Марк Дери Скорость освобождения: киберкультура на рубеже веков

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Марк Дери

 

Скорость освобождения: киберкультура на рубеже веков

 

 

«СКОРОСТЬ ОСВОБОЖДЕНИЯ, несомненно, лучший из всех, что я когда‑либо читал, путеводитель по новой компьютерной культуре, которая скоро будет определять нашу жизнь»

Дж. Г. Баллард

 

 

 

Введение: Скорость Освобождения

 

Скорость освобождения, она же вторая космическая,– это скорость, с которой тело, скажем, космический корабль, преодолевает гравитационную силу другого тела, например, Земли. Компьютерная культура или, иначе, киберкультура все ближе и ближе к тому, чтобы достичь этой второй космической. Сегодня верны, как никогда, слова Маршалла Маклюэна[1], произнесенные в далеком 1967‑м. Он говорил, что электронные средства информации уносят нас в скомканный, запыхавшийся «мир всё‑в‑одном», где информация «выливается на нас моментально и беспрестанно», зачастую переливаясь через край^{1}.

Своим головокружительным ускорением послевоенная культура почти целиком и полностью обязана компьютеру – информационному двигателю, который вырвал нас из эры фабричного капитализма и забросил в постиндустриальную эру, эру транснационального корпоративного капитализма. В Америке производство переживает то, что Бакминстер Фуллер[2] назвал «эфемеризацией работы» – сведением ее до простых манипуляций на компьютере, до символов, которые заменяют производственный процесс. Орудия промышленного производства уступили место информационной  экономике, выпускающей потребительские товары, которые нельзя потрогать руками,– Голливудские блокбастеры, телепрограммы, хайтечные тематические парки, одноминутные мегатренды, финансовые транзакции, несущиеся по оптоволокну к компьютерным терминалам на другой конец земли. «Только 17% работающих американцев производят сегодня какие‑либо товары. В 1980‑м году этот показатель составлял 22%»,– писал Роберт Б. Рейх в 1992 году^{2}. По данным газеты New York Times , американские кинофильмы приносят второе по величине активное сальдо торгового баланса после продаж самолетов^{3}. Нематериальные товары доминируют и на внутреннем на рынке. В недавней статье Business Week  говорится о том, что «индустрия отдыха и развлечений (а не здравоохранение или продажа автомобилей) принесла наибольший с 1991 года рост потребительских расходов»^{4}.

Эта книга предназначена, в первую очередь, для Соединенных Штатов по одной простой причине: США едва ли не с самого начала были синонимом технической революции и прогресса. Европейцам, может, и принадлежит заслуга изобретения прядильной машины, парового двигателя, фабрики и даже автомобиля, однако, как отмечает историк Ричард Гай Уилсон, «американский гений взял все эти европейские новшества, переделал, модернизировал и стал их эксплуатировать». Они стимулировали появление совершенно новой, молодой технокультуры, решившей освободиться от инертного тормоза европейской традиции, перейдя от эры машин к космической эре^{5}.

Когда Джон Ф. Кеннеди сообщил восторженной нации о том, что она достигла «Нового фронтира»,– космоса,– и целые толпы стекались на Всемирную выставку 1964 года, чтобы взглянуть на «машины будущего», осваивающие Луну, американцы погнались за утопической мечтой об индустриальной современности и делали это с рвением миссионеров в отличие от других наций (хотя появление азиатских технократий, таких как Сингапур, например, сегодня являются вызовом американцам, претендующим на это определение). Персональный компьютер и интернет «made in USA», и компьютерная культура 1990‑х также остается, главным образом, прерогативой американцев – по крайней мере, на момент написания этой книги.

Мы летим на умопомрачительной скорости из обнадеживающе незыблемой эпохи «харда» к обескураживающе призрачной эпохе «софта», где микросхемы слишком микроскопичны, чтобы их разглядеть, а коды слишком сложны, чтобы их до конца понять, однако они все больше и больше берут под свой контроль окружающий нас мир.

Родословную компьютера можно возвести еще к аналитической машине Чарльза Бэббиджа – паровой механической вычислительной машине с программным управлением, разработанной (но так никогда и не созданной) в 1833 году. Однако первым в истории работающим компьютером был Colossus, непосредственный прародитель современных компьютеров. Эта уродливая громадина, работавшая на двух тысячах электронных ламп и программируемая при помощи бумажной перфоленты, была спроектирована в 1943 году в Великобритании для дешифровки вражеских радиограмм, зашифрованных немецкой машиной Enigma. Этот успех оказал союзникам неоценимую помощь в войне с фашистами.

