означает двойную возможность: возможность требовать от тех, кто принадлежит к собственному народу, готовности к смерти и готовности к убийству и возможность убивать людей, стоящих на стороне врага. Действие нормального государства состоит, прежде всего, в том, чтобы осуществить полное умиротворение внутри государства и на его территории, установить «спокойствие, безопасность и порядок» и тем самым создать нормальную ситуацию как предпосылку того, что правовые нормы вообще могут быть значимы, ибо всякая норма предполагает нормальную ситуацию, и никакая норма не может быть значима в ситуации, совершенно ненормальной по отношению к ней.

В критических ситуациях эта необходимость внутригосударственного умиротворения ведет к тому, что государство как политическое единство совершенно самостоятельно, пока оно существует, определяет и «внутреннего врага». Поэтому во всех государствах в какой‑то форме есть то, что государственное право греческих республик знало как объявление noXepiof ом, римское государственно право – как объявление hostis'ou, более резкое или более смягченное, наступающее ipso facto или действующее на основании особых законов в форме юстиции, явные или скрытые в общих описания виды опалы, изгнания, проскрипции, объявления вне закона, hors‑la‑loi,[462] одним словом, внутригосударственного объявления врагом. Это, в зависимости от поведения того, кто объявлен врагом, является знаком гражданской войны, т. е. разрушения государства как некоторого в себе умиротворенного, территориально в себе замкнутого и непроницаемого для чужих, организованного политического единства. Затем дальнейшая судьба этого единства решается через гражданскую войну. К конституционному гражданскому правовому государству это относится не в меньшей степени, чем к любому другому государству, а пожалуй, даже считается здесь еще более несомненным, несмотря на все ограничения, налагаемые конституционным законом на государство. Ибо в «конституционном государстве», как говорит Лоренц фон Штейн, конституция является «выражением общественного порядка, выражением существования самого государственно‑гражданского общества. Так как атака идет именно на него, то и борьба должна решиться вне конституции и вне права, то есть силой оружия».

Самый знаменитый пример из греческой истории, пожалуй, – псефисма Демофанта;[463] это народное решение, принятое греческим народом после изгнания Четырехсот в 410 г. до P. X., объявляло каждого, кто предпринимал попытку разрушить афинскую демократию, «врагом афинян» {кokspioç scrcco A9r/vaicov). Другие примеры и литературу см. в: Busolt G. Griechische Staatskünde, 3. Aufl. / Berabeitet von Swoboda H. München: Beck, 1920. S. 231, 532. См. там же, S. 670, о ежегодном объявлении спартанскими эфорами войны живущим внутри государства илотам. Об объявлении hostis'ом в римском государственном праве см. Mommsen Т. Römisches Staatsrecht. Bd. III. Leipzig: S. Hirzel, 1888. S. 1240 f. О проскрипциях см. там же, а также: Bd. И, S. 735 f. Об объявлении вне закона, опале и изгнании см., наряду с известными учебниками немецкой истории права, прежде всего: Eichmann Ed. Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters. Paderborn: F. Schöningh, 1909. У Олара в «Истории Французской революции» можно найти многочисленные примеры объявления hors‑la‑loi из практики якобинцев и Comité de salut public[464]. Следует выделить сообщение Comité de salut public:[465] «Depuis le people français a manifesté sa volonté tout ce qui lui est opposé est hors le souverain; tout ce qui est hors le souverain, est ennemi... Entre le people et ses ennemis il n’y a plus rien de commun que le glaive».[466] Объявление вне закона может быть предпринято и таким образом, что у сторонников определенных религий или партий предполагается отсутствие мирных или легальных убеждений. Здесь можно найти бесчисленные примеры в политической истории еретиков, для которой характерна следующая аргументация (Nikolas de Ver nuis, De una et diversa religione, 1646): Еретика не можно терпеть в государстве даже тогда, когда он мирен {pacifique), ибо такие люди, как еретики, мирными вообще быть не могут.[467] Ослабленные формы объявления hostis'ом многочисленны и разнообразны: конфискации, экспатриация, запрет на организации и собрания, увольнения с государственных должностей и т. д. Цитированное выше место из Лоренца фон Штейна находится в его изложении общественно‑политического развития Реставрации и Июльской монархии во Франции.[468]

Также и право кровной мести между семьями или родами должно было бы, по меньшей мере, на время войны, приостанавливаться, чтобы политическое единство вообще существовало. Объединение людей, которое захотело бы отказаться от таких следствий политического единства, не было бы политическим объединением, ибо оно отказалось бы от возможности выносить основополагающее решение о том, кого оно рассматривает и трактует как врага. Благодаря этой власти над физической жизнью людей политическая общность возвышается над любой иного рода общностью или обществом. Тогда внутри общности опять‑таки могут существовать подчиненные образования вторично‑политического характера со своими собственными или перенесенными на них полномочиями, даже с jus vitae ас necis, ограниченным членами более узкой группы.

Религиозная общность может потребовать от своего члена, чтобы он умер за веру смертью мученика, но только – ради спасения своей собственной души, а не за церковную общность как властное образование, находящееся в посюстороннем; иначе же оно станет политической величиной; его священные войны и крестовые походы суть акции, которые основываются на решении по поводу врага, как и иные войны. В обществе, определяемом экономикой, порядок которого, т. е. поддающееся калькуляции функционирование, совершается в области хозяйственных категорий, ни с какой мыслимой точки зрения невозможно потребовать, чтобы какой‑либо член общества пожертвовал жизнью в интересах его бесперебойного функционирования. Обосновывать такое требование экономической целесообразностью как раз и противоречило бы индивидуалистским принципам либерального хозяйственного порядка, и нормами или идеалами хозяйства, мыслимого как автономное, этого никогда бы не удалось обосновать. Отдельный человек может добровольно умереть, за что хочет; это, как и все существенное в индивидуалистски‑либеральном обществе, – совершенно «частное дело», т. е. дело его свободного решения, неконтролируемого, никого, кроме него самого, не касающегося.[469]

В экономически функционирующем обществе достаточно средств, чтобы вынести за пределы своего кругооборота и ненасильственным «мирным» образом обезвредить побежденного, неудачника в экономической конкуренции или даже «нарушителя спокойствия», говоря конкретно, уморить его голодом, если он не подчиняется добровольно; в чисто культурной или цивилизационной общественной системе не будет недостатка в «социальных показателях», чтобы избавить себя от нежелательных угроз или нежелательного прироста. Но никакая программа, никакой идеал, никакая норма и никакая целесообразность не присвоят права распоряжения физической жизнью других людей. Всерьез требовать от людей, чтобы они убивали людей и были готовы умирать, дабы процветали торговля и промышленность выживших или чтобы росла потребительская способность их внуков, жестоко и безумно. Проклинать войну как человекоубийство, а затем требовать от людей, чтобы они вели войну и на войне убивали и давали себя убивать, чтобы «никогда снова не было войны», это явный обман. Война, готовность борющихся людей к смерти, физическое убиение других людей, стоящих на стороне врага, – у всего этого нет никакого нормативного смысла, но только смысл экзистенциальный, и он заключен именно в реальности ситуации действительной борьбы против действительного врага, а не в каких‑то идеалах, программах или нормативностях. Нет никакой рациональной цели, никакой сколь бы то ни было правильной нормы, никакой сколь бы то ни было образцовой программы, никакого сколь бы то ни было прекрасного социального идеала, никакой легитимности или легальности, которые бы могли оправдать, что люди за них убивают один другого. Если такое физическое уничтожение человеческой жизни совершается не из бытийственного утверждения собственной формы экзистенции в противоположность столь же бытийственному отрицанию этой формы, то именно его и нельзя оправдать. Также и этическими и юридическими нормами нельзя обосновать никакой войны. Если действительно имеются враги в бытийственном значении, которое здесь предполагается, то имеет смысл – но смысл только политический – в случае необходимости физически отражать их и биться с ними.

Что справедливость не принадлежит к понятию войны, общепризнанно со времен Гроция.[470] Конструкции, содержащие требование справедливой войны, обычно служат опять‑таки какой‑либо политической цели. Требовать от народа, образовавшего политическое единство, чтобы он вел войны лишь на справедливом основании, есть именно либо нечто само собой разумеющееся, если это значит, что война должна вестись только против действительного врага; или же за этим скрывается политическое устремление подсунуть распоряжение jus belli в другие руки и найти такие нормы справедливости, о содержании и применении которых в отдельном случае будет принимать решение не само государство, но некий иной третий, который таким образом будет определять, кто есть враг. Пока народ существует в сфере политического, он должен – хотя бы и только в крайнем случае, но о том, имеет ли место крайний случай, самостоятельно решает он сам, – определять различение друга и врага. В этом состоит существо его политической экзистенции. Если у него больше нет способности или воли к этому различению, он прекращает политически существовать. Если он позволяет, чтобы кто‑то чужой предписывал ему, кто есть его враг и против кого ему можно бороться, а против кого – нет, он больше уже не является политически свободным народом и подчинен иной политической системе или же включен в нее. Смысл войны состоит не в том, что она ведется за идеалы или правовые нормы, но в том, что она ведется против действительного врага. Все замутнения этой категории «друг/враг» объясняются смешением ее с какими‑либо абстракциями или нормами.

Народ, существующий политически, не может, следовательно, отказаться от того, чтобы в некоторых случаях своим определением с опасностью для себя различить врага и друга. Он может сделать торжественное заявление об осуждении войны как средства решения международных споров и отказе от нее как «инструмента национальной политики», что имело место, например, в так называемом Пакте Келлога 1928 г.[471] Тем самым он не откажется от войны как инструмента интернациональной[472] политики (а война, служащая интернациональной политике, может быть хуже, чем война, которая служит одной только национальной политике), не «проклянет» и не «объявит вне закона» войну вообще. Во‑первых, такое заявление предполагает совершенно определенные оговорки, которые, явно или неявно, разумеются сами собой, например, [предполагается] его собственное государственное существование и самозащита, соблюдение существующих договоров, право на свободное и независимое продолжение существования и т. д.; во‑вторых, что касается их логической структуры, эти оговорки – не просто какие‑то исключения из нормы; они вообще только и придают норме ее конкретное содержание, это не периферийные ограничения, оговаривающие исключения, но такие оговорки, которые задают норму, и без них обязательства бессодержательны; в‑третьих, пока наличествует независимое государство, само это государство, в силу своей независимости, решает для себя, наступил ли оговоренный случай (самооборона, агрессия противника, нарушение существующих договоров, включая сам Пакт Келлога, и т. д.); наконец, в‑четвертых, вообще невозможно «поставить вне закона» (ächten) войну, это возможно только по отношению к определенным людям, народам, государствам, классам, религиям и т. д., которые путем «объявления вне закона» (Ächtung) должны быть объявлены врагами. Таким образом, и торжественное «объявление войны вне закона» не устраняет различения друга и врага, но только, благодаря новым возможностям международного объявления hostis'ом, придает этому различению новое содержание и новую жизнь.

Если пропадает это различение, то пропадает и политическая жизнь вообще. Политически существующий народ отнюдь не волен, заклиная и провозглашая, уклониться от этого судьбического различения. Если часть народа объявляет, что у нее врагов больше нет, то тем самым, в силу положения дел, она ставит себя на сторону врагов и помогает им, но различение друга и врага тем самым отнюдь не устраняется. Если граждане некоего государства заявляют, что у них лично врагов нет, то это не имеет отношения к делу, ибо у частного человека нет политических врагов; в лучшем случае, такие заявления могут означать, что гражданин желал бы выйти из той политической совокупности, к которой он принадлежит по своему пребыванию (Dasein), и жить отныне лишь как частное лицо.[473] Далее, было бы заблуждением верить, что один отдельный народ мог бы, объявив дружбу всему миру, или же посредством добровольного разоружения, устранить различение друга и врага. Таким образом, мир не деполитизируется и не переводится в состояние чистой моральности, чистой юридичности (Rechtlichkeit) или чистой хозяйственности. Если некий народ страшится трудов и опасностей политической экзистенции, то найдется именно некий иной народ, который примет на себя эти труды, взяв на себя его «защиту против внешних врагов» и тем самым – политическое господство; тогда господин‑защитник определяет и врага, в силу извечной взаимосвязи защиты и повиновения.[474]

На этом принципе покоится не только феодальный порядок и отношения сеньора и вассала, вождя и приверженца, патрона и клиента, которые только позволяют ему проявиться особенно ярко и открыто и ничем его не маскируют, но и вообще нет никакого порядка субординации, никакой разумной легитимности или легальности без взаимосвязи защиты и повиновения. Protego ergo obligo – это cogito ergo sum[475] государства, и учение о государстве, в котором это положение не осознано систематически, остается фрагментарным. Гоббс (в конце английского издания 1651 г., р. 396) назвал подлинной целью своего «Левиафана» показать людям вновь «the mutual relation between Protection and Obedience», нерушимое соблюдение коего требуется равно человеческой природой, как и божественным правом.[476]

Эту истину Гоббс постиг в скверные времена гражданской войны, ибо тогда пропадают все легитимистские и нормативистские иллюзии относительно политической действительности государства, которыми люди охотно обманывают себя во времена безмятежной безопасности. Если организованные партии внутри государства в состоянии обеспечить для своих сторонников больше защиты, чем государство, то государство становится, в лучшем случае, придатком этих партий и отдельный гражданин государства знает, кого он должен слушаться. Это может оправдать рассмотренную выше (в разделе 4) «плюралистическую теорию государства». Во внешнеполитических и межгосударственных отношениях элементарная правильность этой аксиомы о защите и послушании проявляется еще ярче: международно‑правовой протекторат, гегемонистская федерация государств (Staatenbund) или федеративное государство (Bundesstaat), договоры о защите и гарантиях находят в ней свою простейшую формулу.

Только бестолковый поверит, будто бы у безоружного народа есть только друзья, и на трезвую голову нельзя рассчитывать, что врага тронет отсутствие сопротивления. Никто ведь, например, не подумает, будто, отказавшись от всякой эстетической или хозяйственной продуктивности, люди смогли бы перевести мир в состояние чистой моральности; но в еще меньшей мере, отказавшись от всякого политического решения, народ мог бы добиться чисто морального или чисто экономического состояния человечества. От того, что у народа нет больше силы или воли удержаться в сфере политического, политическое из мира не исчезает. Исчезает только слабый народ.

6

Из категориального признака политического следует плюрализм мира государств. Политическое единство предполагает реальную возможность врага, а тем самым – и другое, сосуществующее с ним политическое единство. И потому на земле, пока вообще есть государство, есть много государств, и не может быть мирового «государства», объемлющего всю землю и все человечество. Политический мир – это не универсум, а плюриверсум. Поэтому и всякая теория государства плюралистична, хотя и в другом смысле, нежели рассмотренная выше (раздел 4) теория плюрализма внутри государства. Политическое единство по своему существу не может быть универсальным, охватывающим все человечество и весь мир. Если различные народы, религии, классы и другие группы обитающих на Земле людей окажутся в целом объединены таким образом, что борьба между ними будет немыслима и невозможна, то и гражданская война внутри охватывающей всю Землю империи даже как нечто возможное никогда уже не будет фактически приниматься в расчет, то есть различение друга и врага прекратится даже в смысле чистой эвентуальности, тогда будет лишь свободное от политики мировоззрение, культура, цивилизация, хозяйство, мораль, право, искусство, развлечения и т. д., но не будет ни политики, ни государства. Наступит ли такое состояние на земле и у человечества, и если наступит, то когда, я не знаю. Но пока что его нет. Предполагать его существующим было бы бесчестной фикцией, и весьма недолговечным заблуждением было бы считать, что ныне – поскольку война между великими державами легко перерастает в «мировую войну», то и окончание этой войны должно представлять собой «мир во всем мире» и тем самым – идиллическое состояние полной и окончательной деполитизации.

Человечество как таковое не может вести никакой войны, ибо у него нет никакого врага, по меньшей мере, на этой планете. Понятие человечества исключает понятие врага, ибо и враг не перестает быть человеком, и тут нет никакого специфического различения. То, что войны ведутся во имя человечества, не опровергает эту простую истину, но имеет лишь особенно интенсивный политический смысл. Если государство во имя человечества борется со своим политическим врагом, то это не война человечества, но война, для которой определенное государство пытается, противостоя военному противнику, оккупировать универсальное понятие, чтобы отождествить себя (в ущерб противнику) именно с универсальным, подобно тому, как можно злоупотребить «миром», «справедливостью», «прогрессом», «цивилизацией», чтобы истребовать их для себя и отказать в них врагу. «Человечество» – особенно пригодный идеологический инструмент империалистических экспансий и, в своей этически‑гуманитарной форме, – это специфическое средство экономического империализма. Здесь действует формула Прудона, модификация которой напрашивается сама собой: Кто говорит «человечество», тот собирается обмануть. Называть себя «человечеством», ссылаться на человечество, присвоить себе само слово – все это (поскольку столь благородное имя нельзя носить без определенных последствий) могло бы только сделать явственным ужасающее притязание: за врагом отрицается качество человека, он объявляется hors‑la‑loi и hors l'humanité[477] а потому война должна быть доведена до крайней бесчеловечности.[478] Но, если отвлечься от этой весьма политической применимости неполитического имени «человечество», нет никаких войн человечества как такового. Человечество – это не политическое понятие, ему не соответствует никакое политическое единство или сообщество и никакой статус. Гуманитарное понятие человечества XVIII в. было полемическим отрицанием существовавшего тогда аристократически‑феодального или сословного строя и его привилегий. Человечество естественно‑правовых и либеральноиндивидуалистических доктрин – это универсальная, то есть охватывающая всех людей Земли, идеальная конструкция, система отношений между отдельными людьми, которая лишь тогда станет действительно наличествующей, когда будет исключена реальная возможность борьбы и всякое разделение на группы друзей и врагов окажется невозможным. В этом универсальном обществе не будет уже больше народов как политических единств, но не будет также борющихся классов и враждебных групп.

Идея союза народов была ясной и точной, пока союз народов как полемическое понятие мог противопоставляться союзу князей. Именно так возникло в XVIII в. немецкое выражение «союзов народов». Когда лишается своего политического значения монархия, лишается своего полемического значения и это слово. «Союз Народов», далее, мог бы быть идеологическим инструментом одного государства или коалиции государств, направленным против других государств. Тогда о нем можно сказать все то же, что выше было сказано о политическом употреблении слова «человечество». Но и помимо того, основание охватывающего все человечество союза народов могло бы, наконец, отвечать еще весьма неясной до сих пор тенденции к организации идеального неполитического состояния универсального общества, называемого «человечеством». Поэтому, почти всегда весьма некритическим образом, выставляется претензия, что такой союз народов должен быть «универсальным», т. е. что его членами непременно должны быть все государства Земли. Но универсальность должна была бы означать полную деполитизацию, а тем самым, прежде всего, по меньшей мере, с самого начала последовательную безгосударственность.

С этой точки зрения основанное в 1919 г. Парижской мирной конференцией учреждение, которое в Германии называют «Союзом Народов», но которое, согласно его официальному франко‑английскому именованию (Société des Nations, League of Nations)[479] лучше было бы называть «Обществом Наций», кажется образованием противоречивым. А именно, оно является межгосударственной организацией и предполагает государства как таковые, упорядочивает некоторые из их взаимоотношений и даже гарантирует их политическое существование. Оно не является не только не универсальной, но даже и не интернациональной организацией, если «интернациональное» отличать (что, по меньшей мере, согласно немецкому словоупотреблению, было бы честно и правильно) от межгосударственного и зарезервировать это слово только для интернациональных в противоположность межгосударственному движений, т. е. таких, которые (как, например, Третий Интернационал), минуя границы и проникая сквозь стены государств, игнорируют прежнюю территориальную замкнутость, непроходимость и непроницаемость существующих государств. Здесь сразу обнаруживаются изначальные противоположности между интернациональным и межгосударственным, деполитизированным универсальным обществом и межгосударственной гарантией status quo нынешних государственных границ, и, в сущности, едва ли возможно понять, как научное рассмотрение «Союза Народов» могло не заметить и даже поддержать эту путаницу. Женевская Лига Наций не устраняет возможность войн, равно как и не устраняет государства. Она вводит новые возможности войн, разрешает войны, поощряет войны и снимает целый ряд помех для войны за счет того, что легитимирует и санкционирует определенные войны. В том виде, в каком она по сию пору существует, Лига Наций, при соответствующих обстоятельствах, является весьма полезной возможностью для переговоров, системой конференций дипломатов, заседающих в «Совете Лиги Наций» и «Ассамблее Лиги Наций», в сочетании с техническим бюро, Генеральным секретариатом. Это, как я показал в другом месте,[480] не союз (Bund), но, возможно, соглашение (Bündnis). Подлинное понятие человечества здесь еще оказывается эффективным лишь постольку, поскольку по‑настоящему он действует в гуманитарной, неполитической сфере, и, по меньшей мере, как межгосударственное управленческое сообщество, имеет «тенденцию» к универсальности. Конечно, ввиду его действительной конституции и остающейся даже внутри этого так называемого «союза» возможности войны, также и эта «тенденция» является лишь идеальным постулатом. Но, конечно, неуниверсальный союз народов может иметь политическое значение лишь тогда, когда представляет собой потенциальное или актуальное соглашение, коалицию. [Если бы это было так, то] тем самым jus belli не было бы устранено, но в большей или меньшей мере, целиком или частично, перешло бы к «союзу». Напротив, Союз Народов как конкретно существующая универсальная организация человечества должен был бы совершить тяжелую работу: во‑первых, эффективно изъять jus belli у всех остающихся группировок людей и, во‑вторых, несмотря на это не возложить на себя никакого jus belli, так как иначе вновь отпали бы «универсальность», «человечество», «деполитизированное общество», словом, все существенные признаки.

Если «мировое государство» охватывает всю Землю и все человечество, то вследствие этого оно не является политическим единством и говорить о нем как о государстве можно лишь в переносном смысле. Если бы действительно все человечество и вся Земля объединились на основе единства, имеющего только хозяйственный и транспортно‑технический характер, то это, прежде всего, ничуть не больше было бы «социальным единством», чем, например, являются социальным «единством» обитатели густонаселенного дома для бедноты или подключенные к одной и той же газовой сети пользователи, или пассажиры одного и того же автобуса. Пока это единство оставалось бы только хозяйственным или транспортно‑техническим, оно, ввиду отсутствия противника, не могло бы даже подняться до уровня хозяйственной или транспортной партии. А пожелай оно к тому же образовать также культурное, мировоззренческое или какое‑то еще «более высокое», но одновременно все‑таки безусловно неполитическое единство, оно оказалось бы потребительским и производственным товариществом, пытающимся найти нейтральную точку между полюсами этики и экономики. Оно бы не знало ни государства, ни рейха, ни империи, ни республики, ни монархии, ни аристократии, ни демократии, ни защиты, ни подчинения, но утеряло бы вообще всякий политический характер.

Напрашивается, однако, вопрос, каким людям достанется та чудовищная власть, которая сопряжена со всемирной хозяйственной и технической централизацией? Этот вопрос невозможно отклонить, надеясь на то, что затем все «пойдет само собой», вещи станут «управлять сами собой», а правление людей над людьми будет излишним, поскольку люди тогда станут совершенно «свободными», ведь вопрос‑то как раз и состоит в том, свободными для чего они станут. Ответить на это можно оптимистическими или пессимистическими предположениями, которые, в конечном счете, сводятся к некоторому антропологическому исповеданию веры.

7

Все теории государства и политические идеи можно проверить насчет их антропологии и затем подразделить в зависимости от того, предполагают ли они, сознательно или бессознательно, «по природе злого» или «по природе доброго» человека. Различение имеет совершенно обобщенный характер, его не надо брать в специальном моральном или этическом смысле. Решающим здесь является проблематическое или непроблематическое понимание человека как предпосылки всех дальнейших политических расчетов, ответ на вопрос, есть ли человек существо «опасное» или безопасное, рискованное или безвредное, нерискованное.

Бесчисленные модификации и вариации этого антропологического различения добра и зла здесь невозможно рассматривать в частностях. «Злое начало» («Bosheit») может являть себя как испорченность, слабость, трусливость, глупость или же как «грубость», зависимость от влечений, витальность, иррациональность и т. д., а «доброта» в соответствующих вариациях – как разумность, способность к совершенствованию, управляемость, воспитуемость, симпатическое миролюбие и т. д. Бросается в глаза, что почти все басни о животных можно истолковать политическим образом, соотнося их с актуальной политической ситуацией (например, проблема «агрессии» в басне о волке и ягненке; вопрос о вине в басне Лафонтена о том, кто виновник чумы, причем вина, разумеется, падает на осла; проблема межгосударственного правосудия в баснях о собраниях зверей; проблема разоружения в предвыборной речи Черчилля в октябре 1928 г., где рассказано, как всякий зверь показывает свои зубы, когти, рога в качестве средств, служащих поддержанию мира; [далее,] большие рыбы, которые поедают маленьких, и т. д.). Это объясняется непосредственной взаимосвязью политической антропологии с тем, что философы государства XVII в. (Гоббс, Спиноза, Пуфендорф) называли «естественным состоянием», в котором живут меж собой государства, каковое является состоянием постоянной опасности и угрозы и действующие субъекты которого именно поэтому «злы», как движимые своими влечениями (голодом, алчностью, страхом, ревностью) животные. А отсюда для нашего рассмотрения отнюдь не обязательно вместе с Дильтеем проводить следующее различение: «Человек, согласно Макьявелли, не зол по природе. Кое‑какие места в его сочинениях, кажется, говорят об этом... Но он всюду хочет выразить лишь то, что человек имеет неодолимую склонность: если ничто ему не противодействует, он от неодолимого желания чего‑либо соскальзывает ко злу: животная сущность, влечения, аффекты, прежде всего, любовь и страх суть сердцевина человеческой природы. Он [Макьявелли] неисчерпаем в своих психологических наблюдениях об игре аффектов... Из этой основной черты нашей человеческой природы он выводит основной закон всякой политической жизни».[481] Весьма точно говорит Э. Шпрангер в главе «Человек власти» книги «Формы жизни»:[482] «Для политика на переднем плане его интересов, конечно, находится наука о человеке». Мне только кажется, что Шпрангер рассматривает этот интерес слишком уж технически – как заинтересованность в тактическом использовании «механизма влечений» человека; ведь далее по ходу этой изобилующей мыслями и наблюдениями главы также и специфические политические феномены и всю экзистенциальность политического часто можно вновь и вновь распознавать как нечто совершенно несомненное в своей осязаемости. Например, положение, что «достоинство властного типа, по‑видимому, возрастает вместе с его сферой влияния», – относится к феномену, получившему права гражданства в сфере политического, и потому может быть понято лишь политически, а именно, как случай применения тезиса о том, что точка [достижения] политического может быть определена, лишь исходя из интенсивности дистанцирования, которой руководствуются самые главные ассоциации и диссоциации. Также и положение Гегеля о переходе количества [в качество] понятно только как политическое мышление (см. о Гегеле ниже в примечании). X. Плеснер, который в книге «Власть и человеческая природа»[483] впервые в современной философии рискнул создать политическую антропологию большого стиля, с полным на то правом говорит, что нет такой философии и такой антропологии, которая не была бы политически релевантна, равно как и нет, в свою очередь, философски нерелевантной политики; главное, он обнаружил, что философия и антропология как знание, специфическим образом направленное на целое, не могут, в отличие от какого‑нибудь специального профессионального знания в определенных «областях», сделаться нейтральными по отношению к «иррациональным» жизненным решениям. Для Плеснера человек есть «изначально дистанцирующееся существо», которое по своей сущности остается неопределенным, неисчерпаемым, «открытым вопросом». Если перевести это на примитивный язык наивной антропологии, работающей с различением «злого» и «доброго», то Плеснерова динамическая «открытость», дерзновенно‑рискованная близость действительности и вещам, уже в силу своего позитивного отношения к опасности и опасному, могла бы оказаться ближе к «злому», чем к доброму. С этим согласуется и то, что Гегель и Ницше равным образом держат сторону «злого»; наконец, «власть» вообще (согласно известному утверждению Буркхардта, впрочем, у него неоднозначному) есть нечто злое.

Что к этим формулам можно свести в особенности противоположность так называемых авторитарных и анархистских теорий, – это я показывал неоднократно.[484] Часть теорий и конструкций, которые таким образом предполагают человека «хорошим», либеральны и полемическим образом направлены против вмешательства государства, не будучи в собственном смысле анархическими. Когда речь идет об открытом анархизме, то уже совершенно ясно, насколько тесно связана вера в «естественную доброту» с радикальным отрицанием государства: одно следует из другого и взаимно подкрепляется. Напротив, для либерала доброта человека – не более, чем аргумент, с помощью которого государство ставится на службу «обществу»; таким образом, это означает только, что «общество» имеет свой порядок в себе самом, а государство есть лишь его недоверчиво контролируемый, скованный жестко определенными границами подданный. Классическую формулировку в этой связи мы находим у Томаса Пейна: общество (society) – это результат наших разумно упорядоченных потребностей, государство government) – это результат наших грехов.[485] Враждебный государству радикализм возрастает в той же мере, в какой растет вера в радикальное добро человеческой природы. Буржуазный либерализм никогда не был радикален в политическом смысле. Но само собой разумеется, что его отрицание государства и политического, его нейтрализации, деполитизации и декларации свободы равным образом имеют политический смысл и в определенной ситуации полемически направляются против определенного государства и его политической власти. Только это, собственно, не теория государства и не политическая идея. Правда, либерализм не подверг радикальному отрицанию государство, но, с другой стороны, и не обнаружил никакой позитивной теории государства и никакой собственной государственной реформы, но только попытался связать политическое, исходя из этического, и подчинить его экономическому; он создал учение о разделении и уравновешении «властей», т. е. систему помех государству и контроля государства, которую нельзя охарактеризовать как теорию государства или как политический конструктивный принцип.

Соответственно, сохраняет свою силу то примечательное и весьма беспокоящее многих утверждение, что во всех политических теориях человек предполагается «злым» существом, т. е. никоим образом не рассматривается как непроблематический, но считается «опасным» и динамическим. Это легко продемонстрировать применительно к каждому политическому мыслителю. Как бы ни различались эти мыслители по виду, рангу и политическому значению, в понимании человеческой природы как проблемы они единодушны постольку, поскольку проявляют себя специфически политическими мыслителями. Достаточно назвать здесь имена Макьявелли, Гоббса, Боссюэ, Фихте (коль скоро он забывает свой гуманитарный идеализм), де Местра, Доносо Кортеса, И. Тэна, а также Гегеля, который, конечно, и здесь то и дело демонстрирует свою двойственность.

Тем не менее, Гегель всюду остается в высшем смысле политическим. Даже те из его работ, которые касаются актуальных проблем тогдашней эпохи, прежде всего, гениальная ранняя «Конституция Германии», лишь документируют как нечто самоочевидное, явственно зримое сквозь эфемерную правильность или неправильность данных сочинений, ту философскую истину, что всякий дух есть современный, присутствующий в настоящем дух, и его невозможно обнаруживать или искать ни в «репрезентации» эпохи барокко, ни в «алиби» эпохи романтизма. Это – гегелевское «Hic Rhodus»,.[486] в этом – подлинность философии, которая не пускается в фабрикацию интеллектуальных ловушек, оставаясь в «неполитической чистоте» и чистой неполитичности. Специфически политический характер имеет также его диалектика конкретного мышления. Часто цитируемое положение о переходе количества в качество имеет насквозь политический смысл и выражает понимание того, что точка политического и тем самым качественно новая интенсивность человеческого разделения на группы достигается, исходя из любой «предметной области». В собственном смысле случаем применения этого положения является в XIX в. экономическое; в «хозяйстве» – «автономной», якобы политически нейтральной предметной области – постоянно происходил такой скачок, т. е. такая политизация прежде неполитического и чисто «предметного»; здесь, например, если экономическое владение достигало определенного количества, оно становилось явно «социальной» (правильнее: политической) властью, propriété[487] превращалась в pouvoir[488] классовая противоположность, которая первоначально была лишь экономически мотивированной, становилась классовой борьбой враждебных групп. У Гегеля можно обнаружить также первую полемически‑политическую дефиницию буржуа как человека, который не желает покинуть сферу неполитического безопасно‑приватного, который в том, что касается владения имуществом и справедливости, возможной в частном владении имуществом, относится к целому как такой отдельный человек, который находит возмещение своей политической ничтожности в плодах мира и приобретательства и прежде всего – «в совершенной безопасности, с которой можно ими наслаждаться», который вследствие этого хочет быть свободным от необходимости быть храбрым и подвергать себя опасности насильственной смерти.[489] Наконец, Гегель разработал также дефиницию врага, чего, по большей части, избегали философы Нового времени: враг есть нравственное (но не в моральном смысле, а с точки зрения «абсолютной жизни», «вечного в народе») различие как подлежащее отрицанию чужое в его живой тотальности. «Такое различие есть враг; и различие, положенное в соотношении, существует одновременно в качестве его противоположности бытию противоположностей, в качестве „ничто“ врага, и это „ничто“ для обеих сторон в равной степени есть риск борьбы. Для нравственного этот враг может быть лишь врагом народа, и, точнее, лишь каким‑то народом. Так как здесь на передний план выступает единичность, то для народа налицо то, что единичное подвергается опасности смерти».[490] «Эта война является войной не семей против семей, а народов против народов, и потому сама ненависть становится безразличной, свободной от всякой личности».[491] Можно спросить, долго ли в действительности пребывал в Берлине дух Гегеля. Во всяком случае, то направление, которое с 1840 г. становилось главенствующим в Пруссии, предпочло, чтобы ему была доставлена «консервативная» философия государства, а именно, философия Фридриха Юлиуса Шталя, тогда как Гегель пропутешествовал через Карла Маркса к Ленину и далее в Москву. Там его диалектический метод доказал свою конкретную силу в новом конкретном понятии врага, понятии врага классового, и превратил как себя самого, т. е. диалектический метод, так и все остальное, легальность и нелегальность, государство, даже компромиссы с противником, в «оружие» этой борьбы. У Георга Лукача[492] эта актуальность Гегеля более всего наполнена жизнью. Лукач цитирует также высказывание Ленина, которое Гегель мог бы отнести не к классу, но к политическому единству борющегося народа: «Мы, – говорит Ленин, – решительно отвергаем тех, которые понимают под политикой мелкие трюки, иногда граничащие с обманом. Классы обмануть невозможно».

Психологические замечания насчет «оптимизма» и пессимизма» отнюдь не исчерпывают вопрос; то же самое относится и к анархизму, который, утверждает обратное, [а именно,] что злы лишь такие люди, которые считают человека злым, из чего, собственно, следует, что те, кто считает его добрым, то есть анархисты, уполномочены для некоторого господства или контроля над злыми, что опять‑таки вновь поднимает ту же проблему. Напротив, следует принять во внимание, сколь различны в разных областях человеческого мышления «антропологические» предпосылки. Педагог с методической необходимостью будет считать человека поддающимся воспитанию и образованию. Юрист, специалист по частному праву, исходит из положения «unus quisque praesumitur bonus».[493] [494] Теолог перестает быть теологом, если он больше не считает людей греховными или нуждающимися в спасении и не отличает больше спасенных от неспасенных, избранных от неизбранных, в то время как моралист предполагает свободу выбора между добром и злом.[495] Поскольку же сфера политического в конечном счете определяется возможностью врага, то и политические представления не могут с успехом брать за исходный пункт антропологический «оптимизм». Иначе вместе с возможностью врага они бы отрицали и всякие специфически политические следствия.

Взаимосвязь политических теорий с теологическими догмами о грехе, особенно явственно выступающая у Боссюэ, Местра, Бональда, Доносо Кортеса и Ф. Ю. Шталя, но и у бессчетного множества других действующая столь же интенсивно, объясняется сродством этих необходимых предпосылок мышления. Пока теология еще не истончилась до состояния только нормативной морали или педагогики, а догма – до состояния не более чем дисциплины, основная теологическая догма о греховности мира и человека – равно как и различение друга и врага – приводит к разделению людей, к «дистанцированию» и делает невозможным неразличающий оптимизм понятия человека вообще. В добром мире среди добрых людей господствуют, конечно, лишь мир, безопасность и гармония всех со всеми, священники и теологи здесь столь же излишни, как политики и государственные мужи. Что в социальном и индивидуально‑психологическом отношении означает отрицание наследственного греха показали Трёльч[496] и Сейер [БеПИёге] (в ряде публикаций о романтике и романтиках) на примере многочисленных сект, еретиков, романтиков и анархистов. Таким образом, методическая связь теологических и политических предпосылок мышления ясна. Но теологическая поддержка политических понятий зачастую ведет к путанице, потому что обычно переносит это различение в область моральной теологии или, по меньшей мере, смешивает его с нею, а тогда понимание экзистенциальных противоположностей в большинстве случаев затемняется нормативистским фикционализмом или даже педагогически‑практическим оппортунизмом. Пессимизм таких теоретиков политики, как Макьявелли, Гоббс, а зачастую и Фихте, по существу, лишь предполагал реальную действительность или возможность различения друга и врага. Что касается Гоббса, этого великого и поистине систематического политического мыслителя, то его «пессимистическое» понимание человека, затем, правильное понимание того, что именно убежденность обеих [противоборствующих] сторон в истинном, добром и справедливом влечет за собой наихудшую вражду, а, в конечном счете, и «bellum» всех против всех, – все это следует рассматривать не как химеры ужасной и болезненной фантазии, а также не только как философию выстраивающегося на основе свободной «конкуренции» гражданского общества (Теннис),[497] но как элементарные предпосылки специфически политической системы мыслей.

Поскольку эти политические мыслители все время держат в поле зрения конкретную экзистенциальность возможного врага, они часто обнаруживают такого рода реализм, которого было достаточно, чтобы напугать нуждающихся в безопасности людей. Не задаваясь целью разрешить вопрос о естественных свойствах человека, можно, видимо, все‑таки предположить, что, в общем, по меньшей мере, пока дела у них идут сносно или даже хорошо, люди любят иллюзию безопасного покоя и не желают терпеть тех, кто «все видит в черном свете». Поэтому политическим противникам ясной политической теории не будет трудно, именем какой‑нибудь автономной предметной области, объявить ясное понимание и описание политических феноменов и истин неморальным, неэкономическим, ненаучным и, прежде всего, – ибо политически дело состоит именно в этом – дьявольским наваждением hors‑la‑loi, которое необходимо побороть.

Такова была судьба Макьявелли, который, будь он макьявеллистом, вместо «Государя» написал бы, пожалуй, скорее книгу, составленную из трогательных сентенций. В действительности Макьявелли был в обороне, как и его отечество – Италия, которая в XVI в. подвергалась вторжениям немцев, французов, испанцев и турок. Ситуация идеологической обороны повторилась в начале XIX в. в Германии, во время вторжений французских войск, революционных и наполеоновских. Фихте и Гегель снова возвеличили Макьявелли, когда для немецкого народа дело состояло в том, чтобы защититься от врага, совершающего свою экспансию при помощи гуманитарной идеологии.

Наихудшая путаница возникает тогда, когда такие понятия, как «право» и «мир», политически используются таким образом, чтобы помешать ясному политическому мышлению, легитимировать собственные политические устремления и дисквалифицировать или деморализовать противника. У права как такового, будь то частное, будь то публичное право, есть (самое надежное – в тени великого политического решения, т. е., например, в рамках стабильного государственного строя) своя собственная относительно самостоятельная область. Но, как и всякая сфера человеческой жизни и мышления, оно может быть использовано: будь то для поддержки или для опровержения какой‑то иной сферы. С точки зрения политического мышления, само собой разумеется и не противно ни праву, ни морали обращать внимание на политический смысл такого использования права или морали и, в особенности в противоположность фразам о «господстве» или даже суверенитете Права («des» Rechts), всегда ставить несколько более конкретных вопросов: во‑первых, означает ли здесь «право» существующие позитивные законы и методы законодательства, которые должны продолжать действовать в дальнейшем; если так, то «господство права» означает не что иное, как легитимацию определенного status quo, в сохранении которого, разумеется, заинтересованы все те, чья политическая власть или экономические преимущества стабилизируются в этом праве.

Во‑вторых, ссылка на право могла бы означать, что некое более высокое или более правильное право, так называемое естественное или разумное право, противопоставляется праву status quo; тогда для политика очевидно, что «господство» или «суверенитет» такого рода права означает господство или суверенитет людей, которые могут ссылаться на более высокое право и принимают решение о том, что есть его содержание и кем это право должно применяться. Более ясно, чем все остальные, с великой непоколебимостью Гоббс вывел эти простые следствия политического мышления и все время повторял, что суверенитет права означает только суверенитет людей, которые устанавливают и используют правовые нормы, что господство «высшего порядка» – пустая фраза, если она не имеет того политического смысла, что определенные люди на основе этого высшего порядка желают господствовать над людьми «низшего порядка». Политическое мышление в самостоятельности и замкнутости своей сферы здесь совершенно неопровержимо, ибо всегда именно конкретные группы людей борются во имя «права» или «человечества», или «порядка», или «мира» против других конкретных групп людей, и наблюдатель политических феноменов, если он последовательно остается при своем политическом мышлении, также и за упреками в имморализме и цинизме может все снова и снова распознавать лишь политическое средство конкретно борющихся людей.

Политическое мышление и политический инстинкт теоретически и практически подтверждают себя в способности различать друга и врага. Высшие точки большой политики суть именно те мгновения, когда враг бывает конкретно и ясно увиден как враг.

Мощнейший взрыв этой вражды – сильнее, чем ecrasez I’infame[498] в XVIII в., сильнее, чем ненависть к французам барона фон Штейна и «убейте их, на Страшном Суде вас не спросят о причинах» Клейста,[499] сильнее даже, чем уничтожающие выпады Ленина против буржуа и западного капитализма, – я усматриваю в Новое время в борьбе Кромвеля против папистской Испании. В речи от 17 сентября 1656 г. он говорит: «The first thing therefore, that I shall speak to, is That, that is the first lesson of Nature: Being and Preservation... The conservation of that „namely our national being“ is first to be viewed with respect to those who seek to undo it, and so make it not to be». Итак, рассмотрим наших врагов, the Enemies to the very being of these nation (он все время повторяет это «very Being» или «National Being» и затем продолжает): «Why, truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. He is naturally so; he is naturally so throughout – by reason of that enmity that is in him against what so ever is of God. What so ever is of God which is in you, or which may be in you». Затем он повторяет: испанец ваш враг, его enmity is put into him by God; он есть «the natural enemy, the providential enemy», кто считает его accidental enemy, не знает Писания и что творит Господь,[500] ибо сказано: «И вражду положу между семенем твоим и семенем ее» (Быт., 3, 15); с Францией можно заключить мир, но не с Испанией, ибо это папистское государство, а Папа придерживается мира лишь пока он хочет. (Цитированные по‑английски места вряд ли можно правильно передать на каком‑нибудь другом языке).[501]

Однако же и наоборот: повсюду в политической истории, внешнеполитической равно как и внутриполитической, неспособность или нежелание совершать такое различение является симптомом политического конца. В России перед революцией переживающие свой закат классы романтизировали русского крестьянина, сделав из него доброго, порядочного и христианского мужика. В запутавшейся Европе релятивистская буржуазия пыталась сделать предметом своего эстетического потребления все мыслимые экзотические культуры. Перед революцией 1789 г. аристократическое общество во Франции грезило о «по природе добром человеке» и трогательно добродетельном Народе. Показывая Ancien régime [502] Токвиль изображает эту ситуацию в словах, глубинное напряжение которых у него самого достигает специфически политического пафоса: революции совершенно не чувствовали; примечательны та уверенность и беззаботность, с какой эти привилегированные говорили о доброте, кротости и невинности народа, когда на дворе был уже 1793‑й – «spectacle ridicule et terrible».[503]

8

Либерализмом последнего столетия все политические представления были своеобразно и систематически изменены и денатурированы. В качестве исторической действительности либерализм столь же мало избег политического, как и любое значительное историческое движение, и даже его нейтрализации и деполитизации, касающиеся образования, хозяйства и т. д., имеют политический смысл. Либералы всех стран вели политику, как и другие люди, и вступали в коалиции также и с /^либеральными элементами и идеями, оказываясь национал‑либералами, социал‑либералами, свободно‑консервативными, либеральными католиками и т. д.[504] В особенности же они связали себя с совершенно нелиберальными, ибо по существу своему политическими и даже ведущими к тотальному государству силами демократии.[505] Вопрос, однако, состоит в том, может ли быть получена из чистого и последовательного понятия индивидуалистического либерализма специфически политическая идея. На это следует ответить: нет. Ибо отрицание политического, которое содержится во всяком последовательном индивидуализме, может быть, и приводит к политической практике недоверия всем мыслимым политическим силам и формам государства, но никогда не приводит к подлинно позитивной теории государства и политики. И вследствие этого имеется либеральная политика как полемическая противоположность государственным, церковным или иным ограничениям индивидуальной свободы, торговая политика, церковная и школьная политика, культурная политика, но нет просто либеральной политики, а всегда лишь либеральная критика политики. Систематическая теория либерализма касается почти исключительно только внутриполитической борьбы против государственной власти и дает ряд методов сдерживания и контроля этой власти для защиты индивидуальной свободы и частной собственности, для того, чтобы сделать государство «компромиссом», а государственные учреждения – «клапаном», а в остальном «уравновешивать» монархию демократией, демократию – монархией, что в критические эпохи – в особенности в 1848 г. – приводило к столь противоречивой позиции, что все хорошие наблюдатели, такие как Лоренц фон Штейн, Карл Маркс, Фр. Юлиус Шталь, Доносо Кортес отчаивались найти тут политический принцип или идейную последовательность.

Исключительно систематическим образом либеральное мышление обходит или игнорирует государство и политику и вместо того движется меж типических, снова и снова повторяющихся полюсов двух гетерогенных сфер, а именно, этики и хозяйства, духа и гешефта, образования и владения собственностью. Критическое недоверие по отношению к государству и политике легко объясняется принципами системы, для которой отдельный человек должен оставаться terminus a quo и terminus ad quern.[506] Политическое единство должно в случае необходимости требовать, чтобы за него отдали жизнь. Для индивидуализма либерального мышления это притязание никоим образом недостижимо и не может быть обосновано. Индивидуализм, который отдает распоряжение физической жизнью индивида кому‑то другому, а не самому индивиду, был бы столь же пустой фразой, как и либеральная свобода, о содержании и мере которой принимал бы решение кто‑то другой, а не сам свободный человек. У отдельного человека как такового нет врага, с которым он должен был бы биться не на жизнь, а на смерть, если сам он этого лично не желает; принуждать его к борьбе против его воли, – это, во всяком случае, с точки зрения частного индивида, есть несвобода и насилие. Весь либеральный пафос обращается против насилия и несвободы. Всякий ущерб, всякая угроза индивидуальной, принципиально неограниченной свободе, частной собственности и свободной конкуренции означает «насилие» и есть ео ipso нечто злое. То, что оставляет этот либерализм от государства и политики, ограничивается обеспечением условий и устранением помех для свободы.

Так дело доходит до целой системы демилитаризованных и деполитизированных понятий, часть из которых можно будет здесь перечислить, чтобы показать удивительно последовательную систематику либерального мышления, все еще, несмотря на все провалы, не замененную в Европе никакой иной системой. При этом все время следует иметь в виду, что эти либеральные понятия типическим образом колеблются между этикой («духовностью») и экономикой (гешефтом) и с этих противоположных сторон пытаются уничтожить политическое как сферу «завоевывающей силы», причем понятие «правового», т. е. «частноправового», государства служит рычагом, а понятие частной собственности – центром глобуса, полюса которого – этика и экономика – суть лишь противоположные излучения этого центра. Этический пафос и материалистически‑экономическая предметность соединяются в каждом типично либеральном выражении и видоизменяют каждое политическое понятие. Таким образом, политическое понятие борьбы в либеральном мышлении на стороне хозяйственной становится конкуренцией, а на другой, «духовной» стороне – дискуссией; на место ясного различения двух разных статусов: «войны» и «мира», – заступает динамика вечной конкуренции и вечной дискуссии. Государство становится обществом, а именно, на одной стороне, этически духовной, идеологически‑гуманитарным представлением о «человечестве»; на другой же стороне – экономико‑техническим единством единой системы производства и обращения. Из совершенно очевидной, данной в ситуации борьбы, воли к отражению врага, получается рационально конструированный социальный идеал или программа, тенденция или хозяйственная калькуляция. Из политически объединенного народа получается, по одну сторону, культурно заинтересованная публика, а по другую – частью производственный и рабочий персонал, частью же – масса потребителей. Из господства и власти на духовном полюсе получается пропаганда и массовое внушение, а на хозяйственном полюсе – контроль.

Все эти разъяснения‑разрушения[507] весьма точно нацелены на подчинение государства и политики отчасти индивидуалистической и потому частноправовой морали, отчасти экономическим категориям, и на лишение государства и политики их специфического смысла. Весьма примечательно, с какой самоочевидностью либерализм не только признает «автономию» различных областей человеческой жизни за пределами политического, но и утрирует ее, доводя до специализации и даже полной изоляции. Что искусство есть дитя свободы, что эстетическое ценностное суждение безусловно автономно, а художественный гений суверенен, кажется ему само собой разумеющимся, да что там, в некоторых странах и подлинно либеральный пафос возвысился лишь тогда, когда этой автономной свободе искусства стали угрожать морализирующие «апостолы нравственности». Мораль, в свою очередь, тоже стала автономной относительно метафизики и религии, наука – относительно религии, искусства и морали и т. д. Но самым важным случаем автономизации предметной области оказалась самостоятельность норм и законов экономического, реализовавшаяся с неколебимой уверенностью. Что производство и потребление, ценообразование и рынок имеют свою собственную сферу и не могут управляться ни этикой, ни эстетикой, ни религией, а менее всего – политикой, – было одной из немногих не дискутируемых, несомненных догм этой либеральной эпохи. Тем интереснее, что у политических точек зрения с особенным пафосом отнимали всяческую значимость и подчиняли их нормативностям и «порядкам» морали, права и хозяйства. Поскольку, как сказано, в конкретной действительности политического бытия правят не какие‑то абстрактные порядки и нормативные ряды, но всегда только конкретные люди или союзы господствуют над другими конкретными людьми и союзами, то и здесь, конечно, если рассматривать политически, «господство» морали, права, хозяйства и «норм» тоже имеет лишь конкретный политический смысл.

Примечание (не менялось после 1927 г.): Идеологическая структура Версальского договора в точности соответствует этой полярности этического пафоса и хозяйственного расчета. В ст. 231 Германский Рейх принуждается к признанию своей «ответственности» за весь военный ущерб и потери, чем создается основа для правового и морального ценностного суждения. Таких политических понятий, как «аннексия», избегают; уход [Германии] из Эльзаса‑Лотарингии – это «дезаннексия» (ёёзаппехюп), т. е. исправление неправого; уход из датских и польских областей служит идеальным требованиям принципа национальности; изъятие колоний даже объявляется в ст. 22 делом бескорыстной гуманности. Противоположный хозяйственный полюс этого идеализма образуют репарации, т. е. длительная и безграничная хозяйственная эксплуатация побежденного. Результат: такой договор вообще не мог реализовать политическое понятие «мира», так что требовались все новые и новые «подлинные» мирные договоры: Лондонский протокол августа 1924 г. (план Доу), Локарнский договор в октябре 1925 г., вступление в Лигу Наций в сентябре 1926 г. – список еще не закончен.

С самого начала либеральное мышление упрекало государство и политику в «насилии». Это было бы не более, чем одним из многих бессильных ругательств в политическом споре, если бы связь с одной из великих метафизических конструкций и истолкованием истории не обеспечивала ему более широкий горизонт и более значительную убеждающую силу. Просвещенный XVIII в. видел перед собой ясную и простую линию восходящего прогресса человечества. Прогресс должен был прежде всего состоять в интеллектуальном и моральном усовершенствовании человечества; линия проходила между двух точек и вела от фанатизма к духовной свободе и зрелости, от догмы к критике, от суеверия к просвещению, от тьмы к свету. В следующем, XIX в. на передний план выступают, конечно, весьма значительные в первой его половине трехчленные конструкции, в особенности гегелевская диалектическая последовательность ступеней (например, естественная общность – гражданское общество – государство) и знаменитый закон трех стадий Конта (от теологии через метафизику к позитивной науке). Трехчленность, однако, страдает отсутствием полемической ударной силы, присущей двучленной антитезе. Поэтому, как только вслед за временами спокойствия, усталости и попытками реставрации вновь началась борьба, тут же снова победило простое двучленное противопоставление; даже в Германии, где им отнюдь не придавалось воинственного значения, такие двучлены как «господство и товарищество» (у О. Гирке) или «общность и общество» (у Ф. Тенниса) вытеснили во второй половине XIX в. трехчленную схему Гегеля.

Самый очевидный и наиболее исторически действенный пример этого – сформулированная Карлом Марксом антитеза «буржуа и пролетарий», в которой он пытается сконцентрировать все битвы мировой истории в одной‑единственной, последней битве против последнего врага человечества, собирая многие буржуазии мира в одну‑единственную, равно как и многие пролетариаты в один‑единственный, и таким образом получая мощнейшее разделение на группы «друг/враг». Убеждающая сила этой антитезы в XIX в. состояла, прежде всего, в том, что она последовала за либерально‑буржуазным врагом в область экономического и, так сказать, накрыла его на его собственной территории и его собственным оружием. Это было необходимо, ибо поворот к экономическому был решен победой «промышленного капитализма». Датой этой победы можно считать 1814 г., когда Англия одержала триумфальную победу над милитаристским империализмом Наполеона; ее самой простой и понятной теорией – истолкование истории Г. Спенсером, который рассматривает историю человечества как развитие от военно‑феодального общества к промышленно‑торговому; а ее первым, но уже полным документальным выражением – сочинение о «духе завоевательной силы», esprit de conquête[508] опубликованное Бенжаменом Констаном, инаугуратором всей либеральной духовности XIX в., в 1814 г.

Решающим является здесь соединение еще преимущественно гуманитарно‑моральной и интеллектуальной в XVIII в., т. е. «духовной», веры в прогресс и хозяйственно‑индустриально‑технического развития XIX в. «Хозяйство» ощущало себя носителем этой, в действительности, весьма сложной величины; хозяйство, торговля и промышленность, техническое усовершенствование, свобода и рационализация считались союзниками, именно мирными, по своему существу, союзниками, в противоположность воинственному насилию, хотя продвигались они, наступая на феодализм, реакцию и полицейское государство. Так возникает характерное для XIX в. разделение на группы:

свобода, прогресс и разум против феодализма, реакции, насилия

в союзе с ………….. в союзе с

хозяйством, промышленностью, техникой против государства, войны и политики

как …………. как

парламентаризм против диктатуры

В только что упомянутой работе Б. Констана 1814 г. можно уже обнаружить полный инвентарь этих антитез и их возможных комбинаций. Там говорится, что наша эпоха необходимым образом должна заменить эпоху войн, подобно тому, как эпоха войн необходимым образом должна была ей предшествовать. Затем следует характеристика обеих эпох: одна старается получить жизненные блага через мирное соглашение (obtenir degré à gré),[509] другая – через войну и насилие; второе – это «l’impulsion sauvage»,[510] первое же, напротив, – «le calcul civilisé».[511] Так как война и насильственное завоевание не в состоянии обеспечить приятности и комфорт, доставляемые нам торговлей и промышленностью, то войны больше не имеют пользы, и победоносная война даже для победителя – скверный гешефт. Кроме того, чудовищное развитие современной военной техники (Констан здесь специально называет артиллерию, на которой преимущественно основывалось техническое превосходство наполеоновских армий) делает бессмысленным все, что раньше было на войне геройским и славным, личное мужество и радость битвы. Война, заключает Констан, ныне потеряла вследствие этого и всякую пользу, и всякую увлекательность; / ’homme п ’estpas entraîné à s’y livrer, ni par intérêt, ni par passion.[512] Раньше воинственные народы подчиняли себе народы торговые, ныне же все наоборот.

Между тем, исключительно сложная коалиция хозяйства, свободы, техники, этики и парламентаризма уже давно разделалась со своим противником, остатками абсолютистского государства, и тем самым потеряла всякий актуальный смысл. Теперь ее место заступают новые группировки и коалиции. Хозяйство уже не есть ео ipso свобода; техника служит не только комфорту, но с равным успехом и производству опасного оружия и инструментов; ее прогресс не влечет за собой ео ipso гуманитарно‑морального усовершенствования, которое в XVIII в. мыслилось как прогресс, а техническая рационализация может оказаться противоположностью экономической рационализации. Несмотря на это, духовная атмосфера Европы и по сегодня наполнена этими истолкованиями истории XIX в. и, по меньшей мере, до недавнего времени ее формулы и понятия сохраняли энергию, которая, мнилось, будет жить и по смерти старого противника.

Лучшим примером этого служат в последнее десятилетие тезисы Франца Оппенгеймера. Оппенгеймер объявил своей целью «искоренение государства». Его либерализм столь радикален, что государство, говорит он, не должно быть чем‑то большим, нежели вооруженный конторский служащий. «Искоренение» он тут же и начинает посредством нагруженной ценностями и аффектами дефиниции. А именно, понятие государства должно быть, [согласно Оппенгеймеру,] определено через «политическое средство», а понятие (неполитического по своему существу) общества – через «экономическое средство». Но предикаты, которыми затем определяются политическое средство и экономическое средство, суть не что иное, как характеристические описания того колеблющегося меж полюсами этики и экономики пафоса, направленного против политики и государства, того пафоса неприкрыто полемических антитез, в которых отражается полемическое взаимоотношение государства и общества, политики и хозяйства в Германии XIX в. Экономическое средство есть обмен; это взаимообразность того, что делается, и того, что делается в ответ (Leistung und Gegenleistung), отсюда – обоюдность, равенство, справедливость и мир, наконец, не менее, как «товарищеский дух согласия, братства» и самой «справедливости»,[513] напротив, политическое средство есть «агрессивное внеэкономическое насилие», разбой, завоевание и всякого рода преступления. Иерархия ценностей во взаимоотношении государства и общества остается; но если систематизированное Гегелем понимание государства в Германии XIX в. еще конструировало высоко стоящее над «животным царством» «эгоистического» общества государство как царство нравственности и объективного разума, то теперь порядок ценностей перевернут и общество как сфера мирной справедливости находится бесконечно выше государства, низведенного до области насильственной имморальности. Роли поменялись, апофеоз остался. Но ведь это, собственно, недопустимо и непорядочно, ни в моральном, ни в психологическом, и уж менее всего в научном отношении, применять дефиниции через моральные дисквалификации, противопоставляя хороший, справедливый, мирный, одним словом, симпатичный обмен дикой, грабительской и преступный политике. Такими методами можно было бы с равным успехом, наоборот, определять политику как сферу честной борьбы, а хозяйство – как мир обмана, ибо, в конечном счете, специфика политического не больше связана с разбоем и насилием, чем экономического – с хитростью и обманом. Обмен и обман часто стоят рядом. Господство над людьми, покоящееся на экономической основе, именно тогда, когда оно остается неполитическим, должно оказываться ужасным обманом. Понятие обмена отнюдь не исключает, что один из контрагентов потерпит ущерб и что система взаимных договоров, в конечном счете, не превратится в систему самого скверного угнетения и подавления. Если угнетаемые и подавляемые в таком положении начнут сопротивление, то, конечно, экономическими методами это для них окажется невозможно. Что обладатели экономической власти назовут тогда всякую попытку «внеэкономического» изменения их властной позиции насилием и преступлением и попытаются ей воспрепятствовать, – это тоже само собой разумеется. Но только вот в силу этого исчезает идеальная конструкция покоящегося на обмене и взаимных договорах и ео ipso мирного и справедливого общества. На святость договоров и положение pacta sunt servanda ссылаются, к сожалению, также ростовщики и вымогатели; сфера обмена имеет узкие границы и свою специфическую область, и не все вещи имеют меновую стоимость. Например, для политической свободы и политической независимости нет справедливого эквивалента, как бы велика ни была сумма подкупа.

С помощью таких дефиниций и конструкций, которые, в конечном счете, лишь кружат вокруг полюсов этики и экономики, ни государство и политику не искоренить, ни мир не деполитизировать. Что хозяйственные противоположности стали политическими и что могло возникнуть понятие «хозяйственной властной позиции», только показывает, что точка политического может быть достигнута, исходя из хозяйства, как и всякой предметной области. Под впечатлением этого были сказаны часто цитируемые слова Вальтера Ратенау, что судьбой сегодня стала не политика, но хозяйство. Правильнее было бы сказать, что судьбой, как и прежде, остается политика, а ново – только то, что хозяйство стало политическим (Politikum), и потому–«судьбой». Поэтому ошибочно считать, что политическая позиция, достигнутая с помощью экономического превосходства, является (как написал в 1919 г. в «Социологии империализма» Йозеф Шумпетер) «по существу невоинственной». По существу невоинственной, и только по существу либеральной идеологии, является лишь терминология. Экономически фундированный империализм, конечно, попытается ввести на Земле такое состояние, в котором он сможет беспрепятственно применять свои хозяйственные средства власти: эмбарго на кредиты, эмбарго на сырье, разрушение чужой валюты и т. д., – и сможет обходиться этими средствами. Он будет считать «внеэкономическим насилием», если народ или иная группа людей попытается избежать действия этих «мирных» методов. Он будет использовать также более резкие, но все еще «хозяйственные» и потому (согласно этой терминологии) неполитические, по существу мирные средства принуждения, перечисляемые, например, Женевской Лигой Наций в «Основных направлениях» по исполнению Ст. 16 Устава Лиги Наций (пункт 14 решения 2‑й Ассамблеи Лиги Наций, 1921 г.): пресечение подвоза продовольствия гражданскому населению и блокада голодом. Наконец, в его распоряжении еще имеются технические средства для насильственного физического убиения, технически совершенное современное оружие, которое, с применением капитала и интеллекта, делается столь неслыханно пригодным, чтобы в случае необходимости его действительно можно было использовать. Для приложения таких средств образуется, конечно, новый, по существу своему пацифистский вокабулярий, которому больше неизвестна война, но ведомы лишь экзекуции, санкции, карательные экспедиции, умиротворение, защита договоров, международная полиция, мероприятия по обеспечению мира. Противник больше не зовется врагом, но вместо этого он оказывается нарушителем мира и как таковой объявляется hors‑la‑loi и hors l'humanité; война, ведущаяся для сохранения или расширения экономических властных позиций, должна быть, усилиями пропаганды, сделана «крестовым походом» и «последней войной человечества». Этого требует полярность этики и экономики. В ней, конечно, обнаруживается удивительная систематичность и последовательность, но и эта система, мнимо неполитическая и якобы даже антиполитическая, либо служит существующему, либо же ведет к новому разделению на группы друзей и врагов и потому неспособна избежать последствий политического.

ЭПОХА ДЕПОЛИТИЗАЦИЙ И НЕЙТРАЛИЗАЦИЙ

Мы, в Центральной Европе, живем sous l’œil des Russes.[514] Вот уже столетие, благодаря своей психологической проницательности, они видят насквозь наши великие лозунги и наши институты; их витальность достаточно велика, чтобы овладеть как оружием нашими познаниями и нашей техникой; их мужество [принять] рационализм и то, что ему противоположно, их мощь правоверия в добре и зле не знает преград. Они реализовали ту связь социализма и славянства, о которой уже в 1848 г. Доносо Кортес пророчествовал как о решающем событии следующего века.

Таково наше положение. Невозможно сказать ничего поистине важного о культуре и истории, не осознавая свою собственную культурную и историческую ситуацию. Что всякое историческое познание есть познание современное, что оно от современности получает свет и интенсивность и в самом глубоком смысле служит только современности, потому что всякий дух есть только современный дух, говорили нам после Гегеля многие, и лучше всех – Бенедетто Кроче. Множество знаменитых историков нынешнего поколения наглядно демонстрирует нам эту простую истину, и сегодня горы материала уже никого не вводят в заблуждение, насколько все исторические изложения и конструкции заполнены наивными проекциями и идентификациями. Итак, прежде всего, следует сознавать свою собственную нынешнюю ситуацию. Именно об этом должно было напомнить наше замечание о русских. Такое ясное осознанное представление о настоящем сегодня трудно, но оно тем более необходимо. Все свидетельствует о том, что в 1929 г. у нас в Европе все еще продолжался период утомления и попыток реставрации – дело обычное и понятное после великих войн. В XIX в., начиная с 1815 г., почти целое поколение европейцев после двадцатилетней войны коалиции против Франции отличалось такого же рода состоянием духа, которое можно свести к формуле «легитимность status quo». Все аргументы такой эпохи в действительности содержат в себе не столько возрождение прошедшего или уходящего, сколько судорожное, внешнеполитическое и внутриполитическое «status quo, что же еще?». В это время спокойствие реставрационного настроя служит скорому и беспрепятственному развитию новых вещей и новых отношений, смысл и направление которого скрывает реставрированный фасад. Но когда придет время, легитимистская оболочка исчезнет, как пустой фантом.

Русские поймали на слове европейский XIX век, они познали то, что составляло его сердцевину, и сделали крайние выводы из его культурных предпосылок. Мы все время живем под взором более радикального брата, который заставляет доводить до предела практические выводы. Совершенно независимо от внешнеполитических и внутриполитических прогнозов с полной определенностью можно сказать одно: на русской почве антирелигия техницизма была принята всерьез, и здесь возникает государство, которое в большей мере и более интенсивно государственно, нежели, в свое время, государство абсолютных монархов Филиппа II, Людовика XIV, или Фридриха Великого. Понять все это как ситуацию можно, только исходя из европейских тенденций последних веков; здесь находят свое завершение и оказываются превзойденными специфически европейские идеи, и обнаруживается невероятное усиление того, что составляет сердцевину современной истории Европы.

1. Последовательность смены центральных областей

Вспомним, какие ступени прошел за последние четыре века европейский дух, вспомним о том, в каких различных духовных сферах он обнаруживал центр своего человеческого пребывания. Это четыре великих, простых, эпохальных шага. Они соответствуют четырем векам. Первый шаг – теологическое, затем идет метафизическое, далее – гуманитарно‑моральное и, наконец, экономическое. Великие истолкователи человеческой истории, Вико и Конт, генерализировали этот уникальный европейский процесс, превратив его в общий закон человеческого развития; затем знаменитый «закон трех стадий» (от теологической [стадии] к метафизической, а отсюда к «научной», или «позитивизму») тысячи раз пропагандировался в банальной и вульгарной форме. На самом деле, позитивно нельзя сказать больше того, что европейское человечество, начиная с XVI века, сделало ряд шагов, переходя от одной центральной области к другой, и что все, что составляет содержание нашего культурного развития, находится под воздействием этих переходов. В истекшие четыре столетия европейской истории у духовной жизни было четыре различных центра, и мышление активной, образующей авангард элиты, фокусировалось в разные века на разных основных моментах.

Лишь исходя из того, что эти центры постоянно смещаются, можно понять категории, [в которых мыслят] различные поколения. Перемещение – из теологического в метафизическое, отсюда в гуманитарно‑моральное и, наконец, в экономическое – не берется здесь, повторим это специально, как «теория доминант» в истории культуры и духа, а также не рассматривается как закон философии истории в смысле закона трех стадий или подобных ему конструкций. Я не говорю о культуре человечества в целом, о ритме мировой истории, я ничего не способен сказать ни о китайцах, ни об индийцах, ни о египтянах. Поэтому последовательность смены центральных областей [здесь] не мыслится также ни как непрерывная восходящая линия «прогресса», ни как его противоположность, а считать ли эту последовательность восходящей или нисходящей, подъемом или упадком, – это отдельный вопрос. Наконец, было бы недоразумением истолковывать последовательность таким образом, будто в каждый из этих веков не было ничего, кроме этой центральной области. Напротив, всегда плюралистично сосуществуют различные, уже пройденные ступени; люди одной и той же эпохи и одной и той же страны и даже члены одной и той же семьи сосуществуют на разных ступенях, и, например, современный Берлин находится в культурном отношении куда ближе к Нью‑Йорку и Москве, чем к Мюнхену или Триру. Итак, смена центральных областей относится только к тому конкретному факту, что в эти четыре века европейской истории менялись руководящие элиты, что постоянно менялась очевидность их убеждений и аргументов, а равным образом, – и содержание их духовных интересов, принцип поведения, тайна политического успеха и готовность больших масс впечатлиться определенными внушениями.

В особенности ясно видно, что переход от теологии XVI в. к метафизике XVII в., самому великому – не только метафизическому, но и научному, – времени в Европе, подлинно героической поре западного рационализма, был уникальным историческим поворотом. Эта эпоха систематического научного мышления объемлет одновременно Суареса и Бэкона, Галилея, Кеплера, Декарта, Гроция, Гоббса, Спинозу, Паскаля, Лейбница и Ньютона. Все удивительные математические, астрономические и естественнонаучные открытия этого времени были встроены в большую метафизическую или «естественную» систему, все мыслители были метафизиками большого стиля, и даже характерное для этой эпохи суеверие было космически‑рационалистическим в форме астрологии. Следующий, XVIII век с помощью конструкций деистической философии, отставил в сторону метафизику и был вульгаризацией большого стиля, Просвещением, литературным присвоением великих событий XVII в., гуманизацией и рационализацией. Можно детально проследить, как в бесчисленных популярных сочинениях продолжается влияние Суареса; что касается ряда фундаментальных понятий морали и теории государства, Пуфендорф – просто эпигон Суареса, и, в конце концов, contrat social[515] Руссо – просто вульгаризация Пуфендорфа. Но специфический пафос XVIII в. есть пафос «добродетели», его мифическое слово – vertu, долг. Романтизм Руссо тоже еще сознательно не взрывает рамки моральных категорий. Характерным выражением этого века является понятие Бога у Канта, в системе которого Бог, как грубовато сказал кто‑то, уже оказывается всего лишь «паразитом этики»; в словосочетании «Критика чистого разума» каждое слово «критика», «чистый» и «разум» полемически направлено против догмы, метафизики и онтологизма.

Потом следует XIX в., эпоха мнимо гибридной и невозможной связи эстетически‑романтических и экономико‑технических тенденций. В действительности романтика XIX века (если только мы не хотим романтическим образом вызвать путаницу несколько дадаистским словом «романтика») была только промежуточной ступенью эстетического между морализмом XVIII века и экономизмом века XIX, только переходом, который был вызван эстетизацией всех духовных областей, и притом весьма легкой и успешной. Ибо от метафизического и морального к экономическому путь идет через эстетическое, а путь через эстетическое потребление и удовольствие, сколь бы утонченным оно ни было, – это самый надежный и удобный путь ко всеобщей экономизации духовной жизни и к такой духовной конституции, для которой производство и потребление суть центральные категории человеческого бытия. В последующем духовном развитии романтический эстетизм служит экономическому и является типичным сопутствующим феноменом. Однако техническое в XIX веке все еще выступает в самой тесной связи с экономическим, как индустриализм. Характерным примером этого является знаменитая конструкция истории и общества в марксистской системе. В ней экономическое считается базисом и фундаментом, «основанием» всего духовного. Конечно, в сердцевине экономического она уже видит техническое, а хозяйственные эпохи человечества определяет в соответствии со специфическими для каждой из них техническими средствами. Однако как таковая эта система является системой экономической, а техницистские элементы выходят на передний план лишь в позднейших вульгаризациях. В целом, марксизм хочет мыслить экономически, а потому остается в XIX веке, который по существу своему является веком экономическим.

Конечно, уже в XIX в. технический прогресс становится таким поразительным, а социальные и хозяйственные ситуации меняются столь быстро, что все моральные, политические, социальные и экономические проблемы захватываются реальностью этого развития техники. Под совершенно завораживающим действием все новых поразительных изобретений и открытий возникает религия технического прогресса, для которой все остальные проблемы разрешаются сами собой именно благодаря техническому прогрессу. Эта вера была самоочевидной для больших масс в индустриализированных странах. Они перепрыгивали все промежуточные ступени, характерные для мышления руководящих элит, и у них из религии веры в чудо и потусторонний мир сразу, без промежуточного звена получается религия технического чуда, человеческих достижений и овладения природой. Магическая религиозность переходит в столь же магическую техничность. Так с самого начала двадцатое столетие оказывается не только веком техники, но и веком религиозной веры в технику. Его часто называют веком техники, но это лишь предварительная характеристика всей ситуации, и вопрос о значении берущей верх техничности следует сначала оставить открытым. Ибо в действительности вера в технику – это лишь результат того, что центральные области смещаются в определенном направлении, и она, как вера, возникла в силу последовательности этих смещений.

Все понятия духовной сферы, включая понятие духа, сами по себе плюралистичны, их можно понять, только исходя из конкретного политического существования. Как всякая нация имеет свое собственное понятие нации и находит конституирующие признаки национальности у себя самой, а не у других, так и всякая культура и всякая эпоха культуры имеет свое собственное понятие культуры. Все существенные представления духовной сферы человека экзистенциальны, а не нормативны. Если центр духовной жизни за последние четыре столетия постоянно смещался, то все понятия и слова в силу этого также изменялись, и следует помнить о многозначности каждого слова и понятия. Большинство самых грубых недоразумений (которыми, конечно, пользуются многие обманщики) объясняются тем, что какое‑либо понятие, укорененное в определенной области – например, только в метафизическом или только в моральном, или только в экономическом, – ложным образом переносится на иные, прочие области духовной жизни. Дело не просто в том, что процессы и события, которые производят на людей глубокое впечатление и становятся предметом их размышлений и разговоров, всегда ориентируются на центральную область: например, лиссабонское землетрясение смогло в XVIII в. вызвать целый потоп морализирующей литературы, тогда как в наши дни сходное событие остается без глубоких интеллектуальных последствий; напротив, катастрофа в экономической сфере, серьезное падение курса или финансовый крах, представляет самый интенсивный, не только практический, но и теоретический интерес для самых широких слоев. Также и специфические понятия отдельных веков получают свой характерный смысл от соответствующей центральной области. Я могу прояснить это на примере. Так, представление о прогрессе, улучшении и усовершенствовании, говоря современным языком, рационализации, стало господствующим в XIX в., именно во времена гуманитарно‑моральной веры. Вследствие этого прогресс, прежде всего, означал прогресс в просвещении, образовании, самообладании и воспитании, моральное усовершенствование. Во времена экономического или технического мышления считается очевидным, что прогресс – это экономический или технический прогресс, а гуманитарно‑моральный прогресс, насколько он вообще еще представляет интерес, – это сопутствующий продукт прогресса экономического. Если какая‑то область стала центральной, то проблемы других областей разрешаются, исходя именно из нее, и уже считаются проблемами второразрядными, решение которых состоится само собой, если только будут решены проблемы центральной области.

Так, для теологической эпохи все получится само собой, если будет наведен порядок в теологических вопросах; все остальное тогда людям «приложится». То же самое относится и к другой эпохе: во времена гуманитарно‑моральные речь идет лишь о том, чтобы морально воспитать и образовать людей, все проблемы становятся проблемами воспитания; во времена экономические нужно только правильно разрешить проблему производства и распределения благ, а все моральные и социальные вопросы уже не будут представлять сложности; для чисто технического мышления новыми техническими изобретениями решается также экономическая проблема, а все вопросы, включая экономические, отступают на задний план перед этой задачей технического прогресса. Вот другой, социологический пример плюрализма таких понятий: Типичный репрезентант духовности и публичности, clerc,[516] в своих специфических особенностях в каждую эпоху определяется, исходя из центральной области. За теологом и проповедником XVI в. следует ученый систематик XVII в., который живет в настоящей республике ученых и очень далек от масс; за ним следуют писатели‑просветители все еще аристократического XVIII в. Что же касается XIX в., то пусть никого не вводят в заблуждение интермеццо романтического гения и множество жрецов религии приватности; знаток XIX в. (самый значительный пример – Карл Маркс) становится экономическим специалистом, и вопрос теперь состоит лишь в том, насколько экономическое мышление вообще еще допускает социологический тип клерка, а национал‑экономы и экономически образованные синдики могут еще представлять собой слой духовных вождей. Во всяком случае, техницистскому мышлению знаток уже кажется невозможным, о чем мы еще скажем ниже, когда речь пойдет о нашем веке техничности. Но множественность типов знатока достаточно ясна уже по этим немногим примерам. Как уже сказано: все понятия и представления духовной сферы: «Бог», «свобода», «прогресс», антропологические представления о человеческой природе, [представления о том,] что есть общественность, что рационально и что такое рационализация, наконец, как понятие природы, так и понятие самой культуры, – все это получает конкретное историческое содержание от состояния центральной области и только так и может быть понято.