Стремительное развитие технологий в послевоенную эпоху привело к созданию таких больших ламповых вычислительных машин, как, скажем, ENIAC – первая настоящая ЭВМ. Появившись в 1946 году, в 1950‑е она уменьшилась до релейной ЭВМ, в 1960‑е представляла собой коробку, полную интегральных схем, в 1970‑е – миникомпьютер на микросхемах. И пропорционально уменьшению размера компьютера увеличивалась его мощность.

 

 

К концу 1970‑х компьютеры прочно обосновались в большинстве компаний, и все большее число потребителей приобретали компьютеры для домашнего пользования – Apple II, TRS‑80 и Commodore PET. Но только десятилетие спустя компьютерная революция распространилась за пределы этого эзотерической субкультуры исследователей и любителей – и стала достоянием массовой культуры. В конце 1981‑го состоялся дебют IBM Personal Computer, в начале 1984‑го – Apple Macintosh. Уже в январе 1983‑го продажи «персоналок» взлетели с показателя в 20 тысяч, полученного в первый год их существования, до запредельной отметки в 500 тысяч штук. А журнал Time  на своей первой полосе назвал их машиной года^{6}. Отто Фридрих писал: «Сейчас благодаря транзисторам и кремниевым чипам компьютер настолько сильно уменьшился в цене и в размерах, что стал доступным миллионам. “Информационная революция”, которую некогда предсказывали футуристы, наступила»^{7}.

Точно так же онлайновый мир, который сегодня доступен семи с половиной миллионов американских семей, еще в начале 1990‑х был практически неизвестен американскому мейнстриму. Информированность СМИ об интернете достигла своей «предельной массы» в 1993 году. Обозреватель Time Филипп Элмер‑Девитт писал: «Интернет внезапно стал свершившимся фактом». А Джон Маркофф из New York Times  отмечал, что глобальная сеть является «самым модным мировым рандеву», ультрасовременным «онлайновым центром тусовки для миллиона пользователей персональных компьютеров со всего мира»^{8}.

Интернет родился из ARPANet, децентрализованной компьютерной сети, созданной в 1969 году в Калифорнийском университете в Лос‑Анджелесе Агентством передовых исследовательских проектов Министерства обороны США (DARPA). Она должна была обеспечить военную связь в случае ядерной атаки. Используя технологию так называемой «пакетной коммутации»,– деления информации на дискретные фрагменты, их последовательной передачи по высокоскоростным линиям и объединения непосредственно перед конечным пунктом маршрута,– ARPANet была неуязвимой в случае возможной атаки. Поскольку если бы часть сети рухнула, весь поток информации был бы автоматически перенаправлен по другому маршруту. В 1983 ARPANet разделилась на военную и гражданскую сети, соответственно, Milnet и Arpa Internet. Спустя некоторое время Национальный научный фонд (NSF) взял на себя управление и техническое обеспечение линий и оборудования, которые составляли «костяк» Arpa Internet. И хотя Министерство обороны обычно ограничивало системный доступ к организациям, которые находились на финансировании Пентагона или Национального научного фонда, эту сеть фонд открыл для преподавателей и студентов всех курируемых им организаций. По мере того, как все новые и новые университеты, научно‑исследовательские институты и правительственные организации подключали свои компьютеры к сети NSF, то, что когда‑то называлось Arpa Internet,постепенно превращалось в анархическую глобальную сеть сетей, известную сегодня как Интернет (от «internetworking» [межсетевой обмен]).

К 1990‑му году ARPANet перестала быть отдельной сетью и была поглощена буйным ростом Интернета, или Сети, как его стали называть опытные интернет‑тусовщики. Сегодня глобальная мегасеть Интернета охватывает порядка десяти тысяч сетей. Это национальные коммерческие службы, такие как CompuServe, Prodigy, GEnie или America Online, частные, академические и правительственные сети, входящие в состав NSFNET (сеть NSF), эзотерические региональные BBS (электронные доски объявлений) – например, Sausalito, калифорнийская WELL (Whole Earth ’Lectronic Link) и нью‑йоркская ECHO. Невероятно, но Интернет тоже является всего лишь элементом еще более сложного комплекса взаимосвязанных сетей, который обычно называют Matrix и который, помимо Интернета, включает в себя UseNet (рой сетевых телеконференций), FidoNet (группа из более чем двадцати тысяч BBS, разбросанных по всем шести континентам), академическую компьютерную сеть BITNET (Because It's Time Network) и т. д.