Прежде всего, государство тоже получает свою действительность и силу от соответствующей центральной области, потому что главенствующие темы споров при разделении на группы друзей и врагов точно так же определяются соответственно главенствующей предметной области. Пока религиозно‑теологическое находилось в центре, политический смысл имело положение «cujus regio ejus religio».[517] Когда религиозно теологическое перестало быть центральной областью, также и это положение потеряло практический смысл. Но, между тем, через культурную стадию нации и принцип национальностей {cujus regio ejus natio)[518] оно перекочевало в экономическое, и теперь означает, что в одном и том же государстве не может быть двух противоположных хозяйственных систем; капиталистический и коммунистический хозяйственные порядки исключают друг друга. Советское государство реализовало положение cujus regio ejus oeconomia[519] в таком объеме, что это служит доказательством взаимосвязи между компактной областью и компактной духовной гомогенностью, которая имеет место отнюдь не в одних только религиозных битвах XVI в. и не только в масштабах малых и средних государств; эта связь всегда приспособлена к смене центральных областей духовной жизни и к смене измерений автаркических мировых империй. В этом явлении существенно то, что гомогенное хозяйственное государство отвечает экономическому мышлению. Такого рода государство хочет быть современным, знающим о своей ситуации во времени и в культуре. Оно должно притязать на то, что правильно познает историческое развитие в его совокупности. На этом основывается его право господствовать. Государство, которое в экономическую эпоху отказывается от того, чтобы самостоятельно правильно познавать экономические отношения и управлять ими, должно объявить себя нейтральным в отношении политических вопросов и решений и отказывается тем самым от своего притязания на господство.

Поэтому примечателен феномен европейского либерального государства XIX в., объявляющего себя stato neutrale ed agnostico[520] и способного усмотреть оправдание своего существования именно в своей нейтральности. Основания этого различны, их нельзя объяснить одним словом и вывести из одной причины. Здесь это интересно как симптом всеобщей культурной нейтральности; ибо учение о нейтральном государстве XIX в. находится в рамках всеобщей тенденции к духовному нейтрализму, который характерен для европейской истории последних веков. Здесь‑то, как мне кажется, и заключено объяснение того, что назвали эпохой техники. Это еще нуждается, по меньшей мере, в кратком изложении.

2. Ступени нейтрализации и деполитизации

Последовательность ступеней, как она была изображена выше, – от теологического через метафизическое и моральное к экономическому – это одновременно ряд последовательно совершающихся нейтрализаций тех областей, с которых центр смещается [на другие области]. Самым сильным и самым значительным по своим последствиям из всех духовных поворотов европейской истории я считаю переход XVII столетия от традиционной христианской теологии к системе «естественной» научности. Тем самым было задано то направление, которое вплоть до наших дней должно было оказаться направлением всего последующего развития. Огромное впечатление, производимое этим процессом, наложило отпечаток на все обобщающие «законы» истории человечества: контовский закон трех стадий, спенсеровскую конструкцию развития от военной эпохи к промышленной и тому подобные философско‑исторические конструкции. Сердцевину этого удивительного поворота составляет элементарный, имеющий решающее значение в течение нескольких веков основной мотив – стремление к нейтральной сфере. После бесперспективных теологических диспутов и споров XVI в. европейское человечество искало нейтральную область, в которой прекращался спор и где можно было прийти к взаимопониманию, согласию и убеждать друг друга. Поэтому, отвлекшись от спорных понятий и аргументов христианской теологии, сконструировали «естественную» систему теологии, метафизики, морали и права. Этот духовно‑исторический процесс был изображен Дильтеем в сочинении, которое по праву снискало себе известность и в котором, прежде всего, подчеркивается большое значение стоической традиции.[521] Но существенным мне представляется все‑таки то, что область, бывшую до тех пор нейтральной, теологию, теперь покидают, потому что это область спорная, ищут же иную область, нейтральную. Область, до тех пор бывшая центральной, нейтрализуется, поскольку перестает быть центральной, а на почве новой центральной области есть надежда найти минимум единодушия и общих предпосылок, что делает возможными безопасность, очевидность, взаимопонимание и мир. Тем самым было выбрано направление [движения к] нейтрализации и минимизации и признан закон, по которому в последующие столетия «пошло»[522] европейское человечество, и образовало свое понятие истины.

Понятия, выработанные в течение веков [господства] теологического мышления, становятся теперь неинтересными, частным делом. Сам Бог в деистической метафизике XVIII в. изымается из мира и становится инстанцией, нейтральной по отношению к битвам и противоположностям действительной жизни; как говорит Гаман, возражая Канту, Бог становится понятием и перестает быть сущностью. В XIX в. сначала монарх, а затем и государство становится нейтральной величиной, и здесь, в либеральном учении о pouvoir neutre[523] и stato neutrale,[524] открывается новая глава политической теологии, когда процесс нейтрализации находит свои классические формулы, потому что теперь он захватывает самое главное: политическую власть. Но диалектика такого развития состоит в том, что именно путем перемещения центральной области постоянно создают новую область борьбы. На новом поле, которое поначалу считается нейтральным, сразу же с новой интенсивностью разворачивается противоположность людей и интересов, причем она тем более сильна, чем прочнее овладевают этой новой предметной областью. Европейское человечество постоянно перекочевывает из области борьбы в нейтральную область, всякий раз новообретенная нейтральная область сразу же становится областью борьбы, и сразу же оказывается необходимо искать новые нейтральные сферы. Мира не смогли обеспечить и естественные науки. Из религиозных войн получились наполовину еще культурные, наполовину уже экономически детерминированные национальные войны XIX в., а затем, наконец, и просто хозяйственные войны.

Очевидность распространенной ныне веры в технику покоится лишь на том, что могли поверить, будто именно техника представляет собой искомую абсолютно и окончательно нейтральную почву. Ведь, кажется, нет ничего более нейтрального, чем техника. Она служит каждому подобно тому, как радио можно использовать для сообщений любого рода и любого содержания, или подобно тому, как почта пересылает отправления безотносительно к их содержанию и из техники почтового предприятия нельзя вывести критерий оценки пересылаемых отправлений. В противоположность теологическим, метафизическим, моральным и даже экономическим вопросам, о которых можно спорить целую вечность, технические проблемы имеют какую‑то освежающую объективность, у них есть внятные решения, и понятно, что выход из безнадежно запутанной проблематики всех других сфер попытались найти в техничности. Кажется, будто здесь смогут быстро прийти к согласию все народы и нации, все классы и конфессии, люди всех возрастов и полов, потому что все с одинаковой очевидностью пользуются преимуществами и удобствами технического комфорта. То есть кажется, что именно здесь – почва того всеобщего выравнивания, глашатаем которого в одном докладе 1927 г. сделался Макс Шелер.[525] Все споры, весь беспорядок конфессиональных, национальных и социальных распрей нивелируются здесь в полностью нейтральной области. Сфера техники, казалось, есть сфера мира, взаимопонимания и примирения. Взаимосвязь техницистской и пацифистской веры, иначе необъяснимая, объясняется тем, что в XVII в. европейский дух выбрал это направление в сторону нейтрализации и следовал ему, словно бы под действием рока, вплоть до XX в.

Но нейтральность техники – нечто иное, нежели нейтральность всех предшествовавших областей. Техника всегда есть только инструмент и оружие, и именно потому, что она служит каждому, она не нейтральна. Из имманентности технического не следует вообще никакого человеческого и духовного решения, тем более – в пользу нейтральности. Всякого рода культура, всякий народ и всякая религия, всякая война и всякий мир могут воспользоваться техникой как оружием. То, что инструменты и оружие становятся все более пригодными, делает тем большей вероятность их действительного применения. Технический прогресс вовсе не должен быть ни метафизическим, ни моральным, ни даже экономическим прогрессом. Если сегодня многие люди все еще ждут от технических усовершенствований также и гуманитарно‑морального прогресса, то они тем самым только вполне магическим образом связывают технику и мораль. При этом они всегда только несколько наивно предполагают, что великолепный инструментарий современной техники будет использован лишь в ее собственном смысле, т. е., говоря социологически, что сами они станут господами этого устрашающего оружия и могут притязать на чудовищную власть, которая с ним связана. Но сама техника остается, если можно так сказать, культурно слепой. Поэтому из чистого не‑что‑иное‑как‑техника нельзя извлечь ни одного из тех следствий, которые обыкновенно выводятся из центральных областей духовной жизни: ни понятие духовного прогресса, ни тип знатока или духовного вождя, ни тип определенной политической системы.

Надежда, что из технического изобретательства разовьется политический господствующий слой, до сих пор не исполнилась. Конструкции Сен‑Симона и других социологов, которые ожидали наступления «индустриального» общества, являются либо не чисто техницистскими, но содержат в себе примесь отчасти гуманитарно‑моральных, отчасти экономических элементов, либо же они просто фантастичны. Даже экономическое руководство и управление современным хозяйством не находятся в руках техников, и до сих пор никто не смог сконструировать руководимый техниками общественный порядок иначе, чем конструируя общество без руководства и управления. Также и Жорж Сорель не остался инженером, но стал ученым знатоком. Ни одно из важных технических изобретений не позволяет рассчитать, каковы будут его объективные, политические результаты. Изобретения XV–XVI вв. имели освободительное, индивидуалистическое и бунтарское действие; изобретение искусства книгопечатания привело к свободе печати. Сегодня технические изобретения стали средством чудовищного порабощения масс: радио связано с радиомонополией, а кино – с киноцензурой. Решение относительно свободы и рабства заключено не в технике как таковой. Она может быть революционной и реакционной, служить свободе и угнетению, централизации и децентрализации. Из ее чисто технических принципов, чисто технических точек зрения не следует ни политической постановки вопроса, ни политического ответа.

Предшествующим поколением немцев владело настроение гибели культуры, которое нашло свое выражение еще до мировой войны, задолго до катастрофы 1918 г. и Шпенглерова «Заката Европы». У Эрнста Трёльча, Макса Вебера, Вальтера Ратенау мы находим многочисленные свидетельства этого настроения. Непреодолимая власть техники выступала здесь как господство бездуховности над духом или же, быть может, как исполненная духа, но лишенная души механика. За столетием жалоб на «maladie du siècle»[526] и ожиданий господства Калибана или «After us the Savage God»[527] непосредственно следует поколение немцев с жалобами на бездушный век техники, когда душа оказывается беспомощной и бессильной. В метафизике бессильного Бога у Макса Шелера или в конструкции сугубо временной, флуктуирующей и, в конце концов, все‑таки бессильной элиты у Леопольда Циглера все еще документирована эта беспомощность, будь то души или духа, в век техники.

Страх был оправдан, потому что его истоком было смутное ощущение того, какими последствиями чреват доведенный теперь до конца процесс нейтрализации. Ибо духовная нейтральность, будучи сопряжена с техникой, пришла к духовному ничто. После того, как сначала абстрагировались от религии и теологии, затем от метафизики и государства, теперь показалось, будто абстрагировались и от всего культурного и достигли нейтральности культурной смерти. В то время как вульгарная массовая религия ожидала от мнимой нейтральности техники земного рая, эти великие социологи чувствовали, что тенденция, господствовавшая на всех ступенях, которые проходил современный европейский дух, теперь уже угрожает самой культуре. К этому добавился страх перед новыми классами и массами, возникшими на tabula rasa, которую создала безостановочная технизация. Бездна культурного и социального ничто изрыгала все новые и новые, чуждые и даже враждебные традиционному образованию и традиционному вкусу массы. Но страх этот был, в конечном счете, не чем иным, как сомнением в своей способности поставить себе на службу великолепный инструментарий новой техт ники, хотя он только и ждет того, чтобы им воспользовались. Недопустимо также, чтобы продукт человеческого разума и дисциплины, какова всякая, особенно современная техника, просто выдавался за нечто мертвое и бездушное, а религию техничности путали с техникой как таковой. Дух техничности, приведший к массовой вере антирелигиозного активизма посюсторонности, быть может, – дух злой и дьявольский, но он – дух, от которого нельзя ни отделаться как от чего‑то просто механистического и который нельзя вменить [самой] технике. Быть может, он представляет собой нечто ужасное, но сам он не техничен и не машинообразен. Он представляет собой убеждение активистской метафизики, веру в безграничные силы и безграничное господство человека над природой и даже над человеческой physis, в безграничное «отодвигание природных пределов», безграничные возможности изменений и счастья в естественном посюстороннем пребывании (Dasein) человека. Это можно называть фантастическим или сатанинским, но нельзя называть просто мертвым, бездуховным или же механизированной бездушностью.

Равным образом и боязнь культурного и социального ничто возникла скорее из панического страха из‑за угрозы для status quo, чем из спокойного знания своеобразия духовных процессов и их динамики. Все новые великие импульсы, всякая революция и реформация, всякая элита приходит от аскезы и добровольной или недобровольной нужды, причем нужда означает прежде всего отказ от безопасности status quo. Первоначальное христианство и все мощные реформы внутри христианства, бенедиктинское, клюнийское, францисканское обновление, перекрещенцы и пуритане, да и вообще всякое подлинное возрождение с его возращением к простому своеобразному принципу, всякое подлинное ritornar al principio [528] всякое возвращение к неповрежденной, не испорченной природе выступает, с точки зрения комфорта и довольства существующим status quo, как культурное или социальное ничто. Оно растет медленно и во тьме, и в его первых началах историк и социолог вновь увидел бы только ничто. А мгновение блестящей репрезентации есть уже то мгновение, когда эта связь с тайным, незримым началом находится под угрозой.

Процесс постоянной нейтрализации различных областей культурной жизни дошел до конца, потому что дошел до техники. Техника уже не есть нейтральная почва в смысле вот этого процесса нейтрализации, и ею будет пользоваться всякая сильная политика. Поэтому лишь предварительным образом можно в духовном смысле рассматривать наш век как век технический. Окончательный смысл проявится лишь тогда, когда обнаружится, какого рода политика достаточно сильна, чтобы совладать с новой техникой, и каковы настоящие разделения на группы друзей и врагов, возникающие на этой новой почве.

Большие массы индустриализованных народов еще держатся в наши дни глухой религии техничности, потому что они, как и все массы, ищут радикальных выводов и бессознательно верят, что здесь удалось найти ту абсолютную деполитизацию, которую ищут уже столетия и которая означает прекращение войны и начало универсального мира. Но техника не способна ни на что иное, кроме усиления мира или войны, она равным образом готова и к тому, и к другому, и здесь ничего не меняют ни разговоры о мире, ни призывающие его заклинания. Сегодня мы проницаем сквозь туман имен и слов, с которыми работает психотехническая машинерия массового внушения.

Мы даже знаем тайный закон этого вокабулярия, мы знаем, что сегодня самая страшная война ведется только во имя мира, а самое бесчеловечное совершается лишь во имя человечности. Сегодня мы проницаем, наконец, также и настроение того поколения, которое в веке техничности усмотрело лишь духовную смерть и бездушную механику. Мы постигаем плюрализм духовной жизни и знаем, что центральная область духовного пребывания не может быть областью нейтральной и что неправильно решать политическую проблему путем антитез механического и органического, смерти и жизни. Жизнь, которой больше не противостоит ничто, кроме смерти, уже не есть жизнь, но есть бессилие и беспомощность. Кто не знает больше иного врага, кроме смерти, и не видит в своем враге ничего, кроме пустой механики, тот ближе к смерти, чем к жизни, а удобная антитеза органического и механического есть в себе нечто грубо‑механическое. Разделение на группы, которое на своей стороне видит лишь дух и жизнь, а на другой стороне лишь смерть и механику, есть не что иное, как отказ от борьбы, и оно имеет лишь ценность романтической жалобы. Ибо жизнь борется не со смертью и дух – не с бездуховностью. Дух борется против духа, жизнь против жизни, а из силы цельного (integren) знания возникает порядок человеческих вещей. Ab integro nascitur ordo.[529]

ПОСЛЕСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ 1932 г.

Сочинение о «Понятии политического» было сначала опубликовано в гейдельбергском «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», Bd. 58, № 1 (С. 1–33) в августе 1927 г. после того, как ту же самую тему и с теми же самыми тезисами я рассмотрел в докладе, организованном Немецкой Высшей Школой Политики в Берлине в мае 1927 г. Речь об «Эпохе нейтрализаций и деполитизаций» была произнесена в октябре 1929 г. на конференции Европейского культурного союза в Барселоне и опубликована в журнале «Europäische Revue» в декабрьском номере 1929 г.

Все, что сказано здесь о «понятии политического», должно задать теоретические рамки для огромной проблемы. Отдельные положения рассматриваются как отправные точки для предметного обсуждения и должны послужить научному обсуждению и накоплению опыта в постижении которых решатся обратить внимание на такого рода res dura.[530] Данное издание, по сравнению с названными выше публикациями, содержит ряд новых формулировок, примечаний и примеров, но здесь нет ни изменений, ни развития в самом ходе изложения. Тут я бы подождал, какие направления и точки зрения проявят себя решающим образом в новых оживленных обсуждениях политической проблемы, начавшихся с год назад.

Берлин, октябрь 1931 г.

Карл Шмитт

КОРОЛЛАРИЙ 1

ОБЗОР РАЗЛИЧНЫХ ЗНАЧЕНИЙ И ФУНКЦИЙ ПОНЯТИЯ «ВНУТРИПОЛИТИЧЕСКАЯ НЕЙТРАЛЬНОСТЬ ГОСУДАРСТВА» (1931)

Ввиду того, что слово «нейтральность» многозначно и путаница грозит сделать непригодным или неприменимым необходимое понятие [как таковое], целесообразно прояснить его терминологически и предметно. Поэтому мы попытаемся обобщить, сгруппировать и как‑то систематизировать разные значения, функции и полемические аспекты этого слова.

I. Негативные, то есть уводящие от политического решения, значения слова «нейтральность»

1. Нейтральность в смысле невмешательства, незаинтересованности, laisser passer, пассивной толерантности и т. п.

В этом значении внутриполитическая нейтральность государства впервые входит в историческое сознание, а именно: как нейтральность государства по отношению к религиям и конфессиям. Так, Фридрих Великий говорит в политическом завещании: «Je suis neutre entre Rome et Genève».[531] Это, впрочем, старая формула, идущая еще из XVII в. Ее можно найти уже на одном портрете Гуго Гроция. Для процесса нейтрализации, который начинается в этом веке, она имеет огромное значение. В конечном счете, данный принцип должен привести ко всеобщей нейтральности по отношению ко всем мыслимым воззрениям и проблемам и к абсолютно равному обращению с людьми, причем, например, религиозно мыслящий не может быть защищен более, нежели атеист, а национально чувствующий – более, чем враг и ненавистник нации. Отсюда, далее, следует абсолютная свобода всякого рода пропаганды, как религиозной, так и антирелигиозной, как национальной, так и антинациональной; абсолютное «уважение» к «инакомыслящему» как таковому, даже если он попирает нравы и мораль, подрывает форму государства и занимается агитацией на службе иностранного государства. Такого рода «нейтральное государство» есть более ничего не различающее, релятивистское stato neutrale е agnostico, бессодержательное или же ограниченное содержательным минимумом государство. Его конституция, прежде всего, нейтральна, в смысле невмешательства, по отношению к хозяйству (экономическая свобода и свобода заключения контрактов), что означает «фикцию государства, свободного от хозяйства, и хозяйства, свободного от государства» (Ф. Ленц). Но это государство все‑таки может стать политическим, потому что для него, по меньшей мере, не исключается хотя бы один враг, а именно, тот, кто не верит в такого рода духовную нейтральность.

2. Нейтральность в смысле инструментального понимания государства: государство считается техническим средством, которое обязано функционировать с объективной надежностью и каждому [индивиду] предоставлять шансы его использовать

Инструментальные представления о государстве, по большей части, лежат в основании следующих оборотов речи: «государственный аппарат юстиции и управления», «машина правления», «государство как бюрократическое предприятие», «машина законодательства», «стопор законодательства» и т. д. Нейтральность государства как технического инструмента мыслима в области исполнительной власти, и можно, вероятно, представить себе, что аппарат юстиции или аппарат управления функционируют таким же образом и с той же объективностью и техничностью находятся в распоряжении любого пользователя, который обращается с ними сообразно нормам, что и телефон, телеграф, почта и подобные им технические приспособления, которые, безотносительно к содержанию сообщений, служат каждому, кто придерживается норм их функционирования. Такое государство было бы деполитизировано без остатка и само по себе уже не могло бы различать друга и врага.

3. Нейтральность в смысле равенства шансов при формировании государственной воли

Здесь это слово принимает такое значение, на котором основаны определенные либеральные толкования всеобщего равного избирательного права, а также всеобщего равенства перед законом, коль скоро это равенство перед законом уже не попадает (как равенство перед применением закона) в предыдущий раздел 2. У каждого есть шанс получить большинство голосов, если он принадлежит к меньшинству; и если при голосовании он оказался в меньшинстве, ему указывают, что у него ведь был шанс добиться большинства, и этот шанс все еще сохраняется. Также и это – либеральное представление о справедливости. На таких представлениях о нейтральности равных шансов при формировании государственной воли основано, хотя это, по большей части, мало осознано, господствующее понимание статьи 76 Веймарской конституции.[532] Считается, что статья 76 не только содержит определение, касающееся изменений в Конституции (как следовало бы предположить в соответствии с буквальным значением слов), но и обосновывает наличие совершенно безграничной всесильной власти и дающей конституцию силы.[533] Так это понимают, например, Г. Анщюц в Комментарии к статье 76;[534] Фр. Гизе;[535] а также Р. Тома.[536]

Последний доходит до того, что мнение К. Бильфингера и мое, отличное от мнения прочих, называет «правовой фикцией» ^ипзсЬгесЬШсй), награждая эпитетом, который, в общем, является несколько необычным выражением банальной инсинуации. Это господствующее понимание статьи 76 отнимает у Веймарской Конституции политическую субстанцию и «почву», превращая ее в безразличную ко всякому содержанию, нейтральную процедуру поправок, которая нейтральна и по отношению к данной форме государства. Тогда всем партиям по справедливости должны быть предоставлены непременно равные шансы, чтобы они могли обеспечить себе то большинство, которое необходимо им для достижения – с помощью законной процедуры поправок в конституцию – своих целей, будь то советская республика, национал‑социалистический рейх, экономико‑демократическое государство профсоюзов, корпоративное государство профессиональных сословий, монархия старого стиля или какого‑либо рода аристократия, – а также для принятия новой конституции. Всякое предпочтение существующей формы государства или даже тех партий, которые входят теперь в правительство, в чем бы оно ни выражалось, – в дотациях на пропаганду, неравенстве в использовании радиопередатчиков и официальных бюллетеней, в применении киноцензуры, в ущемлениях чиновников в случае их деятельности в партиях или принадлежности к партиям, причем в том смысле, что правительственная на данный момент партия разрешает чиновникам вступать лишь в эту партию или не слишком удаленные от нее в политическом отношении партии, запрет на собрания для экстремистских партий, различение легальных и революционных партий в зависимости от их программы, – все это, согласно последовательно продуманному до конца господствующему пониманию статьи 76, суть грубые и возмутительные нарушения конституции. При обсуждении вопроса о том, противоречит или нет конституции закон о защите республики от 25 марта 1930 г.,[537] систематическая связь этого вопроса со статьей 76 по большей части не принимается во внимание.

4. Нейтральность в смысле паритета, то есть равного допуска всех принимаемых в расчет групп и направлений на равных условиях при равном внимании ко всем в случаях распределения преференций или иной государственной поддержки

Этот паритет имеет историческое и практическое значение для религиозных и мировоззренческих обществ, сосуществующих в одном государстве, которое не отделило себя строгим образом ото всех религиозных и мировоззренческих вопросов, но продолжает быть связанным со множеством существующих в нем религиозных или подобных им групп, будь то в силу какого бы то ни было рода имущественно‑правовых обязательств, будь то через совместную работу в области школьного обучения, общественного благосостояния и т. п. При этом паритете встает вопрос, который при определенных обстоятельствах может стать очень трудным и проблемным, а именно: какие группы вообще принимаются в расчет. Так, например, если партийно‑политическую нейтральность радио понимают в смысле паритета, то это вопрос о том, каким партиям предоставляется паритетный допуск, потому что нельзя автоматически и механически допускать на радио любую объявившуюся партию. Подобного же рода вопрос возникает и тогда, когда свободу науки (статья 142 Конституции) понимают как паритет всех научных направлений и требуют, чтобы все эти направления равным образом справедливо и пропорционально принимались в расчет при замещении кафедральных мест. Макс Вебер требовал, чтобы в высшей школе, раз уж вообще допускаются оценочные суждения (Wertungen), допускались бы все оценочные суждении. Это может быть обосновано как логикой релятивистски‑агностического государства, так и либеральным требованием равных шансов, но практически (для обжалований) в плюралистическом партийном государстве ведет к паритету главенствующих в данный момент в государстве партий. Однако нейтральность в смысле паритета можно практически осуществить лишь при относительно малом количестве правомочных групп и лишь при относительно бесспорном распределении власти и влияния паритетным образом правомочных партнеров. Слишком большое количество групп, притязающих на паритетное отношение к себе, или даже слишком большая неопределенность в оценке их власти и влияния, то есть в расчете квоты, на которую они притязают, являются помехой как осуществлению самого основоположения о паритете, так и очевидности принципа, на котором оно базируется.

Еще одно сомнение против последовательно проводимого паритета заключается в том, что он необходимо ведет либо к равновесию, в котором нет места решению (например, – очень часто – при паритете работодателей и работополучателей), либо же, когда группы сильны и однозначно определены, к itio in partes, как это было, начиная с XVI в., с католиками и протестантами в старой Германской Империи. Тогда каждая партия забирает себе ту часть государственной субстанции, которая интересует ее, идет на компромисс и соглашается с тем, чтобы другая партия делала с другой частью то же самое. Оба метода – арифметическое равенство и itio in partes – не имеют смысла политического решения, они уводят прочь от решения.

II. Позитивное, то есть приводящее к решению, значение слова «нейтральность»

1. Нейтральность в смысле объективности и предметности на основе признанной нормы

Это нейтральность судьи, поскольку он принимает решения, основываясь на признанном, поддающемся содержательному определению законе. Приверженность обязательному закону (включающему в себя содержательные обязательства) делает возможной объективность, а тем самым – и такого рода нейтральность, равно как и относительную самостоятельность судьи по отношению к остальной (то есть выраженной иначе, нежели чем посредством судебной регуляции) государственной воле; конечно, эта нейтральность ведет к решению, но не к политическому решению.

2. Нейтральность на основании неэгоистической и незаинтересованной компетентности

Это нейтральность компетентного эксперта и советника, сведущего в делах заседателя, коль скоро он не является представителем заинтересованных сторон и представителем плюралистической системы; на этой нейтральности основывается также авторитет посредника и третейского судьи, коль скоро этот последний не попадает в следующую рубрику.

3. Нейтральность как выражение единства и целого, объемлющего противоположные группирования и, таким образом, релятивирующего в себе все эти противоположности

Это нейтральность государственного решения противоположностей внутри государства, вопреки раздробленности и разделению государства на партии и особые интересы, если это решение вводит в силу интерес государственного целого.

4. Нейтральность чужака, находящегося вне, который, в качестве третьей стороны, в случае необходимости, извне причиняет решение и тем самым – единство

Это объективность протектора по отношению к находящемуся под его покровительством государству и его внутриполитическим противоположностям, объективность завоевателя по отношению к различным группам в колонии, объективность англичанина по отношению к индусу и магометанину в Индии, объективность Пилата (quid est veritas?)[538] по отношению к религиозным распрям иудеев.

КОРОЛЛАРИЙ 2

ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ «ВОЙНА» И «ВРАГ»

В наши дни понятие врага первично относительно понятия войны. Это, конечно, имеет силу не для войн‑турниров, кабинетных войн, войн‑дуэлей и тому подобных «агональных» видов войны. Агональные битвы скорее наводят на мысль об акции, чем о состоянии. Если же теперь и пользуются старым и, казалось бы, неизбежным различением «войны как акции» и «войны как состояния (status)», то при понимании войны как акции в битвах и военных операциях, то есть в акциях как таковых, во «враждебных действиях», hostilities[539] враг как противник (противостоящий) присутствует столь непосредственно и зримо, что даже и предполагать его тут незачем. Иначе обстоят дела, когда речь идет о войне как состоянии (status). Здесь враг наличествует, даже если непосредственные, острые военные и враждебные действия прекратились. Bellum manet, pugna cessat.[540] Здесь вражда есть явная предпосылка состояния войны. В совокупном представлении о войне может перевесить либо то, либо другое, либо «война как акция», либо «война как состояние». Но ни одна война не может без остатка разойтись в одних только непосредственных акциях, точно так же, как она не может быть длительное время только «состоянием», без акций.

Так называемая тотальная война, если только она действительно тотальна, должна быть тотальной и как акция, и как состояние. Смысл ее, конечно, – во вражде, которая предполагается, предшествует по своему понятию войне. Потому и понять ее, и дать ей дефиницию можно, только исходя из вражды. В этом тотальном смысле война есть всё (все действия и состояния), что порождается враждой. Не было бы никакого смысла в том, что бы вражда только возникала из войны или даже оказалась всего лишь ее побочным проявлением. Часто повторяют, что летом 1914 г. европейские народы «доковыляли до войны». В действительности же они постепенно соскользнули в тотальность войны, причем таким образом, что континентальная войсковая война комбатантов и английская, вневойсковая морская, блокадная и хозяйственная война взаимно (путем репрессий) все дальше увлекали одна другую и постепенно усилились до тотальности. Итак, здесь тотальность войны возникла не из предшествующей тотальной вражды, а напротив, тотальность вражды выросла из войны, постепенно становящейся тотальной. Окончанием такой войны необходимым образом стал не «договор» и не «мир», и уж тем более – не «мирный договор» в международно‑правовом смысле, но обвинительный приговор победителей побежденному. Этот последний в дальнейшем клеймится как враг тем более, чем более он побежден.

В послевоенной политике Женевы агрессор определяется как враг. Агрессор и агрессия описываются по фактическому составу: кто объявляет войну, кто переходит границу, кто не придерживается определенных процедур и сроков и т. д., тот – агрессор и нарушитель мира. Международно‑правовое образование понятий явно становится здесь уголовно‑правовым. Агрессор становится в международном праве тем, кем в современном уголовном праве является делинквент, «виновник» («Täter»), который, собственно, должен был бы именоваться иначе, ибо он – не «тот, кто совершил деяние» («Täter»), но «тот, кто совершил злодеяние» («Untäter»), потому что приписываемое ему деяние на самом деле есть злодеяние.[541] Эту криминализацию, рассмотрение [понятий] агрессора и агрессии в связи с [понятием о] составе преступления юристы женевской послевоенной политики считали прогрессом в юриспруденции права народов. Однако более глубокий смысл всех этих усилий дать определение «агрессору» и уточнить состав преступного деяния, называемого «агрессией», состоит в том, чтобы сконструировать врага и тем самым придать смысл войне, которая без этого не имела бы смысла. Чем более автоматической и механической становится война, тем более автоматическими и механическими становятся такие дефиниции. В эпоху настоящих войн между комбатантами объявление войны не было ни позором, ни политической глупостью, но могло быть и делом чести, если были основания чувствовать себя оскорбленным или находящимся под угрозой. (Примером этого может служить объявление войны Франции и Италии императором Францем‑Иосифом в 1859 г.). Теперь, в эпоху женевского послевоенного права, это должно быть отнесено к составу уголовно наказуемого деяния, поскольку враг должен быть превращен в преступника.

Слова «друг» и «враг» в разных языках и разных языковых группах имеют разную языковую и логическую структуру. В соответствии с немецким чувством языка (и подобно многим другим языкам) «друг» изначально есть только соплеменник. То есть друг изначально – это лишь кровный друг, родня по крови, или тот, кто «сделан родичем» через супружество, общую присягу, усыновление или тому подобные учреждения. Предположительно, только через пиетизм и сходные с ним движения, в искании «друга Божия» открывших «душевного друга»,[542] началась и сегодня еще распространенная приватизация и психологизация понятия «друг». Благодаря этому дружба стала делом приватной симпатии, приобретшей, наконец, в атмосфере Мопассана, даже эротический оттенок.

Немецкое слово «враг» не поддается этимологически столь же ясному определению. Корни его, говорится в словаре Гриммов, «еще не обнаружены». Согласно словарям Пауля, Хейне и Вейганда оно (будучи связано с fijan – ненавидеть) должно было означать «ненавидящего». Я не хочу пускаться в дискуссии с языковедами и предпочитаю просто констатировать, что по своему изначальному языковому смыслу враг означает того, с кем ведется усобица (Fehde). Усобица и вражда с самого начала тесно связаны между собой. Усобица, говорит Карл фон Амира,[543] «поначалу лишь обозначает состояние того, на кого направлена смертельная вражда». С развитием разных видов и форм усобицы, меняется и враг, то есть противник в междоусобной пре. Яснее всего это показывает средневековое различение рыцарской и нерыцарской усобиц.[544] Рыцарская усобица приводит к образованию устойчивых форм и тем самым также – к агональному пониманию противника в междоусобной пре.

В других языках враг определяется только негативно, как не‑друг. Например, после того, как в универсальном мире Рах Romana в пределах Imperium Romanum истощилось или превратилось во внутриполитическое обстоятельство понятие hostis’а, [возникли следующие пары понятий]: amicus‑inimicus, amiennemi, amico‑nemico. В славянских языках враг тоже не‑друг: prijatelj‑neprijatelj, и т. д.[545] В английском языке слово «епету» полностью вытеснило германское слово «foe» (первоначально означавшее лишь противника в смертельной схватке, а уже впоследствии любого врага).

Где война и вражда суть отчетливо определимые и просто фиксируемые процессы или явления, там все, что не есть война, может ео ipso называться миром, а все, что не есть враг, – ео ipso называться другом. И наоборот: где мир и дружба суть самоочевидным и нормальным образом данное, там все, что не мир, будет войной, а все, что не дружба – враждой. В первом случае негативно определяется мир, исходя из того, что определенным образом дано, а во втором случае так же определяется война. В первом случае, исходя из тех же самых оснований, друг – это не‑враг, а во втором враг – это не‑друг. Например, из того, что друг – это просто не‑враг, исходило уголовно‑правовое понимание «враждебных действий по отношению к дружественным государствам»:[546] соответственно, дружественным является то государство, с которым свое не ведет войны. Тогда окажется, что в 1938 г. чехословацкое государство при президенте Бенеше было дружественным Немецкому Рейху!

Такая постановка вопроса (какое же понятие столь определённо, что позволяет дать негативное определение другого понятия?) необходима уже потому, что до сих пор, выясняя, является ли некоторая акция войной или нет, чуть ли не все исходят из полноты и исчерпывающего характера дизъюнкции «война или мир», то есть само собой предполагается: третьей возможности нет, исходить надо либо из войны, либо из мира, в зависимости от того, чего сейчас нет. Inter расет et bellum nihil est medium.[547][548] A Например, применительно к действиям Японии против Китая в 1931/32 гг. для разграничения военных репрессий (еще не представлявших никакой войны) и собственно войны постоянно использовалась именно эта механика понятий. Но вот это nihil medium и есть вопрос ситуации. В праве народов поставить вопрос правильно надо следующим образом: Совместимы ли с миром насильственные военные меры, в особенности военные репрессии, и если нет, то война ли это в силу именно данного основания? Такова была бы одна постановка вопроса, которая исходит из мира как конкретного порядка. Самый удачный подход такого рода я нахожу у Арриго Кавальери в работе, относящейся к 1915 г.[549] Там он по этому поводу говорит, что насильственные военные меры несовместимы с понятием мира, то они суть война. Интересно в его рассуждениях понимание мира как конкретного и замкнутого порядка и как более сильного, то есть задающего меру понятия. Разъяснения большинства других авторов менее точны в самой постановке вопроса и движутся в мнимо‑позитивистских альтернативах совершенно механическим образом.

Итак, исходят ли из того, что война есть, потому что нет мира, или что мир есть, потому что нет войны, в обоих случаях следовало бы прежде задать вопрос, действительно ли нет ничего третьего, никакой промежуточной возможности, никакого nihil medium. Конечно, это было бы чем‑то ненормальным, но бывают ведь и ненормальные ситуации. Фактически сегодня существует такая ненормальная промежуточная между войной и миром ситуация, в которой смешано одно с другим. Причин этой ситуации три: во‑первых, парижский мирный диктат,[550] во‑вторых, система предотвращения войны в послевоенное время, включающая в себя Пакт Келлога[551] и Лигу Наций;[552] в‑третьих, распространение представлений о войне также и на немилистаристские (хозяйственные, пропагандистские и т. д.) враждебные действия. Этот мирный диктат, например, был намерен сделать из мира «продолжение войны иными средствами». Понятие врага получило в нем такое расширительное значение, что тем самым оказалось снято не только различение комбатанта и нонкомбатанта, но даже и различение войны и мира. Одновременно, однако, здесь была сделана попытка пактами легализовать это неопределенное и намеренно не закрытое промежуточное состояние между войной и миром и юридически симулировать его как нормальный и окончательный status quo мира. Типичная правовая логика мира, типичные правовые допущения, из которых может и должен исходить юрист, когда положение по‑настоящему умиротворенное, прививаются к этому ненормальному промежуточному положению. Это, казалось, имело преимущество, прежде всего, для держав‑победительниц, потому что они могли какое‑то время вести игру à deux mains[553] и, в зависимости от того, предполагали ли они наличие войны или мира, во всяком случае опираться на женевскую легальность, вонзая в спину противника такие ее понятия, как «нарушение договора», «агрессия», «санкции». В таком промежуточном положении между войной и миром пропадает разумный смысл, какой могло бы в другом случае иметь определение одного понятия через другое, войны через мир или мира через войну. Не только объявление войны становится опасным, потому что оно уже как таковое помещает объявляющего войну в область неправа, но и вообще становится бессмысленным разграничивать милитаристские и немилитаристские действия как «мирные» или «военные», потому что немилитаристские действия могут быть самым эффективным, непосредственным и интенсивным образом действиями враждебными, тогда как милитаристские действия могут совершаться при энергично и торжественно выражаемом дружеском настрое.

Практически альтернатива войны и мира в таком промежуточном положении оказывается еще более важной, потому что теперь все становится всего лишь правовым допущением и фикцией, исходят ли тут из того, что все, что не мир, – война, или же из того, что все, что не война, есть само по себе мир уже поэтому. Вот она, знаменитая «палка о двух концах». Каждый может вести свой аргумент в одну или в другую сторону, хватаясь за один или за другой конец палки. Все попытки дать дефиницию войны должны завершиться здесь в лучшем случае совершенно субъективистским или волюнтаристическим децизионизмом: война наличествует тогда, когда становящаяся активной сторона желает войны. «Единственно надежным различительным признаком, – говорится в одной недавно появившейся и заслуживающей признания тщательно написанной монографии о понятии войны в международном праве, – остается, таким образом, только воля противоборствующих сторон. Если она направлена на то, чтобы применять насильственные меры как военные, тогда господствует война. Если нет, – тогда мир».[554] К сожалению, вот это: «если нет, – тогда мир», – неправильно. Чтобы привести в исполнение понятие войны, достаточно воли одного‑единственного государства, все равно, у какой из сторон есть эта воля.[555] Правда, такой децизионизм отвечает положению дел. Например, он соответствующим образом выражается в том, что политический характер международно‑правовых конфликтов определяется уже исключительно децизионистски, волей каждого конфликтующего, то есть и здесь воля становится «непосредственным критерием политического».[556]

Но что это означает применительно к нашему вопросу об отношении войны и мира? Оказывается, враждебность, animus hostilis[557] стала первичным понятием. В современном промежуточном состоянии между войной и миром это имеет совершенно иное значение, нежели более ранние «субъективные» или «волевые» теории понятия войны. Во все времена бывали «половинные», «частичные» и «неполные», «ограниченные» и «закамуфлированные» войны, и выражение, использованное в докладе Литтона[558] применительно к действиям японцев, «war disguised»[559] само по себе не было бы чем‑то новым. Ново юридически отстроенное, институционализированное пактом Келлога и Лигой Наций промежуточное состояние между войной и миром, которое делает в наши дни неправильными все эти негативные умозаключения, все равно, делается ли в них вывод о том, что есть война, если нет мира, или вывод о том, что есть мир, если нет войны.

Пацифист Ганс Вееберг в январе 1932 г. говорил о Манчжурском конфликте: Что не есть война, то в международно‑правовом юридическом смысле есть мир. Практически в то время это означало вот что: действия японцев в Китае не были войной, то есть в смысле Женевского пакта о создании Лиги Наций они не «сделали шаг к войне» и предпосылок для санкций Лиги Наций (таких, какие были предприняты против Италии осенью 1935 г.) не было. Позже Вееберг изменил свое мнение и свои формулировки,[560] однако подлинную логику отношения понятий в таких негативных определениях он не понял и до сих пор. Речь идет не о «субъективных» или «объективных» теориях понятия войны в общем, но о проблеме особого промежуточного состояния между войной и миром. Для пацифизма женевского толка характерно превращение мира в юридическую фикцию: мир есть все, что не война, война же при этом должна быть милитаристской войной старого стиля с animus belligerandi.[561] Скудный мир! Для тех, кто умеет распорядиться немилитаристскими, например, хозяйственными возможностями принуждения и влияния, чтобы навязать свою волю и сломить волю противника, избежание милитаристской войны старого стиля – детские игрушки; тем же, кто осуществляет милитаристские акции, нужно лишь достаточно энергично утверждать, что никакой воли к войне, никакого animus belligerandi у них нет.

Так называемая тотальная война снимает различие между комбатантом и нонкомбатантом. Наряду с милитаристской войной, тотальная война знает и немилитаристскую (экономическую, пропагандистскую и др.), в которой находит выход вражда. Снятие различия между комбатантом и нонкомбатантом понимается здесь как (в гегелевском смысле) диалектическое снятие. Следовательно, оно не означает, что те, кто раньше были нонкомбатантами, отныне просто превратились в комбатантов старого стиля. Напротив, меняются обе стороны, и война ведется дальше на совершенно новом, более высоком уровне как враждебные действия, уже не только сугубо милитаристские. Тотализация здесь состоит в том, что и немилистаристские предметные области (хозяйство, пропаганда, психические и моральные энергии нонкомбатантов) включаются во враждебное противостояние. Выхождение за пределы чистого милитаризма дает не только количественное расширение, но и качественное усиление. Поэтому оно оказывается не смягчением вражды, а ее интенсификацией. Одна только возможность такого усиления интенсивности вновь делает политическими понятия друга и врага как таковые, и даже там, где их политический характер стал совершенно незаметным, они перестают быть родом приватных и психологических высказываний.[562]

Понятие нейтральности в международно‑правовом смысле есть функция понятия войны. Поэтому нейтральность меняется вместе с войной. В наши дни можно практически различить четыре различных рода нейтральности, в основании которых находятся четыре различных ситуации:

a) равновесие сил нейтральных и воюющих: здесь имеет смысл, возможна и даже вероятна «классическая» нейтральность, которая состоит в «непартийности» и паритетном поведении; нейтральный остается другом – amicus – каждой из воюющих сторон: amitié impartial;[563]

b) несомненное превосходство в силе воюющих сторон над нейтралами: здесь нейтральность становится молчаливо принимаемым компромиссом между воюющими, своего рода ничейной землей или исключением из сферы войны, принимаемым по молчаливой договоренности, подобно равновесию сил воюющих сторон (во время мировой войны в 1917–18 гг.);

c) несомненное силовое превосходство нейтралов над воюющими сторонами: сильные нейтралы могут определить слабым воюющим область для ведения войны. Самым чистым случаем в этом роде было бы то, что описывает понятие dog fight[564] введенное в международное право сэром Джоном Фишером Уильямсом.[565]

d) никаких отношений (при значительной удаленности или достаточно автаркической, поддающейся изоляции мощи): здесь обнаруживается, что нейтральность – не изоляция, и что изоляция (то есть полное обособление и отсутствие отношений) – нечто иное, нежели нейтральность; тот, кто изолируется, не желает быть ни врагом, ни другом никого из тех, кто ведет войну.

В промежуточном состоянии между войной и миром, которое мы рассмотрели выше (в пункте 4.), предметное решение касательно того, действительно ли имеет место случай нейтральности со всеми присущими ей правами и обязанностями, зависит от того, является ли война тем, что не есть мир, или наоборот. Если это решение децизионистски принимает каждый сам по себе, непонятно, почему децизионистски решает лишь тот, кто воюет, а нейтрал так решать не может. Содержание присущих нейтральности обязанностей расширяется вместе с расширением содержания войны. Но если больше нельзя решить, что есть мир, а что – война, еще труднее будет сказать, что есть нейтральность.

КОРОЛЛАРИЙ 3

ОБЗОР НЕ СВЯЗАННЫХ С ГОСУДАРСТВОМ И ВОЗМОЖНОСТЕЙ И ЭЛЕМЕНТОВ ПРАВА НАРОДОВ

Межгосударственное право народов, относящееся к jus publicum Europaeum – это в истории права лишь одна из возможностей права народов. В своей действительности оно содержит также сильные негосударственные элементы. Таким образом, «межгосударственное» совсем не означает, что субъекты международного права в такого рода порядке изолированы один от другого. Наоборот, сам межгосударственный характер можно понять, только исходя из объемлющего пространственного порядка, носителя самих государств.

После 1900 г. стало обычным резкое дуалистическое различение внутреннего и внешнего. Из‑за этого притупилась способность чувствовать реальность межгосударственного права народов. В особенности недостаточно внимания уделялось тому, что государство европейского права народов в его классической форме в себе самом тоже несет дуализм, а именно, дуализм публичного и частного права. Изолировать один дуализм от другого нельзя.[566] Однако, к сожалению, в юриспруденции наших дней, предприятии чрезмерно специализированном, такое изолирование стало чем‑то почти самоочевидным. К этому еще добавилось, что английское common law отвергало дуализм публичного и приватного, подобно тому, как оно отвергало и континентальное европейское понятие государства. И все равно сохраняет свою силу то, что раз и навсегда сформулировано мэтром нашей дисциплины Морисом Ориу в «Основах публичного права»:[567] каждый государственный режим (слово «государство» понимается при этом в специфическом и историческом смысле) основывается на разделении публичной централизации и частного хозяйства, то есть государства и общества.

Дуалистическое разделение права народов и государственного права здесь, как и в иных случаях, – только внешняя сторона дела. На заднем же плане, да, по существу, и вообще в течение всего XIX в. и до мировой войны 1914–18 гг. общий конституционный стандарт преобладает над разрывом между, казалось бы, столь противоположными внутренним и внешним, так что весь этот дуализм оказывается второстепенным, лишь формально‑юридически интересным вопросом. А где нет этого общего стандарта, который задает европейский конституционализм, там не может иметь практического значения и правовой институт occupatio bellica.[568] В 1877 г. Россия оккупировала область, принадлежавшую Оттоманской империи. Тут же старые исламские учреждения были отменены, причем именно X. Мартенс, на Брюссельской конференции 1874 г. выступавший одним из первых за правовой институт occupatio bellica, оправдывал немедленное введение нового и современного социального и правового порядка тем, что, как он говорил, бессмысленно было бы сохранять силой русского оружия именно те устаревшие правила и состояния, устранение которых и было главной целью этой русско‑турецкой войны.[569]

Итак, чем более резко резкий дуализм внутреннего и внешнего захлопывал двери между ними со стороны публичного, тем более важным становилось то, что в области частного двери оставались открытыми и что сохранялась, невзирая на границы, проницаемость частной, в особенности хозяйственной области. От этого зависел порядок пространства, [на которое распространялось] jus publicum Еигораеит. Следовательно, для понимания реальности межгосударственного права народов необходимы многочисленные различения, позволяющие увидеть негосударственные возможности и элементы сколь бы то ни было межгосударственного права народов.

Целью нижеследующего обзора является демонстрация некоторых форм проявления права народов, которые не охватываются понятием этого права, привязанным к понятию государства, и принадлежат к той большой области права народов, которая не имеет отношения к межгосударственному праву. К сожалению, слово «государство» стало общим понятием без [дополнительных] различий. Следствием этого злоупотребления стала общая путаница, сказавшаяся в особенности в том, что представления о пространстве специфически государственной эпохи права народов XVI–XX вв. были перенесены на совершенно иные, по сути, порядки права народов. В противоположность этому стоило бы вспомнить о том, что межгосударственное право народов ограничено историческими формами проявления политического единства и пространственного порядка земли, связанными с определенной исторической эпохой, и что даже в это время межгосударственных отношений всегда существовали и имели решающее значение также и другие, не межгосударственные, отношения, правила и институты.

I. Право народов, jus gentium в смысле некоторого jus intergentes, разумеется, зависит от формы организации этих gentes и может означать:

1. право между‑народное (между семьями, родами, кланами, большими родами, племенами, нациями);

2. право меж ‑городское ([имеющее силу] между самостоятельными Poleis и civitates;[570] межмуниципальное право);

3. право межгосударственное (между централизованными территориальными порядками суверенных образований);

4. право, имеющее силу между духовными авторитетами и мирскими властями (таковы папа, калиф, будда, далай‑лама в их отношениях к другим властям, в особенности же – как носители священных войн);

5. право меж‑имперское (zwischen‑reichiges), jus interimperia (между великими державами, пространственное величие которых выходит за границы государства), которое надо отличать от между‑народного, меж‑государственного и иного права народов, которое господствует внутри империи или большого пространства.

II. Наряду с jus gentium в смысле (разного, в зависимости от структурных форм gentes) jus intergentes, может быть и выходящее за пределы замкнутых в себе gentes (народов, государств, империй) совершенно общее право. Оно может заключаться в общих конституционных стандартах или минимальной предполагаемой внутренней организации, в общих религиозных, цивилизационных и хозяйственных представлениях и учреждениях. Самым важным случаем такого рода правоприменения является выходящее за границы государств общепризнанное право свободных людей на собственность и некоторый минимум [правовых] процедур {due process of law).[571]

Так, в XIX в. в европейском праве народов, наряду с собственно межгосударственным, дуалистически различающим внутреннее и внешнее правом, существовало общее хозяйственное право, международное частное право, общий конституционный стандарт которого (конституционный характер основного закона) был важнее, чем политический суверенитет отдельных (политически, но не хозяйственно) замкнутых в себе территориальных порядков. Лишь когда политический суверенитет стал превращаться в хозяйственную автаркию, с исчезновением предполагаемого конституционного стандарта исчез и общий пространственный порядок.

Лоренц фон Штейн имел в виду эти два разных права (межгосударственное и совершенно общее), когда различал право народов как межгосударственное право и интернациональное право как общее право, относящееся к хозяйствованию и положению иностранцев.

Это интернациональное право свободной торговли и свободного хозяйствования соединилось в XIX в. со свободой морей в той интерпретации, какую дала ей английская мировая империя. В самой Англии не получил развития дуализм публичного и частного права, свойственный континентальным государствам, и она могла непосредственно объединиться с приватной, свободной от государства составляющей всякого европейского государства. Это объединение двух свобод – куда более сильное, нежели межгосударственный суверенитет равноправных государств, – определило действительность европейского права народов в XIX в. Сюда относятся, следовательно, две великие свободы этой эпохи: свобода морей и свобода мировой торговли.

ССЫЛКИ

Нижеследующие ссылки – не более чем разрозненные библиографические заметки и примечания, которые должны облегчить чтение текста, вновь публикуемого через тридцать лет после его появления. Цифры, если только с очевидностью не следует иное, отсылают к библиографии, составленной Питом Томиссеном. Вторым изданием она вышла в юбилейном сборнике, вышедшем к моему семидесятилетию.[572] В этой библиографии, основательность и надежность которой признаны, приведены (под № 19) как различные издания «Понятия политического», переводы на иностранные языки, так и, с возможной полнотой, все дискуссионные и содержательные публикации вплоть до 1958 г. С этого времени дискуссионных и содержательных выступлений добавилось. Весь этот материал оказался настолько объемным, что его критическое обсуждение невозможно было привязать к обычному переизданию, смысл и цель которого как раз и состояли в том, чтобы текст, заглушенный обилием посвященных ему опровержений, хотя бы на краткое мгновение вновь прозвучал сам по себе.

Предисловие

С. 281. О полисе и политике у Аристотеля см.: Ritter J. Naturrecht bei Aristoteles: zum Problem des Naturrechts. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1961 (в серии «Res Publica», № 6). [См. также:] Ilting K.‑H. Hegels Auseinandersetzung mit Aristoteles (готовится к выходу в: Jahrbuch der Görres‑Gesellschaft, 1963). Ильтинг указывает на то, что Гегель обычно переводит слово Polis словом Volk [народ]. [См. далее:] Schmitt С. Staat als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff // Schmitt C. Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924–1954. Berlin: Dunkker & Humblot, 1958. S. 375–385, с тремя глоссами. О politiques в XVI в. см.: Schnur R. Die französischen Juristen im konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts; ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des modernen Staates. Berlin: Duncker & Humblot, 1962. Cp.: Tomissen P. Op. cit. № 207.

C. 282. Еще Роберт фон Мооль подразумевает под полицией старую «добрую полицию», без «чувствительного воздействия» которой гражданин, как говорит Мооль «не мог бы спокойно прожить и часу». См.: Mohl R. von. Die Polizei‑Wissenschaft nach den Grundsätzen des Rechtsstaates. Tübingen: Laupp, 1832/33. Об этом см.: Angermann E. Robert von Mohl. Leben und Werk eines altliberalen Staatsgelehrten // Politica. Bd. 8. Neuwied: Luchterhand, 1962. S. 131. О politic или police power в американском конституционном праве см. Hennis W. Zum Problem der deutschen Staatsanschauung // Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte. 1959. Bd. 7. Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1959. S. 9: «Она (то есть компетенция заниматься общественным благосостоянием, заботиться о достойной человека жизни) далеко выходит за пределы нашей полицейской власти. Она означает не что иное, как вечную задачу полиса: гарантировать возможности для благой жизни». О Курно и его деполитизации через управление см. в: Schnur R. Revistade Estudios Politicos. V. 127. Madrid, 1963. P. 29–47. Наряду с двумя производными от полиса – политикой вне и полицией внутри – третьим выступает политес как «petite politique»[573] социальной игры. См. ссылку к стр. 330 (Лео Штраус).

С. 283. Теории Ленина и Мао, поскольку они имеют важность в этой связи, рассматриваются в моей работе «Теория партизана», которая выходит одновременно с этим переизданием «Понятия политического». Профессиональный революционер снова превращает полицию в политику и презирает политес как простую игру. [См.: Шмитт К. Теория партизана. М.: Праксис, 2007. – Примем, ред. (А. Ф.)].

С. 286. Оба сочинения Ганса Вееберга в «Friedenswarte» представлены в библиографии Томиссена, № № 397 и 429.

С. 287. См.: Brunner О. Land und Herrschaft. Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Südost‑Deutschlands im Mittelalter. 1. Aufl. Baden bei Wien: Rudolf M. Rohrer, 1939. См., далее, его же сочинение: Brunner О. Moderner Verfassungsbegriff und mittelalterliche Verfassungsgeschichte // Mittelungen des Österreichischen Instituts für Geschichtsforschung, Ergänzungsband 14.1939. (Zusammenfassung). Многочисленные примеры того, как привязано было к государству прежнее понимание истории конституций, можно найти в: Böckenförde E.‑W. Die deutsche verfassungsgeschichtliche Forschungim 19. Jahrhundert, zeitgebundene Fragestellungen und Leitbilder // Schriften zur Verfassungsgeschichte. Bd. 1. Berlin: Duncker & Humblot, 1961.

C. 288. Silete Theologi! Cm.: Schmitt C. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin: Duncker & Humblot, 1950. S. 92, 131. (Альберико Джентили) об отделении юристов от богословов. Если в этом и других местах (Carl Schmitt. Ex captivitate salus. Köln: Greven 1950. S. 70) я с особенным одобрением ссылаюсь на это восклицание Альберико Джентили, то это не значит, что я не благодарен богословам, чье участие существенно углубило и поддержало дискуссию о понятии политического. Со стороны евангелической [церкви] это были прежде всего Фридрих Гогартен [Gogarten] и Георг Вюнш [Wünsch]. Со стороны католической – о. Франциск Штратман (Strathmann) ОР,[574] о. Эрих Пшивара (Przywara) SJ,[575] Вернер Шёллген (Schöllgen) и Вернер Беккер. Нынешние богословы – не те, что в XVI в. То же можно сказать и про юристов.

С. 291. Жюльен Фройнд (Freund) работает над диссертацией о понятии политического. Он, в частности, опубликовал: «Note sur la raison dialectique de J.‑P. Sartre» // Archives de Philosophie du Droit. 1961. Nr. 6. P. 229–236, а также статью «Die Demokratie und das Politische» // Der Staat. 1962. Bd. 1. S. 261–288.

C. 292. Dog fight. См. Королларий 2, выше, С. 390, и ссылку ниже, С. 408.

Текст

С. 298. Мнимый прогресс деполитизации состоит в том, чтобы просто выкидывать все ссылки на государство и государственность, никак не именовать то политическое единство, которое при этом предполагается существующим, а вместо него подсовывать сугубо технико‑юридическую процедуру как «чисто правовое» преодоление политического. См. об этом, весьма точно у Charles Eisermann, в кн.: Verfassungsgerichtsbarkeit in der Gegenwart Länderbericte und Rechtsvergleichung / Mosler H. (Hrsg.). Köln: Heymann, 1962. О деполитизации через управление и технократию см. ссылку ниже, в примечании к С. 360.

С. 298/301. О тотальном государстве см.: Schmitt С. Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924–1954. Berlin: Dunkker & Humblot, 1958. S. 366, глосса 3. См. также: Buchheim H. Totalitäre Herrschaft, Wesen und Merkmale. München: Kösel, 1962.

C. 301. Цитированное в тексте место из книги Рудольфа Сменда см. теперь в кн.: Smend R. Staatsrechtliche Abhandlungen. Berlin: Duncker und Humblot, 1955. S. 206. Об этом см.: Mayer H. Die Krisis der deutschen Staatslehre und die Staatsauffassung Rudolf Smends. Kölner Jur. Dis., 1931. Дальнейшее развитие учения Сменда об интеграции см. в его статье в: Handwörterbuch der Sozialwissenschaften. Bd. 5. Stuttgart u. a. O.: Fischer u. a. V, 1956. S. 266.

C. 301/302. Самостоятельность нашего критерия имеет практически‑дидактический смысл: освободить путь к феномену, уходя от множества предвзятостей: категорий и дистинкций, толкований и оценок, подтасовок и присвоений, от всего того, что стоит на этом пути, контролирует его и допускает движение лишь с собственного дозволения. Кто борется с абсолютным врагом – будь то классы, расы или вневременной вечный враг, – все равно не интересуется нашими усилиями найти критерий политического. Напротив, в них он видит угрозу своей непосредственной мощи борца, ее ослабление рефлексией, гамлетизмом и подозрительным релятивизмом, – подобно тому, например, как Ленин отвергал объективизм Струве (см. об этом в «Теории партизана» раздел «От Клаузевица к Ленину»). Напротив, умаляющие врага нейтрализации делают из него простого партнера (в конфликте или игре), а наше понимание того, что враг имеет осязаемую действительность, они проклинают, называя подстрекательством к войне, макьявеллизмом, манихейством и – в наши дни неизбежно – нигилизмом. Традиционные факультеты со своими дисциплинами движутся по накатанным колеям альтернатив, так что друг и враг либо демонизируются, либо нормативизируются, либо же, в духе философии ценностей, размещаются на полюсах ценности и предосудительности (Unwert). В основанной на функциональном разделении труда и расщепляющейся на все новые и новые специальности науке совершается либо психологическое разоблачение друга и врага, либо же, как говорит Г. Йоос, пользуясь «огромными возможностями, которые предоставляет математический способ выражения», друг и враг должны быть превращены в мнимые альтернативы, в партнеров, действия которых могут быть рассчитаны и поддаются манипуляции. Внимательные читатели нашего сочинения, Лео Штраус в 1932 г. (№ 356 у Томиссена) и Хельмут Кун в 1933 г. (№ 361 у Томиссена) сразу заметили, что речь у нас может идти лишь о том, чтобы сделать путь свободным, чтобы не застрять прямо на старте, и что дело здесь в чем‑то ином, нежели «автономия предметных областей» или даже «ценностных областей».

С. 302/303. Дело не просто в том, что враг в Новом Завете зовется inimicus (а не hostis). Ведь и слово «любить» в Новом Завете – это diligere, а не атаге (в греческом тексте – àyanav, а не (piksïv). Хельмут Кун заметил, что предполагать в одном и том же лице соединение приватной любви и публичной ненависти он считает крайностью. Ср., однако: Schöllgen W. Aktuelle Moralprobleme. Düsseldorf: Pathmos‑Verlag, 1955. S. 260–63. Альваро д’Орс считает, что «hate is noterm of law» [ненависть не является правовой категорией. – Прпмеч. ред. (А. Ф.)]. Да и у Спинозы он мог бы прочитать в «Богословско‑политическом трактате» (глава XVI): «hostem enim imperii non odium sedjusfacit» [врага государства делает не ненависть, но право. – Примеч. ред. (А. Ф.)].

С. 308. О гражданской войне и stasis'e см. у Мориса Дюверже, в Заключении к книге: Duverger М. Les Partis Politiques. Paris: Arman Colin, 1951. P. 461. «Le développement de la science des partis politiques ne pourrait‑on l’appeler stasiologiel» [Не назвать ли развивающуюся науку о политических партиях стасиологией?]. Однако, добавляет он, демократии в наши дни угрожает не существование партий как таковых, но только военная, религиозная и тоталитарная природа многих партий. Это должно было бы привести его к исследованию разных видов различения «друг/враг».

С. 308. Примечание. Об империализме как решении социального вопроса см. мое сочинение «Nehmen–Teilen–Weiden», опубликовано в сборнике: Verfassungsrechtliche Aufsätze. Op. cit.

S.495 и 5 глосс. О Клаузевице см. также в «Теории партизана», особенно раздел «Партизан как прусский идеал 1813 г. и поворот к теории».

С. 312. Завершение этого раздела 3 имеет решающее значение для предполагаемого в этом сочинении понятия врага. Особенно важна фраза: «Такие войны – это войны, по необходимости, особенно интенсивные и бесчеловечные, ибо они, выходя за пределы политического, должны одновременно умалять врага в категориях моральных и иных и делать его бесчеловечным чудовищем, которое надо не только отразить, но и окончательно уничтожить, то есть он перестает быть всего лишь врагом, подлежащим водворению обратно в свои границы».

Тем самым ясно говорится, что смысл лежащего здесь в основании понятия врага состоит не в том, чтобы уничтожить его. Он состоит в отражении врага, в том, чтобы помериться силами и заполучить общую границу. Но есть и абсолютное понятие врага, которое здесь внятным образом отвергается как бесчеловечное. Оно абсолютно, потому что – тут я цитирую важную работу Г. X. Швабе – оно требует «безусловного признания в качестве абсолютного и одновременно подчинения индивида его порядку», то есть не только искоренения, но и «самоискоренения врага через публичное самообвинение». Швабе полагает, что это самоуничтожение индивида принадлежит к «самой сути высокой цивилизации». См.: Schwabe G. Н. Zur Kritik der Gegenwartskritik // Mitteilungen der List‑Gesellschaft, 10. Februar 1959).

C. 316–320. (Плюрализм): Laski H. J. (скончался в 1950 г.) как раз в критический период 1931–32 гг. перешел от своего первоначального либерального индивидуализма к марксизму. См. о нем монографию: Dean Н. A. The Political Ideas of Harold J. Laski. N. Y.: Columbia University Press, 1955. В ФРГ после 1949 г. плюрализм получил столь широко распространенное всеобщее признание, что его следовало бы назвать господствующей политической доктриной, если бы за фасадом общих слов о плюрализме не скрывались бы по‑прежнему глубокие противоположности, которые делают столь противоречивой уже всю совокупность трудов Ласки и которые становятся еще более несовместимыми из‑за идеологической Большой коалиции (церковного морально‑теологического плюрализма с либерально‑индивидуалистическим и социалистически‑профсоюзным). Принцип субсидиарности может здесь послужить пробным камнем именно потому, что он предполагает общество как некое конечное единство (а не конечное множество), и именно потому, что это единство оказывается проблемой, если под вопросом стоит конкретная гомогенность или негомогенность различных субъектов социальной помощи. Превосходное систематическое рассмотрение всей этой проблемы в целом дает Йозеф Кайзер в разделе «Плюралистические диагнозы и конструкции» своей книги «Репрезентация организованных интересов». См.: Kaiser J. Н. Die Repräsentation organisierter Interessen. Berlin: Dunkker & Humblot, 1956. S. 313 ff. Однако принцип субсидиарности все еще не оказывается здесь пробным камнем. Напротив, Трутц Рендторф в статье о принципе субсидиарности говорит именно о проблеме плюрализма. См.: Rendtorff Т. Kritische Erwägungenzum Subsidiaritätsprinzip // Der Staat. 1962. Bd. 1.

S.405–430 (S. 426–28 – новое толкование принципа субсидиарности и плюрализма).

С. 323. В формуле «tout ce qui est hors le souverain, est ennemi» обнаруживается совпадение конструкции государства у Руссо с конструкцией государства у Томаса Гоббса. Прежде всего, это касается государства как политического единства, которое знает в себе самом лишь мир, а врага признает лишь вне себя. В «Общественном договоре» Руссо в завершение главы 8 четвертой книги (в позднейших изданиях опущенном) говорит о гражданской войне: «...ils deviennent tous ennemis; alternativement persecutes et persécuteurs, chacun sur tous et tous sur chacun; Г intolérant est l'homme de Hobbes, l'intolérance est la guerre de l'humanité».[576] Райнхарт Козеллек тут замечает, что это удивительное высказывание намекает на глубинные связи между религиозной гражданской войной и французской революцией (см.: Коselleck R. Kritik und Krise: Eine Studie zur Pathogenesederbürgerlichen Welt. Freiburg/Munchen: Alber, 1959. S. 22, 161 Anm. 48).

C. 330. См. мою статью о единстве мира {Schmitt С. Die Einheit der Welt // Merkur. 1952. Jg. VI. Hft. 1. S. 1–11) (Tomissen, № 229). См. также: Kesting H. Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1959. S. 309 ff.

C. 330. «Мировоззрение, культура, цивилизация, хозяйство, мораль, право, искусство, развлечения и т. д.». В рецензии, вышедшей в 1932 г. (Tomissen, № 356), Лео Штраус особое внимание обращает на слово «развлечения». Он прав. Удовлетвориться этим словом здесь совершенно невозможно, оно отвечает тогдашнему незавершенному состоянию рефлексии. Сегодня я бы сказал «игра», чтобы с большей точностью выразить понятие, противоположное понятию «серьезности» (тут Лео Штраус все понял правильно). Тем самым были бы более точно сформулированы три берущие начало от слова «полис» понятия политического, которые несли на себе печать и дифференцировались превосходящей упорядочивающей мощью тогдашнего европейского государства: политика вовне, полиция внутри, а также политес как придворная игра и «малая политика». См. об этом мое сочинение: Schmitt С. Hamlet oder Hekuba: Der Einbruch der Zeit in das Spiel. Stuttagrt: Clett‑Kotta, 1956 (Tomissen, № 56). Здесь в особенности см. раздел «Игра в игре» и «Экскурс о варварском характере шекспировской драмы». Во всех этих рассуждениях слово «игра» [Spiel] следовало бы переводить [английским] словом play, и тогда оставалась бы еще одна возможность вражды, хотя и конвенциональная: вражда между «партнерами по игре». Совершенно иначе обстоит дело с теорией «игр», по‑английски называемых «games», и ее применением к человеческому поведению. См. об этом в кн.: Neumann J. von, Morgenstern О. Theory of Games and Economic Behavior. Princeton: Princeton University Press, 1947. Здесь дружба и вражда пересчитываются, причем то и другое отпадает, подобно тому, как при игре в шахматы противоположность белых и черных уже не имеет никакого отношения к дружбе и вражде. В свое время я был в затруднении и выбрал слово «развлечения», но в нем еще в скрытом виде есть отсылки к спорту, организации досуга, а также новым феноменам общества изобилия, которые не были мне вполне ясны тогда, в господствовавшей атмосфере немецкой философии труда.

С. 335/336. Текст 1932 г. отражает тогдашнее состояние международного права. Прежде всего, здесь отсутствует ясное и эксплицитное различение классического (не дискриминирующего) и [основанного на понятии] революционной справедливости понятий войны. Это различение я впервые разработал в сочинении: Schmitt С. Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff. [Berlin: Duncker & Humblot], 1938 г. [Поворот к дискриминирующему понятию войны]. (Tomissen, № 40). Ср. также выше, Королларий 2 1938 г., а также дальнейшее развитие этого различения в книге «Номос земли» (1950) и раздел «Взгляд на международно‑правовое положение» в «Теории партизана» (1963 г.).

С. 335. (Гоббс) Вопрос о «природе» человека как политического существа снова был поставлен благодаря двум работам Хайнца Лауфера: его Вюрцбургской диссертации по специальности «Государство и право» {Läufer Н. Das Kriteriumpolitischen Handelns. Frankfurt а. M: Mikrokopie. J. Bemecker Antiquariat, 1962) и его статье в сборнике к юбилею Эрика Фегелина {Läufer H. Homo Homini Homo И Politische Ordnung und menschliche Existenz: Festgabe für Eric Voegelinzum 60. Geburtstag / Hrsg, von A. Dempf. München: С. H. Beck, 1962. S. 320–342). Лауфер ссылается на Аристотеля, Платона и христианскую теологию, чтобы обнаружить «нормальный тип» человека, которому он затем противопоставляет появляющийся у Гоббса «упадочный тип». Гоббс – это большая тема (см.: Willms 5. Einige Aspekte der neueren englischen Hobbes‑Literatur // Der Staat. 1962. Bd. 1. S. 93 ff.), и тут надо сразу же подчеркнуть, что использование таких формул, как «по природе добрый» и «по природе злой», еще отнюдь не означает приверженности понятию «фюсис» у Аристотеля (см.: Ilting К.‑Н. Hegels Auseinandersetzung mit Aristoteles. Op. cit. S. 116) или же отличающимся от него понятиям природы у Платона или в христианской теологии. Впрочем, в рамках этого примечания нам придется довольствоваться тремя краткими вводными соображениями. Во‑первых, когда у Гоббса речь идет о добром или злом в смысле нормальности или упадка, это всегда сопряжено с ситуацией: естественный статус (который лучше назвать естественным состоянием)[577] есть ненормальная ситуация, нормализация которой удается лишь в государстве, то есть в политическом единстве. Государство есть царство разума (эта формула берет свое начало от Гоббса, а отнюдь не от Гегеля), imperium rationis[578] (Hobbes. Decive, с. 10, § 1), который превращает гражданскую войну в мирное сосуществование граждан государства. Ненормальна «ситуация упадка», гражданская война. На гражданской войне ни один человек не может вести себя нормально. См.: Schnur R. Die französischen Juristen im konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts. Op. cit. Во‑вторых, поскольку Гоббс говорит о природе в смысле «фюсис», мыслит он в духе античности, поскольку предполагает неизменность видов. Он мыслит доэволюционным, додарвиновским образом. У него нет и философии истории, по меньшей мере, он ведет речь о неизменной природе человека, который никогда не перестанет создавать все новое оружие и как потому не прекратит также – стремясь к безопасности – создавать все новые угрозы. В‑третьих, частое вызывавшая такое изумление система Томаса Гоббса оставляет открытой дверь, ведущую к трансценденции. Истина «Jesus is the Christ»[579] столь часто и столь настойчиво повторяемая Гоббсом как исповедание веры, есть истина веры публичной, public reason[580] и публичного культа, в котором принимает участие гражданин. Гоббс говорит это не для самозащиты, для него это – не полезная ложь, не ложь во спасение от преследований цензуры. Декарт со своей morale par provision[581] оставался в рамках традиционной веры, у Гоббса же все несколько иначе. В прозрачном строении политической системы, какой она предстает в «Matter, Form and Power of a Common weal the clesiastical and civil»,[582] эта истина оказывается краеугольным камнем, и формула «Jesus is the Christ» называет по имени Бога, присутствующего в публичном культе. Но ужасная гражданская война христианских конфессий сразу же поднимает вопрос о том, кто же истолковывает и юридически обязательным образом приводит в исполнение эту истину, постоянно требующую интерпретации? Кто решает, что есть истинное христианство? Таковы неизбежное «Quis interpretabitur?»[583] и не прекращающееся «Quis judicabit?».[584] Кто перечеканит истину в годную для хождения монету? На эти вопросы отвечает формула «Autoritas, non veritas facitlegem».[585] Истина не приводится в исполнение сама собой, здесь требуются приказы, которые можно исполнить. Их отдаетpotestas directa[586] которая – в отличие от potestas indirecta[587] – гарантирует выполнение приказа, требует подчинения и способна защитить того, кто ей повинуется. Так возникает ряд идущих сверху вниз [формул], от истины публичного культа до повиновения и защиты индивида. Но давайте пройдем теперь не сверху вниз, но снизу вверх, начиная с системы материальных потребностей индивида. Тогда ряд начнется с потребности в защите и безопасности отдельного человека, «по природе» беззащитного и беспомощного, а также следующего отсюда подчинения, и поведет тем же самым путем в противоположном направлении к вратам трансценденции. Таким образом получается диаграмма с пятью осями – причем средней осью является формула 3–3, – которая образует систему‑кристалл:

Сверху

открыто для трансценденции

1 Veritas: Иисус Христос 5

2 Quis interpretabitur? 4

3 Autoritas, non veritas facit legem 3

4 Potestas directa, non indirecta 2

5 Oboedientia et Protectio[588] Oboedientia et Protectio 1

снизу

замкнуто; система потребностей

Этот «кристалл Гоббса» (результат работы в течение всей моей жизни над великой темой в целом и трудами Гоббса в особенности) заслуживает, чтобы ненадолго на него обратили внимание и поразмыслили над ним. Очевидно, что уже первая формула, ось 1–3, содержит нейтрализацию противоположностей религиозной войны между христианами. Сразу же возникает вопрос, можно ли продлить нейтрализацию дальше, за рамки общего исповедания веры в Иисуса Христа, например, к общей вере в Бога. В этом случае первая формула могла бы звучать и так: Аллах велик. Или же ее можно было бы продлить еще дальше, к одной из истин, нуждающихся в интерпретации, например, к социальным идеалам, высшим ценностям и основоположениям, осуществление и приведение в исполнение которых приводит к конфликтам и войнам, как, например, «свобода, равенство и братство», или «человек добр», или «каждому по труду» и т. д. и т. п. Я не думаю, что Гоббс имел в виду столь тотальную нейтрализацию. Но вопрос здесь следует ставить, пожалуй, не в смысле индивидуальной психологии, не как вопрос о субъективных убеждениях Томаса Гоббса, но как основную систематическую проблему, которая отнюдь не замыкает врата, ведущие к трансценденции. Это вопрос о том, можно или нет заменить формулу «that Jesus is the Christ» какой‑либо иной.

С. 337. По поводу слов Якоба Буркхарда о власти, которая «есть сама по себе зло» см. мой «Разговор о власти и о доступе к властителю»[589] (Tômissen, № 53). Разговор следует диалектике человеческой власти, слово «демонический» в нем не всплывает.

С. 343. Если бы Макьявелли был макьявеллистом, он написал бы, вместо «Государя», книгу, состоящую из трогательных сентенций, лучше всего – что‑то вроде «Анти‑Макьявелли». Эти слова процитировал Мануэль Фрага Ирибарне в докладе, состоявшемся 21 марта 1962 г. (см.: Revista de Estudios Politicos. Bd. 122. P. 12). С высокомерной иронией он добавил: «Lo digo con pudor ahora que estoy a punto depublicar El Nuevo anti‑Maquiavelo».[590] Новый «Анти‑Макьявелли» Фраги появился в 1962 г. в Мадриде в серии «Empresas politicas».

С. 352. [См. мою статью] «Противоположность общности и общества как пример двучленного различения. К вопросу о структуре и судьбе таких антитез» [Schmitt С. Der Gegensatz von Gemeinschaft und Gesellschaft als Beispiel einer zweigliedrigen Unterscheidung. Betrachtungen zur Struktur und zum Schicksal solcher Antithesen // Estudios juridico‑sociales, homenaje al Profesor Luis Legaz y Lacambra, Santiago de Compostela, Université, 1960. P. 165– 178]. Судьба антитезы «общность/общество» содержит одновременно весьма показательный пример воздействия ценностного мышления на всякую мыслимую противоположность. В том, что касается приведения в действие логики мышления в ценностях (которая всегда есть логика мышления в [понятиях] предосудительности), это означает для нас, что друг вносится в список «ценного», а враг – «предосудительного», уничтожение которого оказывается позитивной ценностью, в соответствии с известной моделью: «малоценная жизнь должна быть уничтожена».[591]

Эпоха деполитизаций и нейтрализаций

С. 359/360. Я поместил Берлин ближе к Нью‑Йорку или Москве, чем к Мюнхену или Триру. Один из ведущих мыслителей социального рыночного хозяйства задал мне в 1959 г. вопрос, где же на этой карте мог бы располагаться Бонн. Дать ему ответ я мог бы, лишь сославшись впоследствии на «Решение по телевидению» февраля 1961 г. Федерального Конституционного суда в Карлсруэ.[592]

С. 360 и следующие, С. 367 и следующие. О политической теории технократии см.: Lübbe H. Ор. cit.[593] О попытке обеспечить политическое единство Европы через деполитизацию (так называемую интеграцию) см.: Rosenstiel Fr. Le Principe de Supranationalité. Essai sur les rapports de la Politique et du Droit, Paris: Editions A. Pedone, 1962.

Послесловие

C. 373. Выражение res dura отсылает к моей книге «Хранитель конституции» [Schmitt С. Der Hüter der Verfassung. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1931], предисловие к которой кончается цитатой Res dura et regni novitas me talia cogunt Moliri...

Цитата из «Энеиды» Вергилия, книга 1, стихи 563/4 означает «Сложность политического положения и новизна режима (то есть Веймарской конституции) вынуждают меня к таким сображениям». Между тем, я давно уже на собственном опыте убедился, что ни ясный способ выражения, ни классические цитаты не помогают против тенденциозной и выборочной ретроспективы.

Королларии

Библиография: Tomissen, №№ 236 426 50.

С. 384. По поводу понятий «enemy» и «foe». См.: Power and Civilization, Political Thought in the Twentieth Century / Ed. by Cooperman D., E. V. Walter. New York: Thomas Y. Crowell Comрапу, 1962. Р. 190–198. Здесь напечатаны отрывки из «Понятия политического». Немецкое «Feind» переводится по большей части как «foe». Более подробного исследования стоит ожидать также от Дж. Шваба (George Schwab). Cp.: Schmitt C. Verfassungsrechtliche Aufsätze. Op. cit. S. 439. / Что касается лингвистических проблем «Freund‑Feind», я сейчас считаю вполне возможным, что буква R в слове «Freund» является инфиксом, хотя инфиксы такого рода в индогерманских языках редки. Не исключено, что встречаются они чаще, чем до сих пор предполагалось. R в слове «Freund» может быть инфиксом (в «Feind»), подобно тому, как это происходит со словом «Frater» (в «Vater») или цифрой «drei» (в «zwei»). Я сообщил о моем предположении выдающемуся знатоку вопроса дипломатическому советнику‑докладчику доктору X. Карстиену. Он счел его, во всякому случае, достойным обсуждения, после чего я сообщаю здесь о нем как о, по меньшей мере, эвристической гипотезе.

С. 390. Dog fight. Это выражение я взял из работы сэра Джона Фишера Уильямса (John Fisher Williams), посвященной санкциям Лиги Наций против Италии во время Абиссинского конфликта 1936 г. (статья была напечатана в British Year book of International Law. Vo. XVII. P. 148/49). В статье говорится, что будущие поколения, пожалуй, выдвинут на передний план обязанности нейтралов, а не их права. Кроме того, возможно, грядут такие войны, во время которых для каждого нравственно мыслящего человека будет невозможно – пусть не действием, но хотя бы мысленно, – не занять какую‑либо позицию. В такой мировой войне, которая не будет уже простым dog fight и которую будут вести, вкладывая в нее все моральные энергии, нейтральность, сколь бы ни была она почтенна, не будет пользоваться очень уж большим уважением. Данте назвал достойными особенного презрения и наказания тех ангелов, которые остались нейтральными в великой борьбе между Богом и Дьяволом, не только потому, что они совершили преступление, нарушив свой долг бороться за право, но и потому, что они предали забвению свой самый подлинный, истинный интерес;[594] в такой борьбе – говорит знаменитый английский юрист Лиги Наций – нейтралам уготована судьба, которую счел бы справедливой не только Данте, но и Макьявелли.

ПОЛИТИКА

(СТАТЬЯ 1936 ГОДА)

I

В общем и целом понятие «политика» до сих пор обычно связывается с его отношением к государству и государственной власти. В этом значении политическим можно назвать все, что исходит от государства или влияет на него. Поэтому всякая деятельность государства как такового (внешняя и внутренняя политика, финансовая, культурная, социальная политика, политика в области коммунального хозяйства и т. д.) является политической; политические партии и устремления оказывают влияние на формирование государством воли или же пытаются создать эту волю; политика как наука – это наука или учение о государстве; политика как искусство – умение управлять государством или «прикладное учение о государстве». Подобные утверждения исходят из того, что государство было единственной или же единственно существенной и нормальной формой, в какой являл себя политический мир. Сегодня это простое понимание не соответствует действительности. Сегодня нормальное понятие политического единства – народ. И потому сегодня все главенствующие политические понятия определяются применительно к народу. Политическим является все, что касается жизненно важных вопросов народа как единого целого.

II

Слово «политика» происходит от греческого слова «полис». Вначале оно обозначало все, что относилось к этому полису, т. е. к античному греческому городу‑государству, по преимуществу его внутренний порядок. Благодаря распространению учений греческих философов, особенно двух великих трудов о философии государства – «Политики» Платона[595] и «Политики» Аристотеля – это слово стало употребляться всеми европейскими народами. Но после образования современного государства из общего языкового корня «полис» произошли два слова – «полиция» и «политика». Слово «полиция» означало в абсолютной монархии XVII и XVIII веков внутригосударственную деятельность, направленную на общее благо подданных и поддержку правильного порядка внутреннего управления; а употребление слова «политика» подразумевало, скорее, кабинетную, «высокую политику», т. е. внешнюю политику. Если для XVIII века политика (в отличие от полиции) была прежде всего внешней политикой, то с началом либерально‑демократических битв за конституции XIX века на передний план выступила внутренняя политика. В знаменитых учебниках политики (например, в вышедшей в 1835 году «Политике» Ф. К. Дальмана, «Основных очертаниях политики» Г. Вайтца 1862 года и в «Политике» В. Рошера 1892 года) в основном обсуждаются внутриполитические конституционные вопросы, особенно традиционное учение о «формах государственного правления» (монархия, аристократия и демократия). И лишь в «Политике» Генриха фон Трейчке (лекции, прочитанные в Берлинском университете, опубликованы в 1898 году) обнаруживается ясное понимание того, что государство должно утверждать свою власть и экзистенцию и вовне, а в случае необходимости – и посредством войны.

Итак, в той же степени, в какой государство раздирается борьбой партий, внутренняя политика в повседневном словоупотреблении предстает собственно сердцевиной и содержанием политического вообще (примат внутренней политики). Немецкое государство XIX века было государством военных и чиновников, в котором сильное, независимое от политических партий правительство противостояло народному представительству (парламенту). Это государство было выстроено дуалистически, как государство князя и народа, поэтому тогда соотношение княжеского правления и парламентского народного представительства считали собственно политическим делом. В государстве, где господствует большинство жестко организованных партий (в так называемом плюралистическом государстве партий), единая общая воля является продуктом (зачастую только побочным) изменчивых коалиций и компромиссов этих партий. Партийная деятельность,[596] имеющая целью коалицию или компромисс, становится содержанием внутренней политики, даже политики вообще. Государство Веймарской системы 1919–1934 гг. было таким типичным плюралистическим государством партий, поэтому в повседневном словоупотреблении здесь не различали понятий «политический» и «партийно‑политический». В таком случае политика является преимущественно «выравниванием», т. е. деятельностью, направленной на достижение терпимого компромисса. Книга Адольфа Гитлера «Моя борьба» уже своим названием противопоставляет этому образу мыслей другое понятие политического.

III

Итак, содержание слов «политика», «политический» и «неполитический» очевидно зависит от изменчивого положения дел. Поэтому нет противоречия в том, что Бисмарк назвал в свое время политику «искусством возможного», тогда как успехи политики Адольфа Гитлера дали повод определять ее как «искусство сделать возможным казавшееся невозможным» (Й. Геббельс). Не было недостатка в попытках найти определенную предметную область или определенную «материю», которая является политической как таковая и просто по своему объективному содержанию отграничена от других предметных областей (например, от хозяйства, техники, права, ведения войны, морали, религии). В международном праве давно пытались описать область неполитической подсудности третейскому суду и отличать определенные перечисляемые дела как «политические» вопросы от неполитических «вопросов права». Все попытки подобного рода перечисления дел, которые в любом случае должны были бы быть неполитическими, оказались безуспешными. На обеих Гаагских мирных конференциях в 1899 и в 1907 году было, например, предложено установить список дел, «от природы» в любом случае неполитических; в этот список в конце концов были включены только незначительные, почти ничтожные дела (например, оказание помощи неимущим больным), и даже эти вопросы сопровождались такими «оговорками», как национальная честь или жизненно важные интересы, т. е. опять же неискоренимым указанием на политическое.

Опыт истории учит, что в столкновениях народов и партий спорными пунктами борьбы и тем самым вопросами большой политической важности зачастую становятся незначительные и второстепенные дела. Незначительный жест или фраза, безобидная песня или значок становятся политическими, как только попадают в зону борьбы воюющих противоположностей. Этим объясняется то, что, например, приказами от 2 августа 1922 года и от 15 августа 1924 года рейхсверу было запрещено не только ношение политических значков на службе и вне службы, но и исполнение военных маршей, на мелодии которых гражданские распевали партийно‑политические тексты, – это посчитали за политическую деятельность. В англосаксонских странах, где сотрудникам так называемой Civil Service[597] запрещена любая политическая деятельность, можно обнаружить многочисленные сходные примеры того, что и «сами по себе» безвредные действия чиновника или даже его жены в определенной ситуации могут приобретать политический характер. Вековые дискуссии между государством и церковью показывают, что разграничение политического и неполитического (из‑за своего религиозного характера) невозможно заранее установить просто перечислением известных предметных областей или вопросов, поскольку и «чисто религиозные» действия в определенной ситуации обретают политический смысл и политическое значение.

Так что противоположности политического и религиозного, политического и юридического, политического и морального, политического и военного и т. д. не содержат абсолютно надежных, одинаково значимых для любой ситуации разграничений. Правда, они дают в спокойном и стабильном положении, в общем, пригодные отправные точки, чтобы отличать политическое от неполитического. Но нужно учитывать, что политическим потенциально может стать все. Поэтому решение о том, является ли нечто неполитическим, в спорном случае является именно политическим решением. Это доказывает, сколь необходимым стало сегодня для любого народа единое, способное принимать решения политическое руководство, чтобы обеспечить превосходство политического решения (примат политики) в противоположность расщеплению на различные предметные области (хозяйство, техника, культура, религия).

IV

Когда в государстве Веймарской системы рейхсвер и чиновничество были «политически нейтральными», это означало только партийно‑политический нейтралитет в вышеуказанном (II) смысле. «Неполитический» означало тогда то же самое, что и нейтральный в партийно‑политическом смысле. Требование политической нейтральности было двояким: с одной стороны, подразумевался лишь инструментальный нейтралитет безвольного инструмента, т. е. представление, что армия и чиновничество должны быть слепой к ценностям и к истине аппаратурой исполнения изменчивого коалиционного большинства и данного в этот момент партийного правления, все равно, является ли оно национальным или интернациональным, воинственным или пацифистским. Именно это имел в виду один из судей Имперского Верховного суда, чье высказывание на так называемом процессе Шерингера 1930 года часто цитируют: «Рейхсвер является инструментом имперского правительства».[598] Быть неполитическим означало, таким образом, отказ от всякой политической воли и всякой политической субстанции. Но с другой стороны, под нейтральной и неполитической позицией тогда можно было понимать и надпартийную позицию, сохранявшую идею государственного единства перед лицом партийно‑политической разорванности и разобщенности немецкого народа и противопоставлявшую множеству партийно‑политических воль единую государственно‑политическую волю. Такова была позиция самого рейхсвера, особенно его главнокомандующего, рейхспрезидента фон Гинденбурга.

В национал‑социалистическом государстве вождя преодолено плюралистическое государство партий и выработано безусловное единство политической воли. Организованное в рамках НСДАП движение является единственным носителем политического руководства. Благодаря этому исчезают все противоречия и раздоры, которые запутывали как понятие «политическое», так и понятие «неполитическое». Перед лицом единого и ясного политического решения не существует никакого неполитического или надполитического нейтралитета. Но, пожалуй, можно говорить здесь о деполитизации в том смысле, что это преимущество политического руководства и подобающая движению «монополия на политическое», безусловно, признаются, и тем самым прекращаются все споры о политическом или неполитическом характере некоего процесса.

V

Любая политика принимает в расчет возможность сопротивления, которое она должна преодолеть. Она не может отказаться от борьбы и ограничиваться тактикой уравновешивания и компромисса. Подлинной «деполитизации» и абсолютно неполитического состояния достиг бы только тот, кто принципиально не желал бы более различать друга и врага. Но под политикой понимают также оформление и достижение порядка и гармонии всеохватного народного Целого, внутри которого нет вражды и которое как Целое со своей позиции в состоянии определять друга и врага. Итак, глубочайшая противоположность в воззрениях на сущность политического касается не вопроса, может или нет политика отказаться от всякой борьбы (этого она сделать вообще не может, не перестав быть политикой), но другого вопроса: в чем обретают свой смысл война и борьба. Имеет ли война свой смысл в самой себе или в мире, достигаемом благодаря войне?

Согласно воззрению чисто воинственному, у войны есть свой смысл, свое право и свой героизм в ней самой; человек, как говорит Эрнст Юнгер, «не предназначен для мира». О том же – знаменитый тезис Гераклита: «Война – отец и царь всего; одних она делает богами, других – людьми; одних она делает свободными, других – рабами». Такое воззрение в качестве чисто воинственного противоположно политической точке зрения. Последняя исходит скорее из того, что войны осмысленным образом ведутся ради мира и являются средствами политики. Война, как говорит Клаузевиц в сочинении «О войне», «является только инструментом политики и ничем иным, кроме как продолжением политического действия другими средствами». Это воззрение на сущность политики, которое находится в основе устремленной к воинственности, чести и миру политики вождя и рейхсканцлера Адольфа Гитлера.

РАЗГОВОР О ВЛАСТИ И О ДОСТУПЕ К ВЛАСТИТЕЛЮ

Вы счастливы? Мы могучи!

Лорд Байрон

Участники разговора

М., молодой человек, задает вопросы.

К. Ш., отвечает.

Интермеццо (на с. 423) может читаться третьим лицом.

М. Прежде чем мы поговорим о власти, я должен спросить Вас кое о чем.

К. Ш. Пожалуйста, господин М.

М. У Вас есть власть или нет?

К. Ш. Хороший вопрос! Кто говорит о власти, тот пусть скажет сначала, в каком положении относительно власти находится он сам.

М. Итак, есть у Вас власть или нет?

К. Ш. У меня нет власти. Я отношусь к тем, кто безвластен.

М. Это подозрительно.

К. Ш. Почему?

М. Потому что тогда Вы, наверное, предубеждены против власти. Раздражение, озлобленность, рессентимент – вот обычные источники ошибок.

К. Ш. А если бы я относился к тем, у кого есть власть?

М. Тогда Вы, наверное, были бы расположены в пользу власти. Заинтересованность в том, чтобы иметь власть и утверждать свою власть, – тоже источник ошибок.

К. III. Кто же тогда вообще вправе говорить о власти?

М. Об этом должны были бы мне сказать Вы!

К. Ш. Я бы сказал так: быть может, есть еще одна позиция, позиция бескорыстного наблюдения и описания.

М. Видимо это – роль Третьего человека или свободно парящей интеллигенции?[599]

К. Ш. Интеллигенция – не интеллигенция... Давайте не будем начинать с таких обобщений. Лучше попробуем сначала правильно увидеть историческое явление, всеми нами переживаемое и претерпеваемое. А результат себя покажет.

1

М. Итак, мы говорим о власти, какую имеют люди над людьми. Но откуда же берётся та чудовищная власть, которой располагали над миллионами других людей, например, Сталин или Рузвельт, да назовите кого угодно?

К. Ш. Раньше на этот вопрос ответили бы так: власть происходит либо от природы, либо от Бога.

М. Боюсь, что сегодня нам уже не кажется, что власть имеет природное происхождение.

К. Ш. Да и я так думаю. Сегодня мы чувствуем свое превосходство по отношению к природе. Мы ее больше не боимся. А если она, как болезнь или природная катастрофа, становится нам неприятной, надеемся в скором времени ее победить. Человек – существо, по природе, слабое – властно возвысился над природой при помощи техники. Он сделал себя господином природы и всех земных существ. Границ(а/ы), которую ему в прежние времена чувствительно полагала природа, – будь то холод и жара, голод и лишения, дикие звери и опасности всякого рода, – эта природная грань явственно отступает от него.

М. Это правда. Нам уже не приходится бояться диких зверей.

К. Ш. Подвиги Геркулеса представляются нам довольно скромными, и если сегодня лев или волк забредут в современный большой город, это будет в крайнем случае затруднением для дорожного движения и не напугает даже ребенка. Человек до такой степени чувствует свое превосходство над природой, что даже позволяет себе создавать природоохранные парки.

М. А как обстоит дело с Богом?

К. Ш. Что касается Бога, то современный человек – я имею в виду типичного горожанина – точно так же чувствует, что Бог отступает или удаляется от нас. Сегодня при упоминании имени Бога человек с обычным образованием автоматически цитирует Ницше: «Бог мертв». Ну, а другие, те, кто лучше информирован, цитируют французского социалиста Прудона, еще за сорок лет до Ницше утверждавшего: «кто говорит о Боге, тот хочет обмануть».

М. Но если власть не происходит ни от природы, ни от Бога, то от кого же тогда?

К. Ш. Тогда остается, пожалуй, лишь одно: власть человека над другими людьми происходит от самого человека.

М. Вот и славно. Все мы – люди. И Сталин был человеком, и Рузвельт, назовите, кого угодно.

К. Ш. Это звучит действительно успокаивающе. Если власть одного человека над другими происходит от природы, тогда это либо власть родителя над своим выводком, либо – превосходство зубов, рогов, когтей, лап, ядовитых желез и другого естественного оружия. От власти родителя над выводком мы здесь, пожалуй, можем отвлечься. Тогда остается власть волка над ягненком. Человек, у которого есть власть, будет волком по отношению к человеку, у которого власти нет. У кого нет власти, чувствует себя как ягненок, пока сам не окажется в состоянии обладать властью и принять на себя роль волка. Говоря по латыни, homo homini lupus. По‑русски – человек человеку волк.

М. Ужасно! А если власть происходит от Бога?

К. Ш. Тогда тот, кто ее осуществляет, – носитель божественного качества; он своею властью принимает в себя нечто божественное, и следовало бы почитать если не его самого, то хотя бы являемую в нем власть. Говоря по латыни, homo homini Deus – человек человеку Бог.

М. Ну, это уж чересчур!

К. Ш. Но если власть не происходит ни от природы, ни от Бога, тогда все, что относится к власти и ее исполнению, происходит лишь между людьми. Тогда мы, люди, суть всецело лишь промеж собою. И обладатели власти в отношении к безвластным, и могучие в отношении к бессильным суть целиком и полностью лишь люди в отношении людей.

М. Тогда вот так: Человек человеку человек.

К. Ш. А по латыни – homo homini homo.[600]

2

М. Ясно. Человек человеку – человек. Лишь потому, что находятся люди, которые повинуются другому человеку, они наделяют этого последнего властью. Если же они ему более не повинуются, власть прекращается сама собою.

К. Ш. Совершенно верно. Но почему они подчиняются? Ведь подчинение не произвольно, оно как‑то мотивировано. Почему же люди соглашаются на власть [другого]? В одних случаях основанием тому служит доверие, в других – страх, иногда – надежда, порой – отчаяние. Но они всегда нуждаются в защите и защиты этой ищут у власти. Если идти от человека, связь защиты и повиновения остается единственным объяснением власти. Кто не имеет власти защитить кого‑либо, не имеет также права требовать от него повиновения. И наоборот: кто ищет защиты и принимает защиту, тот не имеет права отказаться от повиновения.

М. Но если властитель прикажет нечто противоправное? Тогда ведь надо, пожалуй, отказаться от повиновения?

К. Ш. Разумеется! Однако я говорю не об отдельных противоправных приказах, но о некотором общем положении, когда обладатели власти и подвластные сопряжены в политическое единство. Здесь дело обстоит так, что тот, у кого власть, может непрерывно создавать действенные и отнюдь не всегда неморальные мотивы для подчинения: через гарантии защиты и безопасности существования, через воспитание и солидарные интересы по отношению к другим. Короче говоря, консенсус обеспечивает власть, это верно, но и власть обеспечивает консенсус, причем отнюдь не во всех случаях – консенсус неразумный или неморальный.

М. Что Вы этим хотите сказать?

К. Ш. Этим я хочу сказать, что власть, даже там, где она исполняется с полного согласия всех подвластных, имеет еще некое собственное значение, так сказать, «прибавочную ценность».[601]

Она есть нечто большее, чем сумма всех получаемых ею согласий, а также больше, чем их продукт. Подумайте только, сколь плотно в современном обществе, основанном на разделении труда, человек вплетен в социальные связи. Выше мы говорили, что природные границы отступают от него, но тем ближе и сильнее подступают к нему границы социальные. Оттого и мотивация соглашаться на власть становится все сильнее.

Современный властитель имеет неизмеримо больше средств обеспечить консенсус в отношении своей власти, нежели Карл Великий или Барбаросса.

3

М. Вы тем самым хотите сказать, что властитель в наши дни может делать, что хочет?

К. Ш. Отнюдь нет. Я только хочу сказать, что власть – это вполне самостоятельная величина, в том числе и по отношению к консенсусу, который ее создал. А теперь я хотел бы Вам показать, что она такова и по отношению к самому властителю. Власть есть объективная, самозаконная величина по отношению к каждому действующему индивиду, у которого она в руках.

М. Что значит здесь «объективная, самозаконная величина»?

К. Ш. Нечто вполне конкретное. Уясните себе, что даже самый ужасающий властитель все равно ограничен человеческой природой (Physis), недостаточностью человеческого рассудка и слабостью человеческой души.[602] Даже самый могущественный человек должен, как и все мы, есть и пить. Он станет больным и старым.

М. Но современная наука доставляет удивительные средства, чтобы преодолеть границы человеческой природы (Natur).

К. Ш. Конечно. Властитель может затребовать к себе самых знаменитых докторов и нобелевских лауреатов. Он может получить больше инъекций, чем кто‑либо другой. И все же: предавшись трудам или порокам, через нескольких часов он утомляется и засыпает. Ужасный Каракалла, могучий Чингисхан лежит, словно малое дитя, да еще, быть может, и посапывает.

М. Вот какой образ всегда должен стоять перед глазами любого властителя!

К. Ш. Точно, и его часто и охотно живописали философы и моралисты, педагоги и риторы. Мы же не станем на этом задерживаться. Хочу только упомянуть, что англичанин Томас Гоббс, и по сей день самый современный из всех философов чисто человеческой власти, в конструкции государства исходит из этой всеобщей слабости каждого человеческого индивида. Конструкция Гоббса такова. Из слабости рождается угроза, из угрозы – страх, из страха – потребность в гарантиях безопасности, а уже отсюда – необходимость аппарата защиты с более или менее сложной организацией. Но, несмотря на все меры защиты, говорит Гоббс, в определенный момент каждый может убить каждого, слабый человек может оказаться в состоянии покончить с самым сильным и могущественным. В этом пункте люди действительно равны между собой, поскольку всем им угрожает опасность.

М. Слабое утешение.

К. Ш. Я, собственно, никого не хотел ни утешить, ни напугать, но собирался лишь дать объективную картину человеческой власти. Физическая угроза – это лишь самое грубое и даже не самое повседневное. Каждый человеческий индивид зажат в тесные рамки, и это дает еще один результат, рассмотрение которого тем более пригодно для демонстрации самого главного в нашей теме, а именно, объективной самозаконности всякой власти по отношению к самому властителю и неумолимой диалектики власти и безвластия, на которую обречен каждый человеческий властитель.

М. Что‑то я не пойму, при чем здесь диалектика.

К. Ш. Увидим! Человеческий индивид, в руках которого на мгновение оказываются великие политические решения, может образовать свою волю лишь при данных предпосылках и данными средствами. Даже самый абсолютный монарх вынужден опираться на сообщения и донесения и зависит от своих советников. Несчетное множество известий и фактов, предложений и предположений наваливается на него день за днем, час за часом. Из этого бесконечного бушующего моря истины и лжи, действительного и возможного даже самый умный и могущественный человек может набрать в лучшем случае лишь несколько капель.

М. Здесь действительно можно видеть блеск и нищету абсолютного монарха.

К. Ш. Прежде всего, здесь можно увидеть внутреннюю диалектику человеческой власти. Кто докладывает властителю или сообщает ему информацию, тот уже имеет свою долю власти, все равно, будь он министр, уполномоченный визировать [документы], или же некто, умеющий косвенным образом склонить к себе слух властителя. Довольно того, что он сообщает впечатления и мотивы тому человеческому индивиду, в руках которого на мгновение оказывается решение. Так всякая прямая власть сразу же подвергает себя непрямым влияниям. Властители, которые чувствовали эту зависимость и впадали от этого в гнев и ярость, затем пытались получить информацию не у своих постоянных советчиков, а как‑нибудь иначе.

М. Это оправдано, если принять во внимание коррупцию при дворах.

К. Ш. Конечно. Но, к сожалению, они тем самым только попадали в новые зависимости, часто гротескные. В конце концов Калиф Гарун аль Рашид, переодевшись простолюдином, заходил по ночам в харчевни Багдада, чтобы все‑таки дознаться чистой правды. Я не знаю, что он выведал и чем напитался из этого сомнительного источника. Фридрих Великий в старости стал настолько недоверчивым, что откровенно говорил лишь со своим камердинером Фредерсдорфом. Благодаря чему камердинер стал влиятельным человеком, впрочем, оставаясь верным и преданным.

М. Иные властители предпочитают шофера или любовницу.

К. Ш. Иначе говоря, есть пространство прямой власти. И есть образующееся вокруг него предпространство косвенных влияний и сил, «доступ к уху», «коридор, ведущий к душе властителя». Не бывает человеческой власти без такого предпространства и такого «коридора».[603]

М. Однако же разумными учреждениями и конституционными определениями можно воспрепятствовать множественным злоупотреблениям.

К. Ш. Это можно делать и это должно делать. Но даже самый мудрый институт, самая хорошо продуманная организация не смогут полностью искоренить это предпространство, никакой приступ ярости против camarilla или antichambre[604] не смогут устранить его окончательно. Самое предпространство обойти не удастся.

М. Мне оно кажется скорее «черным ходом».

К. Ш. Antichambre, черный ход, пространство вокруг, пространство ниже – существо дела очевидно и остается одним и тем же для диалектики человеческой власти. В любом случае в ходе мировой истории в этом предпространстве власти составлялось пестрое и смешанное общество. Здесь собираются «косвенные». Здесь мы встречаем министров и послов в роскошных мундирах, но также духовников и личных врачей, адъютантов и секретарш, камердинеров и любовниц. Здесь старый Фредерсдорф, камердинер Фридриха Великого, стоит подле благородной императрицы Августы, Распутин – рядом с кардиналом Ришелье, а серый кардинал – с какой‑нибудь Мессалиной. Иногда в этом предпространстве находятся разумные и мудрые мужи, иногда – выдающиеся менеджеры или верные мажордомы, порой – глупые карьеристы и шарлатаны. Вдруг предпространство оказывается действительно официальной государственной палатой, в которой для доклада собираются достойные господа в ожидании, когда их пропустят дальше. Но частенько – это не более чем приватный кабинет.

М. Или даже больничная палата, в которой несколько друзей сидят у постели паралитика и управляют миром.

К. Ш. Чем больше власть концентрируется в определенном месте, у определенного человека или группы людей как на верхушке, тем больше обостряется проблема «коридора» и доступа к этой верхушке. И тем яростнее, отчаяннее и молчаливее становится тогда борьба меж теми, кто оккупировал предпространство и контролирует «коридор». Эта борьба в тумане непрямых влияний столь же неизбежна, сколь и сущностна для любой человеческой власти. В ней совершается внутренняя диалектика человеческой власти.

М. Но разве все это – не одни только извращения режима личной власти?

К. Ш. Нет. Процесс образования коридора, о котором мы тут говорим, совершается ежедневно, минимальными, бесконечномалыми начинаниями, повсюду, где люди исполняют власть над другими людьми, будь то в великом или малом. В той же мере, в какой смыкается пространство власти, организуется и предпространство этой власти. Каждое усиление прямой власти сгущает и уплотняет марево (Dunstkreis) непрямых влияний.

М. Может быть даже и хорошо, когда с властителем что‑то неладно. Я пока не разберусь, что тут лучше, прямая власть или косвенная.

К. Ш. Косвенное я рассматриваю здесь только как стадию неизбежного диалектического развития человеческой власти. Сам властитель становится тем более изолированным, чем больше прямая власть концентрируется в его индивидуальном лице. «Коридор» словно бы отрывает его от почвы и возносит в стратосферу, где для него достижимы теперь только те, кто косвенным образом господствует над ним, тогда как все прочие люди, над которыми он исполняет власть, для него уже недостижимы, и он для них более недостижим. В крайних случаях это приобретает явно гротескный характер. Но таково лишь предельное выражение изоляции властителя, осущевляемое неизбежным аппаратом власти. Эта внутренняя логика осуществляется через бесчисленное множество начинаний повседневной жизни, в постоянном преобразовании прямой власти и непрямого влияния. Нет такой человеческой власти, которая бы избежала этой диалектики самоутверждения и самоочуждения.[605]

Интермеццо: Бисмарк и маркиз Поза

Борьба вокруг «коридора», вокруг доступа к верхушке власти является особо интенсивной борьбой за власть, через которую совершается внутренняя диалектика человеческой власти и безвластия. Это обстоятельство мы должны уяснить себе в его исторической действительности прежде всего без риторики и сентиментальности, но и без цинизма и нигилизма. Поэтому я бы хотел продемонстрировать проблему еще на двух примерах.

Первый пример – это документ, относящийся к истории конституций – прошение об отставке, поданное Бисмарком в марте 1890 г. Оно опубликовано и подробно рассматривается в третьем томе «Мыслей и воспоминаний» Бисмарка. Этот документ во всем – в структуре, в ходе рассуждений, в тональности, в том, что в нем высказано, и в том, о чем он умалчивает, – представляет собой хорошо продуманное творение великого мастера государственного искусства. Подача прошения была последним официальным поступком Бисмарка, оно вполне сознательно спланировано и стилизовано в качестве документа, предназначенного для потомков. Старый опытный рейхсканцлер, творец рейха, вступает в спор с неопытным наследником, молодым королем и кайзером Вильгельмом II. Между ними было много деловых противоречий и расхождений во мнениях по вопросам внутренней и внешней политики. Но сердцевина прошения об отставке, его основной пункт есть нечто сугубо формальное: спор по вопросу о том, каким образом дозволительно получать информацию канцлеру и как должно получать ее королю и кайзеру. Бисмарк притязает здесь на полную свободу для себя в том, с кем он вправе беседовать и кого принимать в своем доме в качестве гостя. Однако за королем и кайзером он отрицает право заслушивать доклад какого‑либо министра, если при этом не присутствует Бисмарк, министр‑президент. Проблема доклада у короля есть ключевая проблема всякой монархии вообще, потому что это проблема доступа к верхушке. Даже барон Штейн[606] изнемог в борьбе против тайных совещаний Кабинета (КаЫпеИзШе). Старая, вечная проблема доступа к верхушке не могла не привести к крушению даже Бисмарка.

Второй пример мы берем у Шиллера в его драме в стихах «Дон Карлос». Здесь великий драматург демонстрирует свое понимание существа власти. Действие драмы сосредоточено вокруг вопроса о том, кто имеет непосредственный доступ к королю, абсолютному монарху Филиппу II. Кто имеет непосредственный доступ к королю, причастен к его власти. Прежде духовник и генерал, герцог Альба оккупировали предпространство власти и блокировали доступ к королю. Теперь появляется третий, маркиз Поза, и двое других тотчас распознают опасность. В конце третьего акта драма достигает высшей точки напряжения, в последней сцене король приказывает: дворянина – то есть маркиза Позу – впредь допускать к нему сей же час. Это оказывает огромный драматический эффект не только на зрителей, но и на всех персонажей драмы. «Это действительно много, – говорит дон Карлос, когда узнает о решении короля, – много, действительно много»; а Доминго, духовник, шепчет герцогу Альбе: «Наши времена миновали». После этой кульминационной точки происходит внезапный поворот к трагическому, перипетия величественной драмы. За то, что ему удалось найти непосредственный доступ к властителю, маркиза Позу настигает смертельный выстрел. Что бы он, в свою очередь, сделал с герцогом Альбой и духовником, если бы ему удалось утвердить свое положение подле короля, мы не знаем.

4

К. Ш. Какими бы впечатляющими ни были эти примеры, не забывайте, господин М., что все это занимает нас лишь в определенной связи, а именно, как момент внутренней диалектики человеческой власти. Есть еще много других вопросов, которые мы могли бы рассмотреть подобным же образом, например, бездонной глубины проблему наследования власти династической, демократической или харизматической. Но пожалуй, уже должно быть ясно, что мы понимаем под этой диалектикой.

М. Я вижу здесь только блеск и нищету человека; Вы же говорите лишь о внутренней диалектике, поэтому я бы теперь хотел задать совсем простой вопрос: если власть, исполняемая человеком, происходит не от Бога и не от природы, но является внутренним делом человека, добро она тогда или зло? Или что‑то еще?

К. Ш. Это вопрос более опасный, чем Вы, возможно, думаете. Ведь большинство людей с полнейшей уверенностью ответят: власть – добро, когда она у меня, и власть – зло, когда она у моего врага.

М. Лучше скажем так: Власть сама по себе не есть ни добро, ни зло; сама по себе она нейтральна; она есть то, что делает из нее человек: в руках доброго человека – добро, в руках злого – зло.

К. Ш. А кто в конкретном случае решает, добр человек или зол? Сам властитель или кто‑то другой? Что некто имеет власть, означает прежде всего, что решает он сам. Это входит в его власть. Если же решает другой, то власть имеет, или, по крайней мере, притязает на нее, именно этот другой.

М. Тогда власть, видимо, сама по себе нейтральна.

К. Ш. Кто верит во всемогущего доброго Бога, не может объявить власть злой и даже нейтральной. Апостол христианства святой Павел, как известно, говорит в Послании к Римлянам: «Всякая власть от Бога». Святой папа Григорий Великий (он – архетипическая фигура папы – пастыря народов), высказывается об этом с большой ясностью и решительностью. Вот послушайте, что он говорит:

Бог есть высшая власть и высшее бытие. Всякая власть от Него, и есть, и пребывает в своем существе божественной и благой. Если бы у дьявола была власть, то и эта власть, именно поскольку она власть, божественна и блага. Лишь воля дьявола является злой. Но несмотря даже и на эту всегда злую, дьявольскую волю, власть сама по себе остается божественной и благой.

Так говорит великий святой Григорий: Только воля к власти есть зло, сама же власть всегда есть добро.

М. Просто невероятно! Тогда уж мне понятнее Якоб Буркхардт, который, как известно, сказал: «Власть сама по себе есть зло».

К. Ш. Давайте рассмотрим немного подробнее это знаменитое изречение Буркхардта. Ключевое место в его «Размышлениях о всемирной истории» выглядит так:

И тут оказывается – вспомните о Людовике XIV, о Наполеоне, о революционных народных правительствах, – что власть сама по себе есть зло {Шлоесер), что без оглядки на какую‑либо религию то самое право эгоизма, которое отрицают за индивидом, признают за государством.

Имя Шлоссера, то ли в качестве примера, то в качестве ссылки на авторитет добавил издатель «Размышлений» племянник Буркхардта Якоб Эри.

М. Да ведь Шлоссер – это шурин Гёте.

К, Ш. Нет, того звали Йоганн Георг Шлоссер. Здесь же имеется в виду Фридрих Кристоф Шлоссер, автор человеколюбивого сочинения о всемирной истории, которого в своих лекциях охотно цитировал Буркхардт. Однако они оба, да хотя бы и все трое: Якоб Буркхардт и оба Шлоссера вместе взятые, – ни в коей мере не могут равняться с Григорием Великим.

М. Но, в конце‑то концов, мы ведь живем не в эпоху раннего Средневековья! Я уверен, что сегодня большинству людей гораздо понятнее Буркхардт, чем Григорий Великий.

К. Ш. Очевидно, что со времени Григория Великого должно было перемениться нечто существенное в отношении власти. Ведь и во времена Григория Великого случались войны и всякие ужасы. С другой стороны, те властители, которые, по Буркхардту, особенно показательны для демонстрации того, что власть есть зло: Людовик XIV, Наполеон и французские революционные правительства, – это правители уже достаточно современные.

М. Да ведь у них же еще и моторов‑то не было! Атомные и водородные бомбы им и привидеться не могли!

К. Ш. Шлоссера и Буркхардта мы можем считать хоть и не святыми, но благочестивыми людьми, которые не стали бы легкомысленно высказываться на сей счет.

М. Но как же это возможно, что благочестивый человек VII века считает власть добром, тогда как благочестивые люди XIX и XX веков считают ее злом? Что‑то существенное должно было измениться.

К. Ш. Я думаю, в прошлом веке сущность человеческой власти предстала нам совершенно особенным образом неприкрытой. Примечательно, что тезис о злой власти распространяется именно начиная с XIX века. Мы‑то ведь думали, что если власть не происходит ни от Бога, ни от природы, но представляет собой нечто такое, о чем люди условливаются между собой, то проблема власти будет решена или же лишена своей остроты. Чего же еще бояться человеку, если Бог мертв, а волком не напугать даже ребенка? Но именно с того времени, как это очеловечивание власти, видимо, завершилось, то есть со времени Французской революции неотвратимо все более распространенным становится убеждение, что власть сама по себе есть зло. Выражение «Бог мертв» и выражение «Власть сама по себе есть зло» возникают в одно время и в одной ситуации. И означают они, по сути, одно и то же.

5

М. Но здесь требовалось бы еще кое‑что разъяснить.

К. Ш. Чтобы правильно понять существо человеческой власти, каким оно в неприкрытом виде предстает нам в нашем нынешнем положении, нам лучше всего обратиться к одному отношению, которое обнаружил упомянутый и все еще остающийся современным философом чисто человеческой власти англичанин Томас Гоббс. Он самым точным образом определил и охарактеризовал это отношение и, следуя ему, мы назовем его «гоббсовским отношением опасности». Гоббс говорит: «Человек для всех прочих людей, о которых он думает, что они для него опасны, настолько же более опасен, чем опасен для них любой зверь, насколько более опасно его оружие, чем оружие любого зверя». Это ясное и определенное отношение.

М. Уже Освальд Шпенглер говорил, что человек – это хищный зверь.

К. Ш. Прошу прощения! Отношение опасности, которое описывает Томас Гоббс, не имеет совершенно ничего общего с тезисом Освальда Шпенглера. Напротив, Гоббс предполагает, что человек не является зверем, но есть нечто иное, с одной стороны, – меньшее, с другой, – много большее. Человек в состоянии в невероятной степени и чудовищным образом компенсировать, сверхкомпенсировать свою биологическую слабость и недостаточность техническими изобретениями. А теперь – внимание! Около 1650 года, когда Гоббс охарактеризовал это отношение мер, оружием человека были лук и стрелы, топор и меч, ружья и пушки – уже достаточно опасные и превосходившие когти льва и зубы волка. Однако в наши дни опасность технических средств возросла безгранично. Соответственно возросла и опасность человека по отношению к другому человеку. А в силу этого растет, не ведая пределов, и приводит к совершенно новой постановке вопроса о самом понятии человека различие между властью и безвластием.

М. Этого я не улавливаю.

К. Ш. Слушайте. Кто же такой здесь, собственно, человек? Тот, кто производит и применяет эти современные средства уничтожения, или же тот, против кого они применяются? Если сказать: власть, как и техника, сама по себе не есть ни добро, ни зло, она нейтральна, а потому она есть то, что делает с ней человек, – это не сдвинет нас дальше ни на шаг. Это было бы просто уклонение от самого сложного вопроса, кто здесь принимает решение о добре и зле. Власть современных средств уничтожения настолько же превышает силы человеческих индивидов, которые изобретают и применяют эти средства, насколько возможности современных машин и процессов превышают силы человеческих мускулов и мозга. В этой стратосфере, в этой области ультразвука[607] добрая или злая человеческая воля вообще уже не присутствует. Человеческая рука, держащая атомную бомбу, человеческий мозг, иннервирующий мускулы этой человеческой руки, в решающее мгновение оказывается не столько членом отдельного человеческого индивида, сколько протезом, частью технической и социальной аппаратуры, производящей и применяющей атомную бомбу. Тут уже власть индивидуального властителя предстает всего лишь болезненным выпотом – дает о себе знать ситуация, возникающая в системе чрезмерного, не поддающегося расчетам разделения труда.

М. Но разве это не грандиозно – сегодня мы вторгаемся в стратосферу, область ультразвука, космическое пространство, у нас есть машины, вычисляющие быстрее и лучше, чем любой человеческий мозг?

К. Ш. В этом‑то «мы» и заключен вопрос. Ведь все это делает не человек как человек, а запущенная им цепная реакция. Выходя за пределы человеческойона трансцендирует и любую межчеловеческую меру всякой мыслимой власти человека над человеком. Она опережает отношение защиты и повиновения. Власть куда более, нежели техника, ускользает из рук человека, и люди, которые осуществляют власть над другими при помощи таких технических средств, больше уже не свои среди тех, кто подчинен их власти.

М. Но те, кто изобретают и производят современные средства уничтожения, ведь тоже только люди.

К. Ш. Также и по отношению к ним власть, которой они добиваются, есть величина объективная и самозаконная, бесконечно превышающая небольшие физические, интеллектуальные и духовные мощности отдельного изобретателя. Изобретая эти средства уничтожения, они одновременно, не сознавая того, работают над возникновением нового Левиафана. Современное, всецело хорошо организованное европейское государство XVI и XVII веков было искусственным техническим продуктом, оно было сверх‑человеком, который был создан человеком и составлен из людей, а в образе Левиафана – огромного человека, ракрос;, ау0рояо<; противостоял своей превосходящей мощью и властью производившим его маленьким людям, отдельному индивиду, |якро(; ау0ро7то<;. В этом смысле хорошо функционирующее европейское государство Нового времени было первой современной машиной и одновременно конкретной предпосылкой всех других технических машин. Оно было машиной машин, machina machinarum, составленным из людей сверхчеловеком, который возникает благодаря человеческому консенсусу и, однако же, в тот миг, когда он только появляется, тут же превосходит любой человеческий консенсус. Именно потому, что речь идет об организованной людьми власти, Буркхард и считает это злом как таковым. Поэтому в своем знаменитом изречении он отсылает не к Нерону и не к Чингисхану, но к типичным современным европейским властителям: Людовику XIV, Наполеону и революционным народным правительствам.

М. Быть может, последующие научные изобретения изменят все это и приведут в порядок.

К. Ш. Хорошо бы. Но как же изменить то, что в наши дни власть и безвластие уже не противостоят лицом к лицу и не видимы [в отношениях] человека к человеку? Человеческие массы, которые безвластно (machtlos) подвержены действию современных средств уничтожения, прежде всего знают о своем бессилии (ohnmächtig sind). Действительность власти проходит мимо действительности человека.

Я не говорю, что власть человека над человеком есть добро. Я не говорю также, что она есть зло. И уж тем более я не говорю, что она нейтральна. Как мыслящий человек я постыдился бы говорить, что она есть добро, когда я имею ее, и она есть зло, когда ее имеет мой враг. Я только говорю, что она есть самостоятельная действительность, в том числе и по отношению к властителю, она втягивает его в эту диалектику. Власть сильнее, чем всякая воля к власти, сильнее, чем всякая доброта человека и, к счастью, сильнее также, чем всякая людская злоба.

М. Ну, конечно, успокаивает, что власть как объективная величина должна быть сильнее всякой злобы людей, осуществляющих власть; с другой стороны, все же неудовлетворительно, что она также должна быть сильнее доброты людей. Для меня это недостаточно позитивно. Надеюсь, Вы не макьявеллист?

К. Ш. Вот уж точно нет. Впрочем, и Макьявелли не был макиавеллистом.

М. Это звучит слишком парадоксально.

К. Ш. Я нахожу это весьма простым. Если бы Макьявелли был макьявеллистом, он бы точно не стал писать книг, которые выставляют его в дурном свете. Он бы публиковал благочестивые и назидательные книги, всего лучше – «Анти‑Макьявелли».[608]

М. Это, конечно, было бы хитрее. Но должна же быть практическая польза от Ваших воззрений. Что же нам делать?

К. Ш. Что делать? Вы помните начало нашего разговора? Вы тогда поставили передо мной вопрос, есть ли у меня власть или никакой власти нет. Теперь я могу обратить острие против вас и спросить: «Есть у Вас власть или нет»?

М. Кажется, Вы хотите уклониться от ответа на мой вопрос о практической пользе.

К. Ш. Напротив, я только хотел получить возможность для осмысленного ответа на Ваш вопрос. Если кто‑то в связи с властью задает вопрос о практической пользе, есть все‑таки разница, имеет он власть сам или нет.

М. Конечно. Однако Вы все время говорите, что власть есть нечто объективное, она сильнее, чем всякий человек, ее употребляющий. Но тогда должны быть приведены какие‑то примеры практического применения.

К. Ш. Таких примеров – бесчисленное множество, как для того, у кого есть власть, так и для того, у кого ее нет. Большим успехом было бы уже одно то, если бы действительная власть публично и зримо явилась на политической сцене. Властителю, например, я бы рекомендовал никогда не появляться на публике, не будучи одетым в министерское или иное соответствующее платье. Безвластному я бы сказал: не думай, что ты хорош уже потому, что не имеешь власти. А если он страдает от того, что не имеет власти, я напомнил бы ему, что воля к власти столь же саморазрушительна, как и воля к наслаждению или другим вещам, вкус которых обещает большее. Членам законодательного или совещательного конституционного собрания я бы настоятельнейшим образом говорил о проблеме доступа к верхушке, чтобы не думали, будто могут организовать правительство своей страны по какой‑нибудь схеме как давно и хорошо всем известную работенку. Короче говоря, Вы видите, что практических применений очень много.

М. Но человек! Где же остается человек?

К. Ш. Все, что думает или делает человек, – с властью или без власти, – проходит через коридор человеческого сознания и других индивидуально‑человеческих способностей.

М. Но тогда – человек человеку человек?

К. Ш. И это тоже. Но только, конечно, очень конкретно. Например, это означает: человек Сталин человеку Троцкому – Сталин, а человек Троцкий человеку Сталину – Троцкий.

М. И это – Ваше последнее слово?

К. Ш. Нет. Я только хотел сказать Вам, что красивая формула «Человек человеку человек», «homo homini homo» – не решение, но лишь начало наших проблем. Я думаю об этом критически, но в совершенно утвердительном смысле, как сказано в величественных стихах:

Но быть человеком – всегда остается решеньем.

Это и будет моим последним словом.

Александр Ф. Филиппов

К ИСТОРИИ ПОНЯТИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО: ПРОШЛОЕ ОДНОГО ПРОЕКТА [609]

Einst waren wir die Dichter und die Denker

Dann wurden wir Vernichter und Versenker

Und galten als verruchte Menschenbildbeschmutzer:

Jetzt sind wir biedere Kanalbenutzer

Und fleißige Monadenfensterputzer.

Doch die Leibniz’sche Monade

Hat bekanntlich keine Fenster

Diese Fenster sind Fassade

Und die Putzer sind Gespenster:

Unbezweifelbar real

Ist dagegen der Kanal

Carl Schmitt.

Zum Sedantag[610]

I

Карл Шмитт (1888–1985) – возможно, самый значительный и самый спорный из классиков политической философии минувшего века. Он рано начал печататься и долго сохранял творческую активность, которая длилась почти семьдесят лет (с 1910 по 1978 гг.),[611] но и затем, еще при жизни автора продолжали переиздаваться его работы, а после смерти стали появляться новые сборники статей, к ним добавились публикации дневников и переписка. Шмитт востребован, его читают и переводят, о нем пишут исследования и диссертации, его разоблачают и оправдывают. Многие десятилетия после второй мировой войны Шмитт представлял себя жертвой несправедливости, неудачником, – в точном смысле слова не умея отличать пораженья от победы. Он пережил несколько взлетов и падений, мог надеяться на посмертную славу, но не мог знать ее масштабов.

Значительную часть своих самых известных трудов Шмитт выпустил в Веймарской Германии (1919–1933): «Политический романтизм» (1919) принес ему такой успех, какой не сопутствовал ни одной более ранней публикации; «Легальность и легитимность» (1932) – последнее крупное сочинение этого времени, написанное в связи с актуальными событиями кризиса республики (как оказалось, смертельного, – чуть более, чем за полгода до назначения Гитлера рейхсканцлером). Потом наступили тяжелые и не самые продуктивные времена, когда Шмитт пытался сделать большую карьеру при нацистах, потерпел неудачу и был весьма ограничен в выборе тем своих публикаций. Однако многое из написанного им в те годы сохраняет и по сей день ценность далеко не только историческую.

После войны Шмитт опубликовал несколько важных работ, но все же, перечисляя в конце жизни три самых важных из них, он назвал две книги 20‑х гг. («Диктатура» и «Учение о конституции») и лишь одну – 50‑х гг. («Номос земли»). Именно во время Веймарской республики состоялся тот самый Шмитт, о котором больше всего спорят по сей день. В основном, именно сочинения этого периода вошли в наше собрание, название которому дала статья 1927 г. (разросшаяся с годами до размеров брошюры) «Понятие политического».

II

В основных чертах биография Шмитта хорошо известна. Есть две книги, которые могут считаться самыми заметными для своего времени версиями ее изложения. В 90‑е гг. наиболее полной была книга Пауля Ноакка.[612] В наши дни она кажется несколько устаревшей и поверхностной, отчасти потому, что широкая публикация архивных материалов тогда еще не началась.[613] Сейчас ситуация изменилась. В научный оборот введено много новых документов, и хотя чтение собственноручных записей Шмитта – дело во многих случаях почти невозможное (он пользовался, выучившись в детстве от отца, редкой и вышедшей ныне из употребления системой стенографии, которую понимает в наши дни лишь один человек, глубокий старик), огромный массив собранных им материалов[614] позволяет исследователям работать на основе все более и более полных данных, чем в прежние годы. В наши дни наиболее надежное и основательное жизнеописание Шмитта написано Райнхардтом Мерингом.[615] Впрочем, внимания заслуживают и другие книги о Шмитте, посвященные отдельным аспектам его идей и этапов биографии. Так или иначе, приходится идеи привязывать к событиям и вводить события в исторический контекст,[616] однако, как еще придется заметить ниже, это не отменяет и старые принципы анализа самих идей, а не только биографического контекста их появления. Конечно, мы все больше узнаем о юности Шмитта, о его службе в армии во время первой мировой войны, о том, какую роль он играл в последние годы Веймарской республики и как строились его отношения с нацистским режимом, мы лучше, чем прежде, осведомлены и о его допросах в Нюрнберге, и вообще обо всей истории его заключения. Что‑то новое, вероятно, еще откроется в будущем. Но главное все‑таки в другом. Размышления и споры о том, что случилось с Германией в XX в., не прекращаются, а это и заставляет, и позволяет вновь и вновь оценивать жизнь и деятельность Шмитта. Не только события, но характер рассказа о событиях, не биография, но смысл биографии являются предметом полемики и разнообразных трактовок. О некоторых из этих событий пойдет речь ниже.

III

Вот что, вкратце, рассказывает о первых двух десятилетиях жизни Шмитта Меринг (к его повествованию я добавил лишь несколько отсылок к литературе):

Карл Шмитт родился в городке Плеттенберг в прусской местности Зауэрланд. В Плеттенберге он рос, учился в школе (до 1900‑го г., когда поступил в гимназию и стал жить в интернате в городке неподалеку), сюда же, в родной дом он, потеряв все, возвратился после второй мировой войны; в этом городке он и умер. Семья была небогатая, но почтенная. Отец Шмитта служил на почте, затем на железной дороге и вышел на пенсию уже в 20‑е гг. с должности бухгалтера небольшой фабрики. Мать воспитывалась в католическом монастыре в Лотарингии. Она научила сына игре на фортепьяно[617] и французскому языку, который он совершенствовал, часто бывая в Лотарингии у говорящей по‑французски родни. Хорошее знание европейских языков, древних и современных, – важнейшая составляющая классического образования, которое получил Шмитт и которое, по идее, должно было дать ему шанс войти в среду немецкого культурного бюргерства. Гимназию он закончил с намерением посвятить себя классической филологии. Само по себе продолжение обучения в университете было отнюдь не очевидным решением. Шмитт был первым в своем роду студентом. На оплату обучения скидывалась родня, родственник посоветовал стать юристом, и окончательный выбор юридического факультета обусловило, в частности, большое место римского права и, значит, латыни, в учебной программе. Шмитт учился сначала в Берлине, где среди его преподавателей был знаменитый историк античности У. фон Виламовиц‑Мёллендорф и не менее знаменитый историк права О. фон Гирке, потом в Мюнхене и, наконец, в Страсбурге. Юридический факультет в Страсбурге был очень сильный. Шмитт слушал там, в частности, лекции знаменитейшего правоведа своего времени П. Лабанда. Там же завязалась дружба с Фр. Айслером, пожалуй, самым близким ему в юности человеком (Шмитт дружил впоследствии и с его братом Георгом). Научным руководителем обоих друзей был влиятельный профессор Фр. ван Калкер, который потом покровительствовал Шмитту долгие годы. В 1910 г., завершив обучение, Шмитт защитил в Страсбурге диссертацию «О вине и видах вины».[618] В течение следующих лет, совмещая юридическую практику в Дюссельдорфе с интенсивной литературной деятельностью, он написал несколько книг, а также много статей, рецензий, литературнокритических и беллетристических опытов,[619] в том числе – в соавторстве с Айслером.[620] Упоминания заслуживает очень важная, замеченная не только юристами, но и философами книга «Закон и приговор»,[621] а также работа «Ценность государства и значение индивида»,[622] переизданная в 1917 г. и представленная для габилитации (защиты диссертации, дающей право на профессуру). В 1915 г. Шмитт сдал квалификационный экзамен, открывавший путь к юридической карьере, правда, к этому времени он уже был призван в армию. По здоровью он был негоден к отправке на фронт и остался в Мюнхене, при генеральном штабе, где служил в ведомстве военной цензуры, постепенно получая повышения. Несмотря на то, что в 1916 г. Шмитт был приглашен читать лекции в Страсбургском университете в качестве приват‑доцента, уйти из армии окончательно ему не удавалось до июля 1919 г. Службу, особенно первое время, он переносил тяжело. Пристрастные читатели дневников отмечают, что перспектива отправиться на фронт приводила его в ужас, гибель друга усугубила паническое состояние. Правда, записался он добровольцем, как и многие молодые немцы его поколения, но к этому времени его новый патрон, тайный советник ам Цеенхоф, нашел ему место в тылу. Вопрос о том, насколько сильно его здоровье мешало полевой службе, по‑прежнему дискутируется.

На 1910‑е годы приходится история его первой женитьбы. Выглядит она отчасти, как оперетка, только тут все всерьез и кончается плохо. Шмитт влюбился в танцовщицу, выступавшую в дешевых заведениях и громоздившую ложь на лжи. Между прочим, она выдавала себя за дочь хорватского дворянина (что не соответствовало истине).[623] В дневниках Шмитта 1912–15 гг. Павле Доротич посвящено много записей.[624] Отношение к ней семьи и близких знакомых Шмитта было более чем сдержанное, а иногда и крайне негативное, отношения с матерью у Шмитта испортились в это время основательно. Несколько лет влюбленные не могли пожениться из‑за бедственного материального положения Шмитта, не имевшего постоянных источников дохода.[625]

В 1914 г. он посвятил Доротич книгу о ценности государства, а после свадьбы присоединил ее фамилию к своей и несколько лет подписывался «Шмитт‑Доротич». Он демонстрировал новый статус породнившегося с дворянкой выходца из простой семьи. Брак их продолжался недолго и кончился несчастливо: гражданским разводом и бегством жены.

IV

Лишь отчасти работы Шмитта 10‑х гг. складываются в ретроспективе во внятный, большой проект. Поражает его необыкновенная продуктивность, в особенности на фоне жизненных неурядиц. Занятый повседневной служебной рутиной, издерганный, помышлявший о самоубийстве, он сумел в сжатые сроки написать несколько высококачественных юридических и философско‑правовых сочинений – и одновременно публиковать статьи о Вагнере, Томасе Манне, Ницше, участвовать в деятельности литературно‑философских кружков, завязать и культивировать в высшей степени важное для себя знакомство с поэтом Теодором Дейблером. В 1916 г. Шмитт опубликовал (начатую за несколько лет до того) брошюру, посвященную интерпретации философской поэмы Дейблера «Северное сияние».[626] Во многих отношениях эта небольшая работа может считаться прологом к его позднейшим сочинениям.

После второй мировой войны Шмитт писал: Дейблер «принадлежал к той чудовищной среде, в которой я завяз уже в 1912 г. и оставался в ней до 1919 г. ... Я был слишком наивным и деревенским».[627] У этих слов смысл совсем не очевидный! Наивность, по меньшей мере, со времен Шиллера не могла считаться просто недостатком, а деревенщиной, в смысле совершенной неотесанности, Шмитт не был. Он, подобно Хайдеггеру, чувствовал себя чужим в большом городе, с его подвижностью, модой, многообразием интеллектуальных и художественных течений. Образцом такого города был тогда для немцев Берлин. «Любопытствующий интеллектуализм этого Берлина еще вполне мог следовать в области музыки за Рихардом Штраусом. В области художества он живо реагировал на проблематику новых понятий пространства. В области языка и литературы он был слишком самодовольным, чтобы быть чутким», хоть и смог услышать «птиц смерти», поэтов немецкого экспрессионизма Георга Тракля и Георга Гейма.[628] Не остался незамеченным и Дейблер, но что было делать с Дейблером? «Неухоженный колосс», автор колоссального, трехтомного эпоса, знаток языков Дейблер создал нечто такое, что выходило за пределы просто искусства, но целило в переустройство всей жизни, всего мира. Так считал Шмитт, сделавший ставку на значительного, но толком не понятого и не признанного поэта. Шмитт был его искренним почитателем, но вместе с тем он стремился пробиться в той самой среде культурного бюргерства, к которой не мог принадлежать ни по происхождению, ни по воспитанию, ни по доходам. Он выбрал рискованный путь: не покидая этой среды, добиваясь признания в ней, он обратился к маргинальным фигурам, критикуя авторитеты и нападая на них (так было с Вальтером Ратенау)[629] – в надежде обратить на себя внимание и предложить иной, лучший ресурс. Меринг хорошо показывает это: в эпоху преимущественно музыкальную, вагнеровскую, Шмитт делает выбор в пользу слова, ставя поэта выше композитора. В эпоху разворачивающегося (и поддерживаемого кругом Штефана Георге) культа Гельдерлина, он делает ставку на своего современника Дейблера – и сохраняет, пусть и не всегда последовательно и внятно, – духовную верность ему на протяжении десятилетий.

Уже выпуская книгу, Шмитт сомневается, не слишком ли высокую ноту он взял. Через несколько лет и следа былого энтузиазма в отношении Дейблера у Шмитта не остается. Но проходит время – ив дневниках конца 40‑х – начала 50‑х гг., известных по посмертному изданию извлеченных из них фрагментов как «Глоссарий», отсылок к Дейблеру, цитат из Дейблера и рассуждений о нем больше двух десятков. В начале 1948 г. Шмитт пишет знаменитому юристу Рудольфу Сменду: «Адекватный поэт – не Рильке, но Дейблер».[630] Спустя десятилетия Шмитт настоятельно рекомендует «Северное сияние» Хансу Блюменбергу. «Я, – пишет Шмитт, – читал его много раз, бесчисленное множество стихов – сотни раз...».[631] Меринг приводит несколько важных свидетельств Эрика Хюсмерта, свидетеля последних лет жизни Шмитта и самоотверженного издателя его дневников. В 1984 г., незадолго до кончины, Шмитт говорил ему: «Заметьте, вот мое последнее слово: Если бы Хайдеггер натолкнулся не на Гёльдерлина, а на Дейблера, он стал бы величайшим немецким философом языка».[632] Есть и страшное свидетельство того же Хюсмерта о предсмертных видениях впавшего в деменцию Шмитта: ему мнится, что один из образов «Северного сияния» обретает плоть и преследует его.

Всего этого достаточно, наверное, чтобы оправдать отступление к теме Дейблера у Шмитта. Именно отсюда мы и начнем краткое изложение его ранних сочинений. В конце концов, говорит один из лучших и пристрастнейших интерпретаторов Шмитта Ханс Майер, Шмитт рисует в своем юношеском сочинении о Дейблере картину современного мира, на которой можно разглядеть почти все, к чему он на протяжении жизни относился с ужасом и негодованием: «Мир как предприятие, машина на холостом ходу, продолжающая работать все так же, без целей и задач, умная инсценировка сценической игры всеобщего опосредствования, уравновешивания и утонченности, конечно, интересная, но без величия, без свершений, без смысла, состояние без напряжений, состояние деятельной скуки и бесконечной болтовни, безо всяких сильных чувств, плоское, без тайны и без чудес».[633]

Писать о Дейблере, замечает Шмитт в раннем сочинении, тяжело, он поэт‑мыслитель, но мысли его сразу превращаются в образы и развиваются по логике образа, связываются согласно «иррациональному ритму картины или симфонии, а не дискурсивно‑систематическим правилам».[634] Дейблер повествует о символическом движении, которым в первой части оказывается движение человеческого Я, проходящего через великие культурные столицы – Флоренцию, Венецию, Рим, – а во второй – движение человечества, с юга, из Сахары, через Индию и Иран, к Арарату и дальше на север, к северному сиянию. Цель и завершение этого движения – дух, обретение нового неба и новой земли. Шмитт цитирует Дейблера:

«Ландшафт северного сияния превосходит все самые возвышенные мечты,

И все вещи начинают петь свою песнь.

Вещность мертва. Слово наполняет пространство.

В существе своем я слышу звучание мирового света.

Колышется, летит, поет светлая пена звезд,

Слово гремит в полноте изначального корня.

Оно поет. Оно звенит. Оно поет себя самое. Рождает поэтов.

Дух будет снова привыкать к слову».[635]

В конце всех вещей, поясняет Шмитт, находится дух, познание, гносис, visio Dei.[636] В конце времен северное сияние прекращает земное движение. Сам по себе человек не может этого добиться, никаким героическим деянием, никакой культурой, никакой планомерной деятельностью. Последнее (мир в конце времен) остается даром, царством благодати.[637] Книгу Дейблера Шмитт называет в высшей степени актуальной, но не потому, что она соответствует времени, а потому что самым радикальным образом его отрицает. Говоря о характере эпохи, Шмитт воспроизводит устойчивые фигуры мысли, принятые в тогдашней критике культуры. Языком критики культуры он говорит с радикальных теологических позиций. «...Рассудок освобождается ото всех оков, ничто не мешает ему следовать своему рационализму; цель его – познание земли с целью овладения ею. Золото становится деньгами, деньги – капиталом, – и вот, начинается опустошительный бег рассудка, все увлекающего своим релятивизмом. Насмешливо, остротами и пушками он подавляет восстание бедных крестьян и, наконец, скачет по земле как один из тех всадников Апокалипсиса, что предшествуют воскресению плоти».[638] Шмитт готов описать эпоху как царство Антихриста или приближение этого царства. «Образ, родившийся в иные времена из неописуемого ужаса перед неизбежным могуществом зла, появляется вновь, теперь уже как сбывшееся пророчество об Антихристе. Что ужасает в нем? Почему его приходится опасаться больше, чем могучего тирана, Тамерлана или Наполеона? Потому что он умеет подражать Христу и уподобляется ему настолько, что выманивает себе все души. Он покажет себя дружелюбным, корректным, неподкупным и разумным, все станут хвалить в нем счастье человечества и говорить: какой замечательный, справедливый человек!».[639] Именно поэтому, говорит он, книга Дейблера – не для тех, кем владеет часто свойственное сегодня самым лучшим из современников настроение глубокого недоверия миру и людям. «Знатоки» мира и людей чувствуют всюду обман, сомневаются в том, можно ли еще различить Христа и Антихриста. Люди этой эпохи хотят, чтобы о них писали, они любят свое состояние сомнения. Они не хотят деяния, не хотят насилия, чтобы завоевать Царствие небесное. Шмитт же стоит на точке зрения активизма, характерного для начала века: преобразование всего мира, невзирая на данные точных наук, вопреки мирным привычкам, выгодам и тактичности гуманных буржуа – вот о чем идет речь. И еще: Шмитт против неопределенности, против тактичного признания права на существование разных точек зрения, против нейтральной позиции в великой борьбе.

Богословский аспект сочинения о Дейблере очень важен. Теология становится одной из областей приложения интеллектуальных усилий Шмитта. В журнале «Summa»[640] он публикует небольшую, но принципиальную статью «Зримость церкви» (1917 г.), которая получила частичное продолжение в его позднейших работах «Политическая теология» и «Римский католицизм и политическая форма». Она примыкает к книге о Дейблере и позволяет лучше понять эволюцию автора. Религиозного человека, пишет Шмитт, занимает вопрос, должен ли он предоставить вещам этого мира идти своим чередом, ведь назавтра – но, может быть, и через миллион лет – мир погибнет. Историки первоначального христианства[641] объясняли безразличие христиан и даже самого Христа к миру психологически: если мир завтра погибнет, зачем о нем заботиться? Но тот, кто «с живым ужасом воспринимает неизбежность собственной смерти», сразу видит всю нищету этой психологии: «Для верующего человека конец света всегда уже тут. Психологический эффект беззаботности и безразличия может быть достигнут также и тем, что я, вместо того, чтобы думать об исторических исследованиях или о карьере, думаю о смерти, предстоящей мне в обозримом отдалении или необозримой близости».[642] Какое же тогда дело христианину до конца света? – говорит Шмитт и усиливает аргумент в следующих строках исповедальной мощи: «Когда человек предстает пред Богом, весь мир тонет в ничто со всеми его людьми. Пред Богом никто не может явиться рука об руку со своим другом или подругой, в Царстве Божием не встречают знакомых, там не сватаются и не заключают договоров. Да и книг о Царстве Божием написать нельзя, и любые, самые волнующие слова о нем бывают найдены тем, кто в момент, когда он нашел или высказал их, не был в Царстве Божием. ... Ибо тот, кто говорит, уже не одинок в мире».[643] Шмитт (находившийся в это время под большим влиянием Кьеркегора, которого он здесь же называет «интимнейшим из христиан»)[644] пишет об экзистенциальном одиночестве, но при этом утверждает, что человек не одинок в мире. Одинок лишь Бог, но человек – со всей его беспомощностью, отчаянием, с ощущением, что в важнейших вещах ни на кого положиться нельзя, – человек не одинок. Он связан с другими людьми, и характер его общности с ними, дающей знать о себе в том, что сам он считает одиночеством, обусловлен греховностью человека. Мир испорчен грехом. Мир дуалистичен. Хотя Бог приходил в мир и Слово Божие было произнесено, греховность человека сделала из «божественной плоти божественной мысли» средство для достижения земных целей, «подобно тому, как она обезобразила право, сделала его средством материальной власти».[645] Самое действенное орудие греха – «отсутствие однозначности жизни, мысли и языка». Грех – это невозможность достичь взаимопонимания, это облечение зла в панцирь полезности, это интерес как неопровержимая точка зрения. Именно грех приводит к отделению власти от права и к тому, что подлинно зримое в видимой церкви оказывается невидимым.

Шмитт утверждает, что церковь не может не быть видимой: ведь она опосредствует отношение человека к Богу. Но видимое в ней нельзя путать с конкретно‑сиюминутным, сущностное – с акцидентальным. Между тем, различие зримой и конкретной церкви будет существовать до тех пор, пока существует греховность человека, то есть до конца времен, до Страшного Суда. Опосредствования – ключевое слово. Христос, приходящий в мир, – это посредник, Церковь – это посредница. Открывается целый мир опосредствований, зримое возникает из незримого. «Лишь слово могло стать плотью, ибо становление словом есть уже становление зримым, а становление человеком – следующий шаг в этой инкарнации. Подобно тому, как человек, который говорит, отдает себя во власть чуждой силе, законы которой ему отрицать не можно, так и Божество вступило сначала в человечество, а потом и в великий посредствующий институт, Церковь, в корпорацию. Будь это злом, слову Божиему было бы быть не можно. Единство Бога принимает в историчности опосредствования смертными людьми форму правового наследования, лишь так оно может сделать себя зримым во временности».[646] Отсюда Шмитт делает ключевой вывод: «Поскольку Бог в действительности стал зримым человеком, ни один зримый человек не может предоставить зримый мир себе самому. Ведь иначе в том средоточии, которое и означает зримого человека, он разорвал бы нить, связующую Бога и мир. У него бы тогда были не две души, а вообще ни одной, но зато две роли: „чистый“ христианин в совершенной незримости служит Богу и, отдельно, самым зримым образом – мамоне... В мире – потому что дело не обходится без авторитета – из следования Христу развивается подражание Богу, наглая карикатура на божественный порядок, и теперь должен бежать даже милосердный Бог, который остается с грешниками и преступниками, да еще с теми, кто в отчаянии хулит его, но только не с теми, кто осмеливается указать ему его функции и отграничить его компетенции от тех, что заняты его обезьяной. Ведь и у Дьявола есть свои закономерности, он – не ничто, но нечто, хотя и нечто жалкое. ... Вера без дел ведет к делам без веры», а люди, отвергающие все официальное (в первую очередь, официальную церковь), приходят к тому, что «официально отвергают официальное»; не находя вполне истинного, они становятся на сторону лжи, а на место зримой церкви ставят церковь зримого.[647] X. Майер, правда, уже цитируя книжку «Римский католицизм и политическая форма», переформулирует общую позицию Шмитта следующим образом: «Подлинно сатанинским – в этом для Шмитта нет никакого сомнения – является бегство в невидимость. Старый Враг предпочитает хитрость, он виртуоз притворства. Он будет пытаться уйти от открытой битвы и вряд ли выступит под своим знаменем».[648] Найти оправдание зримого, возвысить официальное – хотя (пока еще) не «вот это», конкретное официальное, – такова задача Шмитта.

Повторим еще раз, что радикальным образом Шмитт настроен против современного общества, современной культуры, причем не только потому, что в них нет жизни и духа. Он усматривает самое скверное в том, что приносит буржуазный век: в любви к комфорту, к материальным целям и ценностям, к безопасности. Гуманизм и ограничение целеполагания ближайшими, материальным благами вызывают у него отторжение. Так судит он и в области художественной культуры, и в области богословской, и в области собственно правовой. Если вынести за скобки типичные для того времени формулы критики культуры, то в более абстрактной форме позиция Шмитта может быть описана как сложное отношение к фактическому, наличному бытию, к существованию мира вещей и людей как сугубо видимого, преходящего. «Вопрос не в том, – говорит он в рассуждении о власти и праве, – совершаются ли в мире власть или право, но в том, может ли право быть выведено из фактов. Ведь и признание со стороны людей – это всего лишь факт, а спрашивается именно о том, могут ли факты обосновать право. И если нет, то вот она – противоположность двух миров».[649] Власть в таком понимании Шмитта – это всего лишь фактическое отношение. Согласие людей – тоже фактическое отношение. Но мало этого! Право, поскольку речь идет о действующем законе, о позитивном праве – тоже является лишь фактически действующим правом. В отличие от своих профессоров, в первую очередь, от Лабанда, крупнейшего представителя правового позитивизма, Шмитт настаивает на том, что право не равно действующему праву, оно образует самозаконную, суверенную сферу, возвышающуюся над простой фактичностью. Но именно в силу суверенности право не может даже просто «граничить» с властью, а власть не может рассматриваться как просто средство для достижения целей права. Поэтому нужно опосредствующее звено, каковым и является государство. Источником права является высшая власть, но что именно является высшей властью, определяется лишь с точки зрения права. «Из противопоставления нормы и реального эмпирического мира следует положение государства как точки перехода одного мира в другой. ... Государство, соответственно, есть правовое образование, смысл которого состоит исключительно в том, чтобы выполнять задачу осуществления права, так изменить состояние внешнего мира, чтобы оно по возможности соответствовало тем требованиям к поведению отдельных людей и учреждений внешнего мира, которые могут быть извлечены из правовой мысли».[650] Сам по себе эмпирический мир (в том числе, и индивид как чисто эмпирическая наличная данность) обесценивается, он ценен как индивид не фактически, а лишь с определенной культурноправовой точки зрения, например, как индивид, чьи права признаются и охраняются в правовом государстве. Реальность государства приобретает второе измерение благодаря опознанию его задачи по осуществлению права, исполнение которой только и придает ему смысл. Осуществляя идею права, государство создает действующее право, законы, которые являются основанием для совершения тех или иных действий. Аналогичным образом рассматривается и церковь. Конкретная действительность церкви, которую Шмитт называет также акцидентальной, и церковь зримая примерно так же соотносятся между собой: эмпирически‑конкретное не равно зримому, а зримое не равно официальному, хотя и не противоположно ему.

Слабость этой аргументации бросается в глаза. Не теоретически, в общих рассуждениях, но в реальности учреждений и действий, в отношении государственных и церковных установлений может быть высказано определенное суждение, которое в данный момент государством или церковью как инстанцией авторитета может быть признано неправовым или догматически ошибочным. И если теория дает на это общий ответ, суть которого, как мы видели, состоит в том, чтобы не приравнивать действительность и сиюминутно‑конкретное, то ответ этот еще недостаточен, поскольку не установлена авторитетная инстанция различения, так сказать, подлинно и неподлинно действительного. Шмитт видит эту проблему и, заметим, решительно отказывается от, казалось бы, напрашивающейся возможности поставить католическую церковь на место арбитра, решающего, какие государственные установления считать соответствующими божественному праву, а какие – противоречащими ему.[651] Зато он говорит: «Более важно не то, что есть люди, но то, что есть хорошие, справедливые люди».[652] Человек действует в государстве, судит о праве, решает, что правомерно, а что нет, – но это не случайный эмпирический индивид. Это индивид, которого, так сказать, конструирует для себя государство и который в перспективе государства хорош и справедлив. Государство осуществляет право в мире и обращает внимание не на эмпирического, плотского, случайного,[653] но на законопослушного индивида.[654] Не забудем, впрочем, что за скобками здесь остается то, что высказывается в книге о «Северном сиянии»: человек хорош по природе.