Около 30 миллионов интернет‑пользователей более чем из 137 стран мира путешествуют по электронному пространству или, как его называют с легкой руки фантаста Уильяма Гибсона, «киберпространству», существующему внутри каждого компьютера. Их ряды пополняются примерно на 1 млн человек в месяц^{9}. В 1993 году было проведено исследование, результаты которого оказались просто ошеломляющими. На основе того, с какими темпами к Интернету присоединяются новые компьютерные сети, было установлено, что темпы роста глобальной сети составляют 25% в квартал. Бешеная скорость и никакого намека на торможение!^{10}

Эфемеризация труда и развеществление потребительских товаров в киберкультуре происходит параллельно с дематериализацией человека, его освобождением от телесной оболочки. Все большую часть своей жизни мы проводим в киберпространстве. Подобно киборгу из научно‑фантастического романа Брюса Стерлинга «Схизматрица», мы убеждены, что «за этим экраном открывается целый мир»^{11}. И вот, электронно‑бестелесные, мы рассылаем по всему свету электронные письма, в режиме реального времени отсылаем и посылаем сообщения в чатах, тусуемся на BBS и в телеконференциях UseNet. Мы безразлично просматриваем сетевые конференции и устраиваем флеймы[3], и ROTFLOL (Rolling on the Floor Laughing Out Loud)[4]. Мы обмениваемся порнографическими gif‑ами (оцифрованными фото) и вертимся на анонимных онлайновых порнотусовках. Мы бродим по последней версии Сети, Всемирной паутине (гипертекстовой системе, позволяющей пользователям всего мира «мышкой» переходить с одного мультимедийного сайта к другому), перескакивая от цифровых видеоклипов к обрывкам аудио и текстам, которым нет конца.

И, в конечном счете, мы глубоко уверены, что там действительно есть некое «там». Приведу здесь цитату из своего собрания эссе о киберкультуре «Флеймовые войны»:

 

У тех, кто проводит слишком много времени в виртуальном пространстве, подсоединившись к нему через модем и телефонные линии, часто возникает особое ощущение жизни «по ту сторону». Путешествия по электронным конференциям и подглядывание за ведищимися в них дискуссиями сильно напоминают плутание по лабиринтам большого здания, когда распахиваешь одну дверь за другой и заглядываешь в комнаты. «Одна из самых поразительных особенностей сети WELL в том, что она действительно создает ощущение некоего “места”. Я смотрю в экран компьютера, но реально чувствую, что я “внутри” чего‑то, что я нахожусь “где‑то”,– говорил по этому поводу пользователь по имени loca^{12}.

 

Компьютер не только революционизировал посредством электронных соединений нашу нематериальную жизнь, он безвозвратно изменил и нашу материальную жизнь. Встроенные микропроцессоры – крошечные компьютеры, установленные на тонкие слои кремния – сделали наши микроволновки, швейные машинки, автомобильные двигатели значительно «умнее» своих предшественников. И, как все мы хорошо знаем, сегодня невероятно уменьшившиеся в своих размерах компьютеры сопровождают пользователей практически везде и всегда: это ноутбуки и карманные компьютеры наподобие знаменитого Apple Newton Message Pad. В любой день эти устройства могут ожить, анимированные «умными агентами» – компьютерными программами, работающими в качестве личных секретарей, составляющими нам расписание встреч, отвечающими на электронные сообщения, перерывающими интернет в поисках информации.

Компьютерная революция породила на свет массу самых невероятных технологий. Воспетые на страницах воскресных приложений или статей в Omni , одни из них существуют в виде hardware, другие в виде software, третьи в виде чистой воды vaporware[5] (так в Силиконовой долине называют продукты, анонсируемые задолго до официального релиза, который может состояться, а может и не состояться).

Футуристическое сияние виртуальной реальности (системы моделирования, которая при помощи специальных очков и квадрофонического звука погружает пользователей в трехмерные компьютерные миры) привлек к себе внимание падких на сенсации СМИ в 1991 году. Как вороны, что слетаются на все блестящее, они ухватились за заманчивую перспективу завтрашнего дня, в котором виртуальные экстремалы могут, подобно Арнольду Шварценегеру из фильма «Вспомнить все», странствовать по красным морям Марса, не покидая своих кресел. Сегодня виртуальная реальность (VR) – это неотъемлемый элемент попкультуры. От аркадных игрушек от Horizon Entertainment до целых тематических парков с аттракционами наподобие «Аладдина» в Диснейленде (Орландо), от телесериалов «VR.5» студии Fox до кинофильма «Газонокосильщик». Дантист из Сан‑Франциско надевает на своих пациентов VR‑шлем и отправляет в виртуальное путешествие по миру грез, а сам тем временем лечит им зубы. Студенты‑медики оперируют виртуальные тела посредством компьютерной обучающей системы, разработанной компанией Cine‑Med, а прикованные к инвалидным коляскам паралитики из Медицинского центра ветеранов войны Бронкса на один‑два часа обретают подвижность и гоняются за монстрами по мрачным виртуальным склепам в игре Heretic^{13}.