Это рассуждение Шмитта было бы неправильно толковать как сугубый этатизм, что нередко делают историки и критики его идей. Во‑первых, речь идет не просто о государстве, но именно о государстве, осуществляющем право. Шмитт с самого начала старается опровергнуть точку зрения правового позитивизма; право, как мы видели, есть для него нечто иное и более высокое, нежели закон, а государство, которое может фактически навязать гражданам угодное ему поведение, но при этом не выполняет своей задачи по осуществлению права, с правовой точки зрения, ничтожно. Во‑вторых, и это станет очень важным в период Веймарской республики и особенно ее кризиса, Шмитт с самого начала не сводит государство к совокупности конкретных действий государства. Законы, которые оно принимает, выходят за границы конкретных ситуаций и обстоятельств. Позитивное право не равно чистому праву, но не равно и сумме инструкций и распоряжений. Наконец, на заднем плане его рассуждений о государстве находится эсхатология и богословски напряженное видение современного ему мира. Он предощущает конец времен и, значит, последнюю битву с Врагом, действующим в испорченном греховностью мире. Он видит в церкви посредника, благодаря которому человек может действовать по божественному плану, не оставляя испорченный мир на произвол его собственным закономерностям. В книге о государстве он говорит, что и вопрос, как помочь конкретному индивиду, и вопрос, как сделать, чтобы государство всегда опиралось на право, – это не вопросы философии права.[655] В конце концов, идеальное право никогда не станет действительным, а действительность никогда не станет воплощением идеального права, но одного этого мало. «Человек добр, хорош», повторяет он в книге о Дейблере. «Человек не одинок в мире», а «мир хорош, и все злое в нем – от греха», говорит он в статье о зримой церкви. Эти рассуждения, сколь бы зыбкими они ни были в их взаимной связи («дело не в неопровержимости, но в истине», пишет Шмитт),[656] свидетельствуют об ожиданиях и надеждах. Подобно многим людям своего поколения, Шмитт ожидал радикального преобразования, переворота всей жизни и, возможно, поворота в судьбах мира.

Еще одно сочинение, опубликованное в журнале «Summa», позволяет увидеть Шмитта с другой стороны. «Бурибунки»[657] – одна из самых необычных его работ, демонстрирующая незаурядное литературное дарование автора, пародия на ученые труды и вместе с тем сатира на современников. Бурибунки – большеротые[658] существа, фиксирующие все мгновения жизни в дневниках.[659] Гротескное повествование заполнено рассуждениями на философско‑исторические и методологические темы и оснащено ссылками на выдуманные источники. Здесь есть исследование вопроса о том, почему нельзя считать предшественниками бурибунков Дон Жуана, который перечисляет любовные победы, и Лепорелло, фиксирующего эти события.[660] Здесь есть подробные биографии придуманных самим Шмиттом персонажей, приближающие читателя к пониманию специфического образа жизни бурибунков. Но мало‑помалу нешуточное выходит на первый план. Раскрывая «философию бурибунков», Шмитт высказывается далеко не легкомысленно: «Мышление для бурибунка есть не что иное, как безмолвная речь; речь – не что иное, как неписанное письмо; писание – не что иное, как антиципированная публикация... Я пишу, значит, я существую; я существую, значит, я пишу. Что я пишу? Я пишу себя самого. Кто пишет меня? Я сам пишу себя. Что есть содержание моего письма? Я пишу, что пишу самого себя. Что есть великий мотор, вырывающий меня из этого самоудовлетворенного круга Яйности? – История!

Итак, я – литера в пишущей машине истории. Я – буква, пишущая сама себя. Однако, строго говоря, я не пишу, что пишу себя самого, я пишу лишь букву, каковая есмь я. Но, пиша, постигает себя во мне мировой дух, так что я, постигая себя самого, одновременно постигаю мировой дух. При этом – ибо в начале было деяние, не мысль,[661] я постигаю себя отнюдь не как мыслящего, но как пишущего. Это значит: я не только читатель мировой истории, но и писатель».[662] История предстает как повествование, она и есть не более чем повествование, и только в повествовании рождается то, что спасено как история от исчезновения в потоке времени. «Каждую секунду истории под беглыми пальцами Мирового Я буквы сбегают с клавиатуры пишущей машинки на белую бумагу и продолжают историческое повествование».[663] Так рождается жизнь. Настоящее – повивальная бабка истории,[664] ибо именно оно помогает единственно живому – прошлому – родиться из «темной плоти будущего». Будущее для бурибунка – темная крысиная нора, из которой секунда за секундой появляется «молоденькая крыса» – мгновение настоящего. У людей необразованных эти «крысы» миллионами теряются в прошлом. Бурибунк же умеет схватить их по отдельности и выстроить в войско для парадного марша мировой истории. Смерть прежде пугала бурибунка, ибо вместе с ней прекращалась его индивидуальная воля к власти, находящая выражение в его собственном, индивидуальном продолжении повествования. Теперь все не так. Теперь «мы знаем себя буквами», мы готовы сознательно отдаться «пишущей силе» мирового духа. Мы знаем, что мировая история пишет нас, в то время как мы пишем ее. Вопреки христианству бурибунк усматривает в будущем лишь «мрачную крысиную нору еще‑не‑сущего», а потому бессмертия мы ищем в реальном, позади, а не впереди нас. Многократно обыгрывая гегелевскую формулу «хитрость разума» и превращая ее в «хитрость мирового духа», он завершает трактат: «Это – подлинная этика. Подлинная, потому что она глубоко укоренена в фактическом. Бурибунку не требуется ни христианство, ни какая либо еще идеология. ... Помимо прочего, он и христианин, но он знает о христианстве больше, чем тысяча теологов. Потому что он не только христианин, а еще и буддист, магометанин, гностик; он есть всё, ибо он постигает вещи в их реальности, то есть в относительности их исторической обусловленности. ... Познавая все, в том числе и самого себя, в его относительности, он, поскольку пишет, обретает точку зрения абсолюта. Он есть сам себя пишущий, сам себя приводящий в движение, сам себя перехитривший мировой дух в его непосредственной, неопровержимой фактичности».[665]

Это читается как критика господствовавшего в гуманитарном знании историзма, выводившего прошлое к настоящему через понимание и интерпретацию, подчинявшего себе прошлое через повествование и подчинявшего себе настоящее через повествование о прошлом.[666] Шмитт, с его эсхатологическим видением истории, с его представлениями о великой битве и конце времен, с богословским темпераментом высмеивает историцистский релятивизм и обращенность в прошлое. Он делает также нечто иное и большее: совершает имманентную критику имманентного и доводит до абсурда апологию фактического, иначе говоря, критикует фактическое от противного. Но много дальше критики Шмитт здесь все же не уходит. Его, как мы видели, не может устроить преодоление неокантианства и правового позитивизма через модифицированное и словно бы передающее эстафету богословским штудиям неогегельянство, которое дает о себе знать в книге о Дейблере и в книге о ценности государства. Он обрывает на полуслове работу о видимой церкви, не развивает ее основной аргумент. Наконец, он дает не только идеологическую и богословскую, но и социологическую критику духовной ситуации времени в «Бурибунках» – и снова останавливается. Правда, в ретроспективе его вклад видится более значительным. Райнхарт Козеллек – знаменитый немецкий историк, сформировавшийся во многом под влиянием Шмитта,[667] – несколько десятилетий спустя усматривал в «Бурибунках» антиутопию «расово[668] легитимированного государства двух классов, господствующий класс в котором состоит из писателей‑идеологов, тогда как другой класс тонет в ничто духовного забвения».[669] Козеллек особенно подчеркивал социологическое значение той писательской среды, которая, собственно, и господствует в таком обществе. Но иронический трактат, конечно, еще слишком слабое оружие. Писатели, публицисты, журналисты, все те, кто придает смысл истории и, как пояснял позже все тот же Козеллек, все эти «бурибунки» всерьез атакованы в первой послевоенной монографии Шмитта «Политический романтизм».[670] Именно эта книга сделала его по‑настоящему известным, в том числе и за пределами Германии.[671]

V

О жизни Шмитта в это время известно немного. Приват‑доцентом в Страсбурге он пробыл недолго. После поражения Германии в войне французские власти закрыли в Эльзасе «имперский университет». Преподаватели остались буквально на улице, и специально для них по всей Германии были созданы рабочие места. Шмитт получил место в Мюнхенском университете, а затем сменил его на менее престижную, но более прочную и доходную позицию в Высшей торговой школе в том же Мюнхене. Время было неспокойное также и здесь. Шмитт мог наблюдать своими глазами и революцию, в результате которой возникла просуществовавшая совсем недолго Баварская советская республика, и ее подавление. В Мюнхене же Шмитт познакомился с Максом Вебером. Он был на обеих важнейших лекциях Вебера: «Наука как призвание и профессия» и «Политика как призвание и профессия», участвовал в постоянном семинаре для молодых преподавателей, который вел Вебер, и однажды нанес ему личный визит. Многие основные убеждения Вебера, протестанта, богача и либерала, должны были быть ему всегда совершенно чужды, а более или менее явная полемика с ним занимала Шмитта долгие десятилетия. Однако Вебер, несомненно, должен был произвести на него впечатление как сторонник политики «большого стиля». Неизвестно, видел ли Вебер книгу Шмитта «Политический романтизм», однако отношение к политике как серьезному делу, предполагающему ответственность за изменение характера действительности, роднит обоих мыслителей.

Первым, кто ввел в оборот словосочетание «политический романтизм» и специально писал о нем, был немецкий историк Фридрих Майнекке. Три главы его труда «Всемирное гражданство и национальное государство»[672] посвящены трем деятелям романтизма: Фр. Шлегелю, Новалису и Адаму Мюллеру. Монументальное сочинение Майнекке явно должно было послужить для Шмитта одним из сильных интеллектуальных раздражителей. Правда, он только раз упоминает этот труд и не вступает в прямую полемику, но именно с этого времени начинается соперничество Шмитта с Майнекке и его школой, растянувшееся на долгие десятилетия.[673] Шмитт не принял ни общей тенденции знаменитого историка, ни его интерпретации ключевых авторов. На некоторых аспектах их расхождений мы остановимся ниже.

Шмитт начинает с проблемы определения романтизма и при этом исследует важный вопрос, который мы несколько раз затрагивали выше. Не следует ли попросту сказать, говорит он, что романтизм исходит из того, что человек по природе добр (РК, 3)? Это был бы хоть какой‑то ответ на сложности, связанные с его определением, через формулу догматики, к которой уже потом добавлялись бы определения более конкретные. Догматическая формула, все равно, правоверная или еретическая, лежит в основе всех высказываний в сфере духа. Утверждение о добром по природе человеке – хороший критерий для вычленения целого ряда движений, отказывающихся от представления о первородном грехе (PR, 5).[674] В конце концов, Шмитта все же не удовлетворяет эта трактовка романтизма, она лишена исторической конкретности, ведь «всякое духовное движение надо морально и метафизически принимать всерьез, но не как пример абстрактного положения, а как конкретную историческую действительность во взаимосвязи исторического процесса» (PR, 8).

Действительность в полноте ее конкретики не может быть исчерпана логическими или поддающимися логическому анализу формулами, в то же время ее вряд ли можно свести к полноте исторических событий. Шмитта интересуют «духовные и систематические взаимосвязи», позволяющие увидеть «структуру политического романтизма» (PR, 40). Однако это не значит, что формулы можно недооценивать. «Как всякое подлинное объяснение, метафизическая формула и здесь – наилучший пробный камень. Всякое движение основывается, во‑первых, на определенном характерном для него отношении к миру, а во‑вторых, на определенном, хотя и не всегда осознанном представлении о последней инстанции, абсолютном центре. Романтическое отношение яснее всего характеризуется своеобразным понятием «occasion. Описать его можно, используя представления о поводе, предлоге, быть может, и о случае. Однако подлинное значение оно обретает благодаря своей противоположности: оно отрицает понятие «causa», то есть принуждение, оказываемое поддающейся исчислению причинностью, но кроме того, и всякую привязку к любой норме» (PR, 22).

Таков один из самых знаменитых результатов Шмитта в PR. Романтизм – это своего рода окказионализм, хотя его сопоставление «с метафизическими системами, которые называют окказионалистскими» может показаться несколько натянутым.[675] Ведь, например, у Мальбранша «Бог – это последняя, абсолютная инстанция, а весь мир и все, что в нем происходит, всего лишь повод для активности его одного» (PR, 22), но дает ли нам это право называть окказионалистскими те концепции, где логическое место Бога занято другой инстанцией? – Да, говорит Шмитт, мы можем это сделать, потому что «многие формы метафизического отношения существуют ныне в секуляризованном виде», и хотя на месте Бога может оказаться «человечество, нация, индивид, историческое развитие или жизнь ради самой жизни... отношение от этого не перестанет быть метафизическим» (PR, 23). Романтизм Шмитт называет «субъективированным окказионализмом». Место Бога занимает романтический субъект, который превращает в «повод весь мир и все, что в нем происходит» (PR, 24). Конечно, место Бога, продолжает Шмитт, может заступить и другая инстанция, например, государство. Тогда еще возможна какая‑то объективность и обязательность. Самое радикальное следствие окказионализма обнаруживается именно в романтическом субъективизме эмансипированной и изолированной индивидуальности. Здесь в окказионалистском отношении обнаруживают себя фантастика, опьянение, сновиденье, сказочность. Все снова и снова возникают новые миры – без субстанции, прочного руководства, определенности, решения. В любой иной сфере такое отношение было бы невозможным, кроме искусства, в котором романтики создают эти пестрые, эстетически привлекательные миры. В романтическом, говорит Шмитт, ссылаясь на Новалиса, «все становится началом бесконечного романа» (PR, 26, 121). Активизм Фихте был такого рода, что предполагал подлинное вторжение в каузальные связи и преобразование мира. Мало того, он предполагал также некоторое этическое решение. Но «романтическая продуктивность сознательно отвергает любого рода взаимосвязь causa, а тем самым – и любую деятельность, вторгающуюся во взаимосвязи реального мира» (РЯ, 122).

«В современной философии, – пишет Шмитт, – господствует разрыв между мышлением и бытием, понятием и действительностью, духом и природой, субъектом и объектом, который не устранило и траснцендентальное решение Канта; оно не вернуло мыслящему духу реальность внешнего мира, потому что для него объективность мышления состоит в том, что оно движется в объективно значимых формах, а сущность эмпирической действительности, вещь сама по себе, вообще не должна быть постигнута. Но послекантовская философия сознательно схватилась именно за сущность мира, чтобы снять необъяснимость, иррациональность действительного бытия» (РЯ, 78). Романтизм – это как раз один из таких ответов, отражавших «философское стремление к недоступной абстрактному рационализму реальности» (РЯ, 81). Специфику его Шмитт находит в чувственности и эстетизме, а ключевое рассуждение, подводящее читателя к пониманию специфики романтизма, имеет самый радикальный философский характер.

Что ставится в европейской мысли на место трансцендентного Бога, «высшей и самой надежной реальности метафизики»? Человеческое общество и человеческая история. Значение общества, будь то народа или человечества, подчеркивается, как атеистами, начиная с Руссо с его полным имманентизмом, так и консервативными теоретиками контрреволюции, для которых нация есть становящееся в истории творение Божие. Одним из высших пунктов так понятого философского развития является тогда Гегель, у которого народ обретает вид государства и оказывается инструментом мирового духа. В этом контексте и размещаются романтики. Романтический субъект претендовал занять место божества, но в отношении сообщества, общности (СететБсИа/Г^.) и истории возникали проблемы: «Гениальный субъект, раз он принимал всерьез свою божественную автаркию, не выносил уже никакой общности; включение субъекта в общность и историю означало ниспровержение миросозидающей самости» (РЯ, 96). Дело только усложняется, когда сюда добавляются категории возможности и действительности, с противоположностью которых неразрывно связаны противоположность бесконечного и конечного, интуитивного и дискурсивного (РЯ, 99). Романтики ищут действительности, но действительность обесценивается по сравнению с возможностью всякий раз иной и лучшей действительности.

История с бурибунками получает свое продолжение, а отношение к романтизму за несколько лет меняется радикальным образом! Если про «Северное сияние» Дейблера Шмитт говорит, что «корни этого сочинения уходят в романтизм»,[676] а сам романтизм – «это огромный резервуар, где находится духовный исток всего, что не склонно к плоской и пошлой точности мысли»,[677] то в PR он в высшей степени недоброжелательно и притом, в отличие от «бурибункологии», совершенно серьезно критикует отношение романтиков к действительности и истории. Шмитт по‑своему толкует интерес романтиков к прошлому: «Прошлое есть отрицание настоящего. Если настоящее было отрицаемой возможностью, то в прошлом отрицание снова отрицается, а ограничение – снимается. Факт прошлого имеет бытийственное качество настоящего, это конкретное и реальное, а не произвольное сочинительство, и все‑таки не имеет назойливого характера настоящего, той реальности, которая ежесекундно теснит романтика как существующего индивида. Поэтому оно есть одновременно реальность и нереальность, оно может быть также истолковано, скомбинировано, сконструировано; оно есть застывшее время, которое можно брать руками, чтобы возникли чудесные фигуры» (PR, 102 f). У романтиков, продолжает Шмитт, все становится игрой и произволом, «воля к реальности завершилась волей к видимости» (PR, 113). Притязания романтизма как философии в высшем смысле оказались неосновательны.

Констатировав это, Шмитт переходит к исследованию «окказионалистской структуры» романтизма. Эта задача предполагает операции с очень тонкими различениями. Идея романтической субъективности заходит в ее последовательном развитии настолько далеко, что внешнее, казалось бы, уже не должно быть для романтика даже поводом! Ведь повод может мыслиться как нечто инициирующее, возбуждающее деятельность субъекта и тем самым, собственно, определяющее ее. Между тем, против этого и выступают романтики и в рассуждениях о познании, и в эстетике. Что же дает истолкование их позиции как окказионалистской, насколько оно правомерно вообще и насколько оно корректно не только в отношении романтиков, но и в отношении окказионализма, известного нам в первую очередь (хотя и не исключительно) по сочинениям Мальбранша?[678]

Решающий момент здесь, утверждает Шмитт, – исчезновение любого каузального отношения. Конечно, нечто такое, что сродни «occasio», может быть найдено в «вещи самой по себе», «не‑я» и т. п.; однако occasio исключает любое необходимое отношение. Структурная особенность окказионализма состоит в том, что «окказионалист не объясняет дуализм, но оставляет его, как есть, однако делает его иллюзорным, уходя от него к некоему объемлющему третьему» (PH, 126); не останавливается и на нем и, всякий раз в поисках чего‑то более истинного и подлинного, идет дальше. Подлинной же реальностью обладает лишь то, что романтический субъект делает предметом своего интереса (PH, 138). А поскольку никакое подлинное воздействие на реальность ему не требуется, романтик может примириться с любой реальностью, лишь бы она его не беспокоила, не представляла для него угрозы. И потому, подчеркивает Шмитт, романтик – дитя буржуазной безопасности и стабильности. «Субъект, посредством простого переворачивания, стал творцом мира; он миром называет только то, что послужило ему поводом для переживания. Кажется, будто сознание личности в его огромности концентрируется в огромную активность. Однако самочувствование романтика ничего не меняет в психическом положении дел, которое всегда обнаруживается в окказионалистском типе, а именно, что никакой иной активности, кроме настроения, у него нет. А ее он оценивает, конечно, выше, чем „обычную“ активность» (PH, 138). Оформить свою активность в области переживания, игнорируя каузальные законы действительного мира, можно только эстетически, в художественном произведении. Но в то время как за романтическими художниками Шмитт готов признать способность к созданию великих сочинений (великими же он считает те, где обнаруживаются достижения в области формы, а не одно только богатство переживаний),[679] у романтиков политических он находит вместо подлинного художества или философии только некий «смешанный продукт», свидетельствующий о творческой немощи.

Именно из‑за этой «спиритуальной тенденции», берущей верх над стремлением глубоко понять реальную политическую жизнь государства, романтики могли быть столь изменчивыми, так чтобы в одно мгновение воодушевиться государством, но тут же вновь отшатнуться от него, в виду борьбы государств между собой, «того дикого соперничества политических эгоизмов, в котором невозможно было обнаружить никакой ценности человечества».[680] Переходя на консервативные позиции, Шлегель, по словам Майнекке, пытается «законсервировать» определенный этап в историческом движении государства. Он считает идеалом сословную монархию, в которой дворянское сословие играет главенствующую роль, однако, замечает Майнекке, в такой сословной организации нет ничего уникального, национального, это общее романо‑германское достояние, а утверждения о необходимости вернуться к такой монархии свидетельствуют о пренебрежении к действительному движению истории. Шлегель был совершенно не заинтересован в эмпирическом исследовании того, что составляет уникальность нации, так что он, также и в позднейшем творчестве, оставался на позициях не только неосознанного, но и осознанного универсализма.[681] Подобно Новалису, которому его христианский универсализм не позволил понять «великие битвы за власть последних столетий, возникновение современного государства», Шлегель считал, что стремление государств к господству «разорвало узы, связывающие христианские нации, и разрушило внутри них национальные сословные конституции».[682] Майнекке считает, что этот универсализм роковым образом сказался даже в борьбе за национальное освобождение против французской, наполеоновской деспотии. Космополитическое мышление этого поколения романтиков пробивало себе дорогу даже там, где «всемирно‑гражданское просвещение, казалось, было преодолено романтическим пониманием национального».[683] Повествуя о Мюллере, Майнекке акцентирует не столько его собственную изменчивость, сколько различия внутри самого романтизма.[684]

Шмитт трактует своеобразную переменчивость романтиков совершенно иначе. Главное для него состоит в том, что «романтическое чувство мира и жизни может соединяться с самыми разными политическими состояниями и самыми противоположными философскими теориями. Пока идет революция, политическая романтика революционна, с окончанием революции она становится консервативной, а во время явной реакционной реставрации она и в этих обстоятельствах умудряется найти романтическую сторону» (PH, 160).

Романтическая «любовь к государству» для Шмитта является продолжением окказионалистской пассивности. Для романтиков вся активность человека в этой связи оказывается «участливым мышлением», никакого деятельного вмешательства в действительность они не допускают. Стать на сторону «автора порядка», восстановить основанный им и сообразный человеческой природе в ее неповрежденном виде порядок не решится ни один романтик. Контрреволюционер[685] может понять необходимость революции, романтик отделывается общими замечаниями, сегодня восторгаясь ею, а завтра отшатываясь от нее. «Ибо если чувство, поэзия и миловидность суть главные качества, то может легко получиться так, что многие весьма легитимные явления покажутся менее интересными и менее «романтичными», чем, например, прелестные юные девушки, танцующие вокруг дерева свободы. Поэтическая красота и легитимность как раз, к сожалению, не связаны между собой необходимым образом, а вкус эпохи переменчив» (РЯ, 171). Для романтиков – и пример Мюллера здесь особенно показателен – необыкновенно важна риторическая составляющая, красота слога. Но политический мыслитель, публицист должен, говорит Шмитт, дать конкретный анализ правовых актов, правовых последствий определенного рода действий. Он должен принять определенного рода решения, стать на чью‑то сторону со всей решительностью и не менять позиции в зависимости от обстоятельств, должен сделать что‑то, что имеет какие‑то следствия и за что надо нести ответственность. Вместо этого, говорит Шмитт, мы у Мюллера (и не только у него одного) видим какие‑то общие суждения, разговоры об общих принципах и явное нежелание заняться делом, войти в детали. Отсюда культ вечного разговора, культ субъективного обмена мнениями.

Здесь мы подходим к одному их центральных пунктов атаки Шмитта на романтиков. Разговор, мы сказали бы по‑русски, возможно, также «душевный разговор», единение чувствительных душ в дружеской беседе, радость общения, образования сообщества душевно близких людей, – все это Шмитт рассматривает как проявление романтического эстетизма. Он обесценивает своей критикой все содержательное, что можно было бы записать в актив романтикам, особенно Мюллеру. Будь то теория противоположностей, теория денег, теория государства, – все оказывается пустым, тавтологическим, рассчитанным на эффект и отражающим лишь игру аффекта.[686][687] Во всем он усматривает недостаток серьезности и недостаток интереса к самой действительности. Особенным образом это сказывается в противопоставлении политического романтизма и романтической политики. Политический романтик окказионально переживает, романтический политик окказионально действует. Повод может быть совершенно ничтожным, это именно повод, не то, что должно быть серьезной причиной действия, но действие он совершает вполне реальное. «Бессмертным типом» такого романтического политика является Дон Кихот. «Его честный пыл приводил его к ситуациям, в которых романтическое превосходство было невозможно, его битвы были фантастически бессмысленными – но то были все же битвы, в которых он лично подвергал себя опасностям, а не те высшего рода борения, как у Адама Мюллера – борьба художника с материалом или сапожника с кожей» СРЯ, 201)?

Здесь Шмитт вступает в сферу в высшей степени тонких и рискованных суждений. Политический романтизм, говорит он, представляет собой эстетизацию[688] действительности, т. е. уход от нее как таковой, но, преследуя «в соответствии со своими имманентными предпосылками и методами эстетический эффект», романтизм «может, сознательно или бессознательно, стоять на службе политической агитации и обладать политическим эффектом, не прекращая быть романтическим, то есть продуктом политической пассивности» (РЛ, 209). Таким образом, аккуратное обращение с понятием политического романтизма представляет собой большую трудность. Если в начале РЯ Шмитт говорит о том, как сложно дать определение романтизму, то ближе к концу он добавляет к своим результатам множество уточнений и оговорок. Не все романтики – политические романтики, даже тогда, когда у них есть политические взгляды или политические высказывания. Нельзя просто назвать политическими романтиками известных авторов, они могут попадать в эту категорию в один период творчества и не попадать в другой. Нельзя просто идентифицировать как «политико‑романтическое» то или иное суждение или систему суждений – требуется усилие интерпретации, учет как общего исторического контекста, так и контекста биографии того или иного автора, чтобы прийти к окончательному (хотя, возможно, справедливому лишь для одного из периодов его духовной эволюции) вердикту. Нельзя просто связать окказионализм с политикой, потому что так можно получить и политический романтизм, и романтическую политику. Каков же статус самого понятия политического романтизма? Очевидно, что, настаивая на тончайших дистинкциях, Шмитт предполагает некую чистоту понятия. Но что от чего и каким образом очищено? – Существенное от привходящего, то, что составляет сердцевину, от поверхностного, – само собой. Вместе с тем, чистое не является просто понятием, Шмитт находит его в исторической действительности, которую готов мерить меркой внутренней логики понятия, каким оно никогда и ни у кого не бывало, кроме как у него самого. Назвать эту процедуру методически безупречной нельзя ни с точки зрения истории, ни с точки зрения социологии. Это, скорее всего, некий род интуитивного философствования, но такого, которое явлено лишь в работе критика исторически конкретного идейного содержания. Моральная или морально‑политическая дисквалификация эстетизма – дело не столь уж простое. Шмитт неоднократно показывает, что политический романтизм имеет прямые политические следствия или, во всяком случае, политические импликации. Разумеется, это еще не может быть аргументом против его рассуждений об аполитичности политических романтиков, потому что воздержание от политического решения само является политическим – это скажет сам же Шмитт, но чуть позже, уже в 20‑е гг.; в РЯ он только приближается к этой внятной позиции. Но все же: «Где начинается политическая активность, там прекращается политический романтизм...» (РЯ, 224) – это одновременно и один из ключевых аргументов, и слабейший пункт его труда. Между тем «вечный разговор», поскольку он приобретает вид парламентской дискуссии, как утверждает сам Шмитт, должен быть назван тогда «неполитической активностью». Шмитт еще придет к тому, чтобы прямо объявить идею парламентаризма исчерпанной, но соображения того рода, что парламентская дискуссия – это, как сказали бы классики марксизма, – «говорильня», должно было следовать из его оценки романтического пассивизма уже тогда. Получается, что парламентаризм – неполитичен, болтлив, удовлетворяет прихотям самовлюбленных фантазеров и т. п. Подлинная политическая действительность всегда другая, и даже если болтуны начнут действовать, это не будет противоречить Шмиттовскому определению: они просто перестанут быть болтунами.

Тенденция Шмитта вполне ясна: «Аффект, не выходящий за рамки субъективного, не способен стать базисом общности, пьянящая общительность – не основа длительной связи, ирония и интрига – это не точки социальной кристаллизации, а потребность быть не одному, но парить в подвижности оживляющей беседы, не позволяет создать никакого социального порядка. Ибо никакое общество не может найти порядка без понятия о том, что нормально и что есть право» (РЯ, 226). Цель атаки обозначена точно. Это либеральное, социологическое, понятие общества, образованное применительно к состоянию модерна. Общительность – чистая социальность,[689] но чистая социальность может быть только наслаждением беседой или иным общением, но ничем иным. Основать же длительное общество на общительности нельзя, как нельзя вообще эстетическим подменить политическое. Тем самым под удар ставятся, однако, уже не либералы!

Эстетическое воспитание, эстетическая гармония родственных душ, искусство, устанавливающее живую связь поэтизированного прошлого с Gemeinschaft настоящего, – весь этот комплекс идей, столь характерных, в частности, для молодежного движения в Германии, дискредитирован самым основательным образом.

Резюмируем критику романтического эстетизма у Шмитта в ее философской части. Получается, примерно, следующее. В действительном есть каузальные связи. Связь причины и следствия необратима. Причиняющее действие имеет необратимые следствия в действительности, и с этим представлением о действительности коррелирует постулат о моральной ответственности действующего. Природа и свобода не противостоят друг другу как два царства, но явление морально ответственного решения в мире каузальных связей соответствует своему понятию именно потому, что действительность, так сказать, возвращает удар. Действующий принужден ответить за последствия решения. Ответственность есть потому, что есть несомненные последствия действий,[690] а попытка приподнять действительность над ней самой, так сказать, приостановить определенность, поставить под сомнение однозначность каузальных связей, рассматривается как пренебрежение действительностью как таковой. Что возможность не всегда просто противостоит действительности, что возможность может быть понята также и как аспект более полно понятой действительности, что пассивизм и активизм не всегда имеют следствия лишь того ближайшего рода, когда нежелание решаться оборачивается политической трагедией, а героическое решение не всегда лучше бездействия, но имеет и следствия более отдаленные и менее однозначные, – все это Шмитт в PR. не намерен принимать в расчет.

VI

С выходом в свет «Политического романтизма» совпадают важные изменения в жизни Шмитта. В делах личных нарастает отчуждение в отношениях с женой, появляются новые увлечения.[691] В делах научных начинается поразительный, даже на фоне известной продуктивности Шмитта, взлет. В делах карьерных у него самое удачное стечение обстоятельств: получение профессорской должности в уважаемом университете, общение с кругом выдающихся коллег в благоприятной для его творчества среде. Способный, подающий большие надежды, но медленно, с трудом пробивающийся наверх молодой юрист, каким был Шмитт в 10‑е гг., становится заметным, все более востребованным профессором, труды которого оказывают значительное влияние на духовную жизнь Германии. Пожалуй, никто не сказал о его тогдашнем значении более выразительно, чем Хуго Балль, один из основателей дадаизма.[692] В 1923 г. в письме жене Балль писал: «Я штудировал работы боннского профессора Шмитта месяцами. Он важнее для Германии, чем вся Рейнская область, включая угольные шахты. Мне редко приходилось заниматься какой‑либо еще философией с таким же напряжением, а ведь это – философия права. Но для немецкого языка и немецкого юридизма – это великий триумф. Шмитт даже более точен, чем Кант, и строг, словно испанский Великий Инквизитор, если речь идет об идеях. Это хорошо, это мощно разрастется и даст опору, даже если прочитать его смогут лишь немногие».[693] В следующем году Балль опубликовал в католическом журнале «Hochland» большую статью «Политическая теология Карла Шмитта», которая начинается с не менее восторженных оценок. Балль говорит, что Шмитт относится «к немногим немецким ученым, способным справиться с профессиональными рисками современного преподавания в университете». Он добавляет, что Шмитт, возможно, «впервые учредил и воплотил тип нового немецкого ученого».[694] Конечно, тон его статьи – чрезмерно восторженный, да и отношения между Баллем и Шмиттом вскоре ухудшились, а потом и вовсе завершились разрывом, но примечательно, что это вообще могло быть публично высказано в то время одним из самых заметных немецких интеллектуалов. Балль называет Шмитта в письме «боннским профессором», но познакомились они еще в Мюнхене, в 1919 году; в Бонн Шмитт перебрался уже после того, как в течение одного семестра 1921 г. преподавал в университете Грайфсвальда. Провожали его с большой грустью и, как говорит Меринг, чуть ли не в отчаянии: средств удержать его у Высшей торговой школы Мюнхена не было.[695] Впрочем, университет Грайфсвальда, где Шмитт получил свое первое профессорское место, был маленький, новый, бедный, очень провинциальный и очень протестантский. Друзья не то поздравляли его с профессурой, не то сочувствовали и советовали продержаться. Рекомендовал Шмитта известный юрист Рудольф Сменд,[696] и он же, будучи лично еще не знаком с ним, написал рекомендацию для Боннского университета. Обстоятельства сложились так, что в Бонн Шмитт попал только после Грайфсвальда. Только в Бонне он стал подлинно политической фигурой в цехе немецких юристов. То характерное для Шмитта сочетание юридического, философского, теологического и политического, которое, особенно в смысле актуальной политики, становится тем более внятным в его трудах, начиная, видимо, с брошюры «Духовноисторическое состояние современного парламентаризма» (1923), сложилось за несколько лет. За время пребывания в Бонне Шмитт успел завязать важные дружеские связи, которые потом по‑разному отзывались в его биографии. Так, дружеские отношения связывали его с Вальдемаром Гурьяном (1901–1954),[697] католическим публицистом, только что защитившим диссертацию у Макса Шелера. Гурьян много занимался социально‑политическими идеями французского католицизма, а после прихода нацистов к власти эмигрировал. Именно он назвал впоследствии Шмитта «юристом короны Третьего рейха» и написал статью, выразительно напоминавшую новым хозяевам Германии о слишком сомнительном, с нацистской точки зрения, прошлом Шмитта, что было использовано в интриге против него, чреватой тяжелыми последствиями. Но в начале 20‑х гг. до этого было еще далеко. В то же время Шмитт близко познакомился с протестантским богословом Эриком Петерсоном (1890–1960), который через несколько лет, не без сильного влияния Шмитта и Гурьяна, перешел в католичество.[698] Петерсон в 1926 г. был гражданским свидетелем на свадьбе Шмитта и Душки Тодорович. Петерсон был столь сильно привязан к Шмитту, что даже переезд того в другую часть города, из‑за чего они стали видеться реже, воспринял с огорчением. Когда Шмитт покинул Бонн, Петерсон рассматривал это как тяжелую потерю и старался найти место работы поближе к другу. Их отношения достигли пика в 1932 г., когда они предприняли совместное путешествие в Рим, а потом их пути разошлись. Небольшая книга Петерсона «Монотеизм как политическая проблема»[699] (1935) сыграла, как мы увидим, большую роль в рецепции одного из важнейших тезисов Шмитта.

В начале 20‑х годов Шмитт написал три важных работы, которые вышли одна за другой с небольшим перерывом. В 1921 г. появилась уже не раз упомянутая «Диктатура», на следующий год – «Политическая теология» и, наконец, в 1923 г. – «Римский католицизм и политическая форма». «Диктатура»[700] – преимущественно посвящена истории философии права, но в ней затрагиваются и вопросы юридической теории и практики. Проблему диктатуры Шмитт прочувствовал достаточно рано. В дневниковых записях 1947 г. он фиксирует: «Воспоминание о Фрице Айслере. На Рождество 1913 г. я писал ему из Кёльна; он понял. Время созрело для диктатуры».[701] В 1916 г. в Страсбурге Шмитт сделал доклад, обратившись к необычной для юристов того времени теме: правовым характеристикам осадного положения. В «Диктатуре» он в некоторой мере воспользовался этими результатами, а ко второму изданию 1925 года приложил большое по объему исследование статьи 48 Веймарской конституции, трактующей диктатуру рейхспрезидента. Эпоха была чревата диктатурой в 1913 г. В 1920‑х диктатуры стали явлением повсеместным, оставаясь притом феноменом чрезвычайного положения и особого порядка управления. Осадное положение, как и диктатура, – это состояние не антиправовое и не внеправовое, не господство произвола в чрезвычайных обстоятельствах, но и не обычная рутина принятия и исполнения законов и других регуляций. Исследование диктатуры позволяет увидеть тонкие грани перехода политического в правовое, а рутина диктатуры заставляет задуматься о характере правовой рутины нормальных состояний.

Рассмотрим это в самом общем виде. Диктатура связана с чрезвычайным положением, а чрезвычайно то, что отменяет нормальное, поэтому определение диктатуры связано с тем, что считать нормальным. Таким образом, не всякое жесткое авторитарное правление можно называть диктаторским, хотя именно к этому сводится большинство ходячих определений. Диктатура вводится для того, чтобы управлять в ситуации, когда нормальное управление невозможно или нежелательно, она именно противостоит нормальности процедуры. При диктатуре часть законов перестает действовать, но сама она, в принципе, может вводиться и отменяться по закону. Чтобы диктатуру можно было по закону ввести, чтобы диктатор был наделен особыми правами, тот, кто наделяет его правами, должен иметь больше прав, чем диктатор. Тот, кто имеет право отменять действие законов и передоверять управление диктатору, сам сохраняет права, которые никто не может поставить под вопрос. В этом случае весь период диктатуры фундамент правового состояния не меняется. В нормальное время, то есть все время действия нормы, в состав норм включаются нормы чрезвычайного положения, в том числе и те правила, по которым диктатор получает свои права, а также нормы, регулирующие объем его полномочий, сроки и порядок отмены диктатуры. Однако диктатор может оказаться также и узурпатором власти. Он может объявить себя учредителем нового правового состояния, а если в его руках сосредоточены все средства силового воздействия, никто не сможет фактически противостоять ему, и одно только объявление его действий незаконными (если оно вообще состоится) ничего не даст тому, кто вручил диктатору его полномочия. Тем менее можно ожидать мирного возвращения от диктатуры к нормальному состоянию, если собственно вручение полномочий диктатору произошло в результате революции, когда изменение политически‑правового состояния и объявление диктатуры составляют одно целое, а поставить под вопрос революционную диктатуру значит поставить под вопрос нормальность нового состояния, подобно тому, как революция отрицает и называет узурпацией власти и диктатурой состояние старое. Контрреволюция, апеллирующая к норме предшествующего периода, и революция, создающая новый порядок и новую норму, непримиримы, и политико‑правовая трактовка диктатуры становится сложной задачей.

Перед Шмиттом стояла двоякая задача: необходимо было очистить понятие диктатуры от тех наслоений, которыми было богато его обиходное употребление, и прояснить его правовой статус, соотнести диктатуру и право. Диктатура – не просто политический, но политике‑правовой феномен. Критикуя романтиков, Шмитт проводил различие между подлинным и неподлинным, романтическим в политике и указывал в этой связи на ключевое значение права. «Критерий [подлинности] состоит в том, имеется ли в наличии способность к различению права и неправа. Она есть принцип всякой политической энергии – как революционной, которая ссылается на права природы или человечества, так и консервативной, которая ссылается на историческое право. Философия легитимности также признает различие права и неправа, она только противопоставляет исторически благоприобретенные права естественно‑правовому различению права и сугубо фактической власти».[702] Серьезность означает для Шмитта не простое признание регулярности и принуждения в их голой фактичности, но и не одно только ограничение юридического рассмотрения интерпретацией правовой догматики. Право, словно бы мерцающее между неокантианской значимостью и позитивистской фактичностью законодательства и принуждения, во всяком случае всегда остается важным аргументом. Это находит свое продолжение в сочинении о диктатуре. «То обстоятельство, что всякая диктатура представляет собой исключение из нормы, не означает случайного отрицания любой произвольно взятой нормы. Внутренняя диалектика этого понятия состоит в том, что отрицается именно та норма, господство которой обеспечивается диктатурой в историко‑политической действительности. Таким образом, может возникать противоречие между претворяемой в действительность нормой и методом такого ее претворения. Для философии права в этом состоит сущность диктатуры, а именно, во всеобщей возможности отделить нормы права от норм осуществления права. ... Именно в силу того, что ее оправдывает, диктатура приводит к упразднению существующего правового состояния, ведь речь тут идет о всевластии процедуры, нацеленной исключительно на достижение того или иного конкретного результата, об устранении того, что составляет самую суть права».[703] Это в высшей степени тонкая и сложная материя. Повторим еще раз суждение Шмитта: диктатура не просто отрицает «какие‑то» нормы. Она отрицает, то есть временно упраздняет именно то, ради чего вводится. Проясним некоторые аспекты этой проблемы в самом общем и упрощенном виде.

Допустим, что правление равно управлению, а управление – эффективному достижению целей. Это сильные допущения, далеко не очевидные. Они хорошо работают, если природа целеполагания и расчета средств одна и та же: разумная, рациональная, а это, в общем, далеко не всегда так. Но если мы в начале рассуждений изолируем рациональную составляющую и рассмотрим ее саму по себе, то сможем сказать, что эффективность возрастает, когда устраняются промежуточные ступени между целеполаганием и исполнением. Если же эффективность рационального действия повышается от того, что между рациональным целеполаганием и рациональным расчетом средств больше нет препятствий, тогда окажется, что самая рациональная форма правления – диктатура, независимо от того, идет ли речь о чрезвычайном положении или рутине. Можно обосновать необходимость диктатуры как наилучшей (самой рациональной и самой эффективной) формы правления, то есть можно понять, для чего ее вводить, но нельзя понять, зачем от нее отказываться. Или можно повернуть тот же вопрос по‑другому: если мы имеем дело с неограниченным в выборе целей и средств правлением, то что мешает нам всякий раз называть его диктатурой? «Тогда войну с внешним врагом и подавление мятежа внутри страны надо было бы считать не исключительными ситуациями, а исключительным случаем нормы, когда право и государство с непосредственной силой обнаруживают свой внутренний целевой характер».[704] Но это именно и не может удовлетворить Шмитта! При таком техническом рассмотрении исчезает та самая реальность права, к которому он относится столь серьезно. «Чисто технической концепции государства остается недоступна безусловная, не зависящая от целесообразности собственная ценность права».[705] Право должно быть не только в целеполагании, но и в процедуре исполнения. Рациональность права не равна рациональной эффективности действия. Дело, однако, не ограничивается проблематикой ценности права самого по себе. Вопрос стоит и о понятии государства.

В это время Шмитт еще не высказывает, но только формирует свою точку зрения, которая с классической ясностью была выражена в названии одной из его более поздних статей; по сути дела, он уже утверждает, что «государство – это конкретное, связанное с исторической эпохой понятие».[706] Говоря о государстве, он имеет в виду именно современное государство, появляющееся лишь в Новое время. «Исторически современное государство возникло из политической техники, связанной с конкретными ситуациями. С появлением государства, как его отражение, появляется и учение о «„государственном ratio“ [Staatsraison], то есть о политико‑социологической максиме, возвышающейся над противоположностью права и неправа и питаемой только необходимостью удержания и расширения политической власти».[707] Таким образом современное государство, технически совершенное и технически же нейтральное, оказывается господством исполнительной власти. Исполнительной власти словно бы все равно, кому служить, ведь такое государство – выше государя. Не замыслы первого лица и тем более не вечный, божественный закон имеют значение, а то, что остается, когда меняется первое лицо. Остается же ratio: разум, расчет, интерес[708] государства. Государство выше права, у государства есть особые тайные техники (арканы) для достижения своих целей (именно тайные, потому что эффективность не терпит публичности). В таком случае уже и речи нет о республике, то есть общем деле граждан, потому что общее дело публично. Оно публично обсуждается, а для утверждения общего решения нужны публичные процедуры. Если нет публичных процедур, есть лишь голая эффективность исполнительской техники, непрозрачной для граждан, становящихся не более чем подданными. Полновластие исполнителей подобно диктатуре, уполномоченной на свои действия верховной властью. Но в чем состоит, в чем сказывается верховная власть, кроме смены одних исполнителей на других? Когда верховный властитель персонифицирован, он может объявить свою волю. А когда верховной властью, сувереном объявляется народ, то спросить с диктатора как «выразителя воли народа» фактически некому.

Сформулируем это еще раз: есть некие цели, которые связаны не с личным замыслом и целеполаганием, но с самим существованием государства, причем под государством понимается не политическое единство граждан, а технический аппарат политического действия, обретающий самостоятельность и ratio. Наиболее эффективные средства выражают самую суть действий государства, которое добивается своего. Исполнители решений тем более эффективны, чем более полагаются на расчет и чем меньше связаны как моральными соображениями, так и публичными обсуждениями и внутренней политической борьбой, разногласиями и т. п. Но в таком случае диктатура, которая формально вводится тогда, когда средства достижения целей государства надо сделать максимально эффективными, просто выражает собой, как и пишет Шмитт, самое существо этого государства. Если оно не вводит диктатуру или если оно отменяет диктатуру, то становится слабее.

Если большей силы, чем у диктатора, в государстве нет, то сам диктатор оказывается высшей силой или высшая власть обнаруживает себя как диктатура. Это позволяет Шмитту провести различение между комиссарской диктатурой и диктатурой суверенной. В первом случае диктатор – порученец суверена, причем поручение для его деятельности оказывается более важным, чем требования закона, которым скован обычный чиновник. Во втором случае сам суверен и есть диктатор. Важнейшие шаги по превращению комиссарской диктатуры в суверенную были сделаны, по Шмитту, в XVIII в. во Франции. Абсолютный монарх правил при помощи комиссаров, но политико‑философская мысль (Шмитт останавливается на сочинениях Мерсье де ля Ривьера, Мабли и Руссо) уже конструировала иное видение диктатуры. Особое значение имеет у Шмитта анализ взглядов Руссо. Автор «Общественного договора» важен не столько тем, что он писал о диктатуре, сколько исследованием природы и действия всеобщей воли. «Руссо вызвался показать, как возможно государство, в коем нет ни одного несвободного. На практике ответ заключался в том, что несвободных уничтожали. ... Политический противник морально испорчен, это раб, которого надо обезвредить. Если выясняется, что большинство подвержено порче, то добродетельное меньшинство может применить любые насильственные средства, чтобы способствовать победе добродетели. ... „Общественный договор“, в котором неотчуждаемое право свободного народа на непосредственное самовластие полагается в качестве фундаментальной аксиомы, служил, таким образом, оправданию диктатуры и давал обоснование деспотизму свободы».[709] Итак, в отличие от суверенной власти монарха, подлинно суверенная диктатура обнаруживается в учении о народном суверенитете. «Созданное абсолютизмом и противоречащее как средневековым правовым представлениям, так и естественному праву справедливости понятие „комиссар“ Руссо применяет к отношению между монархом и народом; только комиссаром теперь становится сам государь. ... Ничем государственный абсолютизм Руссо не доказывается столь ясно, как ... владеющей всеми его представлениями идеей превращения всех государственных органов в исполнение всех комиссарских функций, которое никогда не бывает независимым и может быть отозвано в любой момент».[710] Важным развитием идей Руссо стала теория учредительной (конституирующей) власти аббата Сийеса. «Народ, нация – изначальная сила всякого государственного образования – учреждает все новые и новые органы. Из бесконечной, непостижимой бездны ее власти возникают все новые формы, которые она может в любой момент разрушить и которыми власть эта никогда не бывает окончательно определена. Нация может хотеть чего угодно – содержание ее воли всегда имеет ровно такую же правовую ценность, что и содержание того или иного положения конституции. Поэтому она может и в любой момент осуществлять свое вмешательство посредством законодательных, юридических и просто фактических актов. ... Она никогда не учреждает самое себя, а всегда только что‑то другое. ... Еще в большей степени, чем Руссо, Сийес подчеркивал, что деятельность всех государственных органов имеет только комиссарскую природу, и субстанция государства, нация, может в любое время выступить в полноте своей власти».[711]

Серьезной проблемой здесь оказывается вот что. Если исполнители любого ранга, включая монарха, суть лишь порученцы народа, общая воля которого диктует, не зная препятствий в виде действующего или естественного права, не останавливаясь перед отменой своих же решений и поручений, тогда суверенная диктатура оборачивается диктатом тех, кто говорит от имени народа. Но дело не только в этом. Различие между комиссарской и суверенной диктатурами имеет фундаментальный характер. Комиссарская диктатура предполагает приостановку действия некоторых норм ради того, чтобы нормальное правовое состояние сохранилось. «Акция диктатора должна привести к такому состоянию, при котором право может быть осуществлено, поскольку любая правовая норма предполагает нормальное состояние, в котором она действует. Вследствие этого диктатура становится проблемой конкретной действительности, но перестает быть правовой проблемой».[712] Недаром Шмитт применительно к комиссарской диктатуре вводит понятие «комиссар действия»: речь может идти о поручении совершить определенное действие, точно так же, как в других случаях речь может идти об определенных местностях, где вводится чрезвычайное положение, или о круге лиц, которые рассматриваются как мятежники, хотя и продолжают считаться гражданами: по отношению к ним возможны диктаторские действия, хотя по всей стране и по отношению ко всем гражданам диктатура не вводится. Совсем иначе обстоят дела в случае суверенной диктатуры. Она не приостанавливает действующую конституцию, а стремится ввести новую, то есть полностью отрицает старую с точки зрения той, которую еще только предстоит ввести. Можно ли считать, что в этом случае вообще нет места праву? Ведь действующее право действует в государстве, которое «может быть понято только в своей конституции, а тотальное отрицание действующей конституции должно было бы, собственно говоря, не претендовать на правовое обоснование, поскольку вводимая конституция ... еще не существует».[713] Чтобы выйти из этого тупика Шмитт предполагает «существование такой инстанции, которая, не будучи сама учрежденной конституционно, тем не менее находится в такой связи с любой действующей конституцией, что выступает в качестве фундирующей власти, так что вследствие этого она не подвергается отрицанию даже тогда, когда ее будто бы отрицает действующая конституция. В этом состоит смысл учредительной власти (pouvoir constituant)».[714] Подобно различению природы порождающей и природы порождаемой (natura naturans и natura naturata) у Спинозы, учредительная власть (в терминологии Э. Сийеса) отличается от власти учреждаемой (pouvoir constitué), и Шмитт придает этому очень большое значение: «Народ, нация – изначальная сила всякого государственного образования – учреждает все новые и новые органы. Из бесконечной, непостижимой бездны ее власти возникают все новые формы, которые она может в любой момент разрушить и которыми власть эта никогда не бывает окончательно определена. Нация может хотеть чего угодно – содержание ее воли всегда имеет ровно такую же правовую ценность, что и содержание того или иного положения конституции».[715] Поэтому ссылаться на учредительную власть народа можно еще до революции и в оправдание всякой революции. Таким образом, постулат о суверенитете народа оборачивается, с одной стороны, идеей такой революции, которая сносит существующие порядки и заново учреждает всю власть и все законы (то есть революции как события), а с другой, – перманентным переучреждением властей и законов, перманентной революцией, которая не останавливается, по идее, никогда и не знает границ ни в системе права, ни в отдельных основных правах, ни в результатах собственной учредительной активности. Именно так Шмитт оценивает диктатуру пролетариата, точнее, отождествившего себя с народом пролетариата.

Порождение права в критической ситуации является ключевой темой Шмитта.[716] Основные заблуждения критиков в оценке его позиции связаны именно с тем, что интерес Шмитта к порождению и сохранению права спутывают и смешивают со стремлением оправдать не просто методы чрезвычайного управления во время чрезвычайного положения, но перенесение самой идеи, самого понятия о чрезвычайном положении на всю область нормального. Иначе говоря, то, что Шмитт как юрист хотел развести самым решительным образом, а именно, управление, которое, конечно, не может не быть обусловлено требованиями момента, и право, которое не может не быть возвышено над специфическими требованиями момента и только потому и является ресурсом для определения правомерности управленческих решений, – оказывается не просто не различено, но представлено как произвол, принимающий вид права, но не отвечающий сути права. Конечно, для этого есть определенные основания, и главное из этих оснований состоит в том, что через юридические аргументы Шмитта проступает политическая теология. Политическое решение вторгается в рутину правового мира как сам по себе чрезвычайный и неправовой источник права: это слишком сильно напоминает о высшем решении, о божественном, превосходящем все, что может понять и счесть справедливым человеческий ум. Вопрос стоит, на первый взгляд, о том, можно ли уподоблять суверенное решение диктатора или монарха божественному решению. Более сложный и, в известном смысле, роковой для рассуждений Шмитта вопрос заключается, однако, в том, можно ли уподоблять божественное решение диктаторским или монархическим решениям.

VII

Брошюры «Политическая теология» и «Римский католицизм и политическая форма» Шмитт написал практически одновременно. В наши дни они часто рассматриваются в паре. Термин «политическая теология» изобретен не Шмиттом, но полной ясности относительно его истории и значения до сих пор нет. Широко распространено мнение, что первым в новейшей литературе ввел его М. А. Бакунин, написавший против итальянского революционера Дж. Мадзини (собственно, Маццини, но мы следуем более распространенной в России транскрипции) полемическое сочинение «Политическая теология Мадзини и Интернационал».[717] Шмитт никогда не упоминал об этом первоисточнике, хотя цитировал и атаковал Бакунина неоднократно,[718] так что современники Шмитта, не знакомые именно с этой работой Бакунина, могли и не догадываться, кто истинный автор впечатляющей формулы, получившей благодаря Шмитту столь широкое хождение.[719]

Переводы с языка на язык иногда могут приводить к терминологической путанице или мнимым терминологическим открытиям. Историкам и богословам хорошо известно (по сочинениям Тертуллиана и Августина) членение богословия (теологии) у К. Муция Сцеволы и Марка Теренция Варрона на три рода: «мифическое», «философское» и «гражданское, или народное».[720]

О третьем роде (civile sive populi) Августин, между прочим, сообщает и его греческое именование, подводя итог шестой книги (глава XII): «...Сказанное нами в настоящей книге о трех теологиях, которые у греков называются мифической, физической и политической [très theologias, quas Graeci dicunt mythicen physicen politicen], a по‑латыни могут быть названы баснословной, естественной и гражданской, а именно: что вечной жизни [нельзя] ожидать ни от баснословной теологии, которую порицают и сами почитатели многих и ложных богов, ни от гражданской, которая оказывается подобной баснословной и даже в чем‑то худшей...».[721] Таким образом, «политическая теология», на что справедливо указывает Ж.‑Ф. Кервеган, как словосочетание, известное со времен античности, не может считаться изобретением Шмитта, но понятно, что Шмитт отнюдь не имел в виду «народное богословие».[722] То же самое можно сказать, наверное, и о других сочинениях, в которых «политическое» и «теологическое» в разных комбинациях появлялись в течение веков.[723]

Несколько более сложно дело обстоит с Бакуниным. Завершая брошюру о римском католицизме, Шмитт говорит, что, подобно тому, как в начале XIX в. церковь была на стороне контрреволюции, в сегодняшних баталиях она должна быть «на стороне идеи и гуманности», скорее на стороне Мадзини, чем русского анархиста.[724] Бакунин был актуален в те годы, и Шмитт не случайно возвращается к нему снова и снова. Анархизм, атеизм и русское, то есть антизападное, – вот что, по противоположности, притягивает Шмитта. Бакунин – олицетворение самого радикального политического врага – пишет против Мадзини, суммируя свое понимание его позиции: «Он рассуждает, как все теологи. Если бы не было Бога‑творца, говорит он, то не существовал бы мир со всеми его достойными восхищения законами, или же он представлял бы собою не что иное, как чудовищный хаос, в котором все управлялось бы не провиденциальной и божественной мыслью, но ужасным случаем, анархическим соперничеством слепых сил. В жизни бы не было никакой цели, только материальное, грубое и случайное. Ибо без Бога нет никакой согласованности в мире физическом, и никакого нравственного закона в человеческом обществе; а без нравственного закона нет долга, права, жертвы, любви, человечности, родины, нет Рима и нет Италии; ибо если Италия существует как нация, то лишь потому, что должна исполнить провиденциальную всемирную миссию, и возложена эта миссия на нее могла быть лишь Богом...».[725] Разделив эти аргументы по пунктам, Бакунин отвечает, что ни мир, ни законы его, будь то физические или социальные, не могли бы существовать, если допустить существование Бога‑творца и Бога‑законодателя (пункты 1–2); нравственный же закон вполне реален, но только по сути своей он не моральный и основания его надо искать не в Боге, а в животной природе человека (пункт 3); от идеи бога – одно только возмущение и расстройство, сами же боги, прошлые и нынешние суть порождения человеческой фантазии (пункты 4–5); божество, возведенное на свой небесный престол, есть «бич человечества и союзник тиранов», а «исчезновение этого призрака божества есть необходимое условие торжества человечности и необходимое следствие эмансипации пролетариата» (пункты 6–7).[726] Мир трактуется Бакуниным совершенно материалистически, имманентная самоорганизация материи и столь же имманентная самоорганизация людей предполагают друг друга, точно так же, как и наоборот: идея трансцендентного Бога – творца и законодателя – находит свое продолжение в идее национального государства. Такое буквальное понимание политической теологии, с одной стороны, еще достаточно далеко от того, что понимает под нею Шмитт, и вместе с тем имеет прямое отношение к его самоопределению на стороне католической реакции.

Три важнейших для него мыслителя – это католические идеологи контрреволюции Ж. де Местр, Г. де Бональд и X. Доносо Кортес.[727] Гюнтер Машке именно влиянию трудов Доносо Кортеса приписывает основную роль в формировании идеи политической теологии у Шмитта.[728] Считается, что с трудами Доносо Кортеса Шмитт сначала познакомился во французском переводе, вышедшем во многом стараниями его французского популяризатора Луи Вейо. Но искать сам термин «политическая теология» у Кортеса и Вейо бесполезно. Некоторые аргументы испанского католика, несомненно, заслуживают особого внимания.[729] В «Опыте о католицизме, либерализме и социализме» Доносо с первых строк атакует Прудона (к которому, как известно, восходят многие идеи Бакунина), написавшего в «Исповеди революционера», что «в основании нашей политики мы с удивлением всегда обнаруживаем теологию». – «Удивительно то удивление, – отвечает Доносо, – которое выражено в этих словах. Не есть ли теология наука о Боге, не есть ли она океан, содержащий в себе и объемлющий собой все науки, как Бог есть океан, содержащий в себе и объемлющий собой все вещи?».[730] Доносо развивает эту мысль: «Обладание политической истиной есть знание законов, которым подчинены правительства, а обладание социальной истиной есть знание законов, которым подвластны человеческие общества; итак, чтобы знать эти законы, надо знать Бога, Бога же знает тот, кто, внимая тому, что Бог говорит о себе сам, верует тому, что внимает. Но всякое утверждение касательно общества или правительства предполагает утверждение касательно Бога, а так как теология – это наука, объектом которой являются божественные утверждения, всякая истина политическая или социальная разрешается, в конечном счете, в истине теологической».[731] Из этих общих положений Доносо выводит, что «синтез в политическом и социальном порядке есть лишь потому, что есть синтез в порядке религиозном. Один и тот же закон управляет участью народов Востока, греческих республик и Римской империи; везде система политическая порождается системой теологической; теология – светоч истории».[732] Объясняется это, в общем, далеко не чуждым духу XIX века и зарождающейся социологии образом: «Из мира религиозного порядок проник в мир нравственный, а из мира нравственного – в мир политический».[733] Таким образом теология сопряжена с политикой как, с одной стороны, высшее универсальное знание, а с другой – как основание нравственного порядка, который определяет человеческое поведение и, тем самым, политическую жизнь. Своеобразная комбинация инвектив Бакунина против политической теологии и апологетики католицизма в радикальных трудах Доносо Кортеса, прямо связавшего теологию и политику в критике Прудона, получает в трудах Шмитта новое качество и новое направление. Теологический аргумент если и не скрыт у него, то, во всяком случае, вплетен в ткань политико‑юридического рассмотрения.

К идеологам контрреволюции Шмитт обращается, обосновывая тот подход к политике и праву, который исторически оказался прочно связанным с его именем, сколько бы впоследствии сам он ни пытался от него дистанцироваться. Этот подход Шмитт назвал «децизионизмом», от латинского «decisio» и производного от него немецкого «die Dezision», что означает решение.

Важнейшая дефиниция, которая содержится в «Политической теологии», прямо отсылает к решению: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении».[734] Внятность этой дефиниции, – противопоставляемой «смутным понятиям» и «неряшливой терминологии», – мнимая, и мы не раз еще увидим, сколь сложной является ее интерпретация. Чрезвычайное положение, как поясняет Шмитт, есть «общее понятие учения о государстве», а не «чрезвычайное постановление» или «осадное положение», как, по меньшей мере, отчасти могло казаться читателям его более ранних сочинений. Понятно, что, если бы объявление чрезвычайного положения не было в том числе и чрезвычайным постановлением и даже в первую очередь чрезвычайным постановлением, о нем нельзя было бы говорить и как о предельном понятии. Мало того, если бы речь шла лишь о том, какие правовые регуляции чрезвычайного положения существуют в законодательстве, вопрос о суверенитете вообще не стоял бы. Можно было бы ограничиться тем, что в действующем праве предусмотрены ситуации, в которых – как мы это видели, разбирая вопрос о диктатуре, – необходимо немедленное действие, не ограниченное формальной процедурой ни с точки зрения временной, ни с точки зрения юридической. Но поскольку само введение чрезвычайного положения, равно как и его отмена, объемы полномочий на время чрезвычайного положения и область его действия тоже предусмотрены правом, радикального различия между чрезвычайным положением и положением нормальным нет. Первое есть в некотором роде часть или случай второго. Понятие суверена и суверенной диктатуры позволяют Шмитту поставить вопрос более радикально, о чрезвычайном положении в полном смысле слова. «...Не всякое исключительное полномочие, не всякая полицейская чрезвычайная мера или чрезвычайное постановление [сами по себе] суть уже чрезвычайное положение. Скорее, оно включает принципиально неограниченное полномочие, то есть приостановление действия всего существующего порядка. Если это состояние наступило, то ясно, что государство продолжает существовать, тогда как право отходит на задний план. Поскольку чрезвычайное положение всегда есть еще нечто иное, чем анархия и хаос, то в юридическом смысле все же существует порядок, хотя и не правопорядок. Существование государства доказывает здесь на деле [свое] несомненное превосходство над действием правовой нормы. Решение освобождается от любой нормативной связанности и становится в собственном смысле слова абсолютным».[735] Что такое порядок в юридическом смысле при отсутствии правовой нормы? Социологически это могло бы значить, что есть некая предсказуемость в действиях людей, они не хаотичны, не произвольны, но подчиняются руководящей воле. Для Шмитта, однако, важно, что это не просто социологическая фактичность, но именно юридически значимый порядок. Еще раз: это юридический порядок при отсутствии правовой нормы.[736] Иначе говоря, фактичность государства преодолевает самое себя в ситуации чрезвычайного положения и не просто устраняет действующую норму, но становится на место нормы. Речь идет не просто о том, что новая норма создается там, где отменена старая. В чрезвычайной ситуации порядок нуждается в приостановке действия всякой нормы, а не в замене одной нормы другой, столь же ограничивающей действия государства. Суверенная диктатура, как мы видели, может иметь вид перманентной революции, в ходе которой учредительная власть постоянно активирована не как источник порядка, но как манифестация живой и подвижной общей воли. Шмитт недаром делает акцент на государство, а не на производство все новых и новых законов. Государство – это порядок. Революция – это отрицание не только порядка права, но и любого порядка, и она неприемлема для него не только потому, что попирает право, но и потому, что попирает порядок как таковой.

Однако тогда следует задаться вопросом: что же юридического в этом порядке? Споря с Хансом Кельзеном, юристом в те годы куда более знаменитым, Шмитт упрекает его в том, что тот убрал из понятия суверенитета все социологическое, чтобы получить чисто юридическую категорию. У самого Шмитта юридическое и социологическое соединяются в понимании суверенного решения как способа создания гомогенной среды действия норм. Порядок должен уже быть создан, чтобы нормы могли действовать, а не просто быть известными, но бессильными. Государство представляет собой нормативную значимость фактического, однако одним этим Шмитт, конечно, удовлетвориться не может. Кажется, ближе всего в трактовке этого вопроса он подходит к аргументам Курта Вольцендорфа (1882–1921) яркого и продуктивного юриста, скончавшегося незадолго до того. Понимание государства у Вольцендорфа в значительной степени носило следы его занятий историей полиции и полицейского государства. Полицию он рассматривал, возобновляя многие темы, важные для немецкой юридической мысли еще с XVII–XVIII вв., как систему администрирования, а не только как полицию безопасности в ее современном значении.[737] Однако для полицейской мысли, если говорить о ней в самом общем виде, было в высшей степени свойственно понимание управления как активной деятельности государства, направленной на благосостояние подданных, самодеятельность и самоорганизация которых могли рассматриваться как помеха. Деятельность государства не была беззаконным, хотя бы и благонамеренным произволом, но полицейское право имело в виду достижение основных целей государства, а не детальную регуляцию работы полиции. С течением времени правовые предписания и запреты стали носить более определенный характер, они внятно очерчивали сферу действия полиции и ограничения, налагаемые на ее вмешательства. Докторская диссертация Вольцендорфа завершается недвусмысленным выводом: «Теперь полиция уже не служит достижению целей государства в полном объеме, ее область действия ограничена законом. Тем самым приходит конец полицейскому государству».[738] Однако впоследствии Вольцендорф стремился показать, что возможно и нечто иное, чем просто сужение области действия полиции и конкретизация правового регулирования. С одной стороны, он отдавал должное тем традиционным, по меньшей мере, для Германии, ассоциациям, «товариществам», значение которых для социальной жизни показал немецкий историк права Отто фон Гирке, с другой стороны, он все же хотел возродить более широкое понимание государства как упорядочивающей силы, которая не противостоит народной жизни, а встречается с нею. Шмитт хорошо понимал эту тенденцию Вольцендорфа и, сколько можно судить, сочувствовал ей, однако в конечном счете не соглашался с коллегой. «Государство, – писал Шмитт, интерпретируя Вольцендорфа, – это изначальная сила господства, но таковой оно является как власть порядка, как „форма“ народной жизни, а не как любое принуждение со стороны какой‑либо силы. ... Чистое государство Вольцендорфа – это государство, которое ограничивается своей функцией поддержания порядка. Сюда относится также выработка права, ибо всякое право одновременно является проблемой поддержания государственного порядка».[739] Аргументам Вольцендорфа, что государство придает социальной жизни определенный вид, форму, а также утверждениям о самоценности формы Шмитт противопоставил анализ понятия формы, от которого вновь вернулся к проблеме решения. «Правовая форма», что бы это ни значило у разных современных ему юристов, может и должна стать реальностью только через решение. Порядок – этот аргумент отчасти напоминает рассуждение о судебном решении в ранней работе Шмитта – не обеспечивается одним только правом как таковым; при этом решение, которым навязывается правопорядок, может быть также и неправовым решением. «Решение мгновенно становится независимым от аргументирующего обоснования и обретает самостоятельную ценность. Во всем своем теоретическом и практическом значении это проявляется в учении об ошибочном государственном акте. Неправильные и ошибочные решения должны иметь правовые последствия. Неправильное решение содержит конститутивный элемент, именно в силу своей неправильности. Но в самой идее решения заключено, что вообще не может быть никаких абсолютно декларативных решений. С точки зрения содержания основополагающей нормы, этот конститутивный, специфический момент решения есть нечто новое и чуждое. С нормативной точки зрения, решение родилось из ничего. Правовая сила решения (Dezision) представляет собой нечто иное, чем результат обоснования».[740] Именно в связи с решением представляет особую важность способ актуализации католических идеологов контрреволюции у Шмитта. В их трудах Шмитт находит подтверждение своему децизионизму. У де Местра Шмитт акцентирует момент решения даже там, где его, кажется, нет или, во всяком случае, он играет меньшую роль сравнительно с другими аргументами.

«Де Местр с особенным пристрастием рассуждает о суверенитете, который у него главным образом означает решение. Ценность и значение государства состоит в том, что оно дает решение; значение и ценность Церкви – в том, что она является последним не подлежащим обжалованию решением. Непогрешимость для него есть сущность не подлежащего обжалованию решения, и безошибочность порядка духовной [иерархии] однородна с суверенитетом государственного порядка; оба слова – безошибочность и суверенитет – являются „parfaitement synonymes“. Каждый суверенитет действует так, как если бы он был безошибочен, а каждое правление – абсолютно – тезис, который дословно мог бы повторить анархист, пусть и с совсем иными намерениями. Самая ясная антитеза, какая только встречается во всей истории политической идеи, заключается в этом тезисе».[741] Однако для анархиста хорош всегда народ, а плох – магистрат. Для де Местра всякое правление хорошо уже одним тем, что оно есть. Но оправдание правления состоит не в том, чтобы приравнять его существование к благу самому по себе. Правление есть источник решения. Шмитт утверждает, будто, по де Местру, содержание решения менее важно, чем сам факт решения. Получается, что решение важнее всего, а поскольку именно фактический характер решения есть суть правления, то правление не может быть скверным или дурным, оно может быть более или менее внятным решением. Таким образом, де Местр, по словам Шмитта, говорит о необходимости решать в решающий момент. Но когда и для кого наступает решающий момент? Определение суверенитета, которое дает Шмитт, не оставляет никаких сомнений на этот счет. Решение о введении чрезвычайного положения демонстрирует, кто (тот, кто принял решение и смог его осуществить), когда (в момент принятия решения) и почему (потому что наступил решающий момент), как полновластный суверен, определяет норму, отменяя ее своим решением. Но таков ли замысел де Местра? Присмотримся к первоисточнику!

Де Местр знаменит, наряду с прочим, критикой Руссо, и рассуждение Руссо о том, что сувереном является народ, де Местр опровергает следующим образом: подобно тому, как ни один индивид не может командовать сам собою, то есть ограничивать сам себя, так и народ не может быть сувереном над самим собой, как не может быть сына без отца. Разумеется, продолжает он, существуют свободные, добровольные ассоциации людей, согласных с определенными правилами. Но принудительной силы эти регуляции не имеют. Поэтому нельзя расширить понятие ассоциации до понятия подлинной демократии: то, что принимается добровольно, что исполняется добровольно, не может быть законом.[742] Суверенитет (и при том всякий, не только монархический), говорит де Местр, примечательным образом соглашаясь в этом пункте с Руссо, является всегда единым, нерушимым и абсолютным.[743] Притом люди рождены для монархии, она столь естественна для них, что ее нередко путают с суверенитетом как таковым.[744] Монархия – это «централизованная аристократия», аристократическое правление – это такое, при котором место на троне остается вакантным. Богатство и происхождение всегда дают основание управлять, при любых формах правления.[745] Но монархия среди них – наилучшая. В пользу этого де Местр приводит много доводов, мы процитируем лишь один из них. «При правлении нескольких [т. е. аристократическом правлении без монархии и тем более при республиканском правлении. – А. Ф.] суверенитет вообще не является ЕДИНСТВОМ, и, хотя части, его образующие, составляют теоретическое ЕДИНСТВО, они отнюдь не производят то же самое впечатление на дух. Человеческое воображение не постигает это целое, которое есть лишь метафизическое существо; напротив, оно находит удовлетворение в отделении каждой [новой] единицы от общего единства, и подданный испытывает меньше уважения к суверенитету, отдельные части которого стоят над ним недостаточно высоко. Отсюда вытекает, что при такого рода правлении суверенитет не имеет той же самой интенсивности, а, следовательно, и той же самой моральной силы [что при монархии. – А. Ф.]».[746] Подлинный характер европейской монархии, «записанный в сердцах подданных», состоит, однако, не только в том, что суверенитет монарха нерушим и абсолютен, но и в том, что он непосредственно не вмешивается в управление, он даже не имеет права приговаривать к смертной казни. Все это дело магистратов, а между сувереном и подданными встроена целая система посредствующих звеньев, корпораций и ассамблей, позволяющих наладить коммуникацию между сувереном и подданными в обоих направлениях.[747] Де Местр не предлагает такого политического устройства, в котором индивид напрямую зависит от всесокрушающей воли центральной власти. Тотальное подчинение индивидов суверену – это идея именно Руссо, только суверен у него – весь народ, и подчинение совершается не потому, что нечто внешнее принуждает индивида, но, по идее, потому, что он опознает коллективную волю как свою собственную.

В «Размышлениях о Франции» де Местр также говорит о монархическом суверенитете. Права народа, утверждает он, могут быть отчасти получены за счет уступок суверена, но права суверена и аристократии, по меньшей мере, главные права, не имеют ни автора, ни даты создания,[748] всем писанным законам и декларациям всегда предшествует нечто неписанное, и никакая ассамблея свободно собравшихся людей не конституирует народ.[749] Об основании государства и его законов де Местр говорит, что «законодатель подобен Создателю; он не работает постоянно; он творит и затем отдыхает».[750] Законодатель, однако, вынужден вмешаться, если что‑то в законах портится, и чем больше в его законодательстве сугубо человеческого, тем чаще он вынужден вмешиваться. Лишь отсюда де Местр переходит к критике послереволюционного французского законодательного процесса с его огромной и все нараставшей интенсивностью в создании все новых законов. Нет Законодателя, говорит де Местр, вот отчего столько законов, все короли Франции не создали их такое множество, как три Национальных Ассамблеи, а принятие трех Конституций за пять лет – это и вообще нечто невообразимое. Отсюда выводится и возможность контрреволюции: Бог отдыхает, он не вмешивается, но люди заблуждаются, когда полагают, будто достигают того, чего намеревались достигнуть. Та подлинная, неписанная конституция, выражающая суть предусмотренного Богом устройства их совместной жизни, поменять которую невозможно, определит и легкость возвращения французов к христианству и монархии, которое будет пассивно и благожелательно принято большинством. А вот чего действительно нельзя делать, так это медлить; задерживать напрашивающееся изменение куда хуже, чем совершить контрреволюцию,[751] ибо нынешнее состояние чревато гражданской войной.[752] Именно потому, что монархия естественна, ее возвращение не будет болезненным, а контрреволюция будет не противореволюцией, а противоположностью революции.[753] Творчество законов – это показатель человеческого несовершенства. Действия людей вопреки божественным установлениям ведут лишь к тому, что они, сами того не сознавая, ускоряют собственное падение и торжество подлинных законов. Эти законы суть как законы их совместной жизни, так и те, что определяют их склонность к христианству. Радикальное решение, согласно де Местру, оправдано тем, что Франции грозит гражданская война. Но вряд ли можно охарактеризовать эти рассуждения как сугубый децизионизм в смысле Шмитта: решение, о котором говорит де Местр, назрело, нерешительность хуже контрреволюции не в силу достоинств решения как такового, а в силу того, что решение соответствует порядку вещей. Вот почему интерпретация де Местра, предложенная Шмиттом, кажется несколько натянутой. Шмитт представляет его односторонне,[754] не приводит достаточно цитат, которые должны были бы подтвердить его точку зрения, и, так сказать, впитывает в де Местра исключительно децизионистскую позицию.[755]

Пожалуй, более основательной выглядит его трактовка Доносо Кортеса. В завершающих главах «Опыта о католицизме, либерализме и социализме» Доносо говорит о недостаточности рассмотрения католицизма как системы догматов, подобно другим философским системам, только более совершенной. Необходима активность, необходимы действия, которые совершает человек, способный делать свободный выбор между добром и злом. Необходимы «гигантские усилия», чтобы испорченный, падший человек мог свободно возвыситься до решения божественных задач. Конечно, и тут для Шмитта важнее тот ужас, который охватывает Доносо при мысли о человеческом несовершенстве,[756] чем его же рассуждения о мощи веры и католической церкви: «Доносо с его радикальной духовностью всегда видит только теологию противника. Он ни в коем случае не „теологизирует“; никаких многозначных, мистических комбинаций и аналогий, никаких туманных пророчеств; в письмах об актуальных вопросах политики – тщательное, часто жестокое отсутствие иллюзий и никаких приступов донкихотства; в систематических ходах мысли – попытка достичь краткости стиля хорошей догматической теологии. Поэтому его интуиция в духовных вопросах зачастую ошеломительна. Примерами этого является определение буржуазии как „скэа сИБсибёога“ и вывод о том, что ее религия – это свобода слова и печати».[757]

Собственно, в том и состоит в это время основной замысел Шмитта: искать теологию противника, как и теологию союзника, то есть, в терминах более знакомых его позднейшим читателям, теологию как врага, так и друга. Искать теологию – значит определить понятия эпохи, прежде всего, политические и юридические, как секуляризованные теологические понятия.

Знаменитая формула Шмитта «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия»[758] имеет, прежде всего (но отнюдь не более всего), социологический смысл. Шмитт предлагает социологию знания (называя ее социологией понятий), которая, как проект, не была принята в 20‑е гг. ни Максом Шелером, ни Карлом Мангеймом, двумя признанными основоположниками этой дисциплины, однако повлияла на их версии социологии знания. То, что Шмитт называет «социологией юридического понятия», не выглядит как социология, потому что за понятиями он не предлагает искать социальные силы, которые их порождают или, во всяком случае, выдвигают на авансцену истории. Говорит он буквально следующее: «Сведение понятийного результата к социологическому носителю – это психология и констатация определенного вида мотивации человеческого действования. Конечно, это социологическая проблема, но не проблема социологии понятия».[759] Ни широко понимаемая социальная среда, ни классовая или иначе понимаемая основная социальная структура, ни профессиональная специфика определенных родов деятельности не являются тем, что только и надо искать, по Шмитту, для создания подлинно результативной социологии понятий. «И спиритуалистическое объяснение материальных процессов, и материалистическое объяснение духовных феноменов пытаются выявить причинные связи. Вначале они устанавливают антагонизм двух сфер и затем снова превращают это противоречие в ничто путем редукции одного к другому, – прием, с методической неизбежностью превращающийся в карикатуру»,[760] – пишет Шмитт, возможно, уже вполне сознательно целя в ту радикальную версию исторического материализма, которую можно обнаружить, например, у Д. Лукача, выпустившего одновременно с его брошюрами знаменитую книгу «История и классовое сознание». Ни один из вариантов марксизма Шмитта не устраивает, как не устраивают его и более умеренные попытки Макса Вебера связать юридические понятия с характерными особенностями профессии юриста. Его собственный подход «предполагает, что, выходя за пределы совокупности юридических понятий, ориентированных на ближайшие практические интересы правовой жизни, [можно] обнаружить последнюю, радикально систематическую структуру и сравнить эту понятийную структуру с переработкой в понятиях социальной структуры определенной эпохи».[761] Таким образом, по ту сторону юридических понятий у Шмитта обнаруживаются снова понятия, только не юридические, а богословские. Это нуждается в пояснении.

Шмитт говорит, что если мы видим сходство между картезианским понятием Бога и монархией XVII в. и притом считаем, что монархия реальна, а картезианское понятие эту реальность «отражает», то никакой социологии здесь нет. Социология должна исходить из того, что юридическое оформление монархии в определенных понятиях соответствовало всему состоянию сознания западноевропейцев. Монархия самоочевидна для них как форма политического существования, но есть систематика более радикальная, чем юридическая, и это – метафизика и богословие. Иначе говоря, когда мы описываем социальную структуру в терминах эпохи, то мы не реальность, но именно термины берем в качестве основания, на котором выстраивается все остальное. Но если мы хотим понять, почему эти понятия обладают такой самоочевидностью (то есть почему «все знают» о монархии, сословиях и других «реальных вещах»), нам надо забраться глубже, не просто поймать эпоху на слове, но найти конститутивное, прочнее всего связанное, теологию и метафизику. Это и есть политическая теология как исследовательский замысел. Именно изучение эволюции этой систематической, радикальной понятийности, как называет ее Шмитт, позволяет нам понять также и эволюцию политических идей и, следовательно, политической реальности с ее очевидностями, которые сменяют одна другую. Это, в свою очередь, означает, что исследование теологического смысла политических идей имеет как полемическую, так и научную перспективу. У Шмитта, конечно, они не дифференцируются. Утверждая, что в XIX в. происходит отказ от трансцендентного в пользу имманентного, он не просто фиксирует некоторое теологически‑метафизическое изменение в радикальной понятийности, но и называет по имени то, что изначально противно его миропониманию. Именно поэтому от краткого очерка социологии суверенитета он переходит к идеологам контрреволюции, стремившимся восстановить трансцендентное в его правах.

Социологию понятий Шмитта можно сопоставить с классическими работами Макса Вебера по социологии религии. Вебер отнюдь не ограничивался изучением влияния профессий на характер знания, хотя и придавал этому очень большое значение. В «Теории ступеней и направлений религиозного неприятия мира», которая замыкает первый том «Собрания сочинений по социологии религии»,[762] Вебер обрисовал процесс рационализации, в ходе которого, в частности, европейцами «осознается во всей последовательности подверженность отдельных сфер их собственным законам» («innere Eigengesetzlichkeit der einzelnen Sphären»).[763] В силу этого «отдельные сферы» оказываются в напряжении по отношению друг к другу, «которое оставалось скрытым для первоначально непосредственного отношения к внешнему миру».[764] В более общем плане, поначалу не уточняя специфику Запада, Вебер говорит о том, что религия обещает своим приверженцам блага спасения, вырывая их тем самым из естественной родовой общности, создавая новые, религиозные общины, в которых царит этика братства. Постепенно обнаруживается, что этические принципы братства несовместимы с экономикой, политическими порядками, с искусством и эротикой. «Но, конечно, всего сильнее и всего принципиальнее становится сознательное напряжение религиозности по отношению к мыслительному познанию».[765] По мере прогресса науки религия оттесняется в сферу иррационального, а чем больше она сопротивляется этому, доказывая, что ее род познания носит совершенно иной, чем у науки, характер, тем больше становится ее обособление и превращение из универсального знания в очень ограниченное по охвату и применимости. Разделы «Политической теологии» Шмитта, первоначально опубликованные в сборнике памяти Вебера, полемически ориентированы против этой схемы. Там, где у Вебера религия попадает сразу в напряженное отношение к порядкам мира, а потом перестает быть универсальным знанием, универсальным отношением к порядкам мира и социальной жизни, у Шмитта речь идет о том, что понятия богословия в ходе секуляризации приобретают новое измерение в политической философии и юриспруденции. Собственно, о секуляризации Шмитт говорит всего несколько раз: один раз в той самой замечательной формуле, которой открывается третья главка «Политической теологии», и еще два раза в предисловии ко второму изданию, которое вышло в 1934 г. и где даются отсылки к его позднейшему докладу 1929 г. «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций» и к работам Ф. Гогартена. Тем не менее, интерпретация «Политической теологии» в духе тезиса о секуляризации взяла верх. Собственно теоретические интуиции Шмитта относительно фундаментальных систематических связей, обусловливающих свойственные эпохе очевидности, не получили такого же признания, развития и критики.

Политический смысл «политической теологии» бросается в глаза. Если теологическая сердцевина политических понятий может быть обнаружена, то движение от первоначального неповрежденного единства возможно не только в одну сторону, в сторону модерна, как у Вебера, но и в обратную, к теологии от юриспруденции и политики. Почти через пол века после выхода брошюры Шмитта Ханс Блюменберг в книге «Легитимность Нового времени» (положившей начало их длительной дискуссии со Шмиттом, как публичной, так и в переписке)[766] охарактеризовал его позицию как сильнейшее выражение тезиса о секуляризации. «Методически примечательно в „Политической теологии“ Карла Шмитта то, что в ней вообще придается значение секуляризации как определенного рода взаимосвязи. По‑моему, ее интенции больше соответствовало бы выявление фундирующей связи другого рода, так что теологическая феноменальность политических понятий интерпретировалась бы как следствие абсолютного качества политических реальностей».[767] Иначе говоря, Блюменберг еще в 60‑е гг., когда первым изданием вышла его книга, считал возможным подходить к Шмитту как в первую очередь политическому мыслителю и юристу, который фундаментальной связью должен считать политическую, а теологические понятия рассматривать как феноменальность, то есть явленность политического. Слабость аргументов Шмитта Блюменберг усматривает в том, что метафорику политической ситуации тот выдает за секуляризацию теологических понятий. Так, например, рассуждения де Местра о радикальном решении отнюдь не являются, согласно Блюменбергу (который, заметим попутно, не вдается в анализ его сочинений), секуляризацией теологического понятия «creatio ex nihilo» («творения из ничего»). Они отвечают ситуации после революции как нулевой точке, когда старый порядок уничтожен и приходится создавать новый.[768] Однако сами революционеры предпочитали выступать в обличье римских республиканцев. Таким образом, восстановление старого порядка нуждалось в идее creatio ex nihilo, тогда как создатели нового выбрали для себя старые «исторические костюмы». Получается, что никакого однозначного соответствия теологических идей политическим нет. Блюменберг старается доказать, что речь вообще не идет о генеалогии, политические понятия не производятся из теологических, а констатация структурных аналогий между теологическим и политическим ничего не дает для основного тезиса Шмитта. «Ведь аналогии – отнюдь не видоизменения. Если каждое метафорическое обращение к династической сокровищнице языка теологии считать „секуляризацией“ в смысле трансформации, мы тут же окажемся перед лицом целой массы секуляризатов [т. е. продуктов секуляризации. – А. Ф.], которая должна была бы носить имя „романтизма“».[769] В ходе полемики со Шмиттом в начале 70‑х гг. Блюменберг называет в высшей степени важным то, что Шмитт в брошюре «Политическая теология II» формулирует лишь в примечании под конец сочинения. Шмитт, возвращаясь к замыслу «Политической теологии», утверждал, что всегда говорил лишь о структурном сродстве теологических и юридических понятий, причем говорил как юрист.[770] «Эта формулировка редуцирует теорему о секуляризации до понятия структурной аналогии. Она позволяет кое‑что сделать зримым – а потому отнюдь не лишена ценности, – но уже не имплицирует больше никаких утверждений касательно происхождения одной структуры из другой или их обеих из предшествующей им общей формы».[771] Эта методическая критика предшествует у Блюменберга более содержательной, относящейся к вопросу о «легитимности Нового времени», который далеко увел бы нас за содержательные и хронологические рамки нашего изложения. Упомянем все же, что в ходе полемики Блюменберг признал справедливость упреков со стороны Шмитта, указывавшего на недостатки его критики: она, по Шмитту, дает повод к тому, чтобы смешать его тезис о секуляризации со всеми другими способами проводить параллели между самыми разными религиозными, эсхатологическими и политическими представлениями.[772] Однако Блюменберг все‑таки не отказывается от важного аргумента: Шмитт не может обойтись без сомнительной метафорики. Ему нужен суверен, то есть тот, кто принимает решение, но решение принимает лицо, хотя бы и юридическое, а связать богословскую догму о едином и всемогущем Боге с понятием лица (Person) можно лишь метафорически. Попросту говоря, Бог старой теологии не может быть сопоставлен с земным сувереном, который принимает решение, в том числе и решение о том, чтобы прекратить нормальное состояние и ввести чрезвычайное положение. Заметим попутно, что при разработке этой темы Блюменберг лишь отчасти принял во внимание ту дискуссию, последним словом Шмитта в которой и стала «Политическая теология II». Подзаголовок этой книги – «Легенда о том, что со всякой политической теологией покончено». Эта «легенда» возникла благодаря упомянутому выше сочинению Эрика Петерсона «Монотеизм как политическая проблема. К истории политической теологии в Римской Империи».[773] В самом общем виде тезис Петерсона[774] состоял в том, что политическая теология, основанная на монотеизме, то есть та самая первоочевидность единого бога, светским продолжением которой явилась монархия, собственно, не учреждается, а прекращается христианством. Что космос управляется неким единым богом, что единодержавный правитель может быть уподоблен ему, – это старая, идущая еще от античности идея. Император в языческие времена мог представляться словно бы верховным богом, тогда как правители прочих народов, покоренных Римом, были подобны меньшим божествам. Именно в рамках этой общей схемы выстраивались сначала притязания иудейского монотеизма, стремившегося доказать, что Бог иудеев заслуживает наибольшего почитания, а затем, в первые века христианства, обоснование верховенства нового народа Божия, объявившего себя детьми самого могущественного Бога. Последующая разработка темы монотеизма в уже победившем в Риме христианстве была связана также с усилиями ранних христианских богословов доказать, что идея Троицы не противоречит ни монотеизму, ни монархии. Иначе говоря, как считал Петерсон, в той или иной форме, либо через утверждение верховенства Бога‑Отца над двумя другими ипостасями (в частности, в субординационизме Тертуллиана), либо через решительное признание тварности Бога‑Сына в арианстве или, во всяком случае, не до конца прояснившем этот вопрос богословии Евсевия, уподобление Бога монарху продолжало существовать до тех пор, пока догмат о Троице не был окончательно утвержден. «Ортодоксальное учение о Троице действительно угрожало политической теологии Римской империи»,[775] победа этого учения означала, что единодержавию нет больше богословского оправдания. Петерсон цитирует Григория Назианзина, говоря, что в тварной природе нет ничего, что соответствовало бы Троице, а значит, заключает он, никакая политическая теология, устанавливающая связь между монархией и монотеизмом, с этих пор более невозможна. Никакого структурного, субстанциального тождества форм господства и преобладающей в тот или иной момент метафизики, о чем говорит применительно к Новому времени Карл Шмитт, просто нет.

Это исследование Петерсона, в котором упоминание о Шмитте содержится лишь в самом конце, в сноске, имело необычную предысторию и необычный эффект. Петерсон составил свою книгу из двух исторических исследований, вышедших несколькими годами ранее и вообще не содержавших отсылок к трудам Шмитта. Это был стиль автора – Петерсона – не давать лишнего повода для личных реакций, сосредотачиваться на существе дела. Выпуская книгу в 1935 г. и недвусмысленно давая отсылку к понятию политической теологии у Шмитта, он занимал не просто историко‑теологическую, но именно политическую позицию. Речь шла о том, можно ли рассчитывать на теологию как на ресурс легитимности новых форм единоличного правления, жесткого авторитаризма, каким еще представлялся в те годы нацизм. Шмитт получил от старого друга, отношения с которым прервались на долгие годы, не просто критику своего теоретического проекта, но прямой ответ на второе издание «Политической теологии», которое он выпустил уже при нацистах с многозначительным предисловием. Тезис же Петерсона постепенно приобрел черты, как назвал это Шмитт, «легенды». Правда, в последние годы среди историков и богословов возобладало мнение о недостаточной доказательности трудов Петерсона. «Легендарный тезис» воспринимается сейчас многими авторами как малоубедительный,[776] возражения Шмитта, сделанные в «Политической теологии И», считаются достаточно вескими (притом, что и первоначальный аргумент Шмитта не был так прост, как представлялось, быть может, Петерсону). Дискуссии продолжаются, и без переклички и полемики Шмитта и Петерсона уже непонятна вся история почти векового воздействия «Политической теологии».

«Римский католицизм и политическая форма» – сочинение, конечно, не менее плотное, перенасыщенное далеко уводящими, но очень компактными по форме рассуждениями. Может быть, одним из ключей к нему является все то же оппонирование Шмитта Максу Веберу, которое составляет один из важнейших (хотя и, так сказать, полускрытых) мотивов «Политической теологии». Мысль о Вебере не оставляла Шмитта всю жизнь, его поздние записи в дневниках, письма полны язвительных замечаний по поводу ключевых понятий веберовской социологии, например, «харизмы» и «мирской аскезы». «Римский католицизм» направлен, конечно, не против Вебера, но против модерна. Он продолжает ту критику современного общества, которая была намечена в «Северном сиянии», но невозможно не принять во внимание, что начало 20‑х гг. – время выхода основных сочинений Вебера, формирование его посмертного культа в интеллектуальных кругах. «Римский католицизм» – это также и ответ Веберу, усмотревшему именно в протестантизме одно из главных духовных оснований модерна и, специально, западного капитализма. Вот аргумент Шмитта: «Видимо, у католических народов – иное отношение к почве, чем у протестантских; может быть, потому, что они, в противоположность протестантам, в большинстве своем суть народы крестьянские, не знающие крупной промышленности. Во всяком случае, в общем такой факт имеет место. Почему нет католической эмиграции, по меньшей мере, того величественного типа, какой представляют гугеноты или даже пуритане? ... Бедность, нужда и преследования гнали католических переселенцев, но их не оставляла тоска по родине. Сравнительно с этими бедными гонимыми гугенот и пуританин имеют силу и гордость почти нечеловеческую. Они способны жить на любой почве. Но было бы неверно сказать, что в любую почву они пускают корни. Они повсюду могут возводить свою промышленность, сделать всякую почву полем своего профессионального труда и своей „мирской аскезы“ и, наконец, повсюду устроить свой комфортабельный дом – а все потому, что он делает себя господином природы и возлагает на нее свое ярмо. Господство такого рода остается недоступным для римскокатолического понятия природы».[777] Итак, важнейшие видимые противоположности протестантизма католицизму обозначены. Современность, рациональность технического овладения миром, подвижность, «мирская аскеза», гордыня, предпринимательство и большие города – вот он, весь тот комплекс социального, культурного и религиозного, неприятие которого внятно обозначилось уже у молодого Шмитта. Почвенность, патриотизм, приверженность «земле‑матушке», крестьянское в противоположность городскому – это католицизм. Но неверно было бы представлять себе дело так, что идея Шмитта – сугубо консервативная, что «душа», «деревня», «почва» – это и есть все то, что он хвалит в католицизме. Примитивный, ретроградный консерватизм ему совершенно чужд. Исторически католицизм не стал основным проводником капитализма, содержательно ему чужда техническая рациональность. Главной особенностью католицизма он объявляет «complexio oppositorum», то есть соединение, сопряжение противоположностей, а не одну из сторон и даже не их преодоление в некотором новом единстве, высшем и примеряющем синтезе. При этом католицизм вполне современен, потому что рационален, только это не протестантская (в особенности в изображении Вебера), не технико‑капиталистическая рациональность овладения миром, а значит – также и не рациональность капиталистического предприятия.[778] «Специфически католический ужас», как оказывается, вызывает экономический рационализм: формальная рациональность современной техники, которая может служить удовлетворению любых потребностей, «система безошибочной объективности может испугать благочестивого католика».[779] Что здесь пугает?

Шмитт объясняет это, обнаруживая прекрасное знакомство с той социологической литературой, которую мы сегодня называем классической (но при этом обходясь, как обычно, без сносок, цитат и доказательств). Современный капитализм рационален в смысле удовлетворения потребностей, но откуда берутся сами потребности? Как получается, что огромный аппарат удовлетворения желаний, достижения целей совершенно бесполезен для определения самих целей. Рациональность средств ничего не говорит о рациональности выбора цели. Но – этот шаг рассуждения Шмитт опускает, и мы можем сделать его здесь за него – каждая ближайшая цель может рассматриваться как средство для достижения следующей цели и так далее. Значит, если вопрос и стоит особенно остро, то это не вопрос о цели вообще, а вопрос о тех высших, последних целях, относительно которых и определяется рациональность в выборе средств. Шмитт говорит, что этих целей в современном обществе нет, точнее, нет их как целей, которые были бы вполне ясны и обоснованы в терминах высшей рациональности, каковой, конечно, целевая рациональность, калькулирующая рациональность науки и экономики быть не может. Действительно, например, в одном из важнейших трудов, определивших стилистику социологического мышления в начале XX в., а именно в «Философии денег» Г. Зиммеля,[780] говорится о том, что деньги, предназначенные поначалу быть универсальным средством обмена, превращаются в самоцель. Они исчислимы и потому сродни интеллекту, но также и науке, и любому рациональному поиску средств. Макс Вебер именно в поисках ответа на вопрос о смысле рационального западного капитализма пришел к «протестантской этике», точнее говоря, религиозно‑этическим воззрениям на спасение некоторых протестантских сект. Вопрос о спасении – самый главный, это и есть та высшая цель, ради которой проживается земная жизнь христианина. Но труд для протестанта, рациональное планирование деятельной жизни, направленной на овладение миром, а не бегство от мира, является не средством спасения, а средством обретения уверенности в спасении, говорит Вебер, и добавляет: так было при возникновении современного капитализма. А вот в наше время (то есть в начале XX в.) капиталистическое хозяйство превратилось в огромный космос, железный каркас, у которого свои законы и который никак не связан (если не считать истории) с теми напряженными религиозными поисками, которые Вебер описывает в своей знаменитой работе. Шмитт занимает особое положение в рамках этого дискурса. Он говорит об имманентности, секуляризации, а также о неприемлемости для католицизма хозяйственной и технической рациональности. Но при этом он уверен, что на последние вопросы католицизм может дать ответ, причем ответ не просто богословский, но политико‑теологический. Нацеленный на проблематику спасения и хозяйственной этики, протестантизм не интересуется политикой и политическим решением. Напротив, католицизм, имеет отношение к тем последним основаниям легитимности, о которых речь шла выше. Власть связана с авторитетом, авторитет – со способностью убеждения. Современная эпоха предстает как эпоха обезличенного господства, не люди властвуют над людьми, но экономические отношения складываются определенным образом. Однако устройство современного производства, его «объективные» требования (Вебер называл такой способ организации рационального действия предприятием и находил в самых разных областях социальной жизни) ничего не говорит о том, какие именно группы сплотятся и возьмут государственную власть. Не говорит об этом и католицизм, его политическое значение и политическое превосходство состоит в другом, а именно, в способности к образованию репрезентативных фигур. Католическая церковь «имеет силу для той или иной формы только потому, что имеет силу для репрезентации. Она репрезентирует civitas humana, она в каждое мгновение изображает собой вочеловечение и крестную жертву Христа, она репрезентирует самого Христа, лично, ставшего в исторической действительности человеком Бога».[781] Итак, здесь соединяется трансценденция (в противоположность имманентизму XIX в.), личная репрезентация (в противоположность безличным экономическим силам, которые действуют подобно природе, и не могут быть ни репрезентированы, ни подчинены юридическому и богословскому ratio), рационализм (юридическая и богословская аргументация, в которой работают аргументы, относящиеся к правосудию, справедливости, милости и т. п., но не работают аргументы, относящиеся к механической причинности и калькуляции), политический и религиозный авторитет. Католический ответ на вызов современности, который формулирует Шмитт, состоит в том, что настоящее состояние: имманентизм, техницизм, промышленность и большие города, классовая борьба и безличные экономические законы, – не является определенным и окончательным. Церковь представляет собой complexio oppositorum, но она не может и должна примиряться с тем, что не предполагает ни репрезентации, ни внятной политической формы. В принципе, не отрицая возможность теократии, если уж никаких государств не останется, она все предпочтет быть вторым, наряду с государством, центром репрезентации – «репрезентации сверху» (поскольку она репрезентирует на земле Личность Христа). Таким образом, политический католицизм может быть альтернативным источником критики либерализма и социализма, обнаруживая родство между ними и, в свою очередь, отказываясь считать религию частным делом. Шмитту видятся вновь пронизанные религиозным межчеловеческие отношения внутри политической формы государства. Напротив, самоорганизация людей, объявивших религию частным делом, происходящая помимо государства, будь то экономическая жизнь или социалистическое обобществление, вызывает у него решительное неприятие. В этом состоит радикальный консерватизм его проекта. В эпоху, когда идея отмирания государства, будь то в либеральном или коммунистическом истолковании, считается одной из главенствующих, Шмитт заводит речь о значении государства, о его необходимости для политического существования людей. Его инвективы против русского анархизма Бакунина расширяются до радикальной оппозиции культурного Запада всему русскому, поскольку он видит в нем (в особенности в комбинации социализма и атеизма) опасность для западной традиции, соединяющей гуманитарное образование, католицизм и политическую форму.[782] Впрочем, состояние дел на широко понимаемом Западе также вызывает у него беспокойство. Политическая бесформенность и либерализм находят свое выражение в парламентаризме, который Шмитт подвергает принципиальной критике.

VIII

Одновременно с «Политической теологией» и «Римским католицизмом» Шмитт выпустил еще одну брошюру, тематически примыкающую к этим работам, но в большей степени нацеленную на актуальную политико‑юридическую проблематику: «Духовно‑историческое состояние современного парламентаризма», которая через несколько лет вышла вторым изданием, с предисловием, в котором основные политические идеи Шмитта того периода сформулированы самым решительным и сжатым образом. К политической теологии в том специальном смысле, какой он пытался придать этому понятию, Шмитт не обращался вплоть до речи об эпохе деполитизаций и нейтрализаций и второго (1934 г.) издания «Политической теологии» с новым предисловием. А с католицизмом было вскоре в некотором роде покончено – основательно и надолго.[783] Причиной тому были отчасти личные обстоятельства. Брошюра о католицизме была написана в разгар бракоразводного процесса, который Шмитт затеял ввиду совершенно разладившихся семейных отношений, с формально‑юридической мотивировкой «обман со стороны супруги, указавшей ложные данные о своем происхождении». Гражданский процесс он выиграл, а церковного развода добиться не смог, при том, что прошение о нем подавал на пике своей популярности как католического публициста. Шмитт переживает несколько романов и в конце концов в 1926 г. сочетается гражданским браком с Душкой Тодорович, православной сербкой. С этого времени он по существу отлучен от церкви. Смягчение происходит лишь после войны и смерти жены (1950 г.). Впрочем, преувеличивать значение личных обстоятельств, видимо, не следует. Шмитт, пишет Меринг, связывал с церковью ожидания, которым она не могла соответствовать, он хотел от нее того, чего не могло ему дать современное государство, но разочарование наступило раньше, чем обозначился разрыв.[784]

Научные выступления, публикации, преподавательская деятельность Шмитта все больше смещаются в область конституционного права и юридически‑философского обсуждения проблем демократии и парламентаризма. «Духовно‑историческое состояние современного парламентаризма» создается во время кризиса: 1923 г. – это год Мюнхенского путча, первой, еще заведомо обреченной на провал попытки нацистов захватить, опираясь на баварский сепаратизм, власть в Германии. Шмитт тогда называет Гитлера «истериком», но именно в эти годы он знакомится с итальянским фашизмом, у него заводятся связи в крайних националистических кругах Германии. Шмитт действительно не испытывает доверия к парламентскому либерализму, а не просто подвергает его академически‑сухой критике. Он действительно испытывает значительный, сочувственный интерес к фашизму в Италии и Action française во Франции, однако не становится при этом ни сторонником Муссолини, ни столь решительным симпатизантом Морраса, каким пытался представить его Вальдемар Гурьян.[785] Однако результаты его работы выходят далеко за пределы того, чем могли в то время показаться его труды. Он уходит от актуальной проблематики, о которой напоминают лишь некоторые ссылки на современников, вглубь, к существу вопроса. В ретроспективе мы можем видеть, что обращение к католицизму в русле политической теологии было хотя и в высшей степени важным, но неизбежно временным решением другого вопроса, а именно, вопроса о фундаменте политического авторитета, о легитимности различных форм государственного устройства и видов правления. Интерес к итальянскому фашизму, увлечение новым автором – Жоржем Сорелем,[786] размышления о политическом значении мифа[787] приводят Шмитта к одному из важнейших результатов, сохраняющих свою провокативную мощь до наших дней: различению либерализма и демократии. Его аргументы являются продолжением и развитием того, что было сказано в «Диктатуре» и «Политической теологии»: источником права является инстанция, которая не может находиться лишь в рамках положенных кем‑то границ, она сама определяет, что есть право, отделяя правовое от неправового. В XIX веке возобладала имманентистская точка зрения. Этой инстанцией все более единодушно признавали народ, а демократию сочли главной, единственно правильной формой политического устройства. Имманентизм демократии состоит в том, что право полагается правящими, которые суть также и управляемые. Народоправство означает, что народ правит самим собой. Но это не столько тождество, говорит Шмитт, сколько отождествление, не столько готовый результат простого равенства народа самому себе, сколько опознание в качестве народа определенной группы людей и опознание их коллективной воли в качестве народной воли, той самой всеобщей воли Руссо. «Всегда остается дистанция между реальной одинаковостью и результатом отождествления. Конечно, воля народа всегда тождественна воле народа, выводится ли решение из „да“ или „нет“ миллионов голосов, или та же самая воля есть воля отдельного человека. Все зависит от того, как эта воля образуется. Древняя диалектика учения о воле народа все еще не разрешена: истинная воля народа может быть волей меньшинства, народ может быть обманут; ведь с давних пор известна техника пропаганды и обработки общественного мнения».[788] Итак, есть принцип общей воли, который, как мы видели, развивается, по Шмитту, в принцип учредительной власти и суверенной диктатуры. Это сердцевина демократии как формы, но это также источник всех проблем: всякое ли решение, принятое формально демократическим образом, может считаться демократическим решением? Как быть, если демократические решения ставят под угрозу самое демократию? Кто может говорить от имени общей воли? Как решается проблема количественного и качественного критериев демократии (иначе говоря, если есть, например, принципы демократической процедуры волеизъявления, которые попираются решениями, которые приняты большинством голосов, то будет ли радикальный демократ отстаивать принципы против большинства и не будет ли он, становясь на сторону держащегося принципов меньшинства, действовать антидемократично)? Но это лишь одна сторона дела. Другая сторона – это парламентаризм. Несомненно, парламент может быть представлен как некое средство ускоренного образования воли народа. Не все вопросы можно всякий раз решать общенародным изъявлением воли, в парламенте это происходит быстрее, точно так же, как образованное парламентом правительство быстрее решает дела, чем парламент. Но что здесь демократичного? Либеральная составляющая парламентаризма заключена в принципе свободного обсуждения, которое можно посчитать противовесом быстрому правительственному решению, но разделение властей не равно демократии. «Решающее различение всегда состоит в том, является ли закон всеобщим, рациональным положением или приказом. И если именно осуществленное при участии народного представительства предписание называется законом, то это имеет смысл, ибо народное представительство, то есть парламент, принимает свои решения путем прений, обсуждения аргументов и контраргументов, и его решения вследствие этого имеют логически иной характер, чем приказ, основывающийся исключительно на авторитете».[789] Несомненно, Шмитт затрагивает здесь одно из самых чувствительных мест теории демократии. С точки зрения технической эффективности, обсуждение представляет собой не обязательно лучший способ добиться лучшего результата. Именно поэтому сторонники прогресса могут пренебрегать разделением властей и устанавливать «диктатуру разума». Задачи парламента другие. Он позволяет получить истину не абсолютную, но относительную, он заменяет применение силы обсуждением позиций, он соответствует не лучшему знанию, но публичному, общественному мнению. Слово «общественность» на немецком не созвучно слову «общество». «Öffentlichkeit» означает открытость, публичность, и главное в общественном мнении, говорит Шмитт, не то, что оно есть мнение общественности, но в том, что оно публично. Публичности мнения отвечает публичность парламентских дебатов, и уравновешенная открытость обсуждения позволяет поставить под сомнение все – кроме самого принципа, на котором держится парламентаризм. Однако всему этому пришел конец. «Великие политические и хозяйственные решения, которыми определяются сегодня судьбы людей, больше не являются (даже если бы они когда‑то и были такими) итогом уравновешения мнений в публичных выступлениях и ответных речах и результатом парламентских дебатов».[790]

Что же произошло? Шмитт добавляет к анализу духовных предпосылок парламентаризма исследование марксистского понимания диктатуры пролетариата и тех «иррационалистических теорий непосредственного применения силы», к которым сам он испытывал явную симпатию. Марксизм представляет для него интерес и важность своей «метафизикой развития, которая делает сознание критерием прогресса». В марксизме, говорит Шмитт, речь уже не идет о том, что достижение высот рационального сознания делает необходимой и оправданной «диктатуру воспитания», хотя «обобществившееся человечество» у Маркса не сильно отличается от того, что виделось в качестве идеала немецкой классике. Но только речь теперь идет не о воспитании, которое виделось Фихте, а о реальной кровавой борьбе. Буржуа должен быть не перевоспитан, а уничтожен. Иррациональность мотивации, которую можно обнаружить «в каждой строчке Ленина и Троцкого», важнее всего, что роднит марксизм с рациональной философией и наукой. Именно отсюда можно перейти и к иррациональным теориям непосредственного применения силы. Шмитт снова поднимает здесь вопрос о Прудоне и Бакунине, но делает следующий шаг от анархизма, по отношению к которому испытывает «подлинно католический ужас», к синдикализму Сореля и уже от него – к Моррасу. «Способность к действию и героизму, вся активность в мировой истории заключена для Сореля в силе мифа. ... Только в мифе имеется критерий того, есть ли у народа или какой‑то иной социальной группы историческая миссия и наступил ли ее исторический момент. ... В непосредственной интуиции воодушевленная масса создает мифический образ, который увлекает вперед ее энергию и дает ей силу мученичества и решимость применить силу. Только так народ или класс становится мотором мировой истории».[791] Мы легко опознаем здесь как проблематику политической теологии, так и продолжение тех исследований учредительной власти, которые были начаты в «Диктатуре». С одной стороны, Шмитт старается показать, что парламентаризм потерял те последние, не дискутируемые основания, которые, правда, сами никогда не могли стать предметом дискуссии, но, во всяком случае, принимались как нечто само собой разумеющееся. В предварительных замечаниях ко второму изданию «Парламентаризма», споря со своими критиками, Шмитт более решительно, чем в основном тексте, отмежевывается, в частности, от либеральной концепции Макса Вебера. Вебер, напомним, рассматривал парламентаризм далеко не восторженно и отнюдь не отождествлял с демократией, мало того, он видел, что в современном обществе парламентаризм и демократия противоположны друг другу. При этом, однако, он рассматривал парламентаризм исторически, но не в смысле его «метафизики» и «духа». Вебер считал, что классическому парламентаризму, с двухпартийной системой и партийной аристократией «уважаемых людей», (Honoratiorenherrschaft) нет места в современной демократии, в которой отбор вождей происходит в соответствии с их способностью увлекать массы.[792] Тем не менее он видел практический прок в парламенте, потому что именно здесь демократические вожди могут быть вышколены через обсуждение правительственных законопроектов, могут научиться соединять запросы масс с возможностями аппарата, с устройством всей машины государства как предприятия. Важным аспеююм понимания парламентаризма у Вебера была и его трактовка легитимного господства. «Легальное» господство, говорил Вебер, то есть господство, которое считается легитимным, потому что люди верят в «легальное уложение» («legale Satzung»), – это и есть то, что, в конечном счете, Шмитт не принимает, хотя ограничивает свою критику скупым замечанием: «Ссылок на Фридриха Наумана, Гуго Пройса и Макса Вебера уже недостаточно. При всем уважении к этим мужам, сегодня больше никто не разделяет их надежды на то, что парламентом как таковым гарантировано образование политической элиты. Такие убеждения поколеблены сегодня действительным положением дел, а в качестве идеальной веры они могут существовать лишь постольку, поскольку соединяются с верой в дискуссию и публичность».[793] Иначе говоря, политическая элита не формируется в парламентах, потому что нет больше веры в дискуссию и публичность, а раз так, то и законы, принимаемые парламентами, как и легитимность самой процедуры, не могут больше служить (если использовать слово, придуманное Шмиттом для характеристики Гегеля и Маркса) «гарантиями самих себя». Там, где была вера в легитимность легальности, была и вера в продуктивность публичности и в достаточность относительных истин, устанавливаемых дискуссией. Но если на место буржуазной умеренности и дискуссии приходит витальная сила мифа как предельной мотивации и непосредственная действительность жизни и применения силы, мы оказываемся именно там, где бурлит учредительная власть, по ту сторону права и по ту сторону формы. Не только буржуазный парламентаризм, но и радикализм католических контрреволюционеров не может устоять: при всем сходстве Бакунина и Доносо Кортеса в их презрении к вялому интеллектуализму дискутирующего класса, XIX век – это век отступления политической формы перед витальным напором. Диктатура разума, диктатура воспитания еще могли бы обернуться у католических децизионистов правильной диктатурой, обращающей «шпагу» (государственно‑аристократическое насилие) против «кинжала» (оружие анархического террора). Но буржуазия отступает, не обладая той фундаментальной мотивирующей мощью, которая есть в мифе, и не умея избежать тех последствий, в результате которых она сама оказывается мифическим врагом в последней битве. Миф, утверждает Шмитт, побеждается мифом, инациональный миф, например, в случае итальянского фашизма, оказался сильнее мифа интернационального анархизма. «Теория мифа наиболее явственно показывает, что релятивный рационализм парламентского мышления утратил очевидность. Когда анархисты, враждебные авторитету и единству, открывали в своих работах значение мифического, то они, сами того не желая, участвовали в созидании основ нового авторитета, нового чувства порядка, дисциплины и иерархии».[794] В этом месте у Шмитта есть еще одна важная перекличка с Вебером, хотя и не акцентированная. Выше уже говорилось о том, что Шмитт был среди слушателей докладов Вебера из серии «Духовный труд как призвание и профессия». В докладе «Политика как призвание и профессия» Вебер, в частности, еще раз изложил свои идеи относительно типологии господства и современного парламентаризма. А в докладе «Наука как призвание и профессия» он говорил о самых фундаментальных, мировоззренческих проблемах. Вебер констатировал распад единого ценностного мира, какой представляли себе немецкие неокантианцы и, сославшись на Дж. С. Милля, сказал о неизбежности современного «политеизма». Он представил мир ценностей не просто разорванным и противоречивым, но подобным богам, которые воюют между собой, требуя от человека полной самоотдачи. Для ученого отсюда следует, что морально доброе не может быть истинным и прекрасным и наоборот. А для обычного гражданина, не политика, не художника, не ученого, Вебер добавляет многозначительное, хотя и не развернутое упоминание «французского» и «немецкого» богов, имея в виду непримиримость тех, кто еще недавно считал себя принадлежащим культуре единой Европы. У Шмитта появляется тема политеизма, причем именно как тема политической теологии. Эти замечания тоже очень сжатые, но весьма важные. С одной стороны, вот он, политеизм как последнее основание самоочевидностей, к которым приводит (и на которые опирается) философия жизни новых политических движений. С другой стороны, Шмитт снова и снова обращается к теме единой европейской культуры.

Его притягивают и пугают русские, от Бакунина до Ленина. Он пишет об этом во всех ключевых работах 1923 г., он снова повторяет это в докладе «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций»: «Мы в Европе живем под взглядом русских». Та самая энергетика конкретной жизни, насилия, политеистической самоотдачи новым богам (а не Богу христианства) не вызывала бы у него такого смешанного с восхищением ужаса, если бы не русский коммунизм, инструментально овладевающий ресурсом Европы, но остающийся духовно чуждым ей. Позднейшая идея Шмитта, позиционировавшего себя в разгар второй мировой войны как европейского юриста международного права и настаивавшего на том, что «правильные» войны некогда велись между европейскими государствами на принципах европейского права народов, в зародыше видна уже здесь, еще до того, как Шмитт специализировался на международном праве. Самые тяжелые битвы, самые радикальные решения, самые непримиримые противоположности он готов, так сказать, разместить на одной, европейской стороне, тогда как русский анархизм и коммунизм с их чуждостью классическому образованию и европейской культуре оказываются на другой. Россия вызывает у Шмитта завораживающий ужас, и фашизм Муссолини, как и интегральный национализм Морраса, не случайно так близки ему в это время.

Историки имеют основания говорить об изначальной враждебности Шмитта Веймарской республике и чуть ли не подрывном характере его идей. Однако здесь нужна определенная осторожность и понимание исторического контекста. В 1922–23 гг. Шмитт фиксировал в высшей степени неустойчивое положение молодой парламентской республики и не видел у парламентаризма тех перспектив, которые усматривали в нем либеральные мыслители. Он не только не любил его, но и считал, что парламентаризму не устоять. Однако в середине 20‑х годов, когда положение республики укрепляется, когда одни кризисы уже позади, а другие, пока неведомые, еще предстоят, Шмитт – и это хорошо видно по предварительным замечаниям ко второму изданию «Парламентаризма» – меняет акценты. Он пишет: «Парламентаризм сегодня существует как метод правления и политическая система. Как все, что существует и сносно функционирует, он полезен, хотя не более того и не менее. Немало доводов можно привести в пользу того, что так, как сегодня, – все равно лучше, чем с иными, еще не испробованными методами, и что тот минимум порядка, который сегодня все‑таки реально есть, мог бы быть поставлен под угрозу легкомысленными экспериментами».[795] Несколько притупляя актуально‑политическую остроту своих высказываний, он тем не менее предлагает сосредоточиться на принципиальном. Дело не только в том, говорит Шмитт, что парламентаризм предполагает публичную дискуссию, а веры в нее больше нет. Есть еще более радикальная проблема. Либерализм не равен демократии, и необходимо не только объяснить парламентаризм, но и объяснить демократию. Демократия же основывается на принципе гомогенности, равноправие избирателей – не то же самое, что равноправие людей как таковых. Общечеловеческое не годится в качестве политической идеи. Демократия – для демоса, для народа как политического единства, который отделяет себя от других народов. Земля поделена на национальные государства, и ни в одном из них чужаков не допускают к власти.

Эти рассуждения Шмитта позже неоднократно инкриминировались ему как предвестие той риторики, которую практиковали тоталитарные государства. Однако следует согласиться с Шанталь Муфф: «Ясно, что для Шмитта важна не природа сходства, на котором основывается гомогенность, но возможность провести демаркационную линию между теми, кто относится к демосу (и потому имеет равные права), и теми, кто не может иметь те же самые права в политической сфере, потому что они частью демоса не являются. Такое демократическое понимание равенства, выражаемое в наши дни через гражданство, является для него основой всех других форм равенства. ... Демократия может существовать только для народа».[796] Разумеется, вопрос о том, кто относится к народу, кто и кем исключается из народа, имеет тогда принципиальное значение. В концепции демократии Шмитта есть ресурсы, позволяющие интерпретировать ее также и в расово‑биологическом смысле, а ему самому в годы нацизма это давало возможность указывать на непрерывность своей мысли, отвергая обвинения в оппортунизме со стороны правоверных нацистов. Но точно так же он смог, не меняя ни единого слова, допускать переиздания своих работ в 60‑е гг. На протяжении десятилетий они остаются вызовом для либерально‑демократической мысли именно потому, что просто дезавуировать мысль за счет ссылок на биографию автора в данном случае не удается.[797]

Тем не менее мысль Шмитта опасная. Если бы народ совпадал у него с «резидентами», то есть постоянно живущими на территории государства людьми, его рассуждение создавало бы меньше проблем. Тонкая грань, которую переходит Шмитт, располагается, примерно, там, где он заявляет: «...В той же мере, в какой государство приближает политическое равенство к абсолютному равенству людей, оно лишает его всякой ценности. Да и не только это. Ведь и сама эта область – то есть политика – была бы в той же степени обесценена и стала бы чем‑то безразличным. Не только политическое равенство лишилось бы субстанции и перестало бы иметь ценность для равных индивидов, но и политика утратила бы свою сущность в той же мере, в какой к этому бессущностному равенству стали бы в ее области относиться всерьез».[798] Разберем его рассуждение последовательно. Если человек рассматривается в первую очередь как человек, независимо от гражданства и местожительства, он имеет неотъемлемые права. Шмитт не спорит с этим. Но что это за права? Если есть государства, если есть границы и правительства, то не каждый человек в силу своих человеческих прав может принимать участие в политической жизни любой страны. С этим, в свою очередь, согласились бы, наверное, и либеральные критики Шмитта. Проблема возникает там, где человеческие права переходят в собственно гражданские. Очевидно – если самым радикальным образом огрубить рассуждение, – что никто не ставит вопрос о том, может ли житель какой угодно страны влиять на политику какой угодно другой страны, где бы он ни находился. Вопрос стоит именно о том, что учредительная воля народа – то реальное единодушие, которое стоит выше всех договоров и позволяет Руссо говорить об «общей воле», – реализуется в политическом единстве демоса. Именно в принадлежности к одному народу политически равны те, кто является народом.

Внешне это рассуждение выглядит еще безобидно, однако, по сути оно взрывоопасно. Ведь у отделения тех, кто входит в народ, от тех, кто не входит в него, есть формально‑юридическая сторона. «Исключение из народа», то есть из числа политически равных граждан, может происходить на основании разного рода цензов (оседлости, дохода и тому подобное), и чем больше мы будем акцентировать принципиальное (независимо от дохода, пола, конфессии) равенство всех людей, тем больше придется искать и находить другие, чисто политические критерии для различения «народа и ненарода». При этом юридический формализм может пасть жертвой «реального единодушия», для обнаружения которого не нужен никакой механизм формальной легальности, вроде выборов или референдумов. Реально единая, конститутивная воля народа сметает все устойчивые определения и вопреки всем законам может также объявить не принадлежащими к народу отдельных людей или целые группы. Здесь еще нет слов «враг народа», да и вообще еще нет слова «враг». Но мысль созрела. Шмитт пишет, что без этого, без такого ограничения, не бывает политического самоопределения народа. Он пишет, что иначе обесценилась бы сама политика. Таким образом, он подходит к основным положениям, которые составили непреходящую славу его труда, вышедшего уже в следующем, 1927 г., поначалу в виде небольшой статьи. Это работа «Понятие политического».

IX

«Понятие политического» Шмитт издавал и переделывал несколько раз. В октябре 1931 г. в послесловии к готовящемуся изданию 1932 г. он упомянул важнейшие вехи в работе над текстом: май 1927 г. – доклад в Высшей школе политики в Берлине, в августе того же года – статья в уважаемом журнале «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik». Затем, в октябре 1929 г. последовали речь о деполитизации и нейтрализации на конгрессе «Европейского культурного союза» в Барселоне и публикация речи в ноябре того же года в журнале «Europäische Revue». Отчасти переработанный, сильно обогащенный ссылками и с добавлением барселонской речи текст обрел внушительность, но все равно не вышел за объемы брошюры, в которой, по уверению автора, излагалась лишь предварительная программа исследований. «То, что сказано здесь о „понятии политического“, должно задать теоретические „рамки“ для огромной проблемы. Отдельные положения задуманы в качестве исходного пункта для содержательного рассмотрения и должны послужить научному обсуждению и накоплению опыта в постижении такого рода res dura».] Res dura – это из «Энеиды» Вергилия. В марте 1931 г. Шмитт завершает предисловие к брошюре «Хранитель конституции» более длинной цитатой: «Res dura et regni novitas me talia cogunt moliri».[799][800] Res dura на латыни – почти буквально то же самое, что в работах 20‑х гг. Шмитт называет «Ernstfall» – серьезное, опасное положение дел, трудные обстоятельства. Regni novitas легко отнести к Веймарской республике, которая и всего‑то просуществовала 15 лет, а в кризисном положении оказалась еще раньше. Вот что заставляет moliri, то есть прилагать усилия, укрепляться. Что дело серьезно, не вызывало сомнения в Германии ни в начале 20‑х гг., ни в 1931–32 гг., во время тяжелого кризиса политической системы, приведшего к установлению нацистского господства. Но в середине десятилетия в Германии ненадолго установилось относительное спокойствие. В эти годы Шмитт завоевал себе серьезную репутацию специалиста по конституционному и международному праву. В 1928 г. он выпустил «Учение о конституции»[801] и в том же году перешел в Высшую торговую школу в Берлине.[802]

Переезд в Берлин – важнейший этап в его жизни, которая в это время была далека от того идеала размеренной и почтенной буржуазности, к которому Шмитт тяготел и осуществить который не смог. Гражданский развод с Павлой Доротич и в особенности женитьба на Душке Тодорович (что, с точки зрения церковной, означало двоеженство) привели не только к разладу в его отношениях с церковью, но и сделали крайне затруднительным его дальнейшее пребывание в Боннском университете, в католической среде. Трудно судить однозначно, был ли переход на новую профессорскую позицию повышением или понижением для честолюбивого Шмитта.[803] Высшая торговая школа была сравнительно новым заведением и сильно уступала в престиже старым университетам. Однако это была не только хорошо оплачиваемая позиция, но и Берлин, столица, что значило близость к политически влиятельным кругам, а кафедра, которую он занял, освободилась за несколько лет до того после кончины самого Гуго Пройса – «отца» Веймарской конституции и бывшего министра.

Личная жизнь Шмитта наладилась не сразу. Женитьба не решила старых проблем, не положила конец его беспорядочным связям, а лечение тяжелой болезни молодой жены требовало времени и немалых денег.[804] Теряя связи среди католиков, в том числе и в партии Центра, он все больше сближался с крайними националистическими кругами, и антисемитизм Шмитта, давший о себе знать публично уже после победы нацистов, достаточно определенно формируется именно в это время.[805] Это в особенности примечательно, если учесть, что его приглашению в Берлин способствовал все тот же Мориц Юлиус Бонн, который некогда помог Шмитту стартовать в аналогичном заведении в Мюнхене, представитель старой еврейской фамилии и один из ведущих экономистов Веймарской Германии, будущий ректор Школы. Евреями по происхождению были и Пройс, и Эрих Кауфман, выдающийся юрист и влиятельный правительственный эксперт, боннский и берлинский коллега, дружеские отношения с которым позже переросли во взаимную ненависть.[806] Вычеркнуть эти (и не только эти, но и куда более многочисленные) связи и факты взаимного влияния из истории духовной жизни Германии, из биографии самого Шмитта столь же невозможно, как и не замечать открывающегося и все растущего массива фактов прямо противоположного свойства, говорящих о низкой, морально весьма предосудительной позиции Шмитта по отношению к коллегам и друзьям в годы нацизма.[807] Возможно, недоумение и озадаченность являются здесь все еще более адекватной, хотя и наивной, реакцией читателей его биографии, чем любые попытки подвести Шмитта под какую‑то одну, логически сконструированную категорию, представив его характер и поведение как нечто последовательное и единое. Это же, попутно заметим, касается и отношения Шмитта к нацизму, о чем ниже еще будет сказано несколько слов. Здесь же хотелось бы только зафиксировать, что публично сказанное слово, статья или книга должны быть для нас все еще важнее дневниковых записей, писем и прочих свидетельств, если мы хотим разобраться в существе сказанного, а не в намерениях и тем более личных качествах сказавшего.

«Понятие политического» можно читать по‑разному. Текст обретает разные оттенки в зависимости от контекста. Уже в начале 30‑х гг. было опубликовано около сотни откликов на него, и это значило, что Шмитт, был ли он правильно или нет понят большинством своих читателей, попал в нерв общественного интереса. Издание 1963 г., которое мы положили в основу помещенного в настоящем сборнике перевода, действительно самое полное. Но предисловие и послесловие к изданию 1963 г., равно как и включение в него позднейших короллариев, – это уточнения, интерпретации, предпринятые самим автором. Шмитт проясняет свою позицию для читателя начала 60‑х гг., но умалчивает об издании 1933 г., в котором некоторые важные акценты расставлены иначе, чем в издании 1932 г.[808] Издание 1932/63 гг. используется в наши дни повсеместно. Требуется лишь не упускать из виду то, что считал необходимым подчеркнуть в предисловии сам Шмитт:[809] «Понятие политического» написано не для вневременного конструирования абстрактных категорий. Классическое понятие политического привязано к определенной эпохе, к европейскому государству, включенному в систему права народов. «Классическое – это возможность однозначных, ясных различений. „Внутри“ и „вне“, „война“ и „мир“, а во время войны – „военное“ и „гражданское“, „нейтральность“ или „не‑нейтральность“, – все эти разделения можно распознать, никто не собирается их затушевывать. И во время войны у всех, по обе стороны, тоже вполне ясный статус. И враг во время войны, как ее трактует межгосударственное право народов, признается суверенным государством на том же самом уровне [что и воюющее с ним государство]».[810] А поскольку такого государства как способа организации политического единства в западном мире в этой классической форме больше нет, то и значительная часть рассуждений трактата должна оставаться непонятной.

Это рассуждение Шмитта – не безупречное. В основном тексте «Понятия политического» Шмитт начинает как раз с того, что «понятие государства предполагает понятие политического», а в предисловии, как мы видим, уточняет, что речь идет о таком понятии политического, которое предполагает европейское государство как «конкретное, привязанное к эпохе понятие», если воспользоваться его собственной формулой.[811] Конечно, можно трактовать это в том смысле, что государство и политическое «взаимно предполагают друг друга», но это приведет лишь к тому, что провоцирующая новизна его работы будет утеряна, растворена в уточняющих комментариях. Классическое государство, «блестящий образец европейской формы и западного рационализма, низвержено с престола», конечно, не к началу 60‑х гг., а много раньше, и задача Шмитта, собственно говоря, состоит в том, чтобы в ретроспективе обозначить, так сказать, местоположение своей духовной родины. В работах 30‑х–50‑х гг. о Гоббсе, о конкретном понятии государства, о европейском праве народов Шмитт выступает с позиций «ясного различения» внутреннего и внешнего. Политическое помещается в сферу отношений между государствами, войны ведутся между государствами, внутри государств нет политики, но есть полиция: мир, покой и безопасность; у войн есть внятные правовые параметры и ограничения и т. п. Шмитт не утверждает, что дела именно таковы! Он с этой позиции рассматривает и оценивает происходящее, как сторонник сильного государства, так сказать, благоприятного для своих граждан и внятного для своих друзей и врагов, которое он хотел бы защищать, но от которого в реальности мало что осталось. Важнейшая книга 50‑х гг. – и его последняя монография – посвящена именно судьбам jus publicum europaeum.[812] Шмитт называет здесь государство основным носителем (tragende Größe) межгосударственного пространственного порядка (Raumordnung). С учреждением этого порядка прекратились конфессиональные гражданские войны, которые не только велись с религиозным упрямством и рвением, но и предполагали надтерриториальное образование партий, при котором собратья по вере могли консолидироваться поверх территориально‑политических границ. Классическое государство – это территориальное, в первую очередь, континентальное государство. Именно по твердой территории можно провести наглядную границу, именно внятная очерченность территории позволяет определить, где именно действует право государства с его полицейскими силами.[813] Шмитт вовсе не считает, что межгосударственное право держится на «тонкой нитке» договоренностей между «эгоистичными Левиафанами». К договорам всегда примешивается что‑то еще. До появления современных государств большое политическое пространство Respublica Christiana, Священной империи, которая не столько была огромным государством, как неким «порядком локализации» с духовным и политическим авторитетами папы и императора. Классические государства, помимо договоров, удерживались от своеволия старыми прочными связями, церковными, социальными и экономическими соображениями,[814] и именно государствам удалось декриминализировать войну, то есть отличить врага от преступника. Шмитт не забывает – и это делает его аргумент куда более сложным, – что помимо различения внутреннего и внешнего, существовало еще одно различение, еще один дуализм: частного и публичного. Люди с их частными интересами могли контаюгировать поверх устанавливающихся границ государства, и это в высшей степени важно, поскольку частные интересы – экономические, и развитие экономических связей также шло вопреки классическому государству. Мы не можем здесь останавливаться на анализе аргументов Шмитта в части тех сложностей, которые начались у европейцев в момент обретения новых, американских земель, на которых не должно было действовать европейское право народов. Достаточно сказать, что основательным образом оно было подорвано уже в XIX в., и Первая мировая война показала, до какой степени невозможно на него полагаться. Возможно, символическим его завершением стала (пусть и неудавшаяся) попытка Лиги наций уже через несколько лет после войны объявить агрессию преступлением, то есть снова превратить врага в преступника. Многие важные положения «Номоса земли» дословно повторяются в предисловии 1963 г. к «Понятию политического».

И все‑таки было бы не совсем правильно принимать эти высказывания Шмитта за чистую монету. Дело не только в том, что в 20‑е и 30‑е гг. политическое ставилось перед государственным (до некоторой степени в том же духе может быть прочитана изданная им в 1963 г. «Теория партизана»),[815] но и в том, что самое устройство политического, по Шмитту, не может быть правильно понято, только исходя из ясных различений внешнего и внутреннего в рамках права народов. Политическое в трактате Шмитта – это область особой мотивации, превалирующей над прочими областями человеческой жизни, это область экзистенциального решения, что, конечно, вряд ли может быть отнесено к «оберегаемой» международным правом войне государств. А определение врага как публичного, но не частного врага, оставляет много вопросов. Понятно, что вражда между частными людьми – не то же, что вражда политическая. Враг как публичный враг – это враг политического единства, враг государства и враг народа. Но этого мало! Частная вражда, о которой он говорит, должна быть теоретически дополнена рассмотрением частной дружбы. Если о дружбе между государствами и политическими единствами Шмитт тоже говорит очень мало, то это все же не отменяет того просто обстоятельства, которое хорошо знакомо всем наблюдателям политической жизни: в политике есть союзничество. В дихотомии «друг/враг» – «друг» – это «союзник». Но что такое «частный друг»? Помимо обычного понятия дружбы, в данном случае, видимо, следовало бы думать о том, что частные отношения возможны поверх границ. Разумеется, это не дружба в традиционном смысле слова, это именно то, что приходит на смену дружбе, то заинтересованное, однако расчетливое партнерство, которым, в частности, является рынок. Политическое единство консолидируется, таким образом, не только против тех, кто извне угрожает суверенитету государства, но и против тех, кто изнутри уходит в частное, потому что частное на самом деле не аполитическое, но антиполитическое. Тотализирующий потенциал политического явлен здесь в полной мере, и трактовка политического как публичного противостояния не должна вводить нас в заблуждение.

В современных интерпретациях «Понятия политического» особое место занимают отсылки к двум выдающимся мыслителям, младшим современникам Шмитта, оказавшим, возможно, серьезное влияние на некоторую модификацию его взглядов. Один из них – Лео Штраус, в те годы многообещающий молодой политический философ, которому Шмитт очень помог рекомендацией для получения гранта на исследования фонда Рокфеллера. Штраус уехал из Германии накануне решительных событий и уже не вернулся, их переписка со Шмиттом прервалась, но взаимный интерес остался на долгие годы, а из исследований, начатых благодаря стипендии, выросла знаменитая книга Штрауса о Гоббсе. В рецензии «Примечания к „Понятию политического“ Карла Шмитта»[816] Штраус раскрывает потенциал его подхода в смысле куда большей радикальности, чем тот, что был внятно представлен в первоначальной публикации в «Архиве». «Быть политическим, – пишет Штраус, – значит ориентироваться на „серьезное положение дел“. Поэтому утверждение политического как такового – это утверждение борьбы как таковой, все равно, за что ведется эта борьба».[817] Рассуждения звучат действительно по‑шмиттовски, но требовалось довести их до логического завершения, представив аргументы в чистом виде. Возможно, Шмитт и обошелся бы без замечаний Штрауса, но не случайно он способствовал публикации его заметки. В первом, журнальном тексте «Понятия политического» Шмитт писал так, что его местами вполне можно было понять если и не в либеральном духе (как это иногда делают и до сих пор), то, по крайней мере, в смысле диалога с либеральными теоретиками, которые охотно рассуждали об автономии отдельных сфер человеческой жизни. Шмитт начинает с того, что требует установить такое же различение для политического, какое установлено для прочих автономных областей. Это вполне можно было трактовать и так, что политическое – отдельная автономная сфера. Современному читателю достаточно заменить мутное слово «сфера» или «предметная область» на слово «система», чтобы в полной мере объяснить себе Шмитта и тем самым окончательно утратить шансы на его понимание. Но позднейшие редакции текста в 30‑е гг. не оставляют сомнений в том, что политическое для Шмитта не «одна из», но важнейшая область. Упоминание Штрауса в переиздании «Понятия политического» 1963 г. не случайно, хотя Шмитт предпочитает здесь обсуждать другие его идеи.

Еще один выдающийся автор – Ханс Моргентау, основатель американской школы политического реализма, не упомянут Шмиттом ни разу, но с ним связана не менее примечательная история. Моргентау начинал свою научную карьеру в Германии, он защитил диссертацию, которая вышла в свет под названием «Международное правосудие, его сущность и границы»,[818] в которой исследовал многие важные для Шмитта темы. Единственный труд Шмитта, на который сделана ссылка в этой работе, – брошюра «Ключевой вопрос Лиги Наций», о которой я еще упомяну ниже. Известно, что Моргентау был хорошо знаком с работами Шмитта, причем как теми, мимо которых просто не мог пройти молодой юрист, получавший в те годы образование в Германии, так и (уже после эмиграции в США) с позднейшими, включая «Теорию партизана», которую ему давал читать Лео Штраус.[819] Но лишь незадолго до кончины в 1980 г Моргентау публично высказался о своем знакомстве со Шмиттом, причем характер этих высказываний был таков, что позволил одному из первых исследователей этой темы У. Шойерману поставить вопрос о «еще одном скрытом диалоге» (по аналогии со «скрытым диалогом Шмитта и Штрауса», о котором писал Майер).[820] Суть дела заключается в следующем. Моргентау чуть ли не обвинил Шмитта в плагиате его идеи. Они были едва знакомы – Моргентау однажды нанес визит Шмитту (это документировано и не вызывает сомнений), который произвел на него негативное личное впечатление (это, кстати говоря, очень редкое свидетельство такого рода, куда чаще о Шмитте вспоминают как об очень обаятельном собеседнике). Но дело не в личных симпатиях и антипатиях. Шмитт, как считал Моргентау, быстро распознал в его диссертации ответ на «Понятие политического» и начал использовать его идеи. Идейная эволюция Шмитта в 1929–31 гг. не вызывает сомнений. Так, например, в «Хранителе конституции» есть следующее важное рассуждение: «Легко и удобно противопоставлять политику и право, политику и хозяйство, политику и культуру, но при этом обычно исходят из того ложного, свойственного либеральному XIX в. представления, что возможно отделить особую область „политика“ от других предметных областей, каковы хозяйство, религия, право. Однако своеобразие политического состоит как раз в том, что каждая мыслимая область человеческой деятельности может стать политической и тут же становится политической, как только в этой области образуются решающие конфликты и вопросы. Политическое может соединиться со всякой материей и только дает ей – да будет мне позволено воспользоваться здесь формулой Эдуарда Шпрангера – „новый поворот“. ... Все, что некоторым образом может иметь публичный интерес, может быть некоторым образом политическим, и ничто из того, что по сути своей касается государства, не может быть всерьез деполитизировано».[821] Если сегодняшнего читателя Шмитта не удивят эти слова, то надо иметь в виду, что столь решительное высказывание не совпадает с более умеренным настроем первого издания «Понятия политического». Дело не просто в том, что политическое является главенствующим различением (о чем шла речь выше в связи с замечаниями Штрауса), но в том, что любое различение может стать политическим, как только конфликты и споры в той или иной области человеческой деятельности станут достаточно сильны и важны.

В этом тексте пока еще нет – оно напрашивается, но появляется у Шмитта позднее – слова «интенсивность». Именно это слово и связанный с ним ход мыслей Шмитт, утверждал Моргентау, заимствовал у него. В «Понятии политического» 1932 г. Шмитт пишет: «Смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации...».[822] Это действительно центральный тезис, и вопрос о том, откуда он его взял, весьма важен. Немало исследователей в наши дни согласны с Моргентау, в том числе и У. Шойерман, автор новаторских изысканий о взаимовлиянии двух мыслителей. Иной точки зрения придерживается О. Ютерсонке, который находит то же понятие интенсивности у современников Шмитта, немецких юристов Дж. П. Гольдшмидта и К. Бильфингера, полузабытых в наши дни, а также – что всего важнее – у знаменитого немецкого правоведа предшествующей эпохи Георга Йеллинека.[823] Он считает, что вопрос о том, кто на кого больше воздействовал, по сути, неразрешим, и часто разговор о том, как Моргентау повлиял на Шмитта, служит лишь началом для разговора о том, как Шмитт повлиял на Моргентау. Конечно, вопрос о правильном размещении «Понятия политического» в контексте исторически значимых интеллектуальных влияний обойти невозможно. Но есть ведь еще и контекст собственного творчества Шмитта!

Элен Кеннеди считает, что «Понятие политического» надо рассматривать в связи с «Учением о конституции», хотя в первом в центре внимания оказываются конфликты, а во втором – порядок. Шмитт в этих сочинениях говорит не о разном, но об одном и том же, только с разных сторон. «Понятие политического» не концентрируется исключительно на войнах и революциях, предметом Шмитта является то же политическое единство, что и в «Учении о конституции». Только в этом последнем подчеркивается спаянность этого единства, а в первом рассматриваются проблемы его фрагментации.[824] Несмотря на то, что здесь есть пространство для споров и уточнений, методологически она рассуждает совершенно правильно. Только надо добавить еще, что «Понятие политического», хотя и написано после второго издания «Парламентаризма» и практически одновременно с «Учением о конституции», находится также в ряду других важных работ Шмитта, которые чуть реже привлекают к себе внимание: работ по международному праву. Рассуждения Шмитта о политическом единстве, суверенитете (как возможности объявить чрезвычайное положение), территориальном самоопределении народа и т. п. рождались не в нормальных условиях страны, обладавшей полнотой суверенитета над своей территорией, а в ситуации неустойчивой и тревожной.[825]

Международное положение Германии в 20‑е годы было сложным, последствия поражения в мировой войне давали о себе знать.[826] Так, например, до середины 20‑х гг. продолжался так называемый «Рурский конфликт». На Германию по Версальскому мирному договору была возложена обязанность платить огромные репарации, причем вопрос о репарациях, как писал Шмитт уже после Второй мировой войны, в «Номосе земли», был единственным вопросом, который рассматривался в связи с необходимостью наказать Германию как агрессора. Задержка с выплатой привела к франко‑бельгийской оккупации демилитаризованной Рейнской области в 1921 г. и в 1923 г., причем в последнем случае были заняты столь обширные территории, что это вызвало взрыв негодования в Германии и акции пассивного гражданского сопротивления. «Почему Версальский договор не дает результатов? – писал в те годы в докладе для Фонда Карнеги французский германист Анри Лихтенбергер. – Немцы и те, кто их поддерживает, говорят, что он невыполним. Французы возражают, утверждая, что это немцы решили сделать его неэффективным. Возможно, в реальности есть двоякого рода препятствия выполнению статей [Версальского договора] о репарациях. У одних немцев преобладает отчаяние, у других – злая воля, а у многих, быть может, к отчаянию и злой воле примешивается еще какое‑то сложноопределимое чувство».[827] Все расчеты держав‑победительниц строились на том, чтобы сломить «злую волю» немцев, продолжал Лихтенбергер, но вместо этого у них возникли отчаяние и озлобление. – Это, конечно, лишь одно из бесчисленных свидетельств такого рода. Критическое положение Германии в 1923 г. усугублялось чудовищной инфляцией, не в последнюю очередь вызванной катастрофическим положением в экспортных отраслях промышленности и необходимостью поддержать рабочих, сепаратистскими выступлениями в немецких землях.

Ситуация менялась медленно и с большими трудностями, в частности, благодаря вмешательству США и Англии. В 1924 г. рейхстаг ратифицировал план Дауэса, предусматривавший более посильные для Германии репарации, через некоторое время нормализовалась денежная система, и вся экономика в последующие годы была на подъеме вплоть до депрессии конца 20‑х гг. Фактически суверенитет Веймарской Германии был серьезно ограничен, а единство страны, обретенное менее полувека назад, находилось под угрозой сепаратизма, который поощрялся извне, в частности, Францией. Поэтому связь внутренней и внешней политической и правовой проблематики была очевидной. Рассуждения Шмитта о единстве народа, суверенитете, внятном различении друга и врага были не просто актуальными, они были формулами политической философии, обращенной не только к специалистам, но, собственно, ко всем образованным согражданам. Ее особенностью было то, что положение дел она проясняла через емкие формулы права, имеющие внятный политический и юридический смысл. Обращение к международному праву было для Шмитта интересным и в научном, и в практически политическом плане. Тематизируя международно‑правовую проблематику в исследованиях о понятии политического, он соединял в одном изложении внешнее и внутреннее: внутреннее, конституционное устройство страны зависит от воли народа, от его учредительной власти, но ведь народ, государство соприкасается с другими народами и государствами, внутреннее решение по определению суверенно, только если обеспечен внешний суверенитет, а необходимость подчиняться внешним силам ставит под вопрос полноту суверенитета. И вопрос этот может быть переформулирован так: На каком основании? Как совместить демократическое устройство, в котором народ является источником всей власти в государстве, со статусом оккупированной страны, не свободной в распоряжении своими богатствами, армией и самой территорией?

Немцы знали, что фактически они проиграли войну (и многие в тех кругах, к которым был близок Шмитт, считали, будто виной всему «удар в спину», нанесенный революцией стране накануне победы), однако характер установившегося нового мирового порядка был неясен. Могло ли быть его основой одно только фактическое вооруженное превосходство победителей? Важнейшим институтом регуляции международных отношений была в то время Лига Наций, в которую, однако, не входили ни США, ни Германия, ни Советская Россия. Уже одно это влекло за собой много политико‑юридических проблем. Международноправовой вопрос заключался не в том, чтобы одной только силой принудить Россию (а впоследствии СССР) и Германию к следованию решениям Лиги Наций. Задача организации состояла в обеспечении мира, притом – мира, имеющего легитимный, правовой характер. Но кто и как будет определять эту легитимность? Каким образом она окажется легитимностью для всех, в том числе и не входящих в организацию стран? Наконец, как совместить легитимность международного права и права государственного? В этой ситуации абстрактные рассуждения Ханса Кельзена о единстве права, в котором основанием значимости всякой нормы должна была считаться более высокая норма, оборачивались политически очень важными результатами: международное право Кельзен ставил выше государственного.[828] Шмитт же занимал прямо противоположную позицию, но это не значит, что он просто отрицал значимость международного права. Он видел его уязвимость и не верил в то, что построенная в Европе система может удержать мир от новой войны. По отдельным вопросам и общей проблематике международного права Шмиттом написаны десятки работ, знакомство с которыми позволяет лучше понимать его политико‑философские сочинения. В более поздний период творчества Шмитта мировая политика заняла основное место в его исследованиях, но некоторые воззрения не изменились.

Уже в работе «Ключевой вопрос Лиги Наций» (1924 г.)[829] Шмитт ставит под вопрос территориальный порядок, сложившийся после мировой войны. Он воспроизводит агрессивную риторику войны, однако превращает ее формулы в юридически‑политическую проблему: есть страны, население которых, работящее и быстро растущее, нуждается в приращении земель. Можно ли держаться простого принципа status quo и гарантировать территориальную целостность всех стран? Дело, говорит Шмитт, совсем не в этом. Интерес представляет легитимность этой гарантии. Какие бы разумные речи ни велись о естественном росте какого‑либо народа и его потребностях, отсюда еще не вытекает никаких правовых оснований для экспансии, когда «жизненные силы» одного народа наталкиваются на территориальные владения другого. Если речь идет не просто о политических интересах, но о праве, то в чем оно состоит? «Великие державы, разумеется, при каждом удобном случае заявляют о своем уважении к праву. Но они не допустят, чтобы кто‑то другой, кроме них, решал, что в каждом конкретном случае есть право, и всегда будут оставлять для себя возможность создавать, наряду с универсальным, особенное право народов, которое, в соответствии с позитивным учением, будет считаться таким же правом народов, как и другое. Чтобы изменить это, учение о праве народов должно найти такой принцип, который бы в случае коллизии естественных и разумных интересов народов и государств предлагал бы им юридический масштаб. Должен быть найден принцип легитимности, который бы не давал вечную санкцию для status quo, что, как показывает весь исторический опыт, бессмысленно, но и не отдавал неизбежные изменения на волю случая – политической констелляции и властным интересам».[830] Шмитт вновь и вновь возвращается к тому, что такого принципа у Лиги Наций нет и что обсуждать основные, принципиальные вопросы она не хочет. «Если урегулирование всех международных противоречий будет организовано так, чтобы подчинить государства юридическому или, по меньшей мере, формализованному процессу, то, если подчинятся ему действительно все, от права народов будут ждать тогда разрешения самых страшных конфликтов – без ясных принципов и без четких правил, но во имя права».[831] Право страдает от стремления реализовать право, говорит здесь Шмитт, и мы уже опознаем в этих словах его позднейшие рассуждения о том, что самые страшные войны ведутся во имя гуманности.

В этой связи еще один важный текст того времени требует нашего внимания при чтении «Понятия политического». Это небольшая заметка: «Макьявелли», – опубликованная в 1927 г. к 400‑летию со дня смерти мыслителя. Макьявелли был очень важен для Шмитта, но писал он о нем мало. Тем ценнее для нас это высказывание. Шмитт не переоценивает ни влияния, ни образованности, ни собственно глубины сочинений флорентийца. Он также не настаивает на его «всемирном значении». Я не знаю, – заключает он свою заметку, – как должны воспринимать Макьявелли в других частях света. Но я знаю, что значит он для нас, европейцев. Конечно, его язык отличается классической ясностью и скромностью и несет на себе черты гуманистической образованности, а язык мыслителя – это одно из условий его успеха. Но важнее другое. «Естественность речи является лишь выражением того непреклонного интереса к самой сути дела, с каким этот муж политически рассматривает политические вещи, без морального пафоса, но также и без пафоса имморализма, с честной любовью к родине и нескрываемой радостью по отношению к у/г/и, то есть к силе государственного гражданства и политической энергии, а во всем остальном – без какого бы то ни было иного аффекта, кроме презрения к политической халтуре и половинчатости. Гуманность у него еще не стала сентиментальностью. Для него самоочевидно, что всякий, кто действует в области политического, должен знать, что он делает, и что похвальные свойства частного лица: добродушие и чистосердечие, – у политика могут стать не только смешны, но обратиться в достойные проклятий преступления по отношению к государству, которому приходится платиться за последствия такого чистосердечия».[832] Шмитт добавляет, что в наши дни посредством пропаганды легко возбуждается моральный пафос масс против макьявеллизма. Именно в нем упрекали немцев во время войны. И потому, когда читаешь самого Макьявелли, то словно бы слышишь разумного человека и понимаешь, что политическое – неискоренимая часть человеческой природы и еще не стало орудием анонимных сил.

Шмитт не случайно говорит о политическом в связи с природой человека. В конце 20‑х гг. он подошел к тому особому проблемно‑тематическому полю, которое известно нам как немецкая «философская антропология». И для философов, прежде всего, в то время, – Макса Шелера и Хельмута Плеснера, – и для Шмитта было очевидно, что человек, если вспомнить старую формулу Аристотеля, политическое существо. При этом политическое трактовалось не просто как область полисной гражданской совместности, но как самоопределение в той борьбе, которую, как мы видим, Шмитт считал неизбежной для государства. Политическое заключено в самой природе человека – это значит, что именно как политическое существо человек принимает экзистенциальное решение. Как политическое существо человек противостоит публичному врагу. Он знает, что может быть убит и что ему придется убивать, причем самоотдача публично‑политическому – это не рутинное, манипулируемое поведение человека массы, но именно индивидуальное решение того, кто становится выше частного интереса, пацифизма и анархизма и видит необходимость политического единства и политической власти.[833] Так что взвешенное, ученое, интонационно очень умеренное представление «Понятия политического» в издании 1963 г. мы должны читать с осторожностью. Мы держим в руках не просто политико‑юридическое исследование с огромным философским содержанием. Это взрывоопасное сочинение – та самая «бесшумная мина», о которой писал Шмитту в начале тридцатых годов его новый друг Эрнст Юнгер.

X

Знаменитое письмо Юнгера Шмитту, упомянутое в конце предыдущего раздела, – одно из первых в их переписке, длившейся больше полувека. В 1928 г. статья «Понятие политического» вышла из печати отдельным оттиском, в виде брошюры. Юнгер отреагировал на нее в письме от 14.10.1930 с огромным энтузиазмом. «Хочется, – писал он, теперь, – когда Вы освободили нас от этой пустопорожней европейской болтовни, поставить конкретное различение друга и врага в повестку дня». Здесь‑то он и назвал сочинение Шмитта «бесшумной миной»: никто не понял, что случилось, а разрушения уже совершились. Хладнокровие, решительность и коварство – вот в каких выражениях формулирует Юнгер свою, как он говорит, suprema laus (высшую похвалу) Шмитту.[834] Юнгер настроен в те годы очень решительно, он готовит к печати сборник «Война и воины» со статьей про тотальную мобилизацию и манифест «Рабочий». К Шмитту Юнгер относится с подчеркнутым пиететом. Влияние Шмитта в эти годы очень велико. Он прославлен как политический публицист, выдающийся теоретик права и эксперт. Он участвует в политической жизни и пытается придать ей то направление, которое считает правильным. Но что это было за направление? Ответ на этот вопрос не может быть простым. То, что можно назвать «линией Шмитта», было не одним и тем же в период написания первой версии «Понятия политического», «Учения о конституции» и других работ 1927–29 гг., и далее, в период кризиса Веймарской республики в начале 30‑х гг., накануне прихода нацистов к власти и в первые годы нацизма. Сегодня мы знаем, какой была последующая история Германии. Но в момент совершения исторических событий будущее было открытым. Немецкие националисты, противники парламентской демократии, сторонники сильного государства и даже диктатуры далеко не всегда были нацистами. Многие немецкие консерваторы погибли: одни – как генерал К. фон Шляйхер и знаменитый публицист Э. Юнг, – в первые годы консолидации власти в руках нацистов, другие – как друг Шмитта, крупный финансист Й. Попитц, – через десять лет, при подавлении антигитлеровского заговора. Вопрос о шансах на другую историю, другое развитие Германии, будь то в русле парламентской демократии или диктатуры, остается во многом спекулятивным, и те, кто напрямую связывает лихорадочную активность Шмитта при Гитлере, особенно до 1936 г., когда рухнули его расчеты на большую карьеру, с его же сочинениями, по меньшей мере, самого начала 30‑х гг., молчаливо исходят из того спекулятивного предположения, что движение и не могло быть другим.