Другие технологии вообще являются чем‑то из области фантастики. Так, К. Эрик Дрекслер, отец‑основатель нанотехнологии, мечтает о создании самовоспроизводящих молекулярных машин, так называемых «наномашин». Гипотетически такие микроскопические устройства могли бы поглощать нефтяные пятна или рассасывать токсические облака, уничтожать пораженные сегменты ДНК в клетках больных СПИДом и, тем самым, лечить их, или восстанавливать на клеточном уровне организм, подверженный естественному процессу старения, делая человека практически бессмертным.

А теоретик искусственного интеллекта Ганс Моравек хладнокровно убеждает нас, что мы находится на пороге «постбиологического» мира и что из механических форм жизни, наделенных разумом и способностью саморазмножаться, «вырастут организмы, ничуть не уступающие по сложности нам самим». «Вскоре,– считает он,– все мы будем закачивать наши души в память компьютеров или тела роботов и навсегда распростимся с нашей немощной плотью».

Очевидно, что киберкультура приближается ко скорости отрыва не только в философском, но и в технологическом смысле. Она изобилует туманными мечтами о преодолении всех и всяческих границ – как метафизических, так и физических. По иронии судьбы само научное мировоззрение и научно‑технический прогресс привели, как считают некоторые, к духовному вакууму и распаду общества, которые являются благодатной почвой для того, чтобы суеверия, связанные с «миллениумом», породили техно‑эсхатологию – теологию «катапультируемого кресла».

Все чаще и чаще в размышлениях ученых, писателей‑фантастов и футурологов можно уловить милленаристский мистицизм[6]. Г. Моравек предсказывает появление к 2010 году искусственного разума, не уступающего человеческому. Он считает, что это приведет к огромному скачку в развитии роботов и, в конечном счете, к тому, что наш мир будет управляться подобными богам машинами. В память о прошлом эти кибербоги смогут «оцифровать» человеческую расу и сохранить ее в компьютерном мире – виртуальном эквиваленте Криптонского «города в бутылке» в Крепости Одиночества из знаменитого сериала про Супермена. В том же духе рассуждает математик и писатель‑фантаст Вернор Виндж, который считает, что кибернетическая революция приведет к появлению в 2005–2030 годах «разума, превышающего человеческий». И тогда сверхразумные машины станут сами распоряжаться своей судьбой, производя еще более умных потомков с еще большей скоростью. Неизбежным результатом этого будет появление сверхразвитого, технически улучшенного постчеловеческого мира.

Физик Фрэнк Тайплер в своих домыслах заходит еще дальше, примиряя физику с метафизикой. В своей книге «Физика бессмертия: Современная космология, Бог и воскресение мертвых» он предлагает не что иное, как «доказуемую физическую теорию всеприсутствующего, всесведущего и всемогущего Бога, который однажды в будущем воскресит каждого из нас для вечной жизни в загробном мире, который в сущности является христианско‑иудейским раем»^{14}. Тайплер помещает «точку Омега» (термин, заимствованный у французского теолога Пьера Тейяра де Шардена[7]) бесконечной плотности и температуры, в которую превратится наша вселенная в момент «большого взрыва наоборот» – так называемого «большого сжатия». Энергия, полученная в результате этой имплозии, может быть использована для работы космического компьютерного симулятора (наподобие «голодека» из сериала «Стар Трек: Новое поколение»), обладающего бесконечной вычислительной мощью, разумеется, достаточной для того, чтобы вернуть к (виртуальной) жизни все живые существа.

Техно‑трансцендентальные теории «нетрадиционных» физиков и исследователей искусственного интеллекта во многом пересекаются с премилленаристскими пророчествами провидцев нью‑эйджа, многие из которых разговаривают на характерном для нашего времени «научно‑фантастическом» языке. Последователь Тимоти Лири киберделический философ Теренс Маккена[8] выпустил программный пакет «Волна времени Ноль» (Timewave Zero), идеально иллюстрирующий его видение конца истории, который наступит, если быть точными, 12 декабря 2012 года с приходом невыразимой «ужасной тайны». Так он называет «трансцендентальный объект в конце времени». Гибрид загадочного монолита из «Космической одиссеи 2001 года» Стэнли Кубрика и «точки Омега» Тейяра де Шардена (эволюционного богоявления, которое знаменует собой пришествие «Сверхчеловеческого»), «трансцендентальный объект» Маккены представляет собой, как он сам говорит, «космическую сингулярность», термин, берущий начало из теории хаоса и обозначающий в динамической системе точку перехода из одного состояния в другое. Маккена полагает, что пришествие этой «космической сингулярности» возвещает кибернетический «Сад земных наслаждений», где