В практически‑политическом смысле Шмитт мог сочувствовать лишь некоторым идеям, но не методам нацистского движения. До победы национал‑социалисты были одной из партий, использовавшей парламентскую систему не просто для прихода к власти, но для того, чтобы, как говорил Шмитт в «Легальности и легитимности», закрыть за собой дверь, не дать никому победить их при изменении расстановки сил. Это было очевидно для всех, кто наблюдал за происходившим в Германии в то время, но это казалось столь же очевидным и по отношению к поддерживаемым Коминтерном коммунистам. Спасти республику можно было, как казалось некоторым правым политикам, лишь воспользовавшись стабильной мощью рейхсвера в качестве силового ресурса и опираясь на президента как «хранителя конституции» в качестве ресурса легальности. Политическая система Германии была устроена таким образом, что президент имел в ней огромные полномочия, и Шмитт, как он неоднократно говорил уже после крушения нацизма, делал ставку именно на президентское правление, по мере того как парламент все больше демонстрировал недееспособность. Возможно, перелом в его взглядах произошел практически сразу после публикации брошюры «Легальность и легитимность», вышедшей в свет в 1932 г.

О ней спорят до сих пор. Внутреннее положение Германии было неустойчиво, парламентские партии не могли договориться между собой, причем наиболее влиятельные из них сочетали парламентские и уличные методы борьбы. Между отдельными землями Германии не было согласия, точно так же, как не было согласия между землями и центром. Нам трудно сейчас разобраться в хитросплетениях этой борьбы, пропаганды, влияний и полномочий. Канцлер, то есть глава центральной исполнительной власти, а также кабинет министров назначались президентом, но не могли выполнять своих функций, если рейхстаг отказывал им в доверии. Земли сохраняли значительную автономию, но если они «отказывались от выполнения своих обязанностей» (формула конституции), восстановить порядок мог президент, причем с применением вооруженных сил. Президент также мог (в соответствие со статьей 48) в случае чрезвычайной ситуации ограничить права и свободы граждан. По идее, сильное правительство должно было опираться на парламентское большинство и всенародно избранного президента. Фактически парламентские партии действовали вразнобой, вступали в коалиции, блокировали принятие важных решений, а президент не мог ни взять на себя оперативное управление, ни навязать свою волю парламенту.

«Работа „Легальность и легитимность“ вышла в свет летом 1932 г. с пометкой „Завершено 10 июля 1932 г.“», – пишет Шмитт. Дата указана не случайно,[835] поскольку фактически книга вышла в свет на исходе лета, уже после драматических событий в Пруссии 20 июля того же года. По‑немецки их именуют труднопереводимым словом «Preussenschlag», что буквально означает «удар по Пруссии». Иногда его называют «государственным переворотом», хотя произошло смещение правительства Пруссии, которое уже не опиралось на парламентское большинство, а вместо него было установлено прямое, центральное правление «рейхскомиссара», назначенного из федерального центра, то есть все тем же Берлином. Отдаленно представить себе характер произошедшего можно было бы на примере так называемого путча ГКЧП в Москве в 1991 г. Здесь также была сделана попытка перейти к прямому имперскому правлению, в том числе и в первую очередь – в самой большой из республик СССР, к тому же имевшей столицей тот же самый главный город империи со всеми его полицейскими частями и прочей управленческой инфраструктурой. Однако сходство на этом заканчивается. В РСФСР не было парламентского кризиса и правительство в тот момент не враждовало с парламентом. Президент РСФСР имел все преимущества легальности (Шмитт называет их «премией»), которых был лишен ГКЧП. Этим отчасти может быть объяснено поражение путча. В Германии дела происходили по‑другому. Прямое управление Пруссией было введено на основании упомянутой выше статьи 48 Веймарской конституции, которая предполагала использование особых полномочий рейхспрезидента в кризисных ситуациях. Возникла коллизия: юридически в Пруссии – самой крупной земле Германии – оставалось подотчетное земельному парламенту коалиционное правительство, возглавляемое социал‑демократом О. Брауном, однако фактически действовало правительство рейхскомиссара. Прусское правительство, располагавшее крупными полицейскими силами, не стало развязывать гражданскую войну, но и не признало действий центральной власти и направило жалобу в Конституционный суд. В октябре 1932 г. происходил судебный процесс «Пруссия против рейха», на котором Шмитт (вместе с еще двумя юристами) представлял рейхскомиссара фон Папена и отстаивал правомочность действий президента.[836] Решение суда было половинчатым: мероприятия фон Папена для сохранения законности и порядка были признаны оправданными, но и правительство Брауна сохранило свой правовой статус, не имея, правда, реальной власти. Развитие кризиса продолжалось и привело, в конце концов, к трагическим последствиям в 1933 г. Все движение шло в сторону уменьшения роли парламента, ко все более антидемократическому способу правления. Папен ко времени «удара по Пруссии» был (с 1 июня 1932 г.) канцлером, возглавлявшим правительство парламентского меньшинства, причем крупнейшие парламентские партии – коммунисты и нацисты – обладали «негативным большинством» и могли блокировать любые законопроекты. Это вынуждало кабинет управлять посредством чрезвычайных мер, о правовом статусе которых много рассуждает Шмитт в «Легальности и легитимности». За спиной Папена, сравнительно малоизвестного политика, стоял влиятельный генерал Курт фон Шляйхер, который и стал следующим канцлером – всего на несколько недель. Шмитт был его юридическим советником и, судя по всему, держался одного с ним мнения: необходимо усмирить нацистов, необходимы чрезвычайные меры. Однако ничего не получилось. Президент Гинденбург отправил Шляйхера в отставку и назначил Гитлера канцлером. В дневнике Шмитта отражается его настроение того времени.

27.01.1933 он пишет: «Мифу о Гинденбурге пришел конец. Ситуация ужасная. Шляйхер уходит в отставку. Приходит Папен или Гитлер. Старый господин [Гинденбург] спятил».

28.01.1933: «...Я боюсь того, что сейчас наступает в политике. Я испытываю ненависть и отвращение к соцам [социал‑демократам] и ко всему тому, что вернется, гнилому либерализму. ... Все подавлены из‑за отставки Шляйхера».[837]

Через полгода Шляйхер был убит во время подавления «ремовского путча», но вне связи с ним, по личному приказу Гитлера, из мести. Шмитт в это время уже быстро делал карьеру при нацистах, и его знаменитая статья, написанная после подавления путча, «Фюрер защищает право», могла быть, как считает Меринг, воспринята как акт личного предательства покойного политика. Впрочем, крест на Шляйхере как политике Шмитт поставил еще раньше.[838] Все это затрудняет восприятие «Легальности и легитимности» как теоретического труда. Однако общее содержание книги выходит за пределы ее актуальной значимости.

Самым кратким образом аргументы Шмитта в «Легальности и легитимности» могут быть представлены следующим образом. В Германии, говорит он, наступил кризис «государства законодательства» («Gesetzgebungsstaat»). Это понятие нуждается в пояснении. Шмитт выделяет несколько основных типов государств, в соответствие с характерными для них «системами легальности»: государство юрисдикции, государство правления, государство администрации. Термины, несколько неловкие и непривычные также и для немецкой речи, означают следующее: в разных политических сообществах «высшее и решающее выражение общей воли» или «решающая политическая воля»[839] выступают в разных формах. Иначе говоря, высшей инстанцией последнего, ключевого решения, от которого зависят все остальные и в котором дает о себе знать политическое единство как таковое, может быть суд, правитель, государственная администрация. В этом же ряду оказывается и парламентское государство законодательства. «Государство законодательства – это государственное образование [Staatswesen], подчиненное безличным (и потому всеобщим) и предопределенным (и потому рассчитанным на длительный срок) нормативным установлениям, содержание которых изначально поддается измерению и определению, т. е. это такое государственное образование, в котором закон и его исполнение, законодатель и применяющие закон учреждения отделены друг от друга. В таком государстве „господствуют законы“, а не люди, не какие‑либо авторитеты и власти».[840] Почему же наступает кризис такого государства? В общих чертах Шмитт писал об этом, как мы видели, уже в 20‑е гг., указывая на «проблему субстанциального равенства и гомогенности». В тех случаях, когда масса оказывается способной к единству всеобщей воли, ей только мешает парламент, в котором происходят якобы рациональные дискуссии, позволяющие выработать наилучшее решение. Но если это происходит в государстве законодательства, то получается, что безлично действующие законы стоят на пути непосредственного волеизъявления. Значит ли это, что парламент должен быть сокрушен в пользу более новых форм демократии? – Этот вопрос постоянно дискутируется в связи с биографией Шмитта. Видимо, он мог рассчитывать на такое развитие событий, но вряд ли мог готовить его. То, что мы читаем в письме Юнгера, есть проговаривание чутким и политически активным писателем, одним из духовных лидеров поколения молодых, озлобленных поражением в войне реваншистов, некоторой последней истины сочинения Шмитта, запрятанной в ученые формулы и очень притягательные, однако амбивалентные, допускающие разное толкование, но буквально врезающиеся в мозг афоризмы.

Удивительным образом, именно Шмитт, написавший так много о базисном доверии, о легитимности, которую нельзя сводить к простой законосообразности, становится в это время защитником легальности. Легальность может принимать самые разные формы. Легитимность этой легальности может быть более или менее устойчивой, и как раз внутреннюю проблематичность всей системы легальности, а не просто поколебленной субъективной веры в нее, он стремится продемонстрировать.

Шмитт устанавливает в Веймарской конституции противоречие между двумя ее частями, он говорит о том, что вторая часть ее представляет собой, по сути, вторую конституцию. Самым тщательным образом он исследует вопрос, носящий, на первый взгляд, совершенно технический характер и, казалось бы, представляющий интерес только для историков права. В первой основной части Веймарской конституции речь идет о государственном устройстве Германии, во второй – о правах и обязанностях немцев, причем многие из этих прав и гарантий расписаны весьма детально. Именно конституционный характер этих статей и не устраивает Шмитта. «Здесь речь идет не о том, являются ли сами по себе разумными и оправданными материально‑правовые гарантии или же конституции наподобие второй основной части Веймарской конституции. Они безусловно таковы, но тем не менее они находятся в композиционном противоречии с той установкой на ценностную нейтральность, которая заявлена в ее первой части, и тем самым не только ограничивают возможности парламентского государства законодательства, но и вообще разрушают его. Прежде всего это происходит потому, что всякая гарантия и установление такого рода является гарантией, направленной против простого, регулярного и нормального законодателя, т. е. против парламентского большинства, и в результате этого подрывается до сих пор прочно удерживаемая основа парламентского государства законодательства (т. е. безусловное доверие к правомочному законодателю), причем подрывается, так сказать, самими конституционными процедурами».[841] Парламентское государство законодательства, разъясняет Шмитт, устроено таким образом, что в каждый момент, когда необходимо принять решение, простое парламентское большинство, по идее, может принять его, обладая на то полным правом именно по самому принципу этого устройства. Но если в конституцию вводятся положения материально‑правового характера, то есть конкретные установления, касающиеся, например, семьи и прав внебрачных детей, пожизненного обеспечения чиновничества, прав религиозных объединений и т. п., возникает коллизия: по своему характеру, это те самые законы, которые парламент может и принять, и отменить, а по правовому статусу они стоят выше обычных законов и для их изменения требуется квалифицированное или конституционное большинство. При этом получается, что принцип просто большинства в отношении таких законов или статей конституции больше не действует. Иначе говоря, то главное, на чем стоит парламентское государство законодательства, а именно, текущая деятельность парламента, правомочного, при соблюдении процедуры, изменить, принять, отменить любой закон, ставится под угрозу с совершенно неожиданной стороны. Например, действующее правительство, имеющее значительную поддержку в парламенте, имеет также ресурсы и для того, чтобы добиваться угодных для себя судебных решений и – в самый благоприятный момент – добивается принятия выгодных для себя законов. Если расстановка сил меняется и конституционное большинство утрачивается, но противная сторона приобретает простое большинство, не приобретая конституционного, новые решения не могут быть приняты. Таким образом, парламентское большинство оказывается бессильным по отношению к парламентскому меньшинству, которое в прошлом обладало конституционным большинством. Между тем, в тяжелых ситуациях, когда нет фактического единства общей воли, когда партии ставят под угрозу нормальное функционирование государства, простое большинство оставалось бы, по крайней мере, тем принципом, на котором могли бы согласиться все, принципом отчетливой процедуры, при которой достаточно перевеса в один процент голосов, чтобы решение считалось принятым. Если такой процедуры нет, парламентаризм подрывает свои основы. Однако и первая часть конституции не свободна, как считал Шмитт, от радикального противоречия. Это противоречие между ординарной, регулярной законодательной деятельностью парламента и плебисцитом, который объявлялся источником высшей законодательной силы. Шмитт неизменно повторяет, что речь идет не столько о том, что надо, скажем, заменить или отменить парламентскую демократию, сколько о том, что неправильно, нелогично вмещать разнородные принципы в одну конституцию. Должна быть внутренняя связность и последовательность. Но смысл его претензий к устройству конституции состоит не в том, чтобы показать логические неувязки. Критика этого рода правильно читается лишь в сочетании с постоянно повторяющимися рассуждениями Шмитта о кризисе парламентаризма и о том, что формальное равенство граждан как избирателей отнюдь не означает реального политического единства народа. Поэтому получается, что затруднения, которые возникают как раз в вопросах выражения общей воли в рутинной законодательной деятельности, можно преодолеть лишь чрезвычайным законодательством. «Парламентское государство законодательства в принципе не знает материально‑правовых гарантий, потому что оно безусловно доверяет парламенту как регулярному законодателю. Если регулярному законодателю не доверяют, к нему можно приравнять и диктатора, которому не доверяют точно так же. Но тогда может лишь показаться очевидным, на деле же это противно смыслу и разрушает систему, если доверие, которого лишен обычный законодатель, автоматически передают законодателю, меняющему конституцию».[842] Наиболее сильным выходом из создавшегося положения Шмитт считает обращение к плебисцитарной демократии, но референдумы дают возможность дать ответ на радикальные, важнейшие вопросы, однако ни сами вопросы не формулируются на референдумах, ни текущее управление невозможно через постоянно происходящие общенародные решения. Это заставляет серьезно задуматься над тем, как переустроить немецкую конституцию. Ни один из способов обеспечения легитимности не годился в качестве сугубо технического. При ослаблении парламентски‑законодательной системы легальности на передний план выходят другие инстанции, прежде всего, административные. Все решают чиновники, формально исполняющие волю народа, выраженную в парламентских постановлениях, а фактически стоящие и над парламентом, и над народом. «Речь идет об основополагающей альтернативе: или признать наличие какого‑то субстанциального содержания и сил в немецком народе, или сохранять и развивать функционалистскую установку на ценностную нейтральность – с фикцией равных шансов для все равно каких целей, направлений и содержаний».[843]

Легальная власть, полагал Шмитт, может использовать то время, покуда приостановлен законодательный парламентский процесс, восстановить текущее управление, издать необходимые постановления, создать все условия для оформления всеобщей народной воли. Что парламентское государство себя изжило и потому возвращаться к нему в чистом виде нет никакой необходимости, разумелось само собой. Однако, переиздавая «Легальность и легитимность» уже после войны, Шмитт переставил акценты. Он не раз и не два повторял, что партия, пришедшая к власти, может использовать легальные процедуры, чтобы отменить именно те гарантии политических прав и свобод, благодаря которым она пришла к власти. Именно это, утверждал он после войны, и случилось с нацистами. Они пришли к власти легально (хотя и отнюдь не безупречно легально, вопреки распространенному заблуждению), а уже потом был принят закон против образования новых партий в Германии, не говоря о знаменитом «Ermächtigungsgesetz», по которому нацистское правительство получало чрезвычайные, в том числе законодательные, полномочия. Шмитт в послесловии утверждал, будто знаменитые слова, которыми кончается «Легальность и легитимность», – «И тогда истина отомстит» – относятся именно к этой части истории. Действительно, изучение драматических событий тех месяцев может навести на мысль о том, что развивались они во многом «по Шмитту». Противостояние политических сил в парламенте и на улице, поставившее Германию на грань гражданской войны, привело к тому, что нацисты, одна из самых массовых партий, хотя и не имевшая большинства голосов в рейхстаге, умело сочетая легальные методы борьбы с нелегальными, получив поддержку президента Гинденбурга и вступив в выгодные для себя коалиции, обеспечили принятие таких законов, которые уже не позволяли вернуться обратно. Ни новых партий, ни борьбы между ними в Германии в скором времени не стало.

XI

После прихода нацистов к власти Шмитт перешел на сторону победителей. Между брошюрой «Легальность и легитимность», а также вышедшей годом ранее книгой «Хранитель конституции»,[844] с одной стороны, и его первыми сочинениями нацистского периода[845] нет теоретической пропасти, и вопрос, конечно, заключается лишь в том, есть ли между ними пропасть политическая.[846] Этот вопрос остается предметом оживленных дискуссий. В процессе «Пруссия против Рейха» Шмитту противостоял виднейший немецкий правовед того времени, автор оригинальной концепции суверенитета и бывший друг Герман Хеллер. В 1933 г. он эмигрировал из Германии и скоро умер. В его «Учении о государстве», изданном в 1934 г. в Голландии, Шмитт назван «влиятельнейшим адвокатом немецкого фашизма».[847] Вальдемар Гурьян, как мы помним, назвал его «юристом короны» Третьего Рейха, и подобных суждений в то время и позже было очень много. А. Кёнен доказывает, что интеллектуальные круги «консервативной революции» рассматривали в 1933 г. нацистское правление как шанс для себя, рассчитывая определять будущую идеологическую и политическую программу Рейха, Шмитта же они считали прямым продолжателем дела знаменитого Артура Мёллера ван ден Брука и связывали с ним большие надежды. От Шмитта, помимо всего прочего, ждали – и он сам охотно двигался в этом направлении – членства в нацистской партии. Он вступил в нее необыкновенно ловко. Весной 1933 г. желающих присоединиться к победителям стало так много, что нацисты на время приостановили прием новых членов. Шмитт успел принять важное для себя решение в апреле и подал заявление в партию 1‑го мая прямо перед тем, как прием был приостановлен.[848] Сам Шмитт рассказывал об этом в Нюрнберге следующим образом: «...До принятия „Закона о чрезвычайных полномочиях“[849] 24 марта 1933 г. я не был никак, ни прямо, ни косвенно, связан ни с одним заметным национал‑социалистом и не перемолвился ни словом ни с одним из известных партийцев. Не с 30‑го января [даты назначения Гитлера канцлером –А. Ф.], но лишь после принятия закона о чрезвычайных полномочиях я поставил себе вопрос о том, как я, специалист по государственному праву, должен определиться относительно превращения Германии в однопартийное государство. Я посоветовался с друзьями, не нацистами, и подал заявление в парторганизацию по месту жительства 1 мая 1933 г. Партбилет я получил лишь в 1937 г., за номером два с лишним миллиона».[850]

Для того, кто изучает этот период в его жизни, все или почти все говорит против Шмитта. Он проявлял огромную активность в деле пропаганды нового строя и очищения университетов вообще и юридической науки в частности «от еврейского духа». После недолгого пребывания в Кельнском университете, когда популярность его возросла необыкновенно, он получил кафедру в Берлинском университете. Шмитт не только вступил в национал‑социалистическую партию, но и стал прусским государственным советником, а также занимал другие влиятельные позиции.[851] В 1936 г. против него выступила газета «Черный корпус», орган СС, и все тот же Гурьян ехидно предрекал ему путь в эмиграцию или концлагерь. Шмитт уцелел в этот раз, он уцелел и позже, когда репрессии обрушились на участников заговора против Гитлера, среди которых были его друзья. Он был интернирован по окончании войны, его выпускали, снова арестовывали, снова выпускали.[852] В конце концов, американский следователь Роберт Кемпнер отказался привлекать его к суду. Потом были трудные годы, болезнь и смерть жены (1950 г.), жизнь очень скудная, без зарплаты и профессорской пенсии, в стесненных условиях родного городка Плеттенберг, куда он вернулся в родительский дом и где прожил до конца жизни, стилизуя себя, как говорят немцы, под Макьявелли в изгнании и называя свое убежище «Сан‑Кашьяно», не только в память о деревне, где прошли последние годы флорентийца, но и в память о христианском мученике святом Кассиане. Он прожил там почти сорок лет, успел написать еще очень много и снова стал знаменит. Мы опустим здесь эту часть его биографии. Пожалуй, лишь несколько слов надо сказать о том, как Шмитт пытался представить свои оправдания и резоны тем, перед кем он просто обязан был оправдываться. Когда в Нюрнберге Кемпнер пытался выяснить по существу роль Шмитта в формировании агрессивной внешней политики Германии Шмитт написал в ответ на его вопросы:

«1. Никогда в жизни между мной и Гитлером не было сказано ни единого слова. За все 12 лет его политической власти я не был ему представлен и ни разу не подавал руки. Я также никогда не добивался этого, не чувствовал к тому желания и не утруждал в этом отношении никого другого. Точно так же никогда в жизни я не говорил с Гиммлером, Геббельсом, Розенбергом, Борманом, Гессом, Бооле и большинством других влиятельных деятелей режима, а также не пытался добиться разговора с ними. Ни у одного из них я не сидел в приемной ни секунды. С 1936 г. я больше никогда не видел Геринга; я также никогда не пытался увидеть его или переговорить с ним. Риббентропа я видел один раз в 1936 г. и перекинулся с ним несколькими ничего не значащими словами. Больше я его не видел и не просил о встрече. С того времени, как в декабре 1936 г. я подвергся публичной диффамации, я лишь несколько раз виделся с Франком, дважды или трижды в 1937–1938 гг. по делам Академии немецкого права, однажды – вместе с Рихардом Штраусом и дважды во время войны – это были случайные визиты, инициированные его женой. О вопросах, связанных с большим пространством, я не говорил с ним никогда. Я также никогда не посещал его как генерал‑губернатора Польши, никогда не был ни в Кракове, ни в каком ином польском городе и за все время немецкой оккупации Польши вообще не был на территории Польши. 2. После 1936 г. никто, ни одна инстанция и ни одно лицо, ни частное, ни по службе, не просили меня об экспертизе, и я не производил экспертиз ни для Министерства иностранных дел, ни для партийных инстанций, ни для армии, ни для экономики или промышленности. Я не давал советов, которые имели бы хотя бы отдаленное отношение к завоевательной или оккупационной политике Гитлера. Я не принимал участия ни в одной пресс‑конференции или чем‑либо подобном и не получал никаких особых инструкции и никакой особой информации».[853] Все так, и Шмитт не лгал. Мало того, самого серьезного внимания заслуживают суждения историков, будь то ангажированного Гюнтера Машке, апологета Шмитта, или энциклопедиста Михаэля Штольайза, автора хоть и леволиберального, но стремящегося к максимальной объективности. Машке построил любопытную концепцию, в соответствии с которой юридические сочинения Шмитта по международному праву и теория больших пространств были совсем не на пользу агрессивной политике Германии. Шмитт критиковал Англию и видел опасность именно в ее империи как раз в то время, когда Гитлер был явным англофилом, а развязанная Германией война была, с точки зрения шмиттовской концепции пространства, катастрофическим предприятием. Высказать это прямо он, конечно, не мог, но по его работам это можно увидеть совершенно отчетливо. Штольайз показывает, что к концу 1930‑х – началу 1940‑х гг. немецкие юристы, бывшие прежде лояльными нацизму (тот же Шмитт), совершенно недвусмысленно выступают против важнейших аспектов нацистского понимания права.[854] Работы Шмитта по международному праву, и в частности, о единстве европейской юриспруденции, прямо противоречат всему, что утверждалось в немецких университетах в первые годы после прихода нацистов к власти. Наконец, после окончания войны Шмитт был одним из первых, если не первым немецким юристом, написавшим квалифицированное заключение о том, что масштабные военные злодеяния не могут рассматриваться как обычные издержки военных действий, но должны быть подсудны именно как преступления.

Однако все это не должно служить апологетике Шмитта. Действительно, после 1936 г. он не имел практически никакого влияния и не был идеологом агрессии. Это правда, но что происходило до 1936 года? И должны ли мы ограничиваться одними только вопросами агрессии? Внутригерманские дела также представляют существенный интерес. Среди этих дел особенно важны следующие направления деятельности Шмитта в период от его возвышения и до падения. Во‑первых, это опыты теоретического, философско‑юридического осмысления происходящих в Германии изменений. Работу Шмитта «Государство, движение, народ – трехчленное политическое единство»[855] легко заклеймить как политико‑философское оформление режима, но не менее интересно и то, как она встроена в немецкую историю философии права, и сопоставление трехчленных схем Гегеля и Шмитта стало уже общим местом. Во‑вторых, заметным направлением деятельности Шмитта была прямая юридическая апологетика политического господства нацистов. Наверное, самым известным, хотя и не единственным сочинением такого рода является знаменитая статья «Вождь защищает право».[856] Эту статью можно и нужно читать в наши дни с особым вниманием. Несмотря на восхваления Гитлера, она содержит не просто обычные для лояльного и стремящегося удостоверить свою преданность карьериста заявления. Шмитт верен себе: в работах Веймарского периода он говорил о том, что суверен есть тот, кто может установить чрезвычайное положение, именно поэтому он способен, встав над законами, создать новое царство нормы, царство новой нормы. В данном случае он пользуется своими теоретическими наработками: «Фюрер защищает право от самого негодного злоупотребления, когда в момент опасности он непосредственно создает право своей силой вождя как высшего судебного главы».[857] Что означает это высказывание? Можно настаивать на том, что Шмитт отождествляет с правом беззаконие. И можно, напротив, говорить о его попытках перетянуть ситуацию на сторону права. В то время, по его известному признанию, он чувствовал себя интеллектуально выше Гитлера и рассчитывал ввести политически целесообразные решения тоталитарного вождя в контекст юридических понятий и смыслов – тактика, совсем не чуждая немецкой традиции, скорее продолжающая ее в негодном месте и в негодное время. Так чем же были его рассуждения? Попыткой управлять ситуацией? Результатом карьерных устремлений? Выражением искреннего желания быть вместе с народом и на стороне народной революции? Оппортунистическим приспособлением к происходящему или даже попыткой спастись, отмежевавшись от Шляйхера? Пожалуй, всем вместе, хотя о соотношении каждой из составляющих в его решениях надо размышлять в каждом конкретном случае.

Наконец, в‑третьих, Шмитт в первые годы нацизма посвятил много времени и сил борьбе с «засильем еврейского духа в науках о праве». В 1936 году Шмитт выступил организатором известного конгресса «Немецкая юриспруденция в борьбе против еврейского духа». Конференцию должен был посетить Гитлер, но присутствовал лишь Франк, тот самый, упомянутый выше Франк, в те годы министр и основатель Академии немецкого права, а позже генерал‑губернатор Польши и военный преступник. Шмитт, буквально за несколько месяцев накануне краха, делал там вступительный доклад. И вот что он говорил: «Когда мы... говорим о еврее и еврействе, мы действительно имеем в виду еврея и ничто иное. Проблема еврея не может быть скрыта общими понятиями, не может быть тем самым ослаблена или искажена. То есть, например, говорить в общем о „чуждой сущности“ мы не можем. Евреи для нас – чужаки, а мы, немцы, часто обнаруживали подверженность чуждым влияниям. Но подверженность еврейскому существу есть все же нечто иное, чем готовность испытать влияние других, быть может, более родственных и более близких народов. Если мы превратим понятие чужака в общее понятие, в котором нет различий между родственными и неродственными чужаками, мы не сможем научно постигнуть специфически еврейское влияние. Тогда, например, то влияние, какое оказала итальянская музыка на наших великих немецких композиторов Генделя, Баха и Моцарта, окажется в одном ряду с той заразой, которая исходила от Маркса и Гейне. Расовому учению мы обязаны пониманием отличия евреев от всех остальных народов».[858] Разумеется, и это высказывание надо понимать в контексте. А контекст его таков: в это время тучи над Шмиттом сгущались, многие эмигранты (а большая часть эмигрантов были немецкие евреи, в том числе интеллектуалы, хорошо знакомые со Шмиттом) вели против него борьбу. Во множестве публикаций они напоминали о том, сколь многое связывало Шмитта с евреями во времена Веймарской Германии, и упрекали не только за содержание его новых сочинений, но за человечески неприглядное поведение. В ответ Шмитт говорит в цитированной выше речи о том, что на своем опыте знает, какую борьбу ведут эмигранты со всеми, кто «пытается освободиться от их притязаний на господство», как они стараются разрушить доброе имя и научную честь своих противников.[859] Но имеет ли значение этот контекст? Для понимания мотивов Шмитта, характеристик его личности – да, безусловно. Для оценки той совокупности событий, которая называется трагедией немецкого (в то время – еще только немецкого, а позже и европейского) еврейства, безусловно, нет. В этой перспективе событий логическая конструкция каждого сопряжена не с мотивами действующего, а с общим устройством порядка.

Публикуя в качестве приложения к данному изданию небольшую статью «Политика», мы как раз исходили из того, что этот текст Шмитта – не просто сочинение, созданное в условиях идеологического давления и контроля. Оно написано именно тем, кто в системе контроля стремится занять позицию контролирующего, в год краха, но еще до краха, на пике карьерных опасностей, но и карьерных надежд. Шмитт, безусловно, продолжает линию, развитую в «Понятии политического», ту линию, которой он, по его собственным уверениям, старался держаться всегда. Политика, по Шмитту, может быть политикой тотальной мобилизации. Политическое может быть организацией народа в вождистском государстве, где фюрер не просто подчиняет, но мобилизует массы. Только здесь речь пойдет уже не о внутренне мирном полицейском государстве, войска которого ведут обеспеченные правом войны за его пределами. Речь пойдет о тотальном государстве, государстве тотальной мобилизации, динамику которому придают, казалось бы, не только внешние, но и внутренние процессы. С этими процессами тоже не все понятно. Пока только создается (воссоздается) народное единство, пока изгоняют чужаков (Шмитт, заметим попутно, умудрился едва коснуться расового учения в своей статье), пока побеждают предателей («вождь защищает право!»), все более или менее понятно. Но что потом? Потом неизбежно наступает черед внешней политики. Воодушевленный народ должен по призыву вождя устремиться за пределы, он должен из территориально ограниченного стать (и мы уже видели это в работах 20‑х гг.!) пространственной силой. Понятие политического перетекает в понятие тотального государства и отсюда – в понятие пространственной силы, которое предполагает ведение войн. Так складываются вместе частички композиции, в которой ни общетеоретическое понятие политического, ни концепция тотального государства, ни отождествление фюрера с защитником права, ни борьба с евреями как радикально чуждым, ни, наконец, агрессивная внешняя политика не являются чем‑то лишним и ненужным. Все на своих местах. Это обманчивая логика – в том смысле, что логическая связность понятий наводит на мысль о неизбежности следования одного из другого. Но никакой неизбежности здесь нет. На каждом этапе, при каждом повороте Шмитт не служил орудием саморазвития понятий. Он делал выбор, в том числе ошибочный, порочный выбор, который ограничивал возможности следующих теоретических выборов. Но то, что он сам проделал этот путь, провел эксперимент и показал его результаты, составляет непреходящую ценность для потомков. Мы видим эти точки выбора, мы видим соблазны и резоны. Это значит, имея в виду катастрофу – личную катастрофу Шмитта в наименьшей мере, более же всего – немецкую и общеевропейскую катастрофу, – что определенные стратегии уже отработаны навсегда. Кто хочет проделать вместе со Шмиттом хотя бы короткий отрезок теоретического пути, должен всякий раз иметь в виду эту перспективу. Следует, правда, помнить и о том, что выбор – это именно выбор. Теоретические возможности далеко не были исчерпаны тем, что было сделано в те роковые годы. Политическое же не может повториться в том виде, в каком являло себя однажды, но историческая уникальность событий не отменяет сходства между ними. Теоретическая актуальность Шмитта в наши дни означает, несомненно, и его политическую актуальность. Но о смысле, уникальности и повторяемости такой политики нам еще предстоит размышлять.

ОТ РЕДАКТОРА‑СОСТАВИТЕЛЯ

Переводы выполнены по изданиям (в порядке выхода в свет основной публикации):

Schmitt С. Römischer Katholizismus und politische Form. München: Theatiner‑Verlag, 1925. {Перевод А. Ф. Филиппова).

Schmitt С. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. München: Duncker & Humblot, 1923. {Перевод Ю. Ю. Коринца). Перевод Vorbemerkung сделан А. Ф. Филипповым по второму изданию (2. Aufl. München: Duncker & Humblot, 1926).

Schmitt C. Legalität und Legitimität. München: Duncker & Humblot, 1932. {Перевод Ю. Ю. Коринца и А. П. Шурбелёва). Перевод послесловия сделан А. Ф. Филипповым по изданию: Schmitt С. Verfassungsrechtliche Aufsätzeausden Jahren 1924–1954. Berlin: Duncker & Humblot, 1958. S. 345–350. Текст сверен с 8‑м изданием (8. Aufl. Berlin: Duncker & Humblot, 2012), в котором учтены рукописные пометки Шмитта.

Schmitt С. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. München: Duncker & Humblot, 1934. {Перевод Ю. Ю. Коринца).

Schmitt C. Politik // Handbuch der neuzeitlichen Wehrwissenschaften. Bd. 1 / Hrsgg. von H. Franke. Berlin; Leipzig, 1936. S. 547–549. {Перевод Ю. Ю. Коринца).

Schmitt C. Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber. Pfullingen: Neske, 1954. {Перевод А. Ф. Филиппова).

Schmitt С. Der Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. Berlin: Duncker & Humblot, 1963. {Перевод А. Ф. Филиппова).

В переводах, по сравнению с оригиналом, улучшена библиография, в ряде случаев очень существенно. Шмитт писал быстро, часто – в условиях, которые были неблагоприятны для сверки источников. Он полагался на память, которая нередко его подводила, или просто не придавал значения точным библиографическим описаниям, требования к которым, в особенности в 20‑е гг., были куда более мягкими, чем теперь. К сожалению, современные переиздания основных работ Шмитта в Германии (речь не идет о новых собраниях, которым энтузиасты отдают много времени и добросовестного труда) выходят все в том же виде, в каком они выходили при жизни автора. В нашем издании сделана попытка дать корректные, отвечающие современным требованиям, библиографические описания источников, которые упоминает или цитирует Шмитт. В полной мере это удалось сделать лишь для «Понятия политического» и «Легальности и легитимности». В последнем случае важным подспорьем стал перевод на английский язык: Schmitt С. Legality and Legitimacy / Trans, and ed. Jeffrey Seitzer / Intr. John P. McCormick. Durham, London: Duke University Press, 2004.

Сверка, редакция и комментирование переводов, а также библиографическая работа выполнены А. Ф. Филипповым в рамках исследовательских проектов Центра Фундаментальной социологиии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».

У этой книги большая предыстория, насчитывающая почти четверть века.

Первый перевод «Понятия политического» я сделал для журнала «Вопросы социологии», 1992, № 1. С. 37–67. Текст 1963 г. был переведен без сносок, предисловия, послесловия, короллариев и доклада «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций», перевод которого впервые появился в журнале «Социологическое обозрение», Т. 1. № 2. 2001. С. 48–58. Для данного издания были не только переведены оставшиеся части текста, но и заново сверены старые переводы.

«Политическая теология», «Духовно‑историческое состояние современного парламентаризма» (в переводе Ю. Ю. Коринца), «Римский католицизм и политическая форма» (в моем переводе) были впервые опубликованы (без «Предварительных замечаний» ко второму изданию брошюры о парламентаризме) в составленном и отредактированном мною сборнике: Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон‑Пресс‑Ц, Кучково поле, 2000. В 2007 г. в журнале «Социологическое обозрение» была открыта новая рубрика «Schmittiana». В числе первых публикаций был и перевод упомянутых «Предварительных замечаний» (Т. 8, № 2. 2009. С. 6–16) «О противоположности парламентаризма и демократии». В этой же рубрике вышли переводы «Разговора о власти» (Т. 6. № 2. 2007. С. 27–38) и статьи «Политика» (Т. 9. № 3. 2010. С. 93–97). Другие переводы Шмитта, не вошедшие в настоящее издание, предисловия к переводам, рецензии на новейшую литературу о Шмитте можно найти в журнале, который представляет собой электронное издание: http://socio‑logica.hse.ru.

Работа Шмитта «Легальность и легитимность» выходила на русском ранее в другом переводе в составе сборника: Шмитт К. Государство: право и политика / Пер. с нем. и вступ. ст. О. В. Кильдюшова. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2013. Перевод О. В. Кильдюшова обладает большими достоинствами, однако основан на других принципах в части передачи ключевых терминов Шмитта. Кроме того, переводчик, судя по всему, просто не успел учесть недавно обнаруженную рукописную правку Шмитта, которая является «изюминкой» восьмого исправленного немецкого издания.

И последнее, но от того не менее важное, о чем должен сказать переводчик и редактор (будь он автором, книгу пришлось бы начать именно с этого), это выразить благодарность тем, без кого выход большого и очень тяжелого в работе труда был бы невозможен.

Первый сборник Шмитта (2000 г.) не мог бы выйти в свет без поддержки, оказанной издателям Институтом «Открытое общество» в рамках большого проекта «Translation Project». Имена моих добрых коллег И. М. Савельевой и А. В. Полетаева, сыгравших решающую роль в формировании и осуществлении проекта, я называю с особой признательностью, равно как и А. И. Уткина, отвечавшего за экспертизу трудов по политическим наукам. Издатели Н. Д. Саркитов и Г. Э. Кучков много способствовали успеху этой публикации, как и других переводов, выпущенных в те годы Центром фундаментальной социологии. Без поддержки журнала «Социологическое обозрение» сначала Московской Высшей школой социальных и экономических наук, а затем Высшей школой экономики (НИУ ВШЭ) работа над переводами, которые впервые вышли в свет в этом журнале, была бы крайне затруднена.

Особую роль В. М. Камнева, способствовавшего появлению в издательствах «Наука» и «Владимир Даль» целой серии переводов Шмитта (в том числе книг «Диктатура» (2005), «„Левиафан“ в учении о государстве Томаса Гоббса» (2006), «Номос земли в праве народов jus publicum europaeum» (2008)), трудно переоценить. Именно благодаря его готовности ждать и морально поддерживать составителя, книга выходит в свет пусть и не в совершенном виде, но все же сделанная намного более тщательно, чем это могло случиться при любого рода поспешности.

Много лет в моих занятиях Шмиттом меня поддерживал д‑р Эдуард Надточий (Университет Лозанны, Швейцария). Ему я обязан не только новым взглядом на некоторые важные темы, но и большой помощью в получении новых публикаций Шмитта и о Шмитте. Без них это издание выглядело бы архаичным.

На последнем этапе подготовки книги я смог воспользоваться приглашением Института наук о человеке (Institut für die Wissenschaften vom Menschen / Institute for Human Sciences), Вена. Именно благодаря работе в библиотеке Института я избежал ряда ошибок и существенно скорректировал свою точку зрения на некоторые аспекты биографии Шмитта.

[1] Которая царствует, но не правит (фр.).

[2] Которое администрирует, но не правит {фр.).

[3] Шмитт использует здесь в высшей степени многозначные и наполненные разнообразными значениями термины «der Stand» и «der Beruf». Первое означает не просто статус, положение, но и «сословие». Второе – не просто профессию, но и призвание. Речь идет о профессиональном призвании сословия юристов. Это одна из основных тем творчества Шмитта. – Примем, перев.

[4] С этого места и до конца «Предварительного замечания» Шмитт в сжатой форме излагает основные положения, развитые в его работах 1934 г.: «Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens» («О трех родах юридического мышления») и «Staat, Bewegung, Volk: die Dreigliederung der politischen Einheit» («Государство, движение, народ: тройное членение политического единства»). – Примем, перев.

[5] Прусский конституционно‑правовой конфликт с Бисмарком возник в 1867 г. ввиду противодействия ландтага Пруссии планам правительства. Конфликт закончился поражением противников Бисмарка и образованием поддерживавшей его национал‑либеральной партии. – Примеч. перев.

[6] «Предельное понятие» («der Grenzbegriff») – термин неокантианства марбургской школы, означающий, собственно, предел возможных определений, неисчерпаемую задачу познания. Для Шмитта переопределение значения термина принципиально важно в связи с его критикой концепции X. Кельзена, чему посвящена значительная часть рассуждений в «Политической теологии». – Примем, перев.

[7] В русском переводе невозможно воспроизвести важные смысловые оттенки немецких слов: «Grenzbegriff» содержит «Grenze» – «предел» как граница (чего‑то с чем‑то). Но уже «Grenzfall» целесообразно переводить как «крайний случай». «Äußerste Sphäre» – «предельная сфера» как крайнее выражение того, что остается в пределах границы, но является при этом чрезвычайным. – Примем, перев.

[8] В русском переводе теряются тонкие различия между «Ausnahmezustand» и «Notstand» («чрезвычайное положение»), хотя в первом случае речь идет собственно об исключительной, ненормальной ситуации, а во втором – о крайне трудной и потому требующей особых решений ситуации. Соответственно, «Notverordnung» – это чрезвычайное постановление в случае крайней необходимости. Двум этим терминам соответствуют далее и два других: «Ausnahmefall» – «исключительный случай» и «Notfall» – случай крайней необходимости. – Примем, перев.

[9] [См.:] Mohl R. von.Monographien. [Bd. 1. 1860.] S. 626.

[10] Понятие решения представлено у Шмитта двумя терминами: сугубо немецким «Entscheidung» и латинским по происхождению «Dezision». Оба слова очень похожи по внутренней форме и только из соображений возможно более близкого следования оригиналу мы отмечаем все случаи, когда Шмитт говорит «Dezision». – Примем, перев.

[11] Общественное спасение (фр.).

[12] «Öffentlich», «Öffentlichkeit» мы по возможности единообразно переводим как «публичный», «публичность». См. об этом подробнее в комментарии к работе «Духовно‑историческое положение современного парламентаризма». В данном случае (а также ниже), однако, мы переводим «общественная безопасность», а не «публичная безопасность», во‑первых, потому, что первое словосочетание привычнее для нашего уха, а во‑вторых, потому, что здесь оно перекликается с «salut public», что применительно к истории Французской революции и знаменитому Comité du salut public устойчиво переводится как «Комитет общественного спасения». – Примем, перев.

[13] В целом {лат.).

[14] Речь идет о знаменитом сочинении Ж. Бодена (1530–1596). Его название «Six livres de la République» традиционно передают по‑русски как «Шесть книг о государстве». – Примем, перев.

[15] Суверенитет есть абсолютная и непрерывная власть государства (фр.).

[16] Истинные приметы суверенитета {фр.).

[17] Если это крайняя необходимость {фр.).

[18] Сообразно потребностям [данного] случая, времени и лиц {фр.).

[19] Игройдлядвоих(iфр.).

[20] [См.: Schmitt С.Die Diktatur.] München und Leipzig, 1921.

[21] Война всех против всех {лат.).

[22] Случай крайней необходимости (лат.).

[23] Документ о создании Священного Союза. – Примеч. перев.

[24] Имеются в виду немецкие земли. – Примеч. перев.

[25] Применительно к ценностям и нормам в немецком языке используется со времен неокантианцев (обоснованная, впрочем, еще Лотце) категория «Geltung», что в философской литературе переводится как «значимость» (в отличие от чисто объективного существования и от тех идеальных образований, которые не имеют, например, обязывающей силы долженствования). Однако в юридической литературе говорят о действующих нормах, положениях права и т. д. Мы придерживаемся, в основном, этого второго принципа перевода, не оговаривая его специально. В отдельных случаях, однако, более адекватным представляется философский перевод: «значимость», «значимые нормы» и т. д. Русский язык заставляет предположить за «значимостью» – «значение», а за «действием» – «действительность». То и другое неудовлетворительно, и выбор всякий раз несет на себе печать произвола. – Примем, перев.

[26] «Zurechnungspunkt> – термин Кельзена. Изложение и критику его концепции Шмитт дает в следующей главе. – Примем, перев.

[27] Meyer G. Handbuch des deutschen Staatsrechts. 7. Aufl. / Bearbeitet von Anschütz G. München: Duncker & Humblot, 1919. – TIpuMen. nepee.

[28] Anschütz. Staatsrecht. S. 906.

[29] Сила есть физическая мощь. Пистолет, который держит преступник – тоже власть (фр.). См.: Руссо Ж‑Ж. Об общественном договоре / Пер. А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева‑Попова // Руссо Ж.‑Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: Канон‑Пресс‑Ц, 1998. С. 200–201. [Шмитт цитирует не вполне точно.]

[30] Kelsen Н.Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts. Tübingen, 1920.

[31] Kelsen H. Der soziologische und der juristische Staatsbegriff. Tübingen, 1922.

[32] У Шмитта Кистяковский не назван по имени. Мы позволили себе для уравнивания с поименованным полностью Йеллинеком добавить его имя в латинизированной форме. Теодором Богдан Александрович звался в Германии. – Примеч. перев.

[33] Kelsen Н.Das Problem der Souveränität. [Op. cit.]. S. 320.

[34] Книга Краббе появилась в 1906 г., а в 1919 г. вышла по‑немецки вторым, расширенным изданием. См.: Krabbe Н.Die moderne Staatslehre.

[35] Под «товариществом» здесь подразумевается не «дружба», особенно в нынешнем обиходном значении этого слова, но особого рода общность равных, историко‑правовое, а затем и систематическое описание которой дал О. фон Гирке. См.: Gierke О. von. Das deutsche Genossenschaftsrecht. Berlin: Weidmann, 1868. – Примеч. nepee.

[36] Gierke О. von. Grundbergriffe des Staatsrechts. S. 31.

[37] В оригинале – «Ausprägung», т. е. чеканка монеты. – Пргшеч. перев.

[38] Необходимо указать на следующие: Wolzendorff К.Deutsches Völkerrechtsdenken. München: Musrion Verlag, 1919; Idem. Die Lüge des Völkerrechts: der Krieg als Rechts‑Institution und das Problem des Völkerbundes im Gedankensystem des Völkerrechts. Leipzig: Der Neue Geist, 1919; Idem. Geist des Staatsrechts: eine Studie zur Biologie des Rechts und zur Psychologie des Volksstaats. Leipzig: Der Neue Geist, 1920; Idem. Der reine Staat // Zeitschrift fur die gesamte Staatswissenschaft. Journal of Institutional and Theoretical Economics. Bd. 75, 1920. H. 1./2. S. 199–229.

[39] Последнегодовода(лат.).

[40] [См.: Wolzendorff К.in:] Archiv des öffentlichen Rechts. Bd. 34. S. All.

[41] В оригинале – «Schulung», «geschult» – излюбленная характеристика, которую Вебер дает западному чиновничеству. Мы переводим это, в зависимости от контекста, как «выучка», «обучение» и, соответственно, «выученный», «обученный». – Пргшеч. перев.

[42] Имеется в виду прежде всего обращение (Verkehr) хозяйственных благ. – Примеч. перев.

[43] [\VeberМ.\ Н.есЬ18802ю1(^е. Вс1. II. § I.

[44] Рассуждения {лат.).

[45] Действования {лат.).

[46] Вмешательство авторитета {лат.).

[47] [См.:] Merkl. [In:] Archiv des Öffentlichen Rechts. 1917. S. 19.

[48] Закон дает авторитет (англ.).

[49] Поручение (лат.).

[50] Авторитет, не истина создает закон {лат.).

[51] Авторитет – истина {лат.).

[52] Фридрих Юлиус Шталь (Stahl) (1803–1868) – немецкий консервативный теоретик государства. Позже, в «Левиафане Томаса Гоббса», Шмитт резко критически напишет о его концепции. – Примеч. перев.

[53] Тот, у кого власть, подчинен тому, у кого есть другая [власть] {англ.).

[54] Мы не можем понять {англ.).

[55] уак как подчинение, начальствование, право и власть суть акциденции не властей, но лиц {англ.). {Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Пер. А. Гутермана // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 441.).

[56] [Cm.:] Schmitt C. Der Wert des Staates. 1914; [Idem.] Politische Romantik. 1919; [Idem.] Die Diktatur. 1921.

[57] Имеется в виду сочинениеЛейбница: Methodus nova discendae docendaeque jurisprudentiae, cum subjuncto catalogo desideratorum in jurisprudentia. Francof., 1666 [Новый метод изложения и обучения юриспруденции, с приложением списка желательных в юриспруденции улучшений.] – Примем, перев.

[58] Перенося пример наших разделений с теологии на юриспруденцию, мы поступили правильно, ибо удивительно сходство двух этих дисциплин (лат.).

[59] Двойственный принцип (лат.).

[60] Разум (лат.).

[61] Писание (лат.).

[62] Menzel А.Naturrecht und Soziologie. Wien, 1912.

[63] Бог из машины {лат.).

[64] Festgabe ШгLaband. [Bd.] II. 1908. S. 236.

[65] Нечто в своем роде единственное (лат.).

[66] Arch[iv] d[es] öffentlichen] Rechts. 1890. [Bd.] V. S. 210, 225, 244.

[67] [См.:] Kelsen Н.Staatsbegriff. S. 208.

[68] [См.:] Schmitt С.Die Dikatatur. Op. cit. S. 44, 105, 194.

[69] [См.: KelsenЯ, in:] [Arch]iv f[ür] Soz[ial]Wissenschaft]. 1920.

[70] Имеется в виду статья М. Вебера «R. Stammlers „Überwindung“ der materialistischen Geschichtsauffassung» [«Преодоление» P. Штаммлером материалистического понимания истории], вошедшая в собрание его работ по наукоучению. См.: Weber М.Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre / Hrsg, von J. Winckelmann. 7. Aufl. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1988. – Примем, nepee.

[71] [См.: МеЬегМ] ЛесМззсшЫс^е. [В&] II. § 1.

[72] Подражать непреложным наказам Божества (фр.).

[73] Политическая экономия (фр.).

[74] Шмитт опять цитирует не совсем точно. Ср.: Руссо Ж.‑Ж. «О политической экономии» / Пер. А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева‑Попова // Руссо Ж.‑Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: Канон‑Пресс‑Ц, 1998. С. 161. –Примем, перев.

[75] [См.:] Annales des sciences politiques. 1902, P. 418.

[76] Руссо применяет к суверену ту же идею, какую философы составили себе о Боге: он может сделать все, что пожелает, но он не может желать зла и т. д.

[77] [См.:] Atger. Essai sur l’histoire des doctrines du contrat social. 1906. P. 136.

[78] Государь развертывает все потенции государства некоторого рода непрерывным творением. Государь – это картезианский Бог, перенесенный в политический мир (фр.).

[79] Рассуждение о методе (фр.).

[80] Сочинение Р. Декарта. – Примем, перев.

[81] [...] Я во всем пользовался собственным разумом [...] (фр.). (Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1 / Пер. Г. Г. Слюсарева и А. П. Юшкевича, сверен И. С. Вдовиной. М.: Мысль, 1989. С. 262.)

[82] Один арихитектор (фр.).

[83] Законодателя (фр.).

[84] Изобретены одним (фр.).

[85] Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому, как король учредил законы в своем королевстве (фр.).

[86] Общая воля (<фр.).

[87] Народ всегда добродетелен (фр.).

[88] Каким бы образом ни желала нация, довольно того, что это она желает; все формы хороши, и воля ее всегда есть высший закон (фр.).

[89] Имеется в виду победа Т. Джефферсона на президентских выборах. – Примеч. перев.

[90] [См.: Engels F.] Schriften aus der Frühzeit / Hrsg, von G. Mayer. 1920. S. 281.

[91] Учредительной власти (фр.).

[92] Критику немецких романтиков и их концепции «вечного разговора» см. в работе Шмитта «Политический романтизм». – Примеч. перев.

[93] Между католичеством и атеизмом нет середины {англ.).

[94] Немецкий сентиментализм (фр.).

[95] Я постоянно нахожусь между двух бездн, я всегда прохожу между бытием и ничто (фр.).

[96] Совершенно синонимичны (фр.).

[97] [См.: Bodin J.] Du Pape. Ch. 1.

[98] О переводе слова «Regierung» см. более подробно в комментарии к работе «Духовно‑историческое состояние современного парламентаризма». – Примем, перев.

[99] Отто Гросс (Gross) (1877–1920) – врач‑психиатр, психоаналитик, анархист, влияние которого испытали немецкие экспрессионисты и дадаисты. Из политических сочинений см., напр.: Gross О.Zum Problem: Parlamentarismus // Die Erde. Politische und kulturpolitische Halbmonatsschrift. 1 Jg. Dezember 1919. S. 639–642. –Примем, перев.

[100] Народ добр [хорош], а правители [могут быть] испорчены {фр.).

[101] Об этой формулировке Г. Бабёфа см. у Шмитта более подробно в работе «Понятие политического», прим. 22. – Примем, перев.

[102] Всякое правление хорошо, раз оно установлено {фр.).

[103] Наш интерес состоит не в том, чтобы вопрос был решен тем или иным образом, но чтобы он был решен безотлагательно и бесповоротно (фр.).

[104] Законодатель (фр).

[105] Общественному договору (фр.).

[106] Изменить природу человека (фр.).

[107] Полемически, [а не] догматически {грен.).

[108] Шмитт дает в тексте практически дословный перевод всех испанских цитат, который мы считаем излишним дублировать в подстрочных примечаниях. – Примем, перев.

[109] [См.: Cortes D.] Obras. [Т] V. Р. 192.

[110] Ibid. [Т] IV. [Р] 102.

[111] Поджигай(фр.).

[112] Исповедь революционера (фр.).

[113] Отец приемный тех, кто в черном своем гневе / Из земного рая изгнал Бога‑Отца (фр.).

[114] [Который] греет брюхо у своего патриархального очага (фр.).

[115] Раса Каинова, поднимись на небеса / И сбрось Бога на землю (фр.). Шмитт цитирует «Цветы зла» Ш. Бодлера, стихотворение «Каин и Авель». Ср. в переводе Н. Гумилева: Сын Авеля, ты грейся перед / Патриархальным очагом. [...] Сын Каина, взбирайся к небу / И Господа оттуда сбрось. – Примеч. перев.

[116] Судя по всему, здесь прежде всего подразумевается упомянутый выше Отто Гросс, который, действительно, решительнее всего атаковал «патриархат» и моногамию и, под влиянием знаменитой книги Бахофена о материнском праве, говорил о преимуществах матриархата. – Примеч. перев.

[117] В слове «,,Leib“haftigkeit» (буквально: «телесность») кавычки позволяют увидеть внутреннюю форму слова: Leib – «тело» (живое, т. е. плоть), суффикс haft, указывающий на соответствующее свойство (sinnhaft – «осмысленный»; fehlerhaft – «ошибочный» и т. д.), связан с глаголом haften – «липнуть», «пристать». В таком виде Шмитт использует это слово и в других работах того же периода. – Примеч. перев.

[118] Ср. высказывание Кромвеля, которое Шмитт цитирует в «Понятии политического». – Примем, перев.

[119] Граф Шарль Форбс де Монталамбер (Montalembert) (1810–1870), французский публицист, деятель либерального направления в католицизме. Был тесно связан с Жаном Баптистом Анри де Лакордером (Lacordaire) (1802–1861). Монталамбер, Лакордер (и Ламенне) издавали журнал «Avenir», выступавший за полную свободу церкви от государства и демократические реформы. – Примеч. перев.

[120] Уоррен Гастингс (Хейстингс, Hastings) (1732–1818), первый генерал‑губернатор Индии. После отставки (1784) и возвращения в Англию его противники, среди которых был и Э. Бёрк, обвиняли Гастингса в серьезных злоупотреблениях и преступлениях. – Примеч. перев.

[121] Понюшка табаку в римской табакерке (англ.).

[122] Цыпленок, которого прелат бросает в кипящий котел, [готовя блюдо] для космополитического ресторана (англ.).

[123] Кардинал Мерсье (Désiré Mercier) (1851–1926), с 1906 г. – архиепископ Мехельна (Бельгия), символическая (в наши дни более спорная) фигура бельгийской истории. Широко известен благодаря сопротивлению немецкой оккупации в годы первой мировой войны. Трирский епископ (с 1881 г.) Корум (Michael Felix Komm) (1840–1921) – один из самых заметных деятелей католической церкви Германии своего времени, первый (после долгого перерыва) епископ в Трире после завершения «борьбы за культуру». Эльзасец по происхождению, француз по образованию, он отстаивал сторону Рима в отношениях с Пруссией, церковные свободы. Однако в годы первой мировой войны он проявил себя как немецкий патриот, был удостоен звания почетного гражданина Трира. – Примеч. перев.

[124] Соединение противоположностей (лат.).

[125] Фелис‑Антуан‑Фил ибер Дюпанлу (Dupanloup) (1802–1878) – епископ Орлеанский, один из ведущих католических авторов и политических деятелей своего времени. Вместе с Монталамбером выступал за свободу религиозного, церковного образования и против монополии государства на образование. – Примем, перев.

[126] Пэдрик (Патрик) Пирс (1879–1916) – ирландский поэт, лидер так называемого «гэльского возрождения», стоял во главе ирландского восстания 1916 г. После подавления восстания расстрелян англичанами. – Примем. перев.

[127] Здесь Шмитт имеет в виду понятие философии Шеллинга, о котором он подробнее говорит в «Политической теологии». – Пргшеч. перев.

[128] «Почвенничество» ((фр.) [в смысле акцентирования принадлежности к определенной общей территории].

[129] Разум {лат.).

[130] Всякая победа Рима есть победа разума (фр.).

[131] Понятие комиссара в его изначальном значении, т. е. того, кто выступает по поручению (и отсюда различие двух видов диктатуры, комиссарской и суверенной), Шмитт подробно рассматривает в своей книге «Диктатура». – Примеч. перев.

[132] Санкт‑Петербургские вечера (фр.).

[133] Возможно, Шмитт имеет в виду следующее место из «Беседы одиннадцатой»: «Но вы, дорогой друг, вы, католик, величайший поборник принципа авторитета, скажите мне откровенно: неужели, читая Писание, вы не находите в нем множество мест, которые смущают наш разум, побуждая его предаться опытам осмотрительной экзегезы? ... Ясен ли вам Апокалипсис или Песнь Песней. ... А когда звезды падут на землю, не будет ли вам затруднительно определить, в каком именно месте?» (Местр Ж. де. Санкт‑Петербургские вечера / Пер. А. А. Васильева, под ред. А. Г. Терехова. СПб.: Алетейя, 1998. С. 556.). –Примем, перев.

[134] Немецкое Mechanismusможно перевести и как «механизм», и как «механицизм».

[135] Понятие Versachlichungможно было бы также перевести как «овеществление». Действительно, Sache – это «вещь», однако как «овеществление» у нас принято переводить другой термин, Verdinglichung, актуализированный как раз в 1923 г. Г. Лукачем (центральная по значению глава его знаменитой книги «История и классовое сознание» называется «Овеществление и сознание пролетариата»). Шмитт, как мы видим на протяжении всего текста, идет от другого понятия вещи, не Ding, но Sache, так что Versachlichungтерминологически сопрягается с категориями sachlich/ Sachlichkeit, sachgemäß!sachwidrig.И здесь в первую очередь вспоминаются такие ключевые характеристики современного общества, как Sachlichkei профессионала (Макс Вебер) или нарастающий разрыв persönliche und sachliche Kultur(Георг Зиммель). Во всех этих случаях не совсем точный, но достаточно адекватный перевод – «объективность», будь то объективность профессионала или разрыв между личной и объективной культурой. Ради терминологического единообразия мы и Versachlichung переводим как «объективация». – Примеч. перев.

[136] Общественное благо [спасение] (фр.).

[137] Град людской {лат.).

[138] Законодатель {фр.).

[139] Третье сословие – это нация («фр.).

[140] Френсис Томпсон (ТЬотрвоп) (1859–1907) – английский лирик и эссеист. Его эссе о П. Б. Шелли было опубликовано посмертно, в 1909 г. – Примеч. перев.

[141] Это разделение было скверно для поэзии; оно не было хорошо для религии (англ.).

[142] Классическим духом (фр.).

[143] Совершенного общества {лат.).

[144] Наказом избирателей (фр.).

[145] В оригинале здесь и далее по тексту до слов «общественного порядка» (Gesellschaftsordnung) как «общественный» переводится öffentlich, т. е., собственно, «публичный». О переводе этого термина см. в комментариях к «Парламентаризму». – Примем, перев.

[146] Рудольф Зоом (8оЬш) (1841–1917) – историк и критик церковного права. Зоом различал два периода в истории церковного права. Первый, «старокатолический», завершился в середине XII в. Это право берет свое начало в Священном Писании и кодифицируется Грацианом (т. е. в Корпусе канонического права). Второй период – неокатолический, корпоративное церковное право, возникающее на основе законодательства пап. Зоому принадлежит часто цитируемое высказывание о том, что сущность церкви находится в противоречии с церковным правом. – Примеч. перев.

[147] В оригинале: Völkerbund.О переводе этого слова см. подробно в комментариях к «Понятию политического». – Примем, перев.

[148] Эрнест Хелло (Элло, Hello) (1828–1885) – французский философ и эссеист, католический публицист. – Примем. перев.

[149] Я подаю апелляцию (фр.).

[150] Ужасающим образом обжалованию не подлежит {фр.).

[151] Я апеллирую на твою справедливость к твоей славе {фр.).

[152] Тайного {лат.).

[153] Мозг, ум (фр.).

[154] Одновременно презрительная и красочная (фр.).

[155] Сброд, каналья (фр.).

[156] Russentum буквально следовало бы переводить как «русскость». Шмитт имеет в виду не столько собрание русских людей, сколько культурные характеристики, подобно тому, как Deutschtum означает не столько конкретных немцев, сколько «германство». – Примеч. перев.

[157] С точки зрения {лат.).

[158] См.: Archiv für Sozialwissenschaften, 1925, Bd. 53, S. 212 ff.

[159] Типичныйпример – дефиницияпарламентаризма, даннаявкнигесенаторапрофессораГаэтаноМоска(Mosca G. Teoria dei Govemi e Govemo Parlamentäre, 2. Aufl. Mailand, 1925 (1‑е изд. 1883 г), S. 147). Он понимает под парламентаризмом такое правление, при котором политический перевес в государстве получают элементы, прямо или косвенно связанные с народным выбором. Та же путаница содержится у него в излюбленном отождествлении представительного устройства и парламентаризма.

[160] Речь идет о Веймарской конституции Германии (Конституция Германской империи от И сентября 1919 г.). В Конституции не рассматривается образование партий, представительство партий в Рейхстаге и Рейхсрате, партийная принадлежность президента. Согласно статьям 20 и 21 депутаты Рейхстага избираются народом и являются представителями всего народа, согласно статьям 60, 61 Рейхсрат состоит из представителей немецких земель, согласно статье 41 президент избирается всем народом. – Примеч. перев.

[161] В недавно вышедшей интересной и остроумной книге Уиндэма Льюиса (LewisW.Theartofbeingruled. London: ChattoandWindus, 1926), несомненно заслуживающей внимания (несмотря на все литературные и идейные виляния), автор объясняет этот переход от интеллектуального к аффективному и чувственному тем, что при современной демократии мужской тип отступает на задний план и наступает всеобщая феминизация.

[162] Однако именно здесь следует согласиться с Робертом Михельсом, в Предисловии ко второму изданию «Социологии партий» {Michels R. Soziologie des Parteiwesens, 2. Aufl. S. XVIII) заметившим, что «в области как теоретической, так и, прежде всего, прикладной психологии масс ... немецкая наука отстала от французской, итальянской, американской и английской на несколько десятилетий, как в том, что касается ее результатов, так и в том, насколько она вообще представляет интерес». К этому надо лишь добавить, что столь удивительно богатая материалом и идеями книга, как книга Роберта Михельса, все‑таки способна, пожалуй, компенсировать десяток лет отставания.

[163] Самая худшая палата все же более предпочтительна, чем самая лучшая прихожая (фр.).

[164] Правление посредством дискуссии (англ.).

[165] На фактах (лат.).

[166] Правильному типу поселенца {англ.).

[167] arete(греч., латинский аналог – virtus) – доблесть и благородство, благородная доблесть.

[168] Политическая субстанция, без которой нет демократии, не может быть, видимо, сугубо экономической. Из экономического равенства еще не следует политической гомогенности; в негативном же смысле большое экономическое неравенство может, видимо, упразднять существующую гомогенность и представлять для нее угрозу.

[169] В силу этого {лат.)

[170] По крайней мере, в этом отношении имеется плюрализм, а тот социальный плюрализм, в котором, по прогнозам М. Ю. Бонна (см.: BonnМ. J. Die Krisis der europäischen Demokratie, 1925), растворится современная якобы общечеловеческая демократия, давно уже существовал, и всегда существовал в другой, более эффективной форме.

[171] Это различение хорошо проведено в заслуживающей внимания статье Вернера Беккера (Becker) в журнале «Schildgenossen» (сентябрь 1925). Работа основана на отличном докладе, который автор сделал у меня на политическом семинаре в летнем семестре 1925 г. В статье Г. Хефеле (Неfele) в ноябрьском номере журнала «Hochland» также акцентируется противоположность либерализма и демократии. Но я, в отличие от них обоих, придерживаюсь определения демократии как тождества управляющих и управляемых.

[172] Общественный договор (фр.).

[173] Общая воля (фр.).

[174] См.: Weber А.Die Krise des modernen Staatsgedankens in Europa. Stuttgart, 1925.

[175] Cm.: Brinkmann C. Archiv für Sozialwissenschaften. August 1925. Bd. 54. S. 533.

[176] Рабское слово (фр.).

[177] См.: Руссо Ж.‑Ж. Об Общественном договоре. М.: Канон‑Пресс‑Ц, Кучково Поле, 1998. С. 280.

[178] Не‑,гражданина (фр.).

[179] 5ез дискуссии (фр.).

[180] Руссо Ж.‑Ж. Об Общественном договоре. Цит. соч. С. 222.

[181] Заметим, что в этом месте Шмитт грубо искажает мысль Руссо. Общий интерес, говорит Руссо, объединяет голосующих, «что придает решению по делам, касающимся всех, черты равенства, которое тотчас же исчезает при разбирательстве любого частного дела ввиду отсутствия здесь того общего интереса, который объединил и отождествил бы правила судьи с правилами тяжущейся стороны» {Руссо Ж‑Ж. Цит. Соч. С. 222). – Примеч. перев.

[182] Где одни повелевают, а другие повинуются {лат.).

[183] Публичное одобрение или неодобрение, выражаемое выкриками (лат.).

[184] «Трактат об административном праве» (фр).

[185] В оригинале: Parteiwirtschaft, т. е. «партийное хозяйство», «партийная экономика». Если М. Вебер говорил о партии и партийной политике как предприятии (Betrieb), имея в виду прежде всего рациональность организации, то Шмитт акцентирует здесь ориентацию на прибыль. Нейтральное слово «Wirtschaft» («хозяйство») звучит в этом контексте столь же уничижительно, как в русском языке заимствованное из немецкого «гешефт». – Примем, перев.

[186] Когда источником авторитета будут именно те, на кого он простирается, а контроль будет поручен как раз тем, кого следует контролировать (Фр.)

[187] В оригинале – важное противопоставление: Regierung – Regierten. «Regierung» – это и правительство, и политическое правление; бюрократическое и хозяйственное управление называется «Verwaltung». «Regierten» – это именно те, кто находится под политическим управлением. – Примем, перев.

[188] Из множества статей и брошюр я хотел бы выделить ряд публикаций на немецком. Это содержательный труд: Bonn М. J. Die Auflösung des modernen Staates. Berlin, 1921; [далее:] Bayerle K. Parlamentarisches System – oder was sonst? München, 1921 (защитапарламентаризма); статья: Landauer C. Sozialismus und parlamentarisches System, im Archiv für Sozialwissenschaften. 1922. Bd. 48, Heft 3 (защита парламентаризма против Шумпетера); наконец – только по окончании работы ставшая мне известной – статья: Triepel D., [in:] Allgemeine] Z[ei]t[un]g. 22.4.1923. Использовать статьи, вышедшие в издании памяти Макса Вебера ([Erinnerungsgabe für Мах Weber.] München und Leipzig 1923): Toma R. Der Begriff der modernen Demokratie in seinem Verhältnis zum Staatsbegriff, и: Landauer C. Die Wege zur Eroberung des Demokratischen Staates durch die Wirtschaftsleiter, – я уже не мог. Д‑р Браубах в Бонне любезно ознакомил меня с рукописью своего сочинения об антипарламентских течениях во Франции, за что я ему искренне благодарен.

[189] Имеется в виду классическая работа: Ostrogorski М.La démocratie et les partis politiques. Nouvelle éd., refondue. Paris: Calmann‑Lévy, 1912. – Примем, nepee.

[190] Belloc Н.The servile state. 2nd ed. London, Edinburgh: Foulis, 1913.

[191] Cm.: Michels R. Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie: Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens. Leipzig: Klinkhardt, 1911. –Примеч. nepee.

[192] Под собственной тяжестью (лат.).

[193] См. об этом недавно вышедшую отличную работу: Kalhleen Murray о Тэне и английской романтике (München und Leipzig, 1923).

[194] Точнее: «troupeau d’animaux timides et industrieux» – стадом пугливых и трудолюбивых животных (фр.). (См.: Токвиль А. де. Демократии в Америке. Кн. 2. Гл. VI. М.: Прогресс, 1992. С. 497).

[195] В начале 30‑х гг. XIX в. в большинстве швейцарских кантонов была проведена демократизация конституций, началась борьба за ограничение привилегий духовенства. Реакцией на это стало решение (в 1845 г.) семи кантонов об особом союзе («Зондербунд»), направленном против реформ. В 1847 г. Зондербунд потерпел поражение и распался. – Примеч. перев.

[196] Парламент и правительство в новой Германии (нем.). (См.: Вебер М. Политические работы (1895–1919). М.: Праксис, 2003.)

[197] Сущность и ценность демократии (нем.). (Kelsen Н.Vom Wesen und Wert der Demokratie. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1921).

[198] Как «тождество» мы переводим чаще всего встречающееся у Шмитта «Identität». Синонимичное в немецком «Gleichheit» переводится как «одинаковость», а «Identifikation» как «отождествление». Некоторая тяжеловесность такого перевода искупается тем, что, используй мы привычные кальки («идентичность», «идентификации»), Шмитт заговорил бы у нас на языке современной философии и психологии личности или социологии культуры. – Примем, перев.

[199] Общая воля (фр.).

[200] Это только доказывает, что я ошибался и что то, что я считал общей волей, ею не было {фр.). (Ср.: Руссо Ж.‑Ж. Об Общественном договоре. М.: Канон‑Пресс‑Ц, Кучково Поле, 1998. С. 292).

[201] Старыхреспубликанцев(фр.).

[202] Законные основные свободы народа Англии (англ.).

[203] The Clarke Papers / Ed. Firth С. H. Vol. II. CamdenSociety, MDCCCXCIV. P. 257–258.

[204] Шмитт использует здесь знаменитое многозначное «aufheben», однако речь вряд ли идет о «снятии» в гегелевском смысле. – Примем, перев.

[205] Maurras Ch. L’avenir de l’intelligence, 2nd éd. 1905. P. 98.

[206] Требовать разумного поведения от тех, кто лишен рассудка, но разве не возможно всегда находить абсурдные мотивы для действия, которое совсем не абсурдно? (фр.).

[207] В оригинале: Völkerbund. О переводе этого термина см. в комментариях к «Понятию политического». В данном контексте немецкое «Volk» переводится не как «народ», а как «нация», поскольку речь идет об устойчивых словосочетаниях типа «право наций на самоопределение». – Примеч. перев.

[208] Cm.: Schmitt C. Politische Theologie, vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. München und Leipzig, 1922. [C. 5 наст, изд.]

[209] Высшей мудростью {лат.).

[210] [См.:] Zweig Е.Die Lehre vom pouvoir constituant. Tübingen, 1909. Passim.

[211] [См.: Smend R.] Die Verschiebung der konstitutionellen Ordnung durch Verhältniswahl, in der Festgabe der Bonner juristischen Fakultät für Karl Bergbohm. Bonn, 1929. S. 278; [Idem.] Die politische Gewalt im Verfassungsstaat und das Problem der Staatsform, [in.] Festgabe der Berliner juristischen Fakultät für Wilh. Kahl. Tübingen, 1923. S. 22.

[212] Разумное основание {лат.).

[213] Немецкое слово «öffentlich» и образованные от него «Öffentlichkeit» и «öffentliche Meinung» создают известные сложности для перевода. Ближе всего по смыслу первые два могут переводиться как «публичный», «публичность», тогда как традиционный (и в ряде контекстов единственно возможный) перевод последних двух: «общественность», «общественное мнение». Проблема состоит в том, что по смыслу русских слов устанавливается несомненная связь «общественный – общественность – общество», тогда как в немецком акцентируется открытость («offen» – «открытый»). Ниже, соблюдая единообразие, мы переводим «публичный», «публичность» ит. п. во всех случаях, за исключением тех, когда речь идет общественном мнении. Словосочетание «die Öffentlichkeit der Meinung» переводится, в зависимости от контекста, как «общественность мнения» или как «публичность мнения». – Примеч. перев.

[214] Власти (фр.).

[215] См.: Guizot. Histoire des origines du gouvernement représentatif en Europe. Bruxelles, 1851. T. II. P. 10–11. Книга возникла из лекций, которые Гизо читал, начиная с 1820 г., и часто перерабатывал; это результат наблюдений и размышлений выдающегося ученого, опытного политика и благородного человека в период с 1814 по 1848 гг.; свою исполненную англо‑саксонского духа теорию парламентаризма Гизо в предисловии (датированном маем 1851 г.) называет «la foi et l’espérance qui ont rempli ma vie et qui ont été, jusqu’à ces derniers jours, la foi et l’espérance de notre temps» [верой и надеждой, которые наполняли мою жизнь и были, до последнего времени, верой и надеждой нашей эпохи (фр.)]. Это место, по причине его типического значения, необходимо процитировать in extenso: «C’est de plus le caractère du système qui n’admet nulle part la légimité du pouvoir absolu d’obliger tous les citoyens à chercher sans cesse, et dans chaque occasion, la vérité, la raison, la justice, qui doivent régler le pouvoir de fait. C’est ce qui fait le système représentatif: 1. par la discussion qui oblige les pouvoirs à chercher en commun la vérité; 2. par la publicité qui met les pouvoirs occupés de cette recherche sous les yeux des citoyens; 3. par la liberté de la presse qui provoque les citoyens eux‑mêmes à chercher la vérité et à la dire au pouvoir» [Для системы, которая совершенно не принимает легитимность от абсолютной власти, наиболее характерно обязывать всех граждан не престанно и полюбому поводу искать истину, разум, справедливость, которые должны регулировать фактическую власть. Именно это и делает репрезентативная система: во‑первых, посредством дискуссии, которая вынуждает власти к совместным поискам истины; во‑вторых, посредством публичности, которая позволяет гражданам своими глазами увидеть власти, занятые этими поисками; в‑третьих, посредством свободы печати, которая побуждает самих граждан к поискам истины и к тому, чтобы говорить о ней властям (фр.)]. Репрезентация в выражении «репрезентативная система» означает представительство (разумного) народа в парламенте. В понятии репрезентации кроется глубокая, в целом еще совершенно не осознанная проблематика. В интересах данной работы достаточно говорить здесь только о парламентаризме.

[216] [Cm.:] Mohl R. von. Staatsrecht, Völkerrecht und Politik. Monographien. Bd. 1. Tübingen: Verlag der H. Laupp’schen Buchhandlung, 1860. S. 5.

[217] [См.:] Hasbach. Die moderne Demokratie. Jena, 1913. Neudruck 1921. [Idem.] Die parlamentarische Kabinettregierung. Stuttgart, 1919. [См. такжеего] статью«Gewaltentrennung, Gewaltenteilung und gemischete Staatsform», [in:] Vierteljahresschrift für soziale und Wirtschaftsgeschichte. [Bd.] XIII. 1916. S. 562.

[218] Tönnies F. Kritik der öffentlichen Meinung. Berlin, 1922. S. 100.

[219] Понятие имеет, собственно, итальянское происхождение: «ragion di stato» переводят на латынь (ratiostatus) и на другие европейские языки. Подобрать для него адекватный русский перевод почти невозможно. Укоренившийся перевод «государственный интерес» не позволяет оценить привязку понятия к эпохе, когда возникало европейское государство как политическое образование особого рода. – Примем, перев.

[220] Подробнее в моей книге о диктатуре. [См.:] Schmitt С.Die Diktatur. München und Leipzig, 1921. S. 14 ff. [ШмиттК.Диктатура. СПб.: Наука, 2005. С. 25 и сл.].

[221] Так он говорит в Discours sur les conventions nationales (1 апреля 1791 г.), далее в речи о монархии и республике (также 1791 г., [см.:] Oeuvres. [T.] XI).

[222] Искусство – созидатель свободы (фр.).

[223] См.: Kauftnann Е.Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie. Tübingen, 1921. S. 61–61.

[224] Контролирующей властью (англ.).

[225] Проверка для власти произвола {англ.).

[226] [См.: Bentam J.] On liberty of the Press and Public Discussion, 1821.

[227] Речь идет о носовом украшении (гальюнной фигуре) корабля. – Примеч. перев.

[228] Во время первой президентской кампании (1912–1913) Вудро Вильсон выступал с речами, в которых отстаивал программу так называемой «новой свободы», гарантий мелким предпринимателям против засилья монополий. – Примем, перев.

[229] Мозер (Moser) Йоханн Якоб (1701–1785) – немецкий юрист, видный представитель так называемой полицейской науки. – Примем, перев.

[230] См.: Redslob R. Die parlamentarische Regierung in ihrer wahren und ihrer unechten Form: Eine vergleichende Studie ueber die Verfassungen von England, Belgien, Ungarn, Schweden und Frankreich. Tübingen: Mohr, 1918. – Примем, перев.

[231] Он говорит о балансировании интересов в volonté générale. См. Rousseau J.‑J. Contrat social, II, 9, абз. 4; II, Примечание; IV, 4, абз. 25; IV, 5; особенно I, 8, Abs. 2; II, 6, Abs. 10; III, 8, Abs. 10. – Примем, перев.

[232] Всякое общество, в котором не обеспечена гарантия прав и не определено разделение властей, не имеет конституции (фр.).

[233] Cp.: Schmitt С.Die Diktatur. Op. cit. S. 149.

[234] Судить следует не по примерам, но по закону (фр.).

[235] Окаменевшего учения {лат.).

[236] По способу геометров {лат.).

[237] Царя; царство {лат.).

[238] Разумным основанием, [а не] вожделением.

[239] Волнения {лат.).

[240] Смущен различными аффектами {лат.).

[241] [См.: BrutusJ.Vindiciae.] Эдинбургское издание 1579 г. Р. 115–116.

[242] [Grotius H.] De jurebelliet pacis, 1.1, c. Ill§ 6 (использовано Амстердамское издание 1631 г.). Гроций тоже использует сравнеие с математикой, чтобы обосновать свою отрицательную оценку частного факта.

[243] Закона и прерогативы (англ.).

[244] Блестящим примером все еще абсолютно практической актуальности Локка являются рассуждения Эриха Кауфмана, о которых необходимо упомянуть специально, в том числе ввиду того значения, которое они имеют для материального понятия закона. (См.: Kaufinann Е.Untersuchungsausschuß und Staatsgerichtshof. Berlin, 1920. S. 25 f.)

[245] Г/gg/s J. N. The divine right of Kings. 2nd ed. Cambridge, 1914.

[246] См.: Шмитт К. Политическая теология. Наст. изд. С. 11.

[247] [...] Всякий человек видит, что некоторые законы адресованы всем подданным вообще, некоторые – определенным провинциям, другие – определенным профессиям, а еще другие – определенным людям [...] (англ.). [Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 205. Перевод А. Гутермана.]

[248] Что закон есть не совет, но приказание (англ.). [Гоббс Т. Цит. соч. Там же.] (Leviathan, Chap. XXVI, р. 137 английского издания 1651 г.)

[249] Авторитет, не истина (лат.).

[250] Здесь усечено часто цитируемое Шмиттом высказывание Гоббса: «Auctoritas, non veritas facit legem». – Примеч. перев.

[251] Правление посредством конституции; правление посредством воли (англ.).

[252] з0 все времена (англ.).

[253] Зо всякое время (англ.).

[254] Dissertation on parties, letter X.

[255] Частной воле (фр.).

[256] Построить силлогизм, в котором большей посылкой является закон, меньшей – более или менее общий факт, а выводом – приложение закона (фр.).

[257] уста, изрекающие слова закона (фр.).

[258] См. об этом исключительно интересные рассуждения: Barthélemy J. Le rôle du pouvoir executive dans les républiques modernes. Paris, 1906. P. 489. ЦитированноевышевысказываниеКондорсенаходитсявегоRapport sur le projet girondin // Archives parlementaires. [T.] LVIII. P. 583 (цитируетсяy Бартелеми).

[259] Отличительными свойствами законов являются их всеобщность и бесконечная длительность (фр.).

[260] Titre VII, Section II, Art. 4 (Duguit‑Monnier, p. 52): в отличие от законов специфические признаки декретов суть «application locale ou particulière et la nécessité de leur renouvellement à une époque déterminée» [местное или частное применение, или необходимость их обновления в определенный момент времени– фр.\.Конституция, принятая 21.06.1793, в статьях 54 и 55 определяет понятие закона соответственно тем материям, которые им регулируются.

[261] Представители исполнительной власти не приказывают, они увещевают [приводят разумные доводы] («фр.).

[262] [Hegel G. W. F.]Enzyklopädie [der philosophischen Wissenschaften.] § 544. [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 363. Перевод Б. Г. Столпнера.]

[263] [См.: Zitelmann Е.]Irrtum und Rechtsgeschäft. Leipzig: Duncker & Humblot, 1879. S. 201 ff.

[264] Рассуждение {лат.).

[265] Действование {лат.).

[266] Никакая вооруженная корпорация не способна рассуждать {фр.).

[267] [A.] Hamiltonв Nr. LXX[Федералиста] от 18.03.1788.

[268] То, что деизм сохраняет Бога как инстанцию вне мира, имеет большое значение для представлений о равновесии. Есть разница, поддерживает ли равновесие некто третий или же уравновешение само собою получается из противовесов. Типично для первого представления (и важно для теории равновесия Болингброка) высказывание Свифта 1701 г. о том, что [«^balance of power“ supposes three things: First, the part which is held, together with the hand, that holds it; and then two scales, with whatever is weighted therein[»] («равновесие власти предполагает три вещи: во‑первых, ту часть, которая удерживается, совокупно с рукою, которая ее держит, а затем еще две чаши весов, что бы на них ни взвешивалось» – англ.) (Я благодарю за указание на эту цитату господина д‑ра Edward’a Rosenbaum’a. См.: Weltwirtschaftliches Archiv. Bd. 18. Oktober 1922. S. 423).

[269] Где желают совершить насилие над законами, а следовательно, – над истиной, разумом, справедливостью (фр.). ([Condorcet.] Oeuvres. [T. XIII. P. 18.)

[270] Разумным законодательством {фр.).

[271] [Гегель Г. В. Ф.] Философия права, §§ 301, 314, 315; следующие в тексте цитаты – прибавления к §§ 315 и 316 «Философии права».

[272] Mohl. Enzyklopädie der Staatswissenschaften. 2. Aufl. Tübingen, 1872. S. 655.

[273] [Cm.:] Bluntschli.Staatswörterbuch. Статья«Politische Parteien». ОЛоренцефонШтейнесм. мою«Политическую теологию». Наст. изд. С. 54.

[274] [См.: Bluntschli.] Allgemeines Staatsrecht. Bd. 1. München, 1868. S. 488.

[275] Скотство (<англ.).

[276] Дискуссия вместо силы (фр.).

[277] Представительными институтами, то есть упорядоченной свободой, – публичными дискуссиями, то есть разумом (фр.).

[278] Forcade E. Etudes historiques. Paris, 1853 (в рецензии на «Историю революции 1848 г.» Ламартина, написанную в 1849 г.).

[279] Золотая середина (фр.).

[280] «Философия играла в этом союзе в XIX в. – как некогда и в своем союзе с Церковью – лишь скромную роль; тем не менее она не сможет так скоро отказаться от этого союза». (Я. Pichler. Zur Philosophie der Geschichte. Tübingen, 1922. S. 16).

[281] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Сочинения. Т. IV. М.: Издательство социально‑экономической литературы, 1959. С. 183. –Примем, перев.

[282] См.: Ferri Е.Die revolutionäre Methode. Mit einer einl. Abhandlung: «Die Entwicklung der Theorien im modernen Sozialismus Italiens» v. Robert Michels. Leipzig: Hirschfeld, 1908. (Hauptwerke des Sozialismus und der Sozialpolitik; H. 9). – Примеч. nepee.

[283] Размышления о насилии (фр.).

[284] Цитируется по 4‑му изданию, Paris, 1919; первая публикация – 1906 г. в «Mouvement socialiste». [Цитаты в переводе приводятся по русскому изданию: Сорель Ж. Рассуждения о насилии. М.: Фаланстер, 2013.]

[285] В Германии Сорель и сегодня еще (в 1926 г.) мало известен, и в то время как в немецком переводе выходит в последнее время бессчетное множество разных сочинений, Сореля – видимо, во имя «вечного разговора» – проигнорировали. ПоэтомуУиндэмЛьюис(Lewis W. The art of being mied. Op. cit. P. 128) совершенно прав, утверждая, что «Сорель – это ключ ко всей современной политической мысли» [Примечание Шмитта ко второму изданию].

[286] [См.: Шмитт К.] Политическая теология. [Наст, изд.] С. 45.

[287] Bakunin М.Oeuvres. T. IV. Paris, 1910. Р. 428 (в споре с Марксом 1872 г.); T. II. Р. 34, 42 (Референдум как новая ложь).

[288] [См.:] Brupbacher F.Marx und Bakunin, ein Beitrag zur Geschichte der internationalen Arbeiterassoziation, [o. O.], ohne Jahreszahl. S. 74 ff.

[289] Гражданская доблесть (фр.).

[290] «Война и мир» (<фр.).

[291] «Llequa el dia de las nogaciones radicales оde las afirmaciones soberanas». [Donoso Cortès]. Obras. T. IV. P. 155 (в эссе о католицизме, либерализме и социализме).

[292] Я должен добавить, что оба они были подлинными противниками внутри одного и того же западноевропейского культурного круга. Прудон еще всецело находился в русле старой моральной традиции; его идеалом была строжайшим образом основанная на patria potestas, моногамная семья, что противоречит последовательному анархизму. (См. об этом у меня в «Политической теологии». С. 57). Лишь с русскими, особенно с Бакуниным является подлинный враг всех старых понятий западноевропейской культуры. Прудон и Сорель – здесь я полностью соглашаюсь с Уиндемом Льюисом (LewisW.Theartofbeingruled. Op. cit. R 360) – все еще «римляне», а не анархисты, как русские. Ж.‑Ж. Руссо, которого Льюис тоже называет настоящим анархистом, не кажется мне ясным случаем, потому что он романтик, а его отношение к таким вопросам, как, например, «государство» и «семья», должно поэтому рассматриваться лишь как случай романтического окказионализма [Примечание Шмитта ко второму изданию].

[293] От состояния войны, в которой люди соглашаются участвовать и которое выражается в определенных мифах (фр.).

[294] Сорель Ж. Рассуждения о насилии. Цит. соч. С. 206.

[295] Совокупностью подвигов (фр.).

[296] Индивидуалистического духа в восставших массах (фр.). [В русском переводе принципиально важное понятие «force» (сила) неудачно передано словом «дух»].

[297] Сорель Ж. Рассуждения о насилии. Цит. соч. С. 237.

[298] Сорель Ж. Рассуждения о насилии. Цит. соч. С. 167.

[299] См.: Sorel G. Matériaux d’une théorie du prolétariat. Paris, 1919. P. 53.

[300] Силы (фр.).

[301] Насилие {фр.).

[302] Сорель Ж. Рассуждения о насилии. Цит. соч. С. 170. – Примем, перев.

[303] Из того, что он опирается на Бергсона, еще не следует никаких возражений против Сореля. В основание своих политических теорий антиполитического, то есть антиинтеллектуального, он закладывает философию конкретной жизни, а такая философия, подобно гегельянству, в конкретной жизни может применяться по‑разному. Во Франции философия Бергсона одновременно послужила возвращению к консервативной традиции, к католицизму и к радикальному, атеистическому анархизму. Это отнюдь не означает, что она внутренне ложна. Есть интересная аналогия этому феномену – противоположность правогегельянцев и левогегельянцев. Можно было бы сказать, что сама философия действительно жизненна, когда она оживотворяет живые противоречия и группирует борющихся противников как живых врагов. С этой точки зрения заслуживает внимания, что только противники парламентаризма черпали из бергсоновской философии эту животворящую силу. Немецкий либерализм середины XIX в., напротив, использовал понятие жизни именно для парламентско‑конституционной системы и видел в парламенте живого носителя противоречий социальной жизни; ср. выше гл. II.

[304] Предмета ненависти рода человеческого {лат.).

[305] Высказывание Троцкого о масонстве на 4‑м Всемирном конгрессе Третьего Интернационала (1 декабря 1922 г.).

[306] Шмитт использует термины, которые поддаются лишь очень приблизительной передаче на другие языки. Мы предлагаем переводить «Gemeinwesen» как «сообщество»; «Staatswesen» – как «государственное образование». – Примеч. ред. (А. Ф.)

[307] Здесь и далее «Verwaltung» переводится как «управление», если речь идет о процессе, и как «администрация», если речь идет об организации. Устойчивые словосочетания переводятся в соответствии со сложившимся словоупотреблением: «управленческий штаб», «административное право» и т. п. – Примеч. ред. (А. Ф.)

[308] Шмитт неточно и не называя автора (о котором вспоминает лишь в позднейшем примечании к тексту), цитирует высказывания Ф. Энгельса в книге «Развитие социализма от утопии к науке». В двух местах с небольшими терминологическими отклонениями Энгельс говорит о переходе «политического правления людьми (Menschen/Personen) в управление вещами (Dinge/Sachen) и руководство процессами производства». О том, что вещи «управляются сами собой», Энгельс не говорит. См.: Marx К., Engels F. Werke. Bd. 19. Berlin: Dietz, 1973. S. 195, 224. –Примеч. ред. (A. Ф.)

[309] AnschützG., Thoma R. Handbuch des deutschen Staatsrechts, Band 2. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1932. S. 127.

[310] Основа существования (лат.).

[311] Величество, сиятельство, превосходительство, высокопреосвященство, честь, слава (лат.).

[312] Слава, честь (фр.).

[313] Добродетель (фр.).

[314] Законодателя (фр.).

[315] Общей волей (фр.).

[316] Smend R. Verfassung und Verfassungsrecht. Berlin: Duncker & Humblot, 1928. S. 115.

[317] Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der Sozialökonomik III, Tübingen: Mohr (Siebeck), 1922. S. 19.

[318] Всеобщие идеи (фр.).

[319] Закон (греч.); древнее установление (греч.).

[320] Smend R. Verfassung und Verfassungsrecht, S. 31.

[321] Речь идет о Веймарской Конституции, статья 48 которой определяла чрезвычайные полномочия рейхспрезидента. Во втором абзаце этой статьи говорилось, что в случае угрозы общественной безопасности и порядку, рейхспрезидент вправе не только прибегнуть к вооруженной силе, но и временно отменить действие тех статей Конституции, в которых определялись и гарантировались основные права граждан. – Примеч. ред. (А. Ф.)

[322] Eisele Fr. Unverbindlicher Gesetzesinhalt // Archiv für die zivilistische Praxis. 1885.

[323] Cp. RGZ. 134, S. 19 и приведенные там решения, особенно RGZ. 125, S. 422. [Шмитт ссылается на постановления Верховного («Имперского») суда по гражданским делам – Reichsgericht für Zivilsachen, функционировавшего с 1979 по 1945 гг. Его постановления выпущены в 173 томах, при цитировании после абрревиатуры RZG указан номер тома. – Примем, ред. (А.Ф.)].

[324] Mayer О.Deutsches Verwaltungsrecht. 3. Aufl. Leipzig: Duncker & Humblot, 1924. S. 64.

[325] Законы, решениясената, императорскиепостановления, заключенияспециалистов(лат.).

[326] См.: Leuthold С. Е.Öffentliches Interesse und öffentliche Klage im Verwaltungsrechte // Annalen des Deutschen Reiches für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft / Hrsgg. von Hirth G., Gehdel M. München: Schweitzer, 1984.

[327] Cm.: Anschütz G. Die Verfassungs‑Urkunde für den preußischen Staat vom 31. Januar 1850: Ein Kommentar für Wissenschaft und Praxis. Berlin: O. Häring, 1912.

[328] Так хочу, так и повелеваю(лат.).

[329] Anschütz G. Die gegenwärtigen Theorien über den Begriff der gesetzgebenden Gewalt, 2. Aufl. Tübingen, 1901. S. 33.

[330] Закон есть то, что повелевает народ (лат.).

[331] Достаточно того, что он хочет (фр.).

[332] См.: Carré de Malberg R. La loi, expression de la volonté générale, Paris: Librairie de Recueil Sirey, 1931.

[333] Слово шанс мы здесь оставляем без перевода. Оно особым образом принадлежит к способу мышления и наречию той либеральной эпохи, для которой характерны свободная конкуренция и expectation[выжидание], и выражает некую смесь удачи и закономерности, свободы и подсчета вариантов, произвола и ответственности. В качестве примера можно привести другие слова такого же рода: «идеология», «риск», затем «долженствование» со всеми его «отнесенностями», а также всевозможные виды «значимости». Такие слова лучше оставлять без изменения, чтобы видна была печать их духовного происхождения. Слово «шанс» особенно часто встречается в социологии Макса Вебера. – Примем, перев. (А. Ф.)

[334] Cm.: Kelsen H. Die philosophischen Grundlagen der Naturrechtslehre und des Rechtspositivismus. Berlin: Pan‑Verlag Rolf Heise, 1928. S. 77.

[335] Тиран в силу характера его действий {лат.).

[336] Тиран в силу отсутствия у него оснований для отправления власти {лат.).

[337] Вне закона {фр.).

[338] См.:IV. Оаь Ма^гШэрпгшр. >\^еп; Leipzig: К Оеийске, 1916. 8. 63–64.

[339] Cm.: Wolzendorff K. Staatsrecht und Naturrecht in der Lehre vom Widerstandsrecht des Volkes gegen rechtswidrige Ausübung der Staatsgewalt. Zugleich ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte des modernen Staatsgedankens. Breslau: Marcus 1916.

[340] Явно [или] скрыто (лат).

[341] Трофеи (распределение должностей между сторонниками победившей на выборах партии) {англ.).

[342] Количественно тотальное государство Шмитт в эти годы противопоставляет качественно тотальному. Первое тотально «из слабости», старается охватить все сферы жизни. Качественно тотальное государство – сильное, не допускающее существования никаких враждебных государству сил. – Примеч. ред. (А. Ф.)

[343] Lammers Н.‑Н., Simons W.(Hrsgg.) / Die Rechtsprechung des Staatsgerichtshofs fur das Deutsche Reichsgericht auf Artikel 13 Absatz 2 der Reichsverfassung. Bd. 1. Berlin: Georg Stilke, 1929. S. 267.

[344] Блажен владеющий {лат.). Шмитт обыгрывает известную формулу римского частного права «beati possidentes», которая означает, что у владельца больше прав, чем у того, кто не владеет. – Примеч. ред. (А. Ф.)

[345] Ввиду обстоятельств, связанных с предметом рассмотрения (лат.).

[346] Расхождение на группы {лат.). Шмитт имеет в виду правило, действовавшее в рейхстаге Священной Римской Империи с XVI в. Если одна из конфессиональных групп объявляла, что вопрос имеет религиозное значение, католики и протестанты расходились, и обсуждение и голосование сначала проходили по конфессиям. – Примеч. ред. (А. Ф.)

[347] См.: РорИг J. Уег£а88ип§8гес1д ипс! 81еиегуегетЬекНс1шп§8§е8е1г // Пе^сИе Ли^еп‑гЫки^. 1929. № 34. 8. 20.

[348] Anschütz G. Die Verfassung des Deutschen Reichs vom 11. August 1919: ein Kommentar für Wissenschaft und Praxis. 14. Auf!. Berlin: Stilke, 1933. S. 404 f. [Шмитт ошибочно указывает 14 издание и 1932 г. издания. Комментарий Аншютца переиздавался каждый год. В 1932 г. вышло 13‑е, а не 14‑е (последнее) издание. – Примеч. ред. (А.Ф.)].

[349] Schmitt C. Der Hüter der Verfassung. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1931. 113.

[350] См.: Häntzschel К.Der Konflikt Reich‑Thüringen in der Frage der Polizeikostenzuschüsse //Archiv des öffentlichen Rechts. 1931. Bd. 20. S. 385.

[351] Koellreuter O. Parteien und Verfassung im heutigen Deutschland // Festgabe für Richard Schmidt / Hrsgg. von Gmalen H., Koellreuter O. Leipzig: Aalen, 1932, S. 32. [Прямая полемика состоялась годом ранее. Статья Хенцшеля была ответом на статью Кёльройтера с тем же названием, опубликованную в основном разделе того же номера журнала: Koellreuter О.Der Konflikt Reich‑Thüringeninder Frageder Polizeikostenzuschüsse // Archiv des öffentlichen Rechts. 1931. Bd. 20. S. 68–102 –Примем, ред. (А.Ф.)].

[352] Hauriou M. 1925. Précis de droit constitutionnel. Bordeaux: Cadoret; Paris: Sirey, 1923. P. 297.

[353] В силу превосходства(лат.).

[354] Jacobi Е.Reichverfassungsänderung // Reichsgerichtsfestgabe der juristischen Fakultäten. Bd. 1. S. 233–277.

[355] Jellinek W. Verfassung und Verwaltung des Reichs und der Länder. Leipzig: Teubner, 1927. S. 46.

[356] В силу необходимости{лат.).

[357] RGZ 134, Anh. S. 12, 260.

[358] Praeter legem – наряду с законом (лат.);contra legem – вопреки закону (лат.).

[359] Статья 48 отсылает к статьям, в которых названы основные права: свобода личности, неприкосновенность жилища, тайна переписки, свобода слова, печати, собраний, образования союзов, неприкосновенность имущества. В чрезвычайных ситуациях они могут быть временно отменены или ограничены. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[360] В силу обстоятельств времени и ситуации {лат.).

[361] RGBl. I, S. 175. [Шмитт цитирует, в общепринятом сокращении, ведомственное издание Reichsgesetzblatt, выходившее с 1872 по 1945 гг. В нем официально публиковались законы и прочие нормативные документы. – Примеч. ред. (А. Ф.)].

[362] В отечественной литературе эти отряды нацистов широко известны также по их немецким сокращенным названиям: СА и СС. – Примеч. ред. (А.Ф.).

[363] RGBl. I, S. 185.

[364] Anschütz G.Die Verfassung des Deutschen Reichs vom 11. August 1919: ein Kommentar fur Wissenschaft und Praxis. Op. cit. S. 277.

[365] Cm.: Juristische Wochenschrift 1931, S. 3603.

[366] ЯСВ1.1, 8. 429.

[367] К}В1.1, 8. 27.

[368] Квг. 134 АпЬ. 8. 12, 26.

[369] См.: Begründung zum Entwurf des Reichsgesetzes über Schuldentilgung und Kreditermächtigungen vom 12. Mai 1932. RGBl. S. 191 // Reichstagsdrucksache № 1480. См. также заключения Г. Аншютца и В. Иеллинека от 18 марта 1932 года, опубликованные в том же году в Тюбингене.

[370] Notverordnung und öffentliche Verwaltung: Vorträge, gehalten in dem von der Verwaltungsakademie Berlin veranstalteten Kursus über die Notverordnung (Verordnung des Reichspräsidenten zur Sicherung von Wirtschaft und Finanzen vom 1. Dezember 1930) / Von Hermman Dersch von Leiden; Johannes Popitz; Eugen Schiffer; Carl Schmitt; Graf Schwerin von Krosigk; Otto Wölz; Zarden. Berlin: Industrieverl. Spaeth & Linde, 1931. S. 17.

[371] Schmitt C. Der Hüter der Verfassung. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1931.

[372] См.: Kühnemann М.Können Reichsetat und Reichskredite diktatorisch geregelt werden? // Reichsverwaltungsblatt 1931, S. 745.

[373] См.: Poetzsch‑Heffter F. Der Spruch des Staatsgerichtshofes // Deutsche Juristen‑Zeitung. 1932. Jg. 37. S. 1373–78.

[374] Triepel Н.Quellensammlung zum deutschen Reichsstaatsrecht. 3d ed. Tübingen: J. С. B. Mohr (Paul Siebeck), 1922. S. 8–12; 20–23.

[375] Незначительное не заботит диктатора (лат.).

[376] Fraenkel E. Die Krise des Rechtsstaats und die Justiz // Die Gesellschaft. 1931. Oktober. S. 336.

[377] Grau R. Die Diktaturgewalt des Reichspräsidenten // Handbuch des Deutschen Staatsrechts. Bd. 2. Op. cit. S. 279, Anm. 15.

[378] Решение от 22 марта 1932 г. См.: Deutsche Juristen‑Zeitung 1932. S. 534.

[379] Данатбанк (Danatbank) – второй по величине банк Германии, образовавшийся в 1922 г. в результате слияния Дармштадского торгово‑промышленного банка и Национального банка. Крах банка в 1931 г. серьезно подорвал доверие к финансовой системе Веймарской республики. – Примем . ред. (А.Ф.).

[380] Loewenstein К.Die Verfassungsmässigkeit der Notverordnungen vom Juli und August 1931. //Archiv des öffentlichen Rechts. 1931. Bd. 21. S. 139–140.

[381] См. вподтверждениеэтогомоюстатью: Schmitt С.Grundsätzliches zur heutigen Notverordnungspraxis // Reichsverwaltungsblatt vom 27. Februar 1932, S. 162. См. также: Anschütz G. Die Verfassung des Deutschen Reichs vom 11. August 1919: ein Kommentar für Wissenschaft und Praxis. Op. cit. S. 280.

[382] RGZ. [21] Anhang, S. 24; 43.

[383] Cm.: Anschütz G. Die Verfassung des Deutschen Reichs vom 11. August 1919: ein Kommentar für Wissenschaft und Praxis. Op. cit. S. 400.

[384] См. протоколызаседанийрейхстагав 1928–29 гг. (ReichstagsdrucksaсЬе 1928/29 №. 1429) с обсуждением вопроса о всенародном референдуме по проекту закона о свободе, против плана Юнга. [План Юнга предусматривал снижение репарационных платежей Германии и вывод оккупационных войск из Рейнской области, однако длительность платежей продлевалась до 59 лет. – Примем, ред. (А. Ф.)]

[385] Обеими руками (фр.).

[386] Немецкое по происхождению Volksentscheid Шмитт использует на прятяжении всего текста как точный синоним слов «референдум» и «плебисцит», также имеющих хождение в немецком языке. Для сохранения минимальных терминологических различий оно переводилось и далее передается у нас как «всенародный опрос». – Примеч. ред. (А.Ф.)

[387] Ziegler Н. О.Autoritärer oder totaler Staat. Tübingen: Mohr (Siebeck) 1932.

[388] Авторитет {лат.).

[389] RGBl. I, S. 255.

[390] Право римских консулов созывать сенат и председательствовать в нем {лат.).

[391] Шмитт не указывает источник цитирования. В кавычках – его собственные слова из доклада «Эпоха нейтрализаций и деполитизаций», в том же 1932 г. перепечатанного под одной обложкой с «Понятием политического». См.: SchmittС. Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zeitalter der Neutralizierungen und Entpolitisierungen neu herausgegeben. München: Dunckerund Humblot, 1932. S. 74. См. также настоящее издание. Шмитт, однако, несколько модифицирует свое высказывание: в докладе речь идет об «экономической эпохе», «экономических отношениях», тогда как здесь – об «экономически‑технической эпохе» и «экономическом и техническом развитии». – Примеч. ред. (А. Ф.)

[392] Schmitt С.Der Hünter der Verfassung. Berlin: Duncker und Humblot.

[393] Конституция ФРГ. – Примеч. перев.

[394] Герхард Аншютц (Gerhard Anschütz) (1867–1948) – немецкий юрист, сторонник юридического позитивизма, ведущий комментатор Веймарской конституции, в соавторстве с Рихардом Тома написал двухтомное «Руководство по немецкому государственному праву». – Примем, перев.

[395] С точки зрения законодательного предположения (лат.). Ср. выше выражение «politisches Wunschrecht». Речь идет о желательном праве в противоположность действующему. – Примеч. перев.

[396] Schneider Н.Das Ermächtigungsgesetz vom 24. März 1933: Bericht über das Zustandekommen und die Anwendung des Gesetzes // Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte. Bd. 1. Hft. 3. S. 216. Эта статья была напечатана также отдельной брошюрой. Другие примеры см. выше в тексте.

[397] Юридический позитивизм исходит из того, что право – это всегда лишь позитивное, действующее в настоящий момент право. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[398] Густав Радбрух (Gustav Radbruch) (1878–1949) – немецкий юрист и философ права, в начале 1920‑х гг. в течение нескольких лет депутат парламента от социал‑демократов и министр юстиции в нескольких правительствах. Шмитт после войны неоднократно и очень едко критикует Радбруха. – Примем, перев.

[399] Правительства в Веймарской Германии были коалиционными. – Примем, перев.

[400] Kirchheimer О.Vom Wandel der politischen Opposition // Archiv für Rechtsund Sozialphilosophie. Bd. 43. S. 67.

[401] Kautsky К.Terrorismus und Kommunismus: ein Beitrag zur Naturgeschichte der Revolution. Berlin: Neues Vaterland, E. Berger & Co.

[402] Schmitt C. Die Diktatur: von den Anfängen des modernen Souvemitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf. München: Duncker und Humblot. VI.

[403] Все рассуждения Шмитта в этом пункте основаны на выяснении юридического характера меры (Maßnahme) в смысле мероприятия (а не мерила или эталона). Точный перевод термина осложнен, поскольку единственный имеющийся вариант русского перевода термина «Maßnahme‑Gesetz», о котором речь идет ниже, – «закон о превентивных мерах». Оставляя в стороне вопрос, считать ли всякую меру в данном случае исключительно превентивной, мы предпочли повсюду переводить «Maß» просто как «мера», а «Maßnahme‑Gesetz» как «закон о превентивных мерах». – Примеч. перев.

[404] Шмитт выступал на этой конференции с докладом, в котором впервые поставил вопрос о правовом характере мер. См.: Huber, 1963: 114 ff. – Примеч. перев.

[405] Wache G. Staatsrechtliche Prüfung der Zusatzsteuer: Kritische Untersuchungen zu § 8 des Umsatzsteuergesetzes. Köln: O. Schmidt.

[406] Forsthoff E. Über Maßnahme‑Gesetze // Forschungen und Berichte aus dem öffentlichen Recht: Gedächtnisschrift für Walter Jellinek. München: IsarVerlag. S. 221–236.

[407] Ballerstedt К.Ober wirtschaftliche Maßnahmegesetze // Festschrift zum 70. Geburtstag von Walter Schmidt‑Rimpler unter Mitwirkung von Freunden und Kollegen. Karlsruhe: Müller C. F. S. 369–402.

[408] Правовой закон – это закон, выражающий правовой принцип, самое идею права. В этом смысле он противоположен всякого рода мерам, цели которых определяются меняющимися ситуациями. – Прим, перев.

[409] Burdeau G. Traité de science politique. Vol. 2. Paris: Librarie générale de droit et de jurisprudence. P. 251.

[410] Присоединение, образование блоков (фр.).

[411] Свод законов (лат.).

[412] Оно перепечатано в: Archiv für öffentliches Recht, 1933/34, Bd. 21, 141–142.

[413] Рейхскомиссариатом в Германии называлось правительство земли, назначаемое центральным («имперским») правительством. С 3 декабря 1932 г. до 28 января 1933 г., т. е. и в «решающую неделю», рейхскомиссаром Пруссии был рейхсканцлер К. фон Шляйхер. – Примеч. перев.

[414] Роспуск парламента, к которому стремился Шляйхер, воспринимался как государственный переворот. Эту идею отверг президент Гинденбург. Шляйхер был отправлен в отставку, а место канцлера получил Гитлер. – Примеч. перев.

[415] Staatsgerichtshof – Конституционный суд Веймарской Германии. – Примеч. перев.

[416] Местечко Мунчелул (в немецкой транскрипции Moncelul) в Трансильвании. В июле–августе там происходили ожесточенные бои между немецкой армией и союзными русскими и румынскими войсками. См. подробнее: Kennedy Е.Constitutional Failure: Carl Schmitt in Weimar. Durham, NC: Duke University Press, 2004. P 110–111.

[417] Cillierchronik – скореевсего, опечатка. Речь идет о книге: Celska kronika (Cillier Chronik), V Celi, 1854. Эта хроника местности Цилли (нынешнее Целе в Словении) составлена Игнацем Ороженем из многочисленных свидетельств о происходивших там за долгие столетия событиях. В Хронике содержится также своеобразная периодизация всемирной истории. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[418] Политическими, политиками (фр.)

[419] Вызов (англ.). [Понятие «challenge» – это явная отсылка к работам английского историка А. Тойнби. В конце 50‑х гг. Шмитт писал о логике вопросов и ответов (question‑answerlogic) Р. Дж. Коллингвуда, а также о том развитии, которое она получила у Тойнби. Тойнби, говорит Шмитт, усилил эту логику и обнаружил структуру вызовов и ответов на вызов (challenge‑response) в мировой истории культур. См.: Schmitt С.Die planetarische Spannung zwischen Ost und West und der Gegensatz von Land und Meer // Schmittiana III / Hrsg, von P. Tomissen. Brussel, 1991. S. 28–32. – Примеч. ред. (А.Ф.)].

[420] См.: Schmitt С.Der Hüter der Verfassung. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1931. «Легальность и легитимность» – см. настоящее издание. ДокладоГугоПройсе – см.: SchmittС. Hugo Preuß. Sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre. Tübingen: Mohr, 1930. (Пройс считался «отцом» Веймарской конституции. После его смерти Шмитт занимал кафедру в той самой Берлинской Высшей торговой школе, профессором, а позже и ректором которой был Пройс. См. о переписке между ними по поводу Шмиттовской «Диктатуры» в: Филиппов А. Ф. Техника и диктатура: к логике политической социологии // Шмитт К. Диктатура. СПб.: Владимир Даль, 2005. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[421] Европейского публичного права (лат.).

[422] См.: Schmitt С.Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff (1938). Berlin: Duncker & Humblot, 2003. Schmitt C. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des jus publicum europaeum. (1950) Berlin: Duncker & Humblot, 1950. В русском переводе: Шмитт К. Номос земли. СПб.: Владимир Даль, 2008. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[423] Ханс Вееберг (Wehberg) (1885–1962) – немецкий юрист‑международник, пацифист. Журнал «На страже мира» выходил с 1924 по 1962 гг. под его редакцией. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[424] В оригинале: «Staatsräson».Устойчивая передача этого термина на русский словами «государственный интерес» может быть отчасти оправдана, но лишает понятие исторического измерения. Латинский термин имел широкое хождение в европейских языках, выработавших собственные точные аналоги итальянскому «ragion distato» и выбран здесь как наиболее точный и нейтральный. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[425] По внутренней форме слово «Untat» является прямым отрицанием «Tat». См. более подробно примечание к Королларию 2. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[426] Умолкните, богословы! (лат.).

[427] Речь идет об Альберико Джентили. Шмитт писал о нем в книге о «Номосе земли». Формулу Джентили «Silete theologi in munere alieno» (Молчите, богословы, в чужой для вас области) он называет «паролем эпохи с точки зрения социологии знания». См.: SchmittС. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Eurpaeum. Berlin: Duncker & Humblot, 1950. S. 91. –Примем, ред. (А. Ф.).

[428] Раздельное действие (лат.). Речь идет о правовой регуляции, известной как Juseundiinpartes(право действовать по отдельности) и предусмотренной Вестфальским миром. В соответствии с этой регуляцией «имперские сословия» католиков и протестантов при принятии решений рейхстагом могли выступать как отдельные корпорации, которые сначала проводили внутреннее голосование, а уже затем его результаты представлялись как голос всей корпорации для вынесения окончательного решения. Впоследствии термин получил расширительное значение, однако для Шмитта, видимо, очень важно использовать понятия той эпохи международного права, которая породила «ясные разделения». См. также в настоящем издании Королларий 1. –Примем, ред. (А. Ф.).

[429] Под справедливым врагом (justushostis)Шмитт здесь и далее понимает не такого врага, которому было бы знакомо «чувство справедливости», но того, кто по праву (jus– право) признается в качестве врага. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[430] См.: Schmitt С.Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen. Berlin: Duncker & Humblot, 1963. В русском переводе: Шмитт К. Теория партизана. Промежуточное замечание к понятию политического. М: Праксис, 2007. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[431] Собачья свалка {англ.).

[432] «Основной процессуальный ряд» – понятие неокантианской философии права, введено Фрицем Зандером (1889–1939), последователем (в начале 20‑х гг.) X. Кельзена. См.: Sander F.Rechtsdogmatik oder Theorie der Rechtserfahrung?: Kritische Studie zur Rechtslehre Hans Kelsens. Wien: Deuticke, 1921. В том же году концепция Зандера была раскритикована Кауфманом в русле общей критики неокантианской философии права. См.: Kaufmann Е.Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie: Eine Betrachtung über die Beziehungen zwischen Philosophie und Rechtswissenschaft. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1921. – Примем. ред. (А.Ф.).

[433] Противоположность права и политики легко спутать с противоположностью гражданского права и публичного права. См., например, у Блюнчли: Bluntschli J.С. Allgemeines Staatsrecht, Bd. I. Vierte Auflage. München: Cotta, 1868. S. 219: «Собственность есть понятие частного права, но не политическое понятие». Политическое значение этой антитезы в особенности проявилось в 1925–26 гг. при обсуждении вопроса об отчуждении состояния бывших правящих княжеских династий Германии. В качестве примера можно привести следующее положение из речи депутата Дитриха (заседание Рейхстага 2 декабря 1925 г. [см.: «Протоколы заседаний рейхстага» – Die stenographischen Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstags], S. 4717): «Наше же мнение таково, что речь здесь вообще идет не о вопросах цивильного права, но исключительно о вопросах политических» (Возгласы одобрения: Очень хорошо! – со скамей демократов и левых).

[434] Даже в тех дефинициях политического, в которых как решающий признак используется понятие «власти», эта власть преимущественно выступает как государственная власть. Например, у Макса Вебера [в докладе «Политика как призвание и профессия» речь идет о] стремлении получить долю власти или повлиять на распределение власти, будь то между государствами, будь то внутри государства между группами людей, которые в него входят; или же: «руководство и оказание влияния на политический союз, т. е. сегодня – на государство» (Politik als Beruf, 2. Aufl., 1926, S. 7). См. также у Вебера: «Сущность политики, как еще неоднократно придется подчеркивать, – это борьба, вербовка союзников и добровольных сторонников» {Weber М.Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland. München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1918. S. 51). X. Трипель говорит: «Еще несколько десятилетий назад под политикой понимали исключительно учение о государстве... Так, например, Вайтц (Waitz) характеризует политику как научное объяснение отношений государства и применительно к историческому развитию государств вообще, и применительно к современному состоянию и потребностям государства» (Triepel Н.Staatsrecht und Politik, Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1927. S. 16). Трипель приводит затем добротные и внятные основания для критики мнимо неполитического, «чисто» юридического метода школы Гербера‑Лабанда, а также попыток продолжить эту традицию в послевоенное время (Кельзен). Однако Трипель еще не выяснил чисто политический смысл этой претензии на «неполитическую чистоту», ибо он держится тождества «политическое = государственное». Но в действительности, как еще не раз обнаружится ниже, типичный и особенно интенсивный способ заниматься политикой состоит в том, чтобы выставить противника в качестве политического, а себя самого – в качестве неполитического (т. е., в данном случае, научного, справедливого, объективного, беспартийного и т. д.).

[435] Согласно § 3, абз. 1 Германского Имперского Закона о союзах от 19 апреля 1908 г., политическим является «любой союз, цель которого – влияние на политические вопросы». Политические вопросы затем обычно практически определяются как такие, которые связаны с сохранением или изменением государственной организации или влиянием на функции государства или включенных в него публично‑правовых корпораций. В таких и сходных с ними описаниях политические, государственные и публичные вопросы переходят друг в друга. До 1906 г. ([см.:] Решение Верховного суда от 12 февраля 1906 г. // Jahrbuch für Entscheidungen des Kammergerichts in Sachen der nichtstreitigen Gerichtsbarkeit und in Strafsachen / Hrsg, von Johow R. Bd. 31. Berlin: Vahlen, 1906. S. 32–34) [юридическая] практика в Пруссии, согласно Распоряжению от 13 марта 1850 г. ([см.:] GesS., S. 277) была такова, что и вся деятельность церковных и религиозных союзов, не имевших характера корпорации, и даже религиозные душеспасительные занятия рассматривались как оказание воздействия на публичные дела или обсуждение таковых. Оразвитииэтойпрактикисм.: Geffcken Н.Öffentliche Angelegenheit, politischer Gegenstand und politischer Verband nach preußischem Recht, Festschrift für Emil Friedberg. Leipzig: Veit, 1908. S. 287 ff. Судебное признание негосударственности религиозных, культурных, социальных и других вопросов является важнейшим и даже решающим признаком того, что определенные предметные области как сферы влияния и интересов определенных групп и организаций оказываются здесь выведенными из [сферы] государства и его господства. На языке XIX в. это означает, что «общество» выступает как нечто самостоятельное по отношению к «государству». И если затем теория государства, юриспруденция, господствующее словоупотребление предполагают тождественность государственного и политического, то отсюда следует (логически невозможный, но практически мнимо неизбежный) вывод, что все негосударственное, то есть все «общественное», является потому также и неполитическим! Это отчасти наивное заблуждение, заключающее в себе целый ряд особенно наглядных иллюстраций к учению В. Парето об остатках и дериватах ([см.:] Pareto V.Traité de Sociologie générale, французское издание [Paris‑Genève: Librairie Droz] 1917–1919 гг. Vol. I, p. 450 f.; vol. II, p. 785 f.); но отчасти (почти до неразличимости сливаясь с указанным заблуждением) – практически весьма полезное, в высшей степени эффективное тактическое средство во внутриполитической борьбе с существующим государством и его видом порядка.

[436] [См.:] Jèze G. Les principes généreaux du droit administratif, t. I. 3me éd., Paris: M. Giard, 1925. P. 392. Для этого автора все различение представляется лишь делом «opportunité politique» [политической целесообразности]. [См.] далее: Alibert R. Le contrôle juridictonnelle de l’administration. Paris: Payot, 1926. P. 70 ff. [См.] далеелитературув: Smend R.Die politische Gewalt im Verfassungsstaat und das Problem der Staatsform // Festgabe der Berliner Juristischen Fakultät für Wilhelm Kahl: zum Doktoijubiläum am 19. April 1923. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1923. S. 16. См. также: Smend R. Verfassung und Verfassungsrecht, S. 103, 133, 154, исообщение [тогожеавтора] вПубликацияхInstitut International du Droit Public, 1930; тамжесм. сообщенияR. Laun’a иP. Duez’a. Из сообщенияDuez’a (р. 11) я заимствую особенно интересную в связи с предложенным мноюкритерием политического (ориентация надруга/врага) дефиницию специфически политического acte de gouvernement, предложенную Dufour’ом(«à l’époque le grand constructeur de la théorie des actes de gouvernement» [«всвоевремя, великим созидателем теории актов правления»]) вего«Traité de Droit administrif appliqué», t. 5, p. 128: «[...] ce qui fait l’acte de gouvernement, ce le but que se propose l’auteur. L’acte qui a pour but la défense de la société prise en elle‑même ou personnifié dans le gouvernement, contre ses ennemis intérieurs ou extérieurs, avoués ou cachés, présents ou à venir, voilà l’acte de gouvernement» [... чтосоставляетактправления, – таковацель, которуюставитсебеавтор. Акт, целью которого является защита общества как такового или [общества,] персонифицированного правительством, против его врагов, внутренних и внешних, явных и тайных, нынешних и будущих, – вот акт правления]. Различение «actes de gouvernement» [актов правления] и «actes de simple administration» [актов обычного администрирования] получило дополнительное значение в июне 1851 г, когда во французском Национальном собрании обсуждалась ответственность президента республики перед парламентом и президент намеревался взять на себя собственно политическую ответственность, т. е. ответственность за акты правления.См. обэтом: Esmein Л.Éléments de droit constitutionnel français et comparé. Tédition, revue par Henry Nézard. Vol. 1. Paris: Tenin, 1921. P. 234. Сходноеразличениеприрассмотренииполномочий «министерстваподеламчего‑либо», согласностатье 59, абз. 2 Прусскойконституции, всвязисвопросом, можетлитакоеминистерстворешатьлишь «текущие» делавсмыследелполитических, см.: Stier‑Somlo F.Geschäftsministerium, laufende Geschäfte, ständiger Ausschuß und Notverordnungen nach preußischem Verfassungsrecht // Archiv des öffentlichen Rechts. 1925. S. 233; Waldecker L.Die Verfassung des Freistaates Preussen vom 30. November 1920; mit Erläuterungen und Sachregister, 2. Aufl. Berlin: Stilke, 1928, S. 167, а также решение Государственной судебной палаты Германского Рейха от 21 ноября 1925 г. (см. Постановления Верховного суда по граданским делам: RGZ. 112, Anhang, S. 5). Однако здесь, в конечном счете, все‑таки происходит отказ от различения текущих (неполитических) и других (политических) дел. На противопоставлении текущих дел (= управление) и политики основана работа А. Шеффле (Schäffle A.Über den wissenschaftlichen Begriff der Politik, [in:] Zeitschrift fur die gesamte Staatswissenschaft. 1897. Bd. 53). КарлМангеймвкниге «Идеологияиутопия» (Mannheim К.Ideologie und Ütopie. Bonn: Cohen, 1929. S. 71 f.) позаимствовал это противопоставление, сделав его «исходным пунктом для ориентации». К подобному же роду относятся и такие различения, как: «закон (или право) есть отвердевшая политика», «политика – становящийся закон», «первое есть статика, второе – динамика» и т. д.

[437] См. об этом: Carl Schmitt. Der Hüter der Verfassung. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1931. S. 78–79.

[438] Burkhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen. Leipzig: Kröner (Kröners Taschenausgabe 55). S. 133, 135, 197.

[439] Schmitt C. Hugo Preuss, sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1930.

[440] Haenel A. Studien zum deutschen Staatsrecht Bd. II. Leipzig: Haessel, 1888. S. 219; [Idem.] Deutsches Staatsrecht [Bd.] I. Leipzig: Duncker & Humblot, 1892. S. 110.

[441] Cm.: Gierke O. von. Das deutsche Genossenschaftsrecht. 4 Bde. Bd. 1. Berlin: Weidmann, 1868.

[442] Smend R. Verfassung und Verfassungsrecht. München: Duncker & Humblot, 1928. S. 97, Anm. 2.

[443] У Платона, в «Государстве» (Politeia, кн. 5, гл. XVI, 470) весьма сильно подчеркивается противоположность между noXëfAioçи ex$pôç,однако она сопряжена здесь с другой противоположностью: nôXepoç(война) и orâaiç(возмущение, восстание, бунт, гражданская война). Для Платона только война между греками и варварами (которые «по природе» суть «враги») действительно есть война, а битвы между греками, в противоположность тому суть orâaeiç(Otto Apelt в переводе, изданном в Philosophische Bibliothek. Bd. 80, S. 208, передает последнее слово как «распря»). Здесь имеет силу идея, что один народ не может вести войну против себя самого, а «гражданская война» означает только самоистребление, но отнюдь не образование нового государства или народа. – Применительно к понятию hostisобычно цитируют Помпония, Дигесты, 50, 16, 118. Самую четкую дефиницию можно найти в: ForcellinisLexicontotiusLatinitatis, [Vol.] Ill, 320 и 511 : Hostis is est cum quo publice bellum habemus ... in quo ab inimico differt, qui est, quocum habemus privata odia. Distinguietiamsicpossunt, utinimicussitqui nosodit; hostisqui oppugnat[Враг есть тот, с кем у нас публично идет война.., чем и отличается он от недруга, с коим у нас частная [взаимная] неприязнь. Различить же их можно так, что недруг есть тот, кто нас ненавидит, враг же – тот, кто на нас нападает.].

[444] Таким образом, «социальная политика» возникает только тогда, когда политически значимый класс выставляет свои «социальные требования»; благотворительная помощь, которую прежде оказывали беднякам и нищим, не воспринималась как социально‑политическая проблема и так не называлась. Точно так же и церковная политика возникала лишь там, где церковь выступала как политически значимый партнер и противник.

[445] Например, Макьявелли называет республиками все государства, которые не суть монархии; его дефиниции имеют определяющее значение и по сей день. Рихард Тома дает дефиницию демократии как государства без привилегий; тем самым все «^демократии объявляются государствами с привилегиями.

[446] Также и здесь возможны самые разные виды и градации полемического характера, однако существенно полемическое в образовании политических слов и понятий распознать всегда можно. Терминологические вопросы становятся тем самым делом высокой политики; слово или выражение может одновременно быть отражением, сигналом, опознавательным знаком и орудием враждебного противостояния. Например, социалист Карл Реннер, деятель Второго Интернационала (в имеющем весьма большое научное значение исследовании [правовых институтов частного права] {Renner К.Die Rechtsinstitute des Privatrechts und ihresoziale Funktion. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1929. S. 97), называет плату за наем жилья, которую съемщик должен платить домовладельцу, «данью». Большинство немецких юристов, судей и адвокатов отвергли бы такое именование как недопустимую «политизацию» частноправовых отношений и как помеху для «чисто юридического», «чисто правового» и «чисто научного» рассмотрения, потому что для них вопрос решен в смысле «позитивного права», а политическое решение государства, которое здесь содержится, ими признано. И наоборот: множество социалистов Второго Интернационала считают важным, чтобы платежи, к которым вооруженная Франция вынуждает разоруженную Германию, не назывались «данью», а говорилось бы только о «репарациях». «Репарации» кажутся более юридическими, правовыми, мирными, неполемическими и неполитическими, чем «дань». Однако если присмотреться внимательнее, то «репарации» окажутся еще более интенсивно полемическими, а потому и политическими, ибо это слово означает политическое использование юридического и даже морального суждения о предосудительности (Unwert), чтобы, вынуждая побежденного врага к платежам, подвергнуть его одновременно правовой и моральной дисквалификации. Сегодня вопрос о том, следует ли говорить «дань» или «репарации», стал в Германии темой, по отношению к которой возникает противоположность внутри государства. В прежние века в споре между немецким императором (венгерским королем) и турецким султаном вопрос был поставлен в некотором смысле прямо противоположным образом: называть ли то, что император должен был платить туркам, «выплатой» (Pension) или данью. Здесь для должника было важно, что он не платит дань, но совершает «выплату», а для заимодавца, – что получает он именно «дань». В те времена слова, по меньшей мере, в отношениях между христианами и турками, были, кажется, более прямыми и точнее затрагивали суть дела, а юридические понятия, быть может, еще не стали в той же мере инструментами политического принуждения, как в наши дни. Однако Боден, который упоминает об этом споре (см.: Bodin J. Les six livres de la République, 2nd éd. Paris: Jacques Du Puy, 1580. P. 784), добавляет: по большей части и «выплаты» делаются лишь для того, чтобы защитить себя не от других врагов, но прежде всего от самого защитника, и откупиться от [его] вторжения (pour se racheter de l’invasion).

[447] Неокантиански обоснованному тезису Рудольфа Штаммлера, что «сообщество свободно водящих людей» есть «социальный идеал», Эрих Кауфман противопоставил следующее положение: «Не сообщество свободно водящих людей, но победоносная война есть социальный идеал: победоносная война как последнее средство для достижения этой высшей цели» ([т. е.] участия государства в мировой истории и самоутверждения в ней). {Kaufmann Е.Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus: rechtsphilosophische Studie zum Rechtsstaats‑ und Vertragsbegriffe. Tübingern: Mohr (Siebeck), 1911. S. 146). Это положение сочленяет типично неокантиански‑либеральное представление о «социальном идеале», с которым, однако, несоразмерны и несовместимы войны, в том числе и победоносные, с представлением о «победоносной войне», берущим начало в мире философии истории Гегеля и Ранке, где, в свою очередь, нет никаких «социальных идеалов». Поэтому антитеза, сначала столь ошеломляюще убедительная, распадается на две совершенно разные части и даже риторический напор удачно контрастирующего [со штамлеровским] утверждения не может скрыть его структурной неоднородности и вновь срастить воедино обломки мыслей.

[448] «Война есть не что иное, как продолжение политического общения с добавлением иных средств». {Clausewitz С. von. Vom Kriege, III. Teil. Berlin: Ferdinand Dümmler, 1834. S. 140.). Война для него есть «только инструмент политики». Конечно, и это тоже верно, однако ее значение для понимания сущности политики этим не исчерпывается. Впрочем, если присмотреться повнимательнее, то война у Клаузевица – не один из многих инструментов, но «ultima ratio» группирования друзей и врагов. У войны есть своя «грамматика» (т. е. особые военно‑технические закономерности), однако политика остается ее «мозгом», у нее нет никакой «собственной логики». Источником этой последней могут быть лишь понятия врага и друга, и именно эту сердцевину политического обнажает следующее высказывание Клаузевица (S. 141): «Поскольку война принадлежит к политике, она будет принимать характер политики. Чем более величественной и властной становится политика, тем более и война становится такой же, и так до тех пор, пока война не достигнет своей абсолютной формы». Да и многие другие его положения демонстрируют, насколько сильно специфически политические соображения основываются на таких политических категориях. См., в особенности, его рассуждения о войнах коалиций и о союзах. Там же. S. 135 ff. См. также: Rothfels Н.Carl von Clausewitz, Politik und Krieg. Berlin: Dümmlers Verlag, 1920. S. 198, 202.

[449] «Cette chose énorme ... la mort de cet être fantastique, prodigieux, qui a tenu dans l’histoire une place si colossale: l’Etat est mort» [Этоневероятно... смертьэтогофантастического, необычайногосущества, занимавшегостольогромноеместовистории: государствоумерло], говоритЕ. Berth, обязанныйсвоимиидеямиЖоржуСорелювLe Mouvement socialiste, октябрь 1907 г., р. 314. ЛеонДюгицитируетэтоместовсвоихдокладах: Duguit L. Le droit social, le droit individuel et la transformation de l’Etat. Paris: F. Alcan, 1908. Дюгиудовлетворилсяконстатацией: «L’Etat personnel et souverain est mort ou sur le point de mourir» [суверенноеимыслимоекакличностьгосударствомертвоилиумирает] (р. 150). Вегоработе«L’État, le droit objectif et la loi positive». Paris: Anscienne Librairie Thorin et Fils, 1901, – таких формулировок еще нет, хотя понятие суверенитета он уже критикует именно так. Другие интересные примеры такого синдикалистского диагноза применительно к состоянию современного государства см. в книге: Esmein A. Droit constitutional. T. 1. Ор. cit. P. 55 fî. Однако, преждевсего, см. интереснейшуюработу: Leroy М.Les Transformations de la Puissance Publique. Les Syndicats des Fonctionnaires. Paris: V. Girard et É. Briere, 1907. Синдикалистское учение также и в том, что касается диагноза состояния современного государства, следует отличать от марксистской конструкции. Для марксистов государство не мертво и не умирает, напротив, оно пока еще действительно и необходимо, чтобы установить бесклассовое, а тем самым и безгосударственное общество; советское государство именно с помощью марксистской доктрины обрело новую энергию и новую жизнь.

[450] ОбзорноеипопулярноеизложениесвоихтезисовКоулдалвстатье: Cole G. D. Н.The State and Its External Relations // Proceedings of the Aristotelian Society. 1916. Vol. XVI. P. 310–325. Здесь центральный тезис тоже таков: государства сущностно тождественны других видам человеческих союзов. Из работ следует назвать: LaskiН. J.StudiesintheProblemofSovereignty. New Haven: Yale University Press, 1917; Authority in the Modem State. New Haven: Yale University Press, 1919; Foundations of Sovereignty. New York: Harcourt, Brace and Company, 1921; A Grammar of Politics. New Haven: Yale University Press, 1925; Das Recht und der Staat, [in:] Zeitschrift für öffentliches Recht. Bd. X, 1930. S. 1–25. Далее см. литературу в: Kung Oman Hsiao.Political Pluralism. London: Kegan Paul, 1927. Всвязискритикойэтогоплюрализмасм. Elliott W. Y. The Pragmatic Politics of Mr. H. J. Laski // American Political Science Review. Vol. XVIII, 1924. S. 251 f. иегоже: The pragmatic Revolt in Politics. New York: The Macmillan Company, 1928. [Cm. далее:] Schmitt C.Staatsethik und pluralistischer Staat // Kant‑Studien. 1930. Bd. XXXV. S. 28–42. О плюралистическом раздроблении современного немецкого государства и превращении парламента в арену действия плюралистической системы см.: Schmitt С.Der Hüter der Verfassung. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1931. S. 73 f.

[451] См.: Figgis J. N.Churches in the modem State. London: Longman, Green and Co, 1913. Фиггис (он, впрочем, на стр. 249 сообщает о мнении Maitland’a, чьи исследования по истории права также оказали значительное влияние на плюралистов, по поводу книги Гирке «Deutsches Genossenschaftsrecht» – речь у нас о ней шла выше, – что это величайшая из когда‑либо читанных им книг, thegreatestbookhehadeverread) говорит, что средневековый спор между церковью и государством, т. е. Папой и императором, еще точнее: сословием клириков и мирскими сословиями, был не борьбой двух обществ (societies), но гражданской войной внутри одного и того же социального единства; сегодня же противостоят именно два общества, duo populi [два народа]. По‑моему, это правильно. Ибо если во времена схизмы отношения Папы и императора еще можно было выразить формулой, согласно которой Папа обладал auctoritas[авторитетом], император же – potestas[властью], так что распределение совершается внутри одного и того же единства, то католическое учение, начиная с XII в., придерживается того, что церковь и государство суть два societates[общества], причем оба societates perfectae[совершенные общества] (каждое – суверенное и автаркическое в своей собственной сфере), причем, конечно, на стороне церкви только одна единственная церковь признается societas perfecta, тогда как на стороне государства ныне появляется множество (едва ли не бесчисленное) societates perfectae, «совершенство» которых, конечно, становится весьма проблематичным из‑за такого большого их количества. Чрезвычайно ясное сжатое изложение католического учения дает Paul Simon в работе: Staat und Kirche // Deutsches Volkstum, Hamburg, 1931. Augustusheft, S. 576–596. Типичное для англо‑саксонского плюралистического учения координирование церквей и профсоюзов, конечно, немыслимо в католической теории; точно так же католическая церковь не могла бы позволить считать себя сущностно тождественной интернационалу профсоюзов. Фактически, как верно замечает Эллиот, церковь у Ласки оказывается только «stalkinghorse» [прикрытием] для профсоюзов. Впрочем, и на стороне католиков, и у этих плюралистов отсутствует ясное и основательное обсуждение теорий друг друга и их взаимосвязей.

[452] Борьба за культуру (Kulturkampf) – целая серия мероприятий правительства Бисмарка против католической церкви в 1870‑х гг. В середине 1880‑гг. по существу постепенно сошла на нет – Примеч. ред. (А. Ф.).

[453] Правом объявления и ведения войны {лат.).

[454] Воюющей стороны {фр.).

[455] Поскольку Ласки пишет также о споре английских католиков с Гладстоном, стоит процитировать здесь следующие высказывания кардинала Ньюмена, относящиеся к позднему периоду его жизни, в письме герцогу Норфолку (1874 г., о работе Гладстона «Ватиканские декреты в их значении для верности подданных»): «Допустим, что Англия захотела бы пустить в дело свои броненосцы для поддержки Италии против Папы и его союзников. Конечно, английские католики негодовали бы, еще до начала войны приняли бы сторону Папы и употребили бы все конституционные средства, чтобы воспрепятствовать войне. Но кто же поверит, будто в том случае, если война все‑таки начнется, действия их будут состоять в чем‑то ином, кроме молитв и усилий по ее прекращению? С каким основанием можно было бы утверждать, что они совершили бы хоть один по природе своей предательский шаг?».

[456] Правительстве {англ.).

[457] Правительственную ассоциацию {англ.).

[458] Общество {англ.).

[459] Человечество {англ.).

[460] Шмитт имеет в виду классическую оппозицию «общность/общество» («Gemeinschaft/Gesellschaft»), восходящую (в данной формулировке) к Ф. Теннису. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[461] «Мы можем сказать, что в день мобилизации существовавшее до сего момента общество превратилось в общность» (Lederer Е.in: Archiv für Sozialwissenschaft, Bd. 39. 1915. S. 349.)

[462] Вне закона (фр.). Шмитт приводит понятия разных языков и правовых культур, из которых более всего соответствует нашему словоупотреблению французское – «вне закона»; немецкое понятие буквально говорит о лишении мира (покоя) – «Friedloslegung». В свою очередь, «Befriedung» («умиротворение») буквально переводится как «упокоение». – Примеч. ред. {А. Ф.).

[463] Псефисма (ут^фюра) – решение народного собрания (от «\|/г|ф1^оцси» – «отдавать свой голос при помощи брошенного в урну камешка»); Демофант – афинский гражданин, предложивший решение, по которому смертной казнью должно было караться нарушение основ политического устройства города или занятие официальной должности при беззаконных правителях. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[464] Комитета общественного спасения (фр.).

[465] Цитируется в кн.: Friesenhahn Е.Der politische Eid. Bonn: Röhrscheid, 1928. S. 16.

[466] С тех пор как французский народ ясно выразил свою волю, всякий, кто противостоит ему, тот вне суверена; всякий, кто вне суверена, тот враг...Между народом и его врагами нет больше ничего общего, кроме войны {фр.).

[467] Цитировано в: Elias H. J.L’église et l’état // Revue belge de philologie et d’histoire, V. 1927, N 2/3.

[468] См.: Stein L. von, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich. Bd. 1. Der Begriff der Gesellschaft / Hsrsg. von G. Salomon. München: Drei Masken, 1921. S. 494.

[469] Применительно к государству, народу, политическому единству Шмитт всегда говорит «die Entscheidung». В данном случае он намеренно использует тождественное по смыслу, но совершенно иное по внутренней форме слово «die Entschließung». В слове «Entscheidung» явственно «разделение»(«scheiden» – «разделять»). В слове «Entschließung» слышно «завершение»(«schließen» – «завершать») –.Примеч. ред. (А.Ф.).

[470] [См.: Grotius#.] De jure belli асpacis, 1, I, с. I, N. 2: «Justitiam in definitione (sc. belli) non includo» [Вопределение (войны) я не включаю справедливость –лат.]. В средневековой схоластике война против неверных считалась bellumjustum[справедливой войной] (а потому – именно войной, а не «экзекуцией», «мерой по умиротворению» или «санкцией»).

[471] В официальном немецком переводе (Reichsgesetzblatt, 1929, II, S. 97) говорится «осудить войну как средство для решения спорных международных вопросов», тогда как американо‑английский текст говорит «condemn», а французский – «condamner» [английское и французское слова, приводимые Шмиттом, имеют более жесткий смысл и дополнительные значения, которых нет у немецкого «verurteilen». Среди них: признать негодным, конфисковать и т. п. – Примем, перев.]. Текст Пакта Келлога от 27 августа 1929 г. содержит важнейшие оговорки. Применительно к Англии [под них подпадают вопросы] ее национального престижа, самообороны, [обязательства в связи с] уставом Лиги Наций и Локарнским договором, благоденствие и неприкосновенность таких областей, как Египет, Палестина и др. В случае Франции: самооборона, [обязательства в связи с] уставом Лиги Наций, Локарнским договором и по договорам о нейтралитете, но прежде всего, – по соблюдению самого Пакта Келлога. В случае Польши: самооборона, соблюдение самого Пакта Келлога, [обязательства в связи с] уставом Лиги Наций. Текст Пакта напечатан в сборнике источников «Völkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung, [in:] Teubners Quellensammlung für den Geschichtsunterricht, IV, 13. Leipzig: Teubner, 1930. Общая юридическая проблема оговорок до сих пор еще не рассматривалась систематически, даже там, где подробно обсуждалась святость договоров и положение pacta sunt servanda [договоры должны соблюдаться (лат.). – Примеч. ред. (А. Ф.)\. Однако начало такому научному рассмотрению (до сих пор не нашедшее продолжения) было положено в заслуживающей самого пристального внимания работе: Bilfinger С. Betrachtungen überpolitisches Recht // Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht. Bd. 1. Berlin, 1929. S. 57 f. Об общих проблемах умиротворенного человечества см. далее в нашем тексте, раздел 6. О том, что Пакт Келлога не запрещает, но санкционирует войну, см.: Borchard Е. The Kellog Treaties sanction war // Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht. Bd. 1. Berlin, 1929. S. 126 f., а также: Wegner A. Einführung in die Rechtswissenschaft. Bd. II. Sammlung Göschen, Nr. 1048. Berlin: De Gruyter, 1931. S. 109 f.

[472] Чтобы сохранить в переводе смысл противопоставлений, выдвигаемых Шмиттом, мы пошли на отказ от привычного словоупотребления. Так, у нас принято говорить не об интернациональной политике, но о международной. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[473] Тогда именно делом общественного устройства является отрегулировать такого рода не публичное, политически не заинтересованное особого рода бытие каким‑то способом (путем предоставления привилегий в рамках режима для иностранцев, через организованное обособление, экстерриториальность, визы и разрешения, законодательство о метеках или как‑то иначе). О стремлении к неполитическому бытию без риска (дефиниция Ьои^оія[буржуа]) см. ниже цитированное у нас высказывание Гегеля.

[474] Формула Гоббса в конце завершающей части «Левиафана» («Обозрение и заключение»). См. ниже. – Примем, ред. (А. Ф.).

[475] Защищаю – следовательно, обязываю; мыслю – следовательно, существую {лат.).

[476] См. в русском переводе: «Трактат этот ... не имеет другой цели, как лишь показать людям воочию взаимоотношение между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требуют состояние человеческой природы и божественные законы, как естественные, так и положительные». {Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 544). – Примем, ред. (А. Ф.).

[477] Вне закона [и] вне человечества (фр.).

[478] Об объявлении войны «вне закона» см. выше. Пуфендорф (DeJureNaturaeetGentium, VIII, с. VI, § 5) одобрительно цитирует высказывание Бэкона, что определенные народы «осуждены по самой природе», напр., индейцы, потому что они едят человеческое мясо. И индейцы Северной Америки были действительно истреблены. С прогрессом цивилизации и усилением морали для того, чтобы оказаться таким образом вне закона, будет достаточно, видимо, куда более безобидных вещей, чем каннибализм; возможно, однажды будет довольно и того, что какой‑то народ не сможет заплатить свои долги.

[479] По‑русски его обычно называют Лигой наций, давая тем самым кальку с французского, языка международной дипломатии той поры. Когда речь идет о важных для Шмитта терминологических различениях, мы даем точный перевод немецкого слова, в остальных случаях пользуемся привычным русским термином. – Примеч. ред. (А.Ф.).

[480] Schmitt С.Die Kernfrage des Völkerbundes. Berlin: Dümmler, 1926.

[481] Diltey W. Schriften. Bd. II. Leipzig: Teubner, 1914. S. 31.

[482] Spranger E. Lebensformen: geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit. 5. Aufl. Halle (Saale): Niemeyer, 1925.

[483] Plessner H. Macht und menschliche Natur. Berlin: Junker und Dünnhaupt, 1931.

[484] Schmitt C. Politische Theologie. München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1922. S. 50 ff.; Die Diktatur, 1921. München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1921. S. 9, 109, 112 ff., 123, 148.

[485] См.: Die Diktatur, Ор. cit. S. 114. Формулировкав«Tribun du people» Бабёфа, согласнокоторойпорочен«tout institution qui ne suppose pas le people bon et le magistrat corruptible...» [любой институт, который не предполагает, что народ добр, а правители [могу!' быть] продажны (фр). – Примем, ред. (А. Ф.)], – эта формулировка не либеральна, но имеет в виду демократическое тождество правящих и управляемых.

[486] См.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990. С. 55.

[487] Собственность (фр.).

[488] Власть (фр.).

[489] Hegel G. W. F.Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, 1802 // Hegel G. W. F. Erste Druckschriften / Hrsg, von Lasson G. Leipzig: Felix Meiner, 1928. S. 383; Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe / Hrsg, von Glöckner H. Bd. I. Stuttgart – Bad Cannstadt: Frommann, 1927. S. 499). [Раскавыченную цитату из Гегеля мы передаем по возможности близко к тексту русского перевода: Гегель Г. В. Ф.О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве / Пер. М. И. Левиной // Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М.: Наука, 1978. С. 241. – Примеч. ред. (А.Ф.)].

[490] Шмитт не указывает, что цитирует уже другое сочинение Гегеля – «Система нравственности». См.: Гегель Г. В. Ф.Политические произведения. Цит. соч. С. 331 / Пер. Е. А. Фроловой. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[491] Там же. С. 333. В разных переводах не выдержано единство терминологии. Так, «Differenz», было «дифференцией» в «Естественном праве» и стало «различием» в «Системе нравственности». Таким образом, пассаж о враге может читаться: «... дифференция есть враг» и т. д. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[492] Lukacs G.Geschichte und Klassenbewußtsein. Berlin: Malik, 1923; Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken. Wien: Verlagder Arbeiterbuchhandlung, 1924.

[493] Каждый предполагается честным [пока не доказано обратное] {лат.). [«Bonus» – не только «честный», но «добрый», «хороший». Это имеет значение для антропологического рассуждения. – Примеч. ред. (А. Ф.)].

[494] Либерал Блюнчли выдвигает против учения о партиях Шталя то возражение, что юриспруденция (о которой, впрочем, в этом учении вообще не идет речи) исходит не из того, что человек зол, но из «золотого правила юристов: Quivis praesumitur bonus», тогда как у Шталя, подобно теологам, высшей является идея греховности человека. Юриспруденция для Блюнчли – это, разумеется, лишь наука гражданского права (см. выше). Золотое правило юристов имеет смысл, когда необходимо распределить бремя доказательств. В остальном же оно предполагает, что существует государство, которое посредством умиротворенного, гарантированного от опасностей порядка уже произвело «внешние условия нравственности» и создало нормальную ситуацию, в рамках которой человек может быть «добр». См.: Bluntschli J. С.Lehre vom modernen Staat. III. Teil. Politikais Wissenschaft. Stuttgart: Cotta, 1876. S. 559.

[495] В той мере, в какой теология становится моральной теологией, эта точка зрения, [предполагающая] свободу выбора, выступает на передний план, а учение о радикальной греховности человека блекнет. «Homineslibéras esse et eligendi facilitatepraedictos; пес proinde quosdam natura bonos, quosdam natura malos» [Считается, что люди свободны и наделены свободой воли, но не потому, что по природе добры, а потому, что по природе злы. – Примем, ред. (А.Ф.)]. Irenaeus. Contra haereses. Lib. IV, с. 37 // Migne. Patrologiae cursus completus, series II. Vol. VII, p. 1099.

[496] Cm.: Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1912.

[497] Имеется в виду известная интерпретация философии Гоббса Ф. Теннисом – не только классиком социологии, но и крупнейшим исследователем Гоббса. См.: Tönnies F. Thomas Hobbes Leben und Lehre. Dritte vermehrte Auflage. Stuttgart: Fr. Frommanns Verlag (H. Kurtz), 1925. – Примем, ред. (А. Ф.).

[498] Раздавите гадину (фр.) [Вольтер о католической церкви – Примем, ред. (А. Ф.)].

[499] Шмитт имеет в виду знаменитого прусского государственного деятеля и реформатора Г. фон Штейна (1757–1831) и писателя‑романтика Г. фон Клейста (1777–1811), в 1809 г. написавшего патриотический «Катехизис немцев» – Примем, ред. (А. Ф.).

[500] Итак, первое, о чем я стану говорить, это первая заповедь Природы: Бытие и Сохранение... Сохранение этого «именно нашего национального бытия» должно, во‑первых, рассматриваться, принимая во внимание тех, кто пытается погубить его и, таким образом, сделать не сущим. [Итак, рассмотрим наших врагов,] врагов самого бытия этой нации ([он это все время повторяет:] самое бытие [или] национальное бытие [и затем продолжает:]) Ну, конечно же, истинно, ваш великий враг – испанец. Он таков по природе; он по природе насквозь таков – по причине той враждебности, которая есть в нем против всего, что от Бога. Всего от Бога, что есть в вас или может быть в вас. [Затем он повторяет: испанец – ваш враг, его] враждебность вложена в него Богом; [он есть] естественный враг, предопределенный враг, [кто считает его] случайным врагом, [не знает Писания и дела Господа]». – Примем, ред. (А. Ф.).

[501] См.: Oliver Cromwell’s Letters and Speeches with Elucidations by Thomas Carlyle. Vol. III. London: Chapman and Hall, 1902. P. 267 ff.

[502] Старый режим (фр.). [Речь идет о книге А. де Токвиля, которая в русском переводе известна как «Старый порядок и революция». – Примем. ред. (А. Ф.)].

[503] Зрелище смешное и страшное (фр.) [Tocqueville A. de. L’ancien régime et la révolution. Paris: Michel Lévy Frères, 1859. S. 228. –Примем, ред. (A.Ф.)].

[504] Такого рода сочетания легко умножить. Немецкий романтизм с 1800 по 1830 гг. – это традиционалистский и феодальный либерализм, т. е., говоря социологически, современное буржуазное движение той поры, когда буржуазия была еще недостаточно сильна, чтобы устранить политическую власть феодальной традиции и потому пыталась сочетаться с ней подобным же образом, как она позднее сочеталась с демократическим по сути национализмом и с социализмом. Исходя из последовательного буржуазного либерализма как раз невозможно получить никакой политической теории. В этом и состоит, в конечном счете, причина того, почему романтизм не может иметь никакой политической теории, но всегда приспосабливается к господствующим политическим энергиям. Историкам, желающим, подобно Г. фон Белову, видеть всегда лишь консервативный романтизм, приходится игнорировать самые очевидные взаимосвязи. Три великих литературных герольда типично либерального парламентаризма суть три типичных романтика: Бёрк, Шатобриан и Бенжамен Констан.

[505] См. о противоположности либерализма и демократии: Schmitt С.Die geistesgeschichliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2. Aufl. München: Duncker & Humblot, 1926. S. 13 ff. [См. такженастоящееиздание]. Обэтойкнигесм.: Tönnies F.Demokratie und Parlamentarismus // Schmollers Jahrbuch. Bd. 51. 1927 (April). S. 173 ff. Теннис тоже признает четкое разделение либерализма и демократии. См. далее весьма интересную работу H. Hefele в журнале «Hochland», ноябрьский номер 1924 г. О взаимосвязи демократии и тотального государства см. выше.

[506] Начальным и конечным пунктом {лат.).

[507] В тексте: «Auflösungen». Шмитт использует очень многозначное слово, которое можно с равным правом перевести и как «разъяснение», «распутывание», «разрешение вопроса», и как «растворение», «разрушение», «лишение действенной силы», «прекращение». Либеральное решение вопроса растворяет, лишает силы политическое. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[508] Дух завоевания (фр.).

[509] Получать по взаимному соглашению (фр.).

[510] Дикое побуждение (фр.).

[511] Цивилизованный расчет (фр.).

[512] Человека больше не влекут предаваться этому ни интерес, ни страсть (фр.).

[513] См. резюмирующее изложение в: Sander F. Gesellschaft und Staat, Studie zur Gesellschaftslehre von Franz Oppenheimer [in:] Archiv für SozialWissenschaft, Bd. 56. 1926. S. 384.

[514] Под взглядом русских, на глазах у русских (фр.).

[515] Общественный договор (фр.).

[516] Буквально: сведущий, ученый человек, грамотей (фр.) [На Шмитта большое впечатление произвела в это время книга Ж. Бенда, известная в русском переводе как «Предательство интеллектуалов» {BendaJ. La trahison des clercs. Paris: Grasset, 1927). У Макса Вебера «clerc» определялся как «сословный чиновник», приходящий на место клирика. Мы передаем термин в зависимости от контекста либо калькой («клерк»), либо как «знаток» – Примеч. ред. (А. Ф.)].

[517] Чья власть, того и вера {лат.).

[518] Чья власть, того и народ {лат.).

[519] Чья власть, того и хозяйство {лат.).

[520] Нейтральным и агностическим государством (um.).

[521] Речьидет, видимо, осочинении: Dilthey W. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Leipzig: Teubner, 1914. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[522] Воригинале: «...das Gesetz, nach welchem die europäische Menschheit ... angetreten ist...». Здесь обыгрывается строчка стихотворения Гёте «DAIMON, DÄMON» из цикла «Urworte. Orphisch»: «Wieandem Tag, derdich der Weltverliehen / Die Sonne stand zum Gruße der Planeten, / Bist alsobald und fort und fortgediehen / Nach dem Gesetz, wonach du angetreten»(Каквоныйдень, тебяявившиймиру / Располагалисьсолнцеипланеты, / Таксэтихпористалтыразвиваться / Всепотомужесамомузакону).

[523] Нейтральной власти (фр.).

[524] Нейтральном государстве (лат).

[525] Речь идет о докладе М. Шелера «Der Mensch im Zeitalter des Ausgleiches». См. в русском переводе А. Н. Малинкина: Шелер М. Человек в эпоху уравнивания» // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[526] Болезнь века (фр.).

[527] После нас – Бог‑Дикарь (англ.) [Это слова У. Б. Йетса, сказанные под впечатлением от скандальной премьеры пьесы Альфреда Жарри «Юбю‑Король»: «Актеры кажутся куклами, игрушками, марионетками, и вот все они подпрыгивают, как деревянные лягушки, и сам я вижу, как главный персонаж, вроде бы король, носит вместо скипетра щетку, вроде тех, что используют для чистки клозетов. Чувствуя себя обязанными поддержать наиболее энергичную партию, мы громкими криками одобряем представление, но вечером в отеле «Корнель» я очень грустен, потому что на самом деле комедия еще раз и все более сильно действует на меня. Я говорю: «После Стефана Малларме, после Поля Верлена, после Гюстава Моро, после Пювиса де Шованна, после наших собственных стихов, после всех наших нежных красок и нервных ритмов, после неясных смешанных тонов Конде, что еще возможно? После нас – Бог‑Дикарь». – Примеч. ред. (А. Ф.)].

[528] Возвращение к первоначалу (ит.).

[529] Снова рождается порядок (лат.) [Сокращенная и измененная цитата из IV эклоги Вергилия: «UltimaCumaeivenitiamcarminisaetas/ Magnusabintegrosaeclorumnasciturordo». В русском переводе С. Шервинского: Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской / Сызнова ныне времен зачинается строй величавый. –Примем, ред. (А. Ф.)].

[530] Тяжелое положение {лат.) [Шмитт продолжает цитировать Вергилия: «Res duraandregninovitasmetaliacoguntmoliri», – перекликаясь тем самым с Макьявелли, цитирующим эти стихи (полностью, то есть «res dura et regninovitasmetaliacoguntmoliriet latefinescustode tueri») в главе 17 «Государя». Ср. в русском переводе: С. Ошерова «Молодо царство у нас, велика опасность, лишь это / Бдительно так рубежи охранять меня заставляет». – Примем, ред. (А. Ф.)\.

[531] Я занимаю нейтральную позицию между Римом и Женевой (то есть католиками и протестантами) (фр.).

[532] В оригинале – RV, т. е. Reichsverfassung. Все изложение вкратце повторяет ряд аргументов брошюры Шмитта «Легальность и легитимность». См. в настоящем издании. – Примем, ред. (А. Ф.).

[533] Немецкое «verfassungsgebende Gewalt» является специфически модифицированным («Gewalt» – не только «власть» или «сила», но и «насилие») переводом знаменитой формулы Сийеса «povoir constituant» («конституирующая власть»). – Примем, ред. (А. Ф.).

[534] Anschütz G. Die Verfassung des Deutschen Reichs vom 11. August 1919: ein Kommentar für Wissenschaft und Praxis. 10. Aufl. Berlin: Stilke, 1929. S. 349–350.

[535] Giese Fr. Die Verfassung des Deutschen Reiches: Taschenausgabe f. Studium u. Praxis. 8., neubearb. Aufl. Berlin: Heymann, 1931. S. 190.

[536] Anschütz G., Thoma R. Handbuch des deutschen Staatsrechts, Band 2. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1932. S. 154.

[537] ЯеюЬ5§е8е1гЬ1аи, I. 1930. 8. 91.

[538] Что есть истина? {лат.)

[539] Hostilite(s) (фр.) в единственном числе означает враждебность, а во множественном – военные действия.

[540] Война сохраняется, пусть битва и прекратилась (лат.).

[541] Попытка обнаружить уголовные «типы виновников [преступления]» привела бы к парадоксальной «типологии злодеев‑бездельников». [Игра слов. Если по внутренней форме «Untat»(злодеяние) – прямое отрицание «Tat»(деяние), то преступником должен был быть назван не «Täter» (деятель, который совершил преступление, «Tat»), а Untäter. Однако такого слова в литературном немецком до последнего времени не было, а родственное ему по форме Untätigkeitозначает именно бездеятельность, праздность. – Примеч. ред. (А. Ф.)\.

[542] Выражение «друг Божий» встречается в Ветхом Завете применительно к Моисею и Аврааму. Оно было распространено в немецкой мистике и пиетизме. Специально об истории этого понятия писал теолог Эрик Петерсон, давний друг и впоследствии оппонент Шмитта. Пиетистское движение «друзей Божьих» в силу особой душевной близости участников вызвало к жизни понятие «душевного друга». – Примем, ред. (А.Ф.).

[543] Amira К. von. Grundriß des Germanischen Rechts. 3. Aufl. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1913. S. 238.

[544] См.: Schwerin, Claudius Frhrr. von Grundzüge der Deutschen Rechtsgeschichte. Leipzig: Duncker & Humblot, 1934. S. 195.

[545] Уже впоследствии (в июле 1939 г.) мой коллега‑индолог по Берлинскому университету, профессор Брелоер, сообщил мне, что есть похожие примеры и в индийском, особенно характерное выражение «а–mithtra» («не‑друг» вместо «врага»).

[546] См.: Das Deutsche Reichsstrafgesetzbuch [Свод немецкого уголовного законодательства, действовавшего в 1872–1949 гг. – Примеч. ред. (А. Ф.)], Т1 2, Vierter Abschnitt, §§ 102–104.

[547] Нет ничего среднего между миром и войной (лат.).

[548] Высказывание Цицерона (VIII филиппика, 1, 1), его цитирует Гуго Гроций в трактате «О праве войны и мира» (книга III, гл 21, § I).

[549] Cavaglieri A. Note critiche su la teoria dei mezzi cercitivi al difuori délia Guerra // Rivista di diritto intemazionale. 1915. V. IX. P. 23 ff, 305 ff. Позже, под влиянием практики, Кавальери изменил свое мнение. См. его же: Corso di diritto intemazionale, 3‑е изд., P. 555; Recueil des Cours de l’Académie Internationale de Droit International (1919, V. I), P. 576 ff. В нашем контексте решающее значение имеет только то, что его постановка вопроса исходит из сильного понятия мира.

[550] То есть мир, навязанный Германии державами‑победительницами в первой мировой войне. – Примем, ред. (А. Ф.).

[551] То же, что пакт Бриана‑Келлога, Парижский пакт – договор об отказе от войны как средства национальной политики, подписан в 1928 г., вступил в силу в 1929 г., в общей сложности к нему присоединилось более полусотни государств. – Примем, ред. (А. Ф.).

[552] «Судя по всему, заключая пакт о создании Лиги Наций и пакт Келлога, стороны стремились к тому, чтобы в будущем не велось войн, однако же милитаристские акции самого большого стиля могли выдаваться за «простое проявление враждебности», что является отнюдь не прогрессом, но регрессом» (Kunz J. L. Kriegsrecht und Neutralitätsrecht. Wien: Springer, 1935. S. 8, Anm. 37. ПревосходноформулируеттакжеFrhr. von Freytagh‑Loringhoven вZeitschriftd. Akad. f. Deutsches Recht, 1. März 1938. S. 146).

[553] Обеимируками(<фр.).

[554] Kappus G. Der völkerrechtliche Kriegsbegriff in seiner Abgrenzung gegenüber militärischen Repressalien. Breslau: Marcus, 1936. S. 57.

[555] Ibid., S. 65.

[556] Cm.: Oncken O. Die politischen Streitigkeiten im Völkerrecht: Ein Beitrag zu den Grenzen der Staatengerichtsbarkeit. Berlin: Verl, für Staatswiss. und Geschichte, 1936.

[557] Враждебный дух {лат.).

[558] Комиссия Лиги Наций под руководством лорда Литтона в 1932 г. подготовила доклад в связи с «Маньчжурским инцидентом» (вторжением Японии в Северо‑Восточный Китай). – Примеч. ред. (А. Ф.).

[559] Замаскированная война {англ.).

[560] Ср. журнал «DieFriedenswarte», январский номер 1932 г, S. 1–13, и номер 3/4 за 1938 г., S. 140.

[561] Воинственным духом {лат.).

[562] «Вы не герой», – сказал Гейдану де Русселю лечивший его зубной врач. – «Но и Вы мне не враг», – ответил тот. [William Gueydan de Rousselle (1908–1996) – французский историк и политический деятель. В 1936 г. в его переводе на французский вышла книга Шмитта «Легальность и легитимность». – Примем, ред. (А. Ф.)\.

[563] Дружественность без пристрастий (<фр.).

[564] Собачья свалка {англ.)[В переносном значении употребляется также как название воздушного боя на ближней дистанции. – Примеч. ред. {А.Ф.)].

[565] См. об этом в моей статье «Das neue Vae Neutris», перепечатанной в сборнике: Schmitt С.Positionen und Begriffe. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1940. S. 251.

[566] Cm.: Schmitt C. Über die zwei großen Dualismen des heutigen Rechtssystems. Wie verhält sich die Unterscheidung von Völkerrecht und staatlichem Recht zu der innerstaatlichen Unterscheidung von öffentlichen und privaten Recht? // Festausgabe für Georgios Streit. Athen, 1940. (Cm.: Schmitt C. Positionen und Begriffe. Op. cit. S. 261).

[567] См.: Hauriou М.Principes de Droit public. Deuxième édition. Paris: Sirey, 1916. P. 303 ff.

[568] Военной оккупации {лат.).

[569] Korowin E. A.Das Völkerrecht der Übergangszeit / Hrsg, von Herbert Kraus. Berlin 1930. S. 135. [Немецкий перевод книги: Коровин Е. А. Международное право переходного времени. М., 1924. В тексте Шмитта, видимо, опечатка. Речь идет о Ф. Ф. Мартенсе (1845–1909), русском юристе‑международнике. – Примеч. ред. (А. Ф.)].

[570] Города‑государства (гречлат.).

[571] Процессуальные гарантии правосудия, соблюдение должных процедур при исполнении закона {англ.).

[572] Cm.: Tomissen P. Carl‑Schmitt‑Bibliographie // Festschrift für Carl Schmitt zum 70. Geburtstag, Berlin: Duncker & Humblot, 1959. S. 273–330.

[573] Малая политика (фр.) [Этимология слова «политес», впрочем, несмотря на вводящее в заблуждение созвучие, другая: не от греческого «полис», но от латинского «роїіге» – наводить блеск. – Примем, ред. (А. Ф.)].

[574] Орден доминиканцев. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[575] Орден иезуитов. – Примем, ред. (А. Ф.).

[576] Все они становятся врагами; поочередно то преследуемые, то гонители – каждый для всех и все для каждого, человек Гоббса нетерпим, нетерпимость есть война рода человеческого (фр.).

[577] Шмитт переводит «state of nature»как «Naturstand»и тут же переправляет на «Naturzustand».По‑русски традиционно пишут «естественное состояние», что в точности соответствует немецкому «Naturzustand».– Примем, ред. (А. Ф.).

[578] Государство разума (лат.).

[579] Иисус есть Христос (англ.).

[580] Публичного разума {англ.).

[581] Предварительная мораль {фр.)[В «Рассуждении о методе» Декарт пишет в начале третьей части: «...Je me formai une morale par provision, qui ne consistoit qu’en trois ou quatre maximes dont je veux bien vous faire part». Cp. в русском переводе Г. Г. Слюсарева: «...Я составил себе наперед некоторые правила морали – три или четыре максимы, которые охотно вам изложу» (Декарт Р. Сочинения в 2 т. T. 1. М.: Мысль, 1989. С. 263). – Примеч. ред. (А. Ф.)].

[582] «Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (англ.) – подзаголовок «Левиафана» Гоббса.

[583] кто истолкует? (лат.).

[584] Кто рассудит? (лат.).

[585] Закон создает власть [авторитет], а не истина (лат.).

[586] Прямая власть [сила] (лат.).

[587] Косвенная власть [сила] (лат.).

[588] Защита и повиновение {лат.).

[589] См. в настоящем издании. – Примеч. ред. (А.Ф.).

[590] Я говорю теперь об этом со стыдом, потому что собираюсь публиковать новый «Анти‑Макьявелли» (исп.). – Примеч. ред. (А. Ф.).

[591] Воригинале: «Vernichtung lebensunwerten Lebens». Шмитт играет с терминами, относящимися одновременно к философии ценностей, немецкому и австрийскому уголовному праву, и нацистской идеологии. «Unwert» по внутренней форме слова – «неценность». В уголовном праве используется как характеристика деликта. «Lebensunwert» – «недостойный жизни», термин нацистской расовой идеологии. – Примеч. ред. (А. Ф.).

[592] Решение Конституционного суда ФРГ в феврале 1961 г. часто рассматривается как «Великая хартия» немецкого телевидения. Суд постановил, что федеральное правительство не имеет права на организацию центрального телевещания, радио и телевидение должны быть свободны от государства. – Примем, ред. (А. Ф.).

[593] В тексте нет других упоминаний о Люббе, вероятнее всего речь идет о статье: Lübbe Н.Zurpolitischen Theorie der Technokratie // Der Staat. 1962. Bd. 1. Hft. 1. S. 19–38. –Примем, ред. (А. Ф.).

[594] Ср.: Данте А.Божественная комедия. Песнь третья. Ст. 37–51. – Примем, ред. (А. Ф.).

[595] В русских переводах этот диалог называется «Государство». – Примем. ред. (А. Ф.).

[596] В оригинале РаМеЛеШеЬ – партийное предприятие. Шмитт следует здесь терминологии Макса Вебера. – Пргшеч. ред. (А. Ф.).

[597] Государственной службы {англ.).

[598] Речь идет о процессе против сочувствовавших нацистам и боровшихся с влиянием коммунистов офицерах рейхсвера. Под имперским правительством имеется в виду в данном случае правительство Веймарской Германии, однако в отличие от «рейхсвера» (имперских вооруженных сил) и «рейхспрезидента» (имперского президента), для «Reichsregierung» нет аналогичного русского термина‑кальки. – Примем, ред. (А. Ф.).

[599] Полемическая отсылка к Альфреду Веберу и Карлу Мангейму.

[600] В «Номосе Земли» Шмитт говорит, что у выражения «homohominis lupus» долгая история. Он ссылается на испанского богослова Ф. де Витория, отвергавшего эту старую формулу, появляющуюся уже у Овидия и Плавта. Формулу «homohomini Deus», восходящую к «Естественной истории» Плиния, Витория тоже оспаривал, выдвигая свой собственный аргумент: «homohominihomo». Именно рассуждения Витория стали в этой части, судя по всему, одним из главных источников теоретического вдохновения Шмитта. – Примеч. перев.

[601] Mehrwert. По‑русски этот термин в переводах трудов К. Маркса передается как «прибавочная стоимость». – Примеч. перев.

[602] Отчетливая перекличка с антропологией А. Гелена, только Гелен говорит о недостаточности (Mangelhaftigkeit) человека как об изначальном отсутствии в самой его конституции некоторых составляющих, необходимых для выживания живого существа в мире. Шмитт говорит о недостаточности (Unzulänglichkeit) как о нехватке ресурсов, которые со временем исчерпываются. – Примем, перев.

[603] Шмитт использует термины, которые мы в переводе могли сохранить лишь в прямом, философски наиболее внятном значении: «пространство» и «предпространство». Однако здесь есть и второй смысл. «Raum» по‑немецки может означать просто «комната», «помещение», а «Vorraum» – это «предбанник». Таким образом, картина власти приобретает вполне осязаемый вид: есть помещение начальника, есть место, где толпятся его секретари и помощники, отсюда и метафора «коридора»: коридоры власти выглядят как коридоры, идущие к слуху и душе. – Примеч. перев.

[604] Камарилья (исп.)\ передняя, прихожая (фр.).

[605] Следует обратить внимание на любопытный термин «самоочуждение» («Selbstverfremdung»). Речь идет, как видно, не об отчуждении (Entfremdung), но о том знаменитом «остраннении» – «остранении» – «очуждении», которое было предметом дискуссий еще в 20‑е гг., а в 50‑е стало широко известным благодаря теоретическим работам Б. Брехта. – Примеч. перев.

[606] Генрих Фридрих Карл, барон фом унд цум Штейн (1757–1831) – прусский государственный деятель, известный реформатор и организатор борьбы против Наполеона. – Примеч. перев.

[607] Судя по всему, здесь и ниже Шмитт путает ультразвук (Ultraschall) и сверхзвук (Überschall).

[608] В действительности книга «Анти‑Макьявелли» была написана принцем Фридрихом, будущим прусским королем Фридрихом Великим. – Примем, перев.

[609] Статья подготовлена в Центре фундаментальной социологии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» в ходе реализации исследовательского проекта «Власть, доверие, авторитет: структуры порядка и категории описания социальной жизни».

[610] Когда‑то мы были поэтами и мыслителями, / Стали затем уничтожителями и погубителями / И считались гнусными образа человеческого осквернителями: / А теперь мы – пользователи канала честные, / Прилежные чистильщики окон монад. / Но монада Лейбница, / Как известно, – без окон. / Эти окна – фасад, / А чистильщики – привидения. / Но вот канал / Реален, без сомнения. – Карл Шмитт. На День Седана. [День Седана – 2 сентября, дата, отмечавшаяся в кайзеровской Германии в 1871–1918 гг. в память битвы при Седане, в которой немецкие войска одолели французов. «Народом мыслителей и поэтов» немцев называли в первой половине XIX в., происхождение популярной формулы приписывают чаще всего мадам де Сталь. О «монаде» см. далее в тексте. Стихотворение адресовано Эрнсту Юнгеру 2 сентября 1956 г. В конце августа того же года завершилась международная конференция пользователей канала, связанная с кризисом, который последовал за национализацией канала Египтом. ФРГ пыталась вести дипломатическую игру в этом кризисе. – Цит. по: Jünger Е., Schmitt С.Briefwechsel. Stuttgart: Klett‑Cotta, 1999. S. 312].

[611] Правда, его последняя статья вышла в свет лишь при деятельном участии в ее подготовке для пригодного к печати вида Э.‑В. Бёккенфёрде, крупного немецкого юриста, одного из учеников Шмитта, поэтому чаще говорят о последней самостоятельно завершенной работе Шмитта – книжке «Политическая теология II», вышедшей в 1970 г.

[612] NoackP. Carl Schmitt: eine Biographie. Berlin: Propiläen, 1993. С опорой (хотя и не исключительно) на книгу Ноакка в отношении биографии написана и моя статья: Филиппов А. Ф. Расцвет и катастрофа // Карл Шмитт. Политическая теология. М.: Канон‑Пресс‑Ц, 2000. С. 259–314.

[613] Заслуга Ноакка, предпринявшего обзор всего жизненного пути Шмитта, состояла, в частности, в том, что он впервые попытался разобраться в дневниковых записях Шмитта, сделанных во времена нацизма. Лишь сравнительно недавно эти дневники были опубликованы в надежной расшифровке, которой уступает работа Ноакка. См.: Schuller W. Editorischer Vorwort // Schmitt C. Tagebücher 1930–1934. Berlin: Akademie Verlag, 2010. S. VII. Книгу Ноакка подверг уничтожающей критике Андреас Кёнен, обнаруживший у него ошибочную датировку ряда событий и другие неточности. См.: КоепепА.Der Fall Carl Schmitt: Sein Aufstieg zum «Kronjuristen des Dritten Reiches». Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995. S. 20–22. Таких поправок у Кёнена набирается около десятка, кроме того, он полагает, что Ноакк проигнорировал «католический ключ» к биографии Шмитта. В свою очередь, Дирк Блазуис считает подход Ноакка чрезмерно апологетическим, а утверждения Кёнена, будто Шмитт был «консервативным революционером», – сомнительными. См.: Blasius D. Carl Schmitt: Preussischer Staatsrat in Hitlers Reich. Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 2001. S. 11 f.

[614] Шмитт не только вел дневники – в некоторые годы очень подробные, – но и сохранил массу документов, которые освоены еще далеко не полностью. В трудной жизненной ситуации он продал свой архив Государственному архиву немецкой земли Северный Рейн – Вестфалия.

[615] Mehring R.Carl Schmitt: Aufstieg und Fall. München: С. H. Beck, 2009. Перевод на английский анонсирован на октябрь 2014 г. издательством «PolityPress». Основные биографические сведения о Шмитте, если не указано иное, заимствованы из этой книги.

[616] Вероятно, одним из первых опытов такого рода, хотя и с характерным для тех лет обвинительным пафосом и очевидной неполнотой стала книга: Fijalkowski J.Die Wendung zum Führerstaat: Ideologischen Komponentenin der Politischen Philosophie Carl Schmitts. Berlin: Springer, 1958. Подход Фиялковски Кёнен еще двадцать лет назад называл «единодушно отвергнутым» учеными. Более объективные работы появились позже. См.: BenderskyJ.Carl Schmitt – TheoristfortheReich. Prinston, N. J.: Princepton University Press, 1983. Rüthers В.Carl Schmitt im Dritten Reich: Wissenschaft als Zeitgeist‑Verstärkung? München: С. H. Beck, 1988. Scheuerman W. E.Carl Schmitt: The End of Law. Lanham etc.: Rowman & Littlefield Pubslishers, 1999. Balakrishnan G.The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. London: Verso, 2002. Kennedy E.Constitutional Failure: Carl Schmitt in Weimar. Durham, NC: Durham University Press, 2004. Kervegan J.‑F.Que faire de Carl Schmitt? Paris: Gallimard, 2011. Несколько особняком стоит нашумевшая книга Рафаэля Гросса «Карл Шмитт и евреи», автор которой реконструирует биографию Шмитта как последовательного антисемита. См.: Gross R.Carl Schmitt und die Juden. Frankfurt а. M.: Suhrkamp, 2000.

[617] Шмитт охотно музицировал и в зрелые и поздние годы, до глубокой старости, одна из его сестер стала учительницей музыки, пристрастное и внимательное отношение к музыке редко, но внятно обнаруживается в его трудах, а вкусы сохраняли известный консерватизм; музыки после Рихарда Штрауса он знать не хотел.

[618] SchmittС. Über Schuld und Schuldarten. Breslau: Schietter’sehe Buchhandlung (Franck & Weigert), 1910. Любопытно, что уже в этой юношеской, хотя и носящей узнаваемые черты литературного и научного стиля Шмитта работе, автор буквально с первых же страниц обрушивается с критикой на Густава Радбруха – видного криминалиста и философа права, которого Шмитт затем критиковал неоднократно и по различным поводам всю жизнь.

[619] Несколько очерков – о Вальтере Ратенау, Томасе Манне, Рихарде Демеле и др. – напечатаны в виде приложения к ранним дневникам. См.: SchmittС. Tagebücher. Oktober 1912 bis Februar 1915 / Hrsg, von E. Hüsmert. Berlin: Akademie Verlag, 2003. S. 333–344.

[620] Сборник «Силуэты». Подробный анализ этой книги, сопровождающий переиздание текста, см. в: Villinger/. Carl Schmitts Kulturkritik der Moderne. Text, Kommentar und Analyse der «Schattenrisse» des Johannes Nigelinus. Berlin: Akademie Verlag, 1995. Несколько очерков – о Вальтере Ратенау, Томасе Манне, Рихарде Демеле и др. – напечатаны в виде приложения к ранним дневникам. См.: Schmitt С.Tagebücher. Oktober 1912 bis Februar 1915. Op. cit. S. 333–344. Айслер погиб в самом начале войны. Шмитт посвятил его памяти «„Северное сияние“ Теодора Дейблера» (см. ниже).

[621] См.: Schmitt С.Gesetz und Urteil: Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis. Berlin: Liebmann, 1912. Переизданасновымпредисловиемавтора: Schmitt C.Gesetz und Urteil. München: Beck, 1969. Заметим, что название ее двусмысленно, потому что «Urteil» – это еще и «суждение» в философском смысле. В Предисловии Шмитт указывает на то, что в этой книге впервые поставил в центр внимания проблему решения, которая впоследствии стала главной в его знаменитом «децизионизме». (S. VI).

[622] См.: SchmittС. Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1914.

[623] Доротич – ее отчим – был водопроводчик, родом, правда, действительно из Загреба.

[624] Публикация откровенных, свидетельствующих о нервном напряжении и эротической взвинченности дневников Шмитта смутила современных рецензентов. Вместе с тем, в истории его романа с Доротич видят и ключ к его позднейшим роковым жизненным решениям. См. рецензию: SchmittC. Die Militärzeit 1915–1919 – Tagebuch Februar bis Dezember 1915. Aufsätze und Materialien / Hrsg. v. Hüsmert E. und Gieser G. Berlin: Akademie Verlag, 2005. Besprochen von Bernd Rüthers // http://www.koeblergerhard.de/ZRG124Intemetrezensionen2007/SchmittCarl‑DieMilitaerzeit 1915–1919.htm.

[625] Шмитт после выпуска из университета, несмотря на профессиональные успехи, занимал неоплачиваемые должности. Начинал он референтом в земельном суде Дюссельдорфа. Биографии немецких юристов того времени полны таких сообщений: «работал на неоплачиваемой должности референта, ассистента». Лишь через несколько лет, выдержав второй государственный экзамен, можно было рассчитывать на получение места чиновника, профессора или адвоката. Гонорары за публикации и вспомогательную работу не покрывали всех потребностей. Не только более богатые родственники, но и знакомые нередко существенно поддерживали его деньгами, в первую очередь, видимо, семья Айслеров. Он вызывал симпатию, ему благоволили, ему удалось продержаться, но быть постоянно в долгу, зависеть от пусть благожелательного, но чужого решения, ему с годами становилось все труднее.

[626] Schmitt С.Theodor Däublers «Nordlicht». Drei Studien über die Elemente, den Geist und die Aktualität des Werkes. München: Georg Müller, 1916. Unver. Nachdruck. Berlin: Duncker & Humblot, 1991. Частьтекстов, вошедшихвнее, быланаписанаранее.

[627] Schmitt С.Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951 / Hrsg, von Eberhard Frhr. von Medern. Berlin: Duncker & Humblot, 1991. S. 28.

[628] Schmitt С.Ex Captivitate Salus. 3. Auf!. Berlin: Duncker & Humblot, 2010. S. 45.

[629] Ратенау был крупным промышленником, во время первой мировой войны – одним из выдающихся организаторов планового военного хозяйства, а впоследствии – министром иностранных дел Веймарской Германии. Но имя себе он составил еще до войны как популярный философ. В 1914 г. Шмитт писал – возможно, сознательно преувеличивая, о книге Ратенау «Критика времени» {Rathenau W. Kritik der Zeit. Berlin: S. Fischer, 1912): она «стольсовременна, чтоэпохупослееепоявленияможнобылобыназватьэпохой «Критикивремени» {Schmitt С.Der Wert des Staat es und die Bedeutung des Einzelnen. Op. cit. S. 5). Гибель Ратенау в 1922 г. от рук террористов консервативного толка потрясла Шмитта.

[630] Schmitt С.Glossarium. Op. cit. S. 77.

[631] BlumenbergЯ, Schmitt С.Briefwechsel / Hrsgg. von Schmitz A., Lepper M. Frankfurt а. M.: Suhrkamp, 2007. S. 142.

[632] Цит. по: Mehring R. Op. cit. S. 50.

[633] Meier H. Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. 2. Aufl. Stuttgart‑Weimar: J. B. Metzler, 2004. S. 16 f.

[634] SchmittС. Theodor Däublers «Nordlicht». S. 36.

[635] Ibid. S. 51.

[636] Ibid. S. 56.

[637] См.: Ibid. S. 57.

[638] Ibid. S. 66–67.

[639] Ibid. S. 61.

[640] Издатель журнала Франц Бляй (1871–1942) на долгие годы стал другом Шмитта, их отношения прервались только в 1933 г. Бляй то уходил из католической церкви, то снова возвращался. Его сближение со Шмиттом пришлось как раз на пору возвращения, а журнал стал одним из центров обновления католицизма в Германии. Журнал выходил всего два года, но за это время Шмитт опубликовал в нем три сочинения.

[641] Шмитт откликается тем самым (хотя и не вступает в прямую полемику с ними) на работы Р. Зоома и А. Гарнака. Вообще же противопоставление зримой и незримой церкви, как считается, восходит к Лютеру, противопоставившему зримой католической церкви как сообществу тех, кто связан с церковной иерархией, незримую «общину святых». Противостояние протестантов и католиков по вопросу о церкви прежде всего незримой или, наоборот, зримой имеет длинную историю. См.: Poschmann В. Die Sichtbarkeit der Kirche nach der Lehre des hl. Cyprian. Paderborn: Ferdinand Chöningh, 1908.

[642] Schmitt C. Die Sichtbarkeit der Kirche // Schmitt C. Die Militärzeit 1915 bis 1919: Tagebuch Februar bis Dezember 1915. Aufsätze und Materialien / Hrsgg. von E. Hüsmert und G. Giesler. Berlin: Akademie‑Verlag, 2005. S. 445.

[643] Ibid. S. 445‑446.

[644] Ibid. S. 449. В другом месте Шмитт пишет в это время о Кьеркегоре, «который, подобно новому отцу церкви, по‑новому артикулирует для своего века вечную истину» (Ibid. S. 475).

[645] Ibid.

[646] Ibid. & 451.

[647] Ibid. S. 452.

[648] Meier Н.Die Lehre Carl Schmitts. Op. cit. S. 24.

[649] Schmitt С.Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. Op. cit. S. 20.

[650] Ibid. S. 52. Курсив Шмитта.

[651] См.: Ibid. S. 82 f. Понятно, что от государства опасаются злоупотреблений, понятно недоверие философов к человеку как испорченному и злому существу, говорит Шмитт. Но так делу не помочь. Сам себя закон не осуществит, его хранители суть люди, а если им не доверять, то чем же лучше будет добавить к ним тех, кто охраняет хранителей? Новые опосредствующие звенья ничего не дают. В работе о зримой церкви он настроен, кажется, уже иначе, он настаивает на промежуточных членах опосредствования.

[652] Ibid. S. 99.

[653] Ibid. S. 102.

[654] «Не человек как таковой заслуживает уважения, но только человек хороший и уважения достойный» (Ibid. S. 107).

[655] Ibid. S. 108.

[656] Schmitt С.Die Sichtbarkeit der Kirche. Op. cit. S. 445.

[657] Schmitt С.Die Buribunken // Summa. Eine Vierteljahresschrift. Hrsg. von Franz Blei. ViertesViertel. Hellerau: JakobHegner. 1918. S. 89–106.

[658] Шмитт иронически рассуждает о связи строения тела и духа, но не развивает тему.

[659] Не забудем, что подробнейшие дневники вел и сам Шмитт. Об амбивалентной реакции на «Бурибунков» Роберта Музиля (также сотрудничавшего в свое время с журналом «Summa» и также со страстью отдававшегося ведению дневников), см.: TihanovG.RobertMusilintheGardenofConservatism// ACompaniontotheWorksofRobertMusil/ Ed. Payne Ph., Bartram G., Tikhanov G. Rochester. New York: Camden House, 2007. P. 125.

[660] Разумеется, это отсылка не только к вечному сюжету, к Мольеру и Моцарту, но и к соответствующим страницам сочинения Кьеркегора «Или – или». Наибольшее влияние на Шмитта Кьеркегор оказал именно в эти годы.

[661] Намек на знаменитое «в начале было дело» в «Фаусте» Гёте.

[662] SchmittС. Die Buribunken. Op. cit. S. 103–104.

[663] Ibid. S. 104.

[664] В известной формуле Маркса, «насилие – повивальная бабка истории».

[665] Ibid. S. 106.

[666] Собственно, время уже созрело именно для критики историзма. Шмитт был, возможно, одним из первых, хотя и далеко не самых влиятельных авторов, кто понял это в те годы. Ср., например, работы находившегося тогда в зените известности и влияния Эрнста Трёльча: Troeltsch Е. Die Krisis des Historismus // Die neue Rundschau. 1922. Nr. 33. S. 572–590, атакжепосмертнуюпубликациюдокладов: Troeltsch Е.Der Historismus und seine Über windung. Fünf Vorträge. Berlin: Pan Verlag Rolf Heise, 1924.

[667] См. обэтом: Olsen N. History in the Plural: An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck. N. Y., Oxford: Berghahn, 2012. P. 52 f, 57 ff.

[668] Большеротость он предлагает считать именно расовым признаком.

[669] Koselleck R. Die Verzeitlichung der Utopie // Koselleck R. Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt а. M.: Suhrkamp, 2000. S. 148. Эта антиутопия, подчеркивал Козеллек, сбылась, только куда худшим образом, чем предполагал автор.

[670] Ниже название книги повсюду в тексте заменено аббревиатурой PR. При цитировании номера страниц в круглых скобках отсылают к источнику: Schmitt С.Politische Romantik. Zweite Aufl. München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1925.

[671] В 20‑е гг. только ее одну из всех его работ перевели и издали во Франции, где она вызвала живой и продолжительный интерес.

[672] См.: Meinecke Fr. Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates. 2., durchges. Aufl. Münchenu. Berlin: R. Oldenbourg, 1911. Шмитттолькоразупоминаето «знаменитойкниге» (PR, 40).

[673] В 1926 г. Шмитт пишет резко отрицательную рецензию на книгу Майнекке о «разуме государства», мотивируя (в дневниковых записях) свое решительное негодование тем, что школа Майнекке замолчала «Политический романтизм». Меринг указывает в этой связи, что сам Майнекке не только откликнулся на PR, но и впоследствии давал Шмитту рекомендацию для устройства на работу в берлинской Высшей школе политики. См.: Mehring R.Op. cit. S. 197. См. такжеMeinecke Fr. Politische Romantik. Von Dr. Carl Schmitt‑Dorotiö. München und Leipzig, Duncker & Humblot. 1919 // Historische Zeitschrift. 1919. Bd. 121, Hft. 2. S. 292–296. Книгу Шмитта Майнекке отнес к самому значительному, что написано о романтизме «в последнее десятилетие» (то есть, по сущесту, с момента выхода в свет его собственного труда). При этом изложение и критику своей позиции у Шмитта он назвал «нелепой карикатурой», опровергать которую не видит смысла.

[674] Обратим внимание на едва заметные смещения акцентов: в книге о Дейблере речь идет о том, что человек по природе добр, это – самое главное. В книге о ценности государства говорится о добром с точки зрения государства человеке. В статье о зримой церкви Шмитт переносит акцент на испорченность человеческой природы грехом. В книге о романтизме он обвиняет тех, кто учит о добром человеке, в забвении первородного греха.

[675] К формуле «романтизм – это окказионализм» часто – и не всегда злонамеренно – сводят аргументы большой и сложной книги Шмитта. См., например: Groh А. С.Die Gesellschaftskritik der Politischen Romantik. Eine Neubewertung ihrer Auseinandersetzung mit den Vorboten von Industrialisierung und Modernisierung. Bochum: Verlag Dr. Dieter Winkler, 2004. Рюдигер Сафрански скорее согласен со Шмиттом, но и он многократно повторяет все тот же аргумент об окказионализме: Safranski R. Romantik, eine deutsche Affäre. München: Carl Hanser Verlag, 2007. Одним из свидетельств нового, более внимательного чтения Шмитта является гейдельбергская диссертация китайского исследователя: Jiang L. Carl Schmitt als Literaturkritiker. Eine metakritische Untersuchung. Heidelberg, 2013.

[676] Schmitt С.Theodor Däublers «Nordlicht». Op. cit. S. 17.

[677] Ibid. S. 12.

[678] Давая одному подразделов книги название на французском языке «La recherché de la réalité», Шмитт, как сам он сообщает в одном из писем Людвигу Фейхтвангеру, имел в виду вызвать у читателя сразу две ассоциации: с «Поисками абсолюта» О. де Бальзака и с «Разысканиями истины» Мальбранша. См.: SchmittС.Die Militärzeit 1915 bis 1919. Op. cit. S. 502.

[679] Многократно повторяя утверждение о достижениях романтического искусства, Шмитт, однако, ставит его ниже искусства предшествующей эпохи – из‑за утраты способности к репрезентации.

[680] Ibid.

[681] См.: Ibid. S. 82–84.

[682] Ibid. S. 86.

[683] Ibid. S. 87.

[684] «У Новалиса все‑таки, сквозь всю его преданность всемирной взаимосвязи, всегда просвечивала суверенность индивида – эта идея связывала ранний романтизм с классическим идеализмом. Но у Мюллера блеск этой суверенности уже блекнет, и, если можно так сказать, индивидуальность надындивидуальных сил уже одержала победу над индивидом, отдавшим свою суверенность историческим жизненным силам, которые его окружают» (Меіпеске Яг. Ор. ск. 8. 134).

[685] Об идеологах контрреволюции Шмитт напишет через несколько лет в «Политической теологии».

[686] Нет подлинно романтических идей, говорит Шмитт, лишь романтизированные (PR, 202).

[687] Шмитт использует все одно и то же многозначное немецкое «Kampf». «С кем протекли его боренья? – вспомнит русский читатель. – С самим собой, с самим собой».

[688] «Непоследовательность и моральная беспомощность по отношению к каждому новому впечатлению основаны на эстетической по сути своей продуктивности романтика. Политика столь же чужда ему, как мораль или логика» (PR, 205).

[689] Это именно то, что Г. Зиммель называл Geselligkeitи исследовал в очерке о чистой, или формальной, социологии в своем последнем социологическом труде «Основные вопросы социологии». См.: Simmel G. Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesellschaft) (1917) // Georg Simmel Gesamtausgabe. Bd. 16. Frankfurt а. M.: Suhrkamp, 1999. S. 59–150 (103–121). В русском переводе см.: Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной, социологии / Пер. Л. Г. Ионина // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юристъ, 1996. С. 486–500.

[690] Данная система аргументов могла бы быть прямо взята из лекции «Политика как призвание и профессия» Макса Вебера, однако исторические и идейные связи должны быть исследованы здесь дополнительно и с большой осторожностью.

[691] В середине 1921 года Шмитт перестает прибавлять ее фамилию к своей, Шмитт‑Доротич становится снова и навсегда просто Шмиттом. Расставание, однако, затягивается. Шмитт подумывает о новом браке. Он влюблен в Кэтлин Меррей, ирландку, приехавшую из Австралии, и много помогает ей с защитой диссертации по истории литературы. Впоследствии он делает выбор в пользу сербки Душки Тодорович, но, как католик, не может получить формальный развод, о чем ниже будет еще упомянуто. Дело осложняется тем трагикомическим обстоятельством, что однажды жена просто исчезает со всем имуществом, след ее теряется.

[692] ОбэтойстатьеБаллясм. также: Doremus A. La théologie politique de Carl Schmitt vue par Hugo Ball en 1924 // Les Études philosophiques. 2004. No 1. P. 57–63. СпециальнооботношенияхБалляиШмиттасм.: Wacker В.Die Zweideutigkeit der katholischen Verschärfung: Carl Schmitt und Hugo Ball // Wacker B. (Hrsg.) Die eigentlich katholische Verschärfung... Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts. München: Fink, 1994. S. 123–145.

[693] Ball H. Briefe. Bd. 1: 1904–1923 / Hrsgg. von Schaub G. und Teubner E. Göttingen: Wallstein Verlag, 2003. S. 472.

[694] См.: Ball Н.Carl Schmitts Politische Theologie // Hochland. Monatschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. 1924. 21. Jg. April–September. S. 261.

[695] Cm.: Mehring R. Carl Schmitt: Aufstieg und Fall. Op. cit. S. 119 f.

[696] Меринг цитирует письмо Сменда: «Три книги: об „Индивиде и государстве“, о „Полит, романтизме“ и о „Диктатуре“ выдвинули его в первый ряд немецких теоретиков государства» (Ibid. S. 129).

[697] Родившийся в Санкт‑Петербурге в армянско‑еврейской семье, он, возможно, должен был бы именоваться Гуряном; во всяком случае, привычная транскрипция «Гуриан» вряд ли верна.

[698] Биографические данные, относящиеся к Петерсону, заимствованы из книги: Nichtweiss В.Erik Peterson: Eine neue Sichtauf Leben und Werk. Freiburg/Breisgau: Herder, 1992. S. 726–730.

[699] Peterson E. Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum. Leipzig: Hegner, 1935.

[700] См. в русском переводе: Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб.: Наука, 2005.

[701] БсНтШ С.Оіоззагіит. Ор. сії. 8. 18.

[702] Schmitt С.Politische Romantik. Op. cit. S. 161–162.

[703] Шмитт К. Диктатура. Цит. соч. С. 16.

[704] Там же. С. 17.

[705] Тамже. С. 30.

[706] См.: Schmitt С.Staatalsein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff (1941) // Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924–1954. Berlin: Duncker & Humblot, 1958. S. 375–385.

[707] Шмитт К. Диктатура. Цит. соч. С. 31. Перевод немного исправлен.

[708] Именно так по‑разному можно переводить понятие «ragion di stato» («ratio Status» и т. п.), на несколько столетий обосновавшееся в европейских языках.

[709] Шмитт К. Диктатура. Цит. соч. С. 145, 144 (порядок следования высказываний в рассуждениях Шмитта нами несколько изменен).

[710] Там же. С. 148, 149.

[711] Там же. С. 163, 174, 165.

[712] Там же. С. 158.

[713] Там же.

[714] Там же. С. 158–159.

[715] Там же. С. 163. Конечно, одни и те же аргументы приобретают разный смысл у разных авторов. Сиейс, – замечает несколькими годами позже знаменитый исследователь Французской революции Альбер Матьез, – решительно превзошел Руссо. У последнего, в его идеальном городе‑государстве, актами всеобщей воли производился лишь один‑единственный непрерывный ряд законов. Напротив, гениальность Сийеса сказалась в том, что он стал различать «законы конституционные, или фундаментальные, и законы ординарные, обусловленные первыми. Конституционные законы могут быть только эманациями конституирующей [учредительной] власти, законы ординарные суть создания власти конституированной [учрежденной]» (Mathiez A. La révolution française et la théorie de la dictature (1er article) // Revue Historique, 1929. T. 161, Fasc. 2. P. 306). Шмитт, кажется, не видит этого у Сиейса, но в полной мере отдает себе отчет в этой проблеме уже в работе о диктатуре рейхспрезидента.

[716] «Нетрудно опознать в понятии суверенной диктатуры, – пишет один из самых авторитетных критиков Шмитта немецкий юрист Хассо Хофман, – кульминацию старой проблемы Шмитта – проблемы реализации права. Место постигаемого в своей идее государства занял теперь конкретный суверенный диктатор как тот, кто единственным и необходимым образом опосредствует право... Но при этом атрибут «суверенный» только шифрует проблему отношений права и власти». {Hofmann Н.Legitimität gegen Legalität: Der Weg der Politischen Philosophie Carl Schmitts. 5. Aufl. Berlin: Duncker & Humblot, 2010. S. 53). Тем самым именитый правовед предлагает вынести за скобки именно то, что составляет сердцевину исследований Шмитта и обеспечило им непреходящую актуальность.

[717] Bakounine М.La théologie politique de Mazzini et l’Internationale. Neuchâtel: Imprimerie G. Guillaume Fils, 1871.

[718] См. опониманииБакунинаШмиттом: Angaut J.‑Chr. Cari Schmitt, lecteur de Bakounine //Astérion [Online], 6. 2009. URL : http://asterion.revues. org/1495.

[719] См.: «Он [Шмитт. – A. Ф.] не проронил ни слова о том, из какого арсенала взялось то оружие, которое он с тех пор использует, и в какой битве он вырвал его у врага» (Meier H. Die Lehre Cari Schmitts. Op. cit. S. 22). Майер также обращает внимание на то, что Шмитт нигде не упоминает название книги Бакунина против Мадзини.

[720] Подробно об источниках Варрона и свидетельствах Тертуллиана и Августина см.: Pépin J. La théologie tripartite de Varron. Essai de reconstitution et recherche des sources // Revue des Études augustiniennes 2, 1956. T. II. P. 265–294. Особое значение здесь имеет исследование греческих источников и, соответственно, греческой терминологии.

[721] Цитируется (с небольшими добавлениями) по изданию: Бл. Августин. О Граде Божием. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 302.

[722] См.: Kervegan J.‑F. Que faire de Carl Schmitt. Paris: Gallimard, 2011. P. 83. Кервеган, как, впрочем, и ряд других авторов, считает, что старому понятию политической теологии больше соответствовало бы современное понятие гражданской религии. См., например: Kahn Р. W. Political theology: four new chapters on the concept of sovereignty. New York: Columbia University Press, 2011.

[723] Подробноеизложениеисторииегостановленияиизмененийсм. в: Wacker В., МапетаппJ. «Politische Theologie»: Eine Skizze zur Geschichte und aktuellen Diskussion des Begriffs // Politische Theologie – gegengelesen / Hrsgg. Wacker B. und Manemann J. Berlin: LIT Verlag Dr. W. Hopf, 2008. S. 28–67. До некоторой степени эти подробности избыточны. Ваккер и Манеманн показывают, что на протяжении веков сочетания «политики» и «теологии» появлялись у ряда авторов, однако речь не шла о «политической теологии». Эрик Петерсон в своем знаменитом примечании о политической теологии Шмитта (см. ниже) также прямо утверждает: «Понятие политической теологии, сколько мне известно, было введено в литературу Карлом Шмиттом... Его тогдашние краткие рассуждения не имели систематического характера» (Peterson Е.Theologische Traktate. München: Kösel, 1950. S. 147. Anm. 168).

[724] См. наст. изд. С. 92.

[725] Bakounine М.La théologie politique de Mazzini et l’Internationale. Op. cit. P. 12.

[726] Cm.: Ibid. P. 12–13.

[727] И о Доносо Кортесе, и о де Местре Шмитт, начиная с 20‑х гг., писал несколько раз. После второй мировой войны из его статей о Доносо Кортесе составилась книга, а к де Местру он специально уже не обращался. См.: Schmitt С.Donoso Cortes in gesamteuropäischer Interpretation. Vier Aufsätze. Köln: Greven, 1950. О Бональде Шмитт писал меньше всего, впрочем, под большим влиянием Шмитта была написана диссертация и вышла книга о Бональде Роберта Шпемана. См.: Spaemann R. Die Entstehung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über L. G. A. de Bonald. München: Kösel, 1959.

[728] Cm.: Maschke G. La rappresentatione catolica // Der Staat, Jg. 28, 1989, Heft 4. S. 566. См. также: Motschenbacher A.Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zu Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts. Marburg: Tectum Verlag, 2000. S. 80 Fn. 127, S. 115 ff. Эту версию сочувственно упоминают также Ваккер и Манеманн в цитированной выше статье.

[729] Основные труды Доносо Кортеса доступны с недавних пор в русском переводе. См.: Доносо Кортес X. Сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2006. Мы цитируем то парижское издание с предисловием Вейо, которым первоначально пользовался Шмитт.

[730] Oeuvres de Donoso Cortes, Marquis de Valdegamas publiée par son famille. Précédées d’une introduction par M. Louis Veuillot. Tome troisième. Paris: Librairie d’Auguste Vaton, éditeur, 1859. P. 1–2.

[731] Ibid. Р. 8.

[732] Ibid. Р. 15.

[733] Ibid. Р. 30. См. также ниже о различии социальных институтов античного и христианского миров в зависимости от «общих идей», которые различаются постольку, поскольку различны способы «быть и чувствовать» язычника и христианина (Ibid. Р. 130).

[734] Наст. изд. С. 8.

[735] Там же. С. 14.

[736] Впрочем, в «Римском католицизме» Шмитт достаточно определенно утверждает, что «всякий порядок – это правовой порядок, а всякое государство – это правовое государство» (Наст. изд. С. 80).

[737] Cm., Hanp.: Wolzendorff K. Der Polizeigedanke des modernen Staates. Breslau: M. A. H. Marcus, 1918.

[738] Cm.: Wolzendorff K. Über den Umfang der Polizeigewalt im Polizeistaat. Marburg: Buchdruckerei Heinrich Bauer, 1905.

[739] Наст. изд. С. 26.

[740] Наст. изд. С. 31.

[741] Наст. изд. С. 50.

[742] См.: Maistre J. М.Against Rousseau: «On the state of nature» and «On the sovereignty of the people» / Trans. R. Lebrun. Montréal etc.: McGill‑Queen’s University Press. 1996. P. 143 ff.

[743] Cm.: Ibid. P. 115 ff.

[744] Ibid. P. 119.

[745] Ibid. P. 121 ff.

[746] Ibid. P. 125.

[747] Cm.: Ibid. P. 125–126.

[748] Considérations sur la France. Par Comte Joseph de Maistre. 2e éd, revue et corr. par l’auteur. Londres (Bâle), 1797. P. 94.

[749] Ibid. P. 98.

[750] Ibid. P. 104.

[751] Ibid. P. 178.

[752] Ibid. P. 181.

[753] Ibid. Р. 210 («ne sera point la révolution contraire mais le contraire de la révolution»).

[754] Шмитт «использовал Местра в своих собственных целях, избирательно концентрируясь на тех пунктах, в которых у них было совпадение взглядов и пропуская или вычеркивая множество позиций, в которых они, часто разительным образом, расходились» (GarrardG. Joseph de Maistre andCarlSchmitt// Joseph de Maistre’sLife, Thought, and Influence. Selected Studies / Ed. Richard A. Lebrun. Montreal and Kingston etc.: McGill Queen’s University Press, 2001. P. 222).

[755] Оуэн Брэдли считает, что де Местр мог бы быть с большим основанием назван «критиком Шмитта», потому что он отнюдь не был децизионистом, абсолютистом и сторонником диктатуры. Весь его «интеллектуальный проект» заключался в том, чтобы «найти в социологии сакрального и провиденциальной истории порядок внутри социального и политического беспорядка» {BradleyО.AModemMaistre: TheSocialandPoliticalThoughtofJosephde Maistre. Lincoln, NE.: University of Nebraska Press, 1999. P. 124). См. также: Spektorowski A. Maistre, Donoso Cortes, and the Legacy of Catholic Authoritarianism // Journal of the History of Ideas. 2002. Vol. 63. № 2. P. 289.

[756] Ср., однако, рассуждения самого Шмитта в «Римском католицизме» о том, что именно протестанты, а не католики, видят человека «совершенно испорченным».

[757] Наст. изд. С. 52.

[758] Наст. изд. С. 55.

[759] Наст. изд. С. 41.

[760] Наст. изд. С. 40.

[761] Наст. изд. С. 41.

[762] Cm.: Weber M. Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung // Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. 1. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1922. S. 536–573.

[763] Ibid. S. 541. Под «сферами» Вебер понимает отдельные области осмысленных социальных действий людей.

[764] Ibid. S. 541–542.

[765] Ibid. S. 564.

[766] Материалы этой полемики, включая выдержки из книг, письма и фотокопии рукописных пометок Шмитта на книгах Блюменберга, собраны в кн.: Blumenberg#., Schmitt С.Briefwechsel 1971–1978 und andere Materialien / Hrsgg. von Schmitz A., Lepper M. Frankfurt а. M.: Suhrkamp, 2007.

[767] Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Frankfurt а. M.: Suhrkamp, 1996. S. 102.

[768] Ibid. S. 103.

[769] Ibid. S. 103.

[770] См.: SchmittС. Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie. Berlin: Duncker & Humblot, 1970. S. 101, Anm.

[771] Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Op. cit. S. 104–105.

[772] Блюменберг говорит об этом в своем первом письме Шмитту 24.03.1971 г., а потом повторяет в новом расширенном издании «Легитимности Нового времени». См.: Blumenberg Н., Schmitt С.Briefwechsel 1971– 1978 und andere Materialien. Op. cit. S. 105. См. далее: Schmitt C. Politische Theologie II. Op. cit. S. 111. Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Op. cit. S. 109.

[773] В переписке Шмитт пытался обратить внимание Блюменберга и на другие сочинения Петерсона 20‑х гг.

[774] В более чем лаконичном изложении идей Петерсона я следую реферату его сочинения в работе Барбары Нихтвайс. См.: Nichtweiss В.Erik Peterson. Op. cit. S. Ill–778.

[775] Peterson Е.Monotheismus als politisches Problem. Op. cit. S. 96.

[776] См., например: Fürst А.Wahrer Gott – wahre Gerechtigkeit. Politische Implikationen des Monotheismus in der Spätantike // Fragen nach dem einen Gott: Die Monotheismusdebatte im Kontext / Hrsgg. von Palmer G. Tübingen: Mojr (Siebeck), 2007. S. 251 ff.

[777] Наст. изд. С. 67.

[778] Напомним, что все это, по Веберу, характерные примеры целерационального действия, которое хотя и определяется как идеальный тип, но в реальности встречается именно в эпоху модерна, рациональной калькуляции, на предприятии, в науке, у рациональной бюрократии.

[779] Наст. изд. С. 71. А еще через несколько лет, в докладе «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций» Шмитт скажет, что техника служит каждому, но именно поэтому она не нейтральна.

[780] Cm.: Simmel G. Die Philosophic des Geldes. Leipzig: Duncker & Humblot, 1900.

[781] Наст. изд. С. 75.

[782] В брошюре того же года «Духовно‑историческое состояние современного парламентаризма», о которой речь пойдет ниже, Шмитт высказался более сжато и точно: «Возможно, марксизм не встретил препятствий на русской почве потому, что здесь пролетарское мышление было окончательно освобождено ото всех связей с западноевропейской традицией и всех представлений о морали и образовании, которые еще были столь самоочевидны для Маркса и Энгельса» (Наст. изд. С. 158).

[783] Это тем более примечательно, что чуть ли не половина статей, написанных Шмиттом в 20‑е годы, была опубликована в католической прессе, прежде всего, в журнале «Hochland» и в «Kölnische Volkszeitung», пишет Джозеф Бендерски. Он же указывает на позднейшее политическое сотрудничество Шмитта с католической Партией Центра, в частности, с одним из будущих канцлеров Веймарской Германии, Германом Брюнингом (Шмитт присоединился к нему на конференции католических интеллектуалов в 1928 г., канцлером Брюнинг пробыл немногим более двух лет в 1930– 1932 гг.) (см.: Bendersky J. Carl Schmitt – Theorist for the Reich. R 52–53). Меринг говорит об отсутствии более близких контактов Шмитта с Брюнингом именно в то время, когда тот был канцлером. См.: Mehring R. Kriegstechniker des Begriffs: Biographische Studien zu Carl Schmitt. Tübingen: Mohr (Siebeck), 2014. S. VI, 28. Об отсутствии тесных личных связей с Брюнингом Меринг говорит и в биографии Шмитта. См.: Mehring R. Carl Schmitt. Op. cit. S. 281. Кёнен же называет Шмитта и Брюнинга в 1930– 32 гг. «Kampfgenossen», «Kampfgefährten», («боевыми товарищами», «соратниками») и указывает на то, как много общего у них было: одни и те же друзья, учеба в одно время в Страсбургском университете, влияние на обоих «католического обновления» и общее переживание неполноценности католика в Вестфалии, наконец, публикации в католическом журнале «Abendland». См.: Koenen A. Op. cit. S. 132–134, 137.

[784] См.: Mehring R.Carl Schmitt. Op. cit. S. 185.

[785] Историки широко цитируют боннского сотрудника Шмитта Э. Р. Хубера, который свидетельствует, что в 1926 г. Шмитт выписывал для кафедры и регулярно читал ежедневное издание «L’Action Française», выпускавшееся Моррасом. См.: Motschenbacher А.Katechon oder Großinquisitor? Op. cit. S. 98 f. Breuer S. Carl Schmitt im Kontext: Intellektuellen politik in der Weimarer Republik. Berlin: Akademie Verlag, 2012. S. 238 f. Гурьян в том же году в письме Петерсону сравнивает Шмитта с Моррасом, причем не в пользу первого: Моррас кажется ему более искренним. В 1931 г. Гурьян выпускает книгу об «интегральном национализме» Морраса, который, в его изложении, поражает сходством со Шмиттом. Это можно трактовать по‑разному, не только в смысле прямого влияния Морраса на Шмитта, но и, например, так, как считает Б. Нитхвайс: Шмитт повлиял на представление Гурьяна о Моррасе, потому‑то Моррас в его изложении так походит на Шмитта. Впрочем, как замечает А. Моченбахер, здесь важнее несомненное духовное сродство, а не генеалогии влияний. См.: Gurian W.Der integrale Nationalismus in Frankreich, Charles Maurras und die Action française. Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1931. Nichtweiss B.Erik Peterson. Op. cit. S. 729. Anm. 63. Motschebacher A.Katechon oder Großinquisitor? Op. cit. S. 93. Взвешенно, хотя и не вдаваясь в подробности, высказывается Г. Балакришнан: для Морраса католицизм был источником интенсификации французского национализма, что не могло сработать ни в Германии вообще, ни в случае Шмитта в частности. Но зато Шмитт в куда большей степени, чем Моррас, был ориентирован на «национализм снизу», на плебисцитарную демократию. См.: Balakrishnan G.The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. Op. cit. P. 56.

[786] См. в русском переводе: Сорель Ж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013. См. также: Кабешев Р. В. Ж. Сорель и Ш. Моррас – первые попытки соединения идей синдикализма и национализма // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2004. № 1. С. 281–289.

[787] В том же 1923 г. Шмитт написал, исследуя аргументы Сореля, небольшую статью «Политическая теория мифа», которой открывается изданный впоследствии, при нацистах сборник его наиболее одиозных работ «Позиции и понятия в борьбе с Веймаром – Женевой – Версалем». Шмитт приходит к выводу о том, что национальный миф побеждает в борьбе с другими мифами его времени {SchmittС.Positionen und Begriffeim Kampfmit Weimar – Genf – Versailles. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1940. S. 9–18). О концепции мифа у Шмитта в более широком контексте немецкой «консервативной революции» см.: Пленков О. Ю. Триумф мифа над разумом. СПб.: Владимир Даль, 2011. Гл. 4.4.

[788] Наст. изд. С. 120.

[789] Наст. изд. С. 137.

[790] Наст. изд. С. 145.

[791] Наст. изд. С. 161.

[792] Cm.: Weber M. Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland // Weber M. Zur Politik im Weltkrieg. Schriften und Reden 1914–1918. Studienausgabe der Max Weber‑Gesamtausgabe. Bd. 1/15. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1988. S. 261.

[793] Наст. изд. C. 96.

[794] Наст. изд. C. 169.

[795] Наст. изд. С. 95.

[796] Mouffe Ch. Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy // The Challenge of Carl Schmitt / Ed. Mouffe Ch. London: Verso, 1999. P. 41.

[797] Шмитт отчасти предвидел это еще в 20‑е гг., когда писал: «Даже если подавить большевизм и удержать фашизм на дистанции, кризис парламентаризма отнюдь не будет преодолен. Ведь он – не следствие появления этих своих противников, он наступил прежде них и продлится дольше, даже если они исчезнут» (Наст. изд. С. 110).

[798] Наст. изд. С. 105.

[799] SchmittС. Der Begriff des Politischen. München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1932. S. 82. См. наст. изд. С. 373.

[800] Schmitt C. Der Hüter der Verfassung. München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1931. Vorwort.

[801] Schmitt C. Verfassungslehre. München und Leipzig: Duncker & Humblot, 1928. Фрагментэтойкниги(§§ 16–25) впереводеО. В. Кильдюшоваопубликованвсоставесборника: ШмиттК.Государствоиполитическаяформа. М.: Издательство ГУ ВШЭ, 2010.

[802] На титуле «Учения о конституции» Шмитт все еще называется профессором публичного права в Бонне.

[803] См.: Hahnke S. Erich Kaufmann: Carl Schmitt und Erich Kaufmann – Gemeines in Bonn und Berlin // Die Juristen der Universität Bonn im «Dritten Reich» / Hrsg, von Schmoeckel M. Köln und Weimar: Böhlau Verlag, 2004. S. 392.

[804] Шмитт никогда не был по‑настоящему богат, но, если верить его собственным свидетельствам, наибольшего достатка ему удалось добиться в последние годы существования Веймарской Германии, когда к зарплате профессора и гонорарам за публикации добавились значительные и постоянные доходы от юридической экспертизы. В 1926 г. до этого еще оставалось несколько лет.

[805] О специфике немецкого антисемитизма см.: Пленков О. Ю. Триумф мифа над разумом. Цит. соч. С. 368–386. В переломные месяцы, когда в нацистской Германии шли увольнения евреев, некоторые коллеги пытались обратиться к Шмитту за помощью. Не известно, чтобы Шмитт пытался помочь кому‑то. Это многое говорит о нем и о воцарившемся порядке. Примечательно, что Шмитт был единственным в Кёльнском университете, кто отказался подписать письмо коллег в поддержку Кельзена. Не менее примечательно и то, что к нему еще некоторое время продолжали обращаться: его репутация, унаследованная от прежних времен, казалось, это допускала.

[806] Кауфман был уволен из университета, возможно, именно в результате интриг Шмитта, хотя шансов сохранить свое положение у него, конечно, почти не было в любом случае. См. подробнее: Blasius D. Cari Schmitt: Preussischer Staatrat in Hitlers Reich. Op. cit. S. 129 ff. Шмитт настаивал в Нюрнберге на том, что именно его стараниями и благодаря прямой поддержке Попитца Кауфман был отправлен на пенсию, которая выплачивалась ему еще много лет. История с Кауфманом продолжилась в Нюрнберге, и с небольшой цитатой из книги Кауфмана 1911 г., которая есть в «Понятии политического», связана драматическая история. Шмитт упомянул о «беллицизме» Кауфмана во время одного из допросов, а затем, когда он был на свободе, ему пришлось давать срочные и подробные разъяснения Кемпнеру, уже в связи с допросами Кауфмана. В позднейших пересказах Кемпнера эта история выглядела весьма путано и крайне неблагоприятно для Шмитта. X. Кварич дает подробный, убедительный и куда более позитивный по отношению к Шмитту анализ этой ситуации. См.: Schmitt С. Antworten in Nümberg / Hrsg. u. komm. von H. Quaritsch. Berlin: Duncker & Humblot, 2000. S. 42–49, 53. Каким бы странным нам ни казалось это через семьдесят лет, но цитата из книги 1911 г., к тому же вырванная из контекста, могла опасно навредить Кауфману во время слушаний в Нюрнберге, где он выступал как свидетель. При этом Шмитт мог быть снова арестован, если бы отказался от экспертизы.

[807] Вот почему умеренные оценки одного из признанных исследователей Шмитта Джозефа Бендерски кажутся в настоящее время уже недостаточно определенными и, если угодно, недостаточно резкими. См.: Bendersky J. New evidence, old contradictions: Cari Schmitt and the Jewish question // Telos. 2005. Fall. P. 64–82.

[808] Три редакции «Понятия политического» рассматривает X. Майер. См.: Майер X. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца / Под ред. А. В. Михайловского. М.: Скименъ, 2012. Критического издания (как и других работ Шмитта) «Понятия политического» пока нет; его не восполняет и «кооперативный» комментарий под редакцией Р. Меринга: Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Einkooperativer Kommentar / Hg. Mehring R. Berlin: Akademie Verlag, 2003. Здесьсистематическиисследуютсяименносодержательныеаспектысочинения. За основу взято издание 1963 г.

[809] И помнить при этом, что предисловие – именно ретроспектива, – справедливо замечает Александр Гразер. Он также высказывает вполне обоснованные сомнения в том, что Шмитт действительно отвечал в «Понятии политического» на те вызовы, которые перечисляет позже, через тридцать лет. См.: Graser А.Gemeinschaften ohne Grenzen? Zur Dekonzentration der rechtlichen Zugehörigkeiten zu politischen Gemeinschaften. Tübingen: Mohr (Siebeck), 2008. S. 45 ff.

[810] Наст. изд. С. 282.

[811] Cm.: Schmitt C. Staat al sein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff // Schmitt C. Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924–1954. Berlin: Duncker & Humblot, 1958.

[812] Schmitt С.Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Köln: Greven, 1950. 3. Aufl. Berlin: Duncker & Humblot, 1988. Врусскомпереводе: ШмиттК.НомосземливправенародовJus Publicum Europaeum. СПб.: ВладимирДаль, 2008.

[813] См.: Schmitt С.Der Nomos der Erde. 3. Aufl. Op. cit. S. 112–113.

[814] Ibid. S. 120.

[815] См.: Шмитт К. Теория партизана: промежуточное замечание по поводу понятия политического / Пер. Ю. Ю. Коринца. М.: Праксис, 2007.

[816] Strauss L. Anmerkungen zu Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1932. Bd. 61. S. 732–769. Русский перевод опубликован в кн.: Майер X. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». Цит. Соч.

[817] Strauss L. Op. cit. S. 748.

[818] Morgenthau Н. J. Die intemationale Rechtspflege, ihr Wesen und ihre Grenzen. Leipzig: R. Noske, 1929.

[819] Cm.: Jutersonke O. Morgenthau, Law and Realism. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 64. Fn. 112. Моргентау вернул Штраусу книгу, назвав текст «крайне неряшливым», эти же слова он повторил позже и в письме к Ханне Арендт.

[820] Scheuerman W. Е.Carl Schmitt: The End of Law. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1999. Шойерман утверждает, что этот второй «скрытый диалог» куда важнее первого, и он сыграл решающую роль в конституировании политической мысли Шмитта (Р. 227). Но Шойерман считает, что дело не ограничилось односторонним влиянием. В 1979 г. Моргентау, настаивая на оригинальности и приоритете своей мысли, называет Шмитта «блестящим» автором, потому что соглашается со Шмиттом – через полвека после их встречи – в том, что раньше вызывало его несогласие: пессимистическое воззрение на природу человека и уверенность, что международное право не сдержит войны (Р. 243).

[821] SchmittС. Der Hüter der Verfassung. Op. cit. S. 111.

[822] Наст. изд. С. 302.

[823] Jutersonke O. Morgenthau, Law and Realism. Op. cit. R 65 f.

[824] Kennedy E. Constitutional Failure: Carl Schmitt in Weimar. Durham, NC: Duke University Press, 2004. P. 98.

[825] Еще один способ помещения «Понятия политического» в контекст собственного творчества Шмитта – попытка подойти к нему с точки зрения «Теории партизана», предпринятая не так давно Габриэлой Сломп. В книге «Карл Шмитт и политика вражды, насилия и террора» она доказывает, что Шмитт вовсе не был так уж привержен к государству (в особенности к «вестфальскому государству», то есть вписанному в систему международно‑правовых регуляций, сформировавшихся на основе Вестфальского мира). Она полагает, что именно в партизане Шмитт усматривал того, кто способен к порождению новой политической формы, которая заместит собой государство. См.: Slomp G. Cari Schmitt and the Politics of Hostility, Violence and Terror. Houndmills etc.: Palgrave Macmillan, 2009. P. 78 ff.

[826] См. всжатомобзоре: ПавловH. В.ВнешняяполитикаВемарскойреспублики (1919–1932) // www.mgimo.ru/study/faculty/mo/keuroam/docs/210929.

[827] Lichtenberger H. The Ruhr Conflict: A Report. Washington: The D. C. Carnegie Endowment, 1923. P. 15.

[828] Этой позиции Кельзен придерживался еще со времен Первой мировой войны, подтверждая и разрабатывая ее в «Общем учении о государстве» и «Чистом учении о праве» между войнами и после Второй мировой войны. См., например: Kelsen Н.Reine Rechtslehre. Кар. IX. Staat und Völkerrecht. Studienausgane der 1. Auflage 1934. Tübingen: Mohr (Siebeck), 2008. S. 138–162. См. освязиегополитическойфилософииифилософииправаснеокантианством: Jakab А.Kelsens Völkerrechtslehre zwischen Erkenntnistheorie und Politik // Zeitschrift für ausländisches öffentliches Rechts und Völkerrecht. Bd. 64. 2004. S. 1045–1057.

[829] В 1926 г. Шмитт переделал ее в брошюру с тем же названием. См.: SchmittС. Die Kernfrage des Völkerbundes. Berlin: Dümmler, 1926. В 1924 г. активно обсуждался вопрос о вхождении Германии в Лигу Наций. В этом же году был принят так называемый «Женевский протокол» о мирном урегулировании международных споров, в котором агрессивная война впервые была названа международным преступлением. Шмитт очень подробно останавливается на Версальском мирном договоре и последующих шагах Лиги Наций в «Номосе земли». Его позиция принципиальным образом не изменилась в этой части за четверть века (1924–1950 гг.). См.: Schmitt С. Der Nomos der Erde. Op. cit. S. 241–255. ШмиттК.Номосземли. Цит. соч. С. 375–386.

[830] Schmitt C. Die Kernfrage des Völkerbundes (1924) // Schmitt C. Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924–1978 / Hrsg., mit einem Vorwort und mit Anmerkungen versehen von Maschke G. Berlin: Duncker & Humblot, 2005. S. 13.

[831] Ibid. S. 23.

[832] Schmitt C. Machiavelli. Zum 22. Juni 1927 // Schmitt C. Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916–1969 / Hrsg., mit einem Vorwort und mit Anmerkungen versehen von Maschke G. Berlin: Duncker & Humblot, 1995. 105.

[833] В диссертации Рюдигера Крамме была сделана многообещающая попытка прочитать как «единый текст» работы Шмитта и Плеснера. Каждый из них лишь по разу сослался на сочинения другого: Шмитт – в «Понятии политического» 1932 г., Плеснер – в книге «Власть и человеческая природа» 1931 г., но содержательно они значат друг для друга гораздо больше. К сожалению, хотя эта попытка была положительно встречена исследователями Шмитта, продолжения и развития она не получила. См.: Kramme R. Helmuth Plessner und Carl Schmitt. Eine historische Fallstudie zum Verhältnis von Anthropologie und Politik in der deutschen Philosophie der zwanziger Jahre, Berlin: Duncker & Humblot, 1989.

[834] Cm.: Ernst Jünger, Carl Schmitt. Briefwechsel. Op. cit. S. 7.

[835] Это было сделано по совету издательского редактора Людвига Фейхтвангера, брата знаменитого писателя. Как редактор Фейхтвангер сопровождал основные публикации Шмитта в издательстве «Duncker & Humblot». Фейхтвангер занимался историей немецкого еврейства; его отношения со Шмиттом при нацистах быстро прекратились, хотя Фейхтвангер пытался их поддержать и вообще считал необходимым переосмыслить еврейскую ассимиляцию и место евреев в новой Германии. Он эмигрировал в Англию в 1939 г. Его переписка со Шмиттом полностью сохранилась и недавно издана. См.: SchmittС, Feuchtwanger L. Briefwechsel 1918–1935. Berlin: Duncker & Humblot, 2007.

[836] Уже после войны социалисты и Папен давали прямо противоположные интерпретации этих событий. Во всяком случае, этот эпизод не был первым в истории Веймарской Германии: в 1923 г. президент‑социалист Ф. Эберт направил рейхскоммисара в Саксонию. Любопытно, что в подробных, хотя и в высшей степени тенденциозных мемуарах Папен ни разу не упоминает Шмитта и ограничивается лишь кратким упоминанием о судебном процессе. См.: Папен Ф. фон. Вице‑канцлер Третьего рейха. Воспоминания политического деятеля гитлеровской Германии. 1933–1947. – М.: Центрполиграф, 2005. Часть 2.

[837] Schmitt C. Tagebücher 1930 bis 1934 / Hrsg, von Schüller W. Berlin: Akademie Verlag, S. 256.

[838] Cm.: Mehring R. Kriegstechniken des Begriffs. Op. cit. S. 131 f.

[839] Schmitt C. Legalität und Legitimität. Achte, korrigierte Auflage. Berlin: Duncker & Humblot, 2012. S. 7, 8. Наст. изд. C. 173.

[840] Ibid. S. 8. Наст. изд. C. 172.

[841] Schmitt С.Legalität und Legitimität. S. 44. Наст. изд. С. 214.

[842] Ibid. 8. 76. Наст. изд. С. 250–251.

[843] Ibid. 8. 90–91. Наст. изд. С. 267.

[844] Schmitt С.Der Hüterder Verfassung. Op. cit.

[845] См., напр.: Schmitt С.Staat, Bewegung, Volk: die Dreigliederung der politischen Einheit. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933. Schmitt C. Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1934.

[846] Меринг приводит свидетельства в пользу того, что летом 1932 г., незадолго до выхода «Легальности и легитимности», Шмитт уже исходил из неизбежной победы нацистов. См.: Mehring R. Op. cit. S. 288. Это, впрочем, не помешало ему и далее работать на установление консервативной диктатуры, при которой нацистская партия была бы запрещена. После победы нацистов его публикации и действия в это время интерпретировались прямо противоположными способами – в зависимости от политической конъюнктуры. Сначала – в пользу Шмитта, как «национально мыслящего» юриста, а позже – против него, как сомнительного и неискреннего попутчика.

[847] См.: Heller Н.Staatslehre / In d. Bearbeitung von Niemeyer G. (1934).. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1983. S. 234.

[848] См.: Koenen A. Op. cit. S. 342, 345, 350, 352.

[849] Это и есть тот самый пресловутый «Ermächtigungsgesetz», он же, более точно, – «Закон о преодолении бедственного положения народа и рейха», по которому правительство Гитлера получало чрезвычайные полномочия, в том числе полномочия издавать законы.

[850] Schmitt С.Antworten in Nürnberg. Op. cit. S. 84–85.

[851] Сам Шмитт в Нюрнберге перечислял их: прусский государственный советник (1933–45), руководитель профессиональной группы преподавателей высшей школы в национал‑социалистском союзе юристов, а в 1935 году в течение года – руководитель научного отдела того же союза, наконец, ординарный профессор публичного права. (См.: SchmittС. Antworten in Nürnberg. Op. cit. S. 85). При этом он лишь вскользь упоминает Академии немецкого права, членом которой он был, не говорит о том, что в 1934–36 гг. был ответственным редактором журнала «Deutsche Juristen‑Zeitung», забывает и о том, что в 1933 был президентом «Объединения национал‑социалистических юристов» (Vereinigungnational‑sozialistischer Juristen).

[852] Хельмут Кварич указывает, что задержания в те годы производились оккупационными властями без судебных решений и судебного контроля, что приводило ко многим нарушениям. Нередки бывали случаи, когда добровольно приходившие в суд свидетели, которые были нужны на месте лишь в определенный день и час, могли содержаться в неволе без суда и допросов месяцами, причем, в конце концов, их отпускали, так и не допросив. См.: Schmitt С.Antworten in Nürnberg. Op. cit. S. 35.

[853] Schmitt С.Antwort апКешрпег // Schmitt С. Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916–1969 / Hrsg, von G. Maschke. Berlin: Dunkker & Humblot, 1995. S. 454. См. также: Schmitt C. Antworten in Nürnberg. Op. cit. S. 69.

[854] Stolleis M. Recht im Unrecht: Studien zur Rechtsgeschichte des Nationalsozialismus. Mit einem neuen Nachwort. Frankfurt а. M.: Suhrkamp, 1994.

[855] Schmitt С.Staat – Bewegung – Volk: die Dreigliederung der politischen Einheit. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933.

[856] Шмитт К. Фюрер защищает право // Шмитт К. Государство и политическая форма / Пер. с нем. О. В. Кильдюшова. М.: Издательство ГУ ВШЭ, 2010. С. 263–270.

[857] Там же. С. 264.

[858] Schmitt С.Eröffnung der wissenschaftlichen Vorträge // Das Judentum in der Rechtswissenschaft 1: Die deutsche Rechtswissenschaft im Kamp gegen den jüdischen Geist. Berlin: Deutscher Rechts Verlag, 1936. S. 16.

[859] Ibid. S. 17.