 

все технические устройства существующего мира уменьшились до точки, растворившись [в природе] и рассыпавшись, как песчинки по пляжам этой планеты. И все мы, нагие, живем в раю, но всего в одном миге от этого царят кибернетическая связанность и способность поставлять произведенные товары и информацию, имеющиеся в этом мире^{15}.

 

Приближается миллениум, и мы становимся свидетелями того, что Лео Маркс называл «риторикой технологического бума» – это гимны прогрессу, которые появляются «как пена на волне чрезмерного самоуважения, потопляющая все дурные предчувствия, проблемы и противоречия»,– и эсхатология, которая на протяжении всей истории структурировала западное мышление в той или иной форме (в форме христианско‑иудейского Второго пришествия, капиталистического мифа о бесконечном прогрессе или предопределенного марксистами триумфа пролетариата над буржуазией)^{16} .

Эта техноэсхатология берет свое начало в Америке. С самого начала Соединенные Штаты были утопией, «городом на холме», который рисовал в своем воображении Джон Уинтроп[9], где христианская теология, рыночные представления о бесконечной экспансии и неизменная вера в силу техники тесно переплелись и породили светскую теологию. Художник «века машин» Чарльз Шилер[10], прославившийся своим скурпулезно‑реалистичным изображением американских заводов, однажды заметил: «наши фабрики заменяют нам религиозные чувства»^{17}.

Сейчас, на исходе XX столетия, риторика скорости освобождения покоряет нас возможностью избавиться от человеческой истории и человеческой смертности. Кто может возразить Маккене, когда он уверяет, что в день Страшного суда нам будут отведены первые ряды, придавая нашей жалкой жизни вселенское значение? «Мы – поколение, которому выпало стать свидетелем космического богоявления»,– предрекает он. В нашем переселении из земного мира в «гиперпространство» «нам дано будет увидеть самые величайшие перемены с момента рождения нашей Вселенной»^{18}.

Но Томас Хайн напоминает нам в своей книге «Глядя в завтрашний день: Чем будущее было, чем будущее может стать», что представления о будущем в духе Маккены – сказки, которые мы рассказываем себе о нашем настоящем, «попытка придать нашей жизни значимость и драматичность, которые помогли бы преодолеть неизбежное угасание и смерть индивида. Мы хотим, чтобы наши фантазии привели нас к какому‑либо удовлетворительному заключению, даже если не все они к этому ведут»^{19}. Верить на исходе столетия в какого‑то deus ex machina [11], который избавит нас от необходимости бороться с социальными, политическими, экономическими или экологическими проблемами, требующими решения,– весьма опасный эндшпиль. Метафизическое сияние, которое ореолом окружает «завтра» киберделических философов и корпоративных футурологов, научно‑популярные телепрограммы наподобие «Beyond 2000» на канале Discovery или рекламные слоганы, такие как, например, You Will (дословно: «вы будете» или «вы хотите».– Прим. перев. ) компании AT&T – все это закрывает нам глаза на растущую вокруг тревогу.

В рекламных роликах AT&T все сладко и гладко. «Вы хоть раз в жизни открывали двери с помощью одного только слова?» – спрашивает задушевный голос на фоне мелодии, которая вызывает в воображении широкие просторы электронного «фронтира». «Теперь будете». Из лифта выходит девушка, руки ее заняты сумками, но двери квартиры открываются по команде. Лестничная площадка сильно смахивает на ту, что мы видели у Рика Деккарда в «Бегущем по лезвию бритвы», но перед нами куда более приветливое и более светлое будущее. Добрый скрипучий голосок Тома Селлека сменил мрачный, монотонный хрип Гаррисона Форда, и вот сумеречная, вагнеровская атмосфера «Бегущего по лезвию бритвы» рассеялась и наполнилась светом.

Донесенное до вас праматерью всех телекоммуникационных компаний, будущее от AT&T является – в лучших традициях технологических утопий –сияющим городом, до которого рукой подать. «Я могу увидеть будущее. Это место в 70‑ти милях на восток отсюда, там светлее»,– вкрадчиво произносит Лори Андерсон[12] в своей песне «Пусть X = X». Золотое сияние, заливающее внутреннее пространство рекламных роликов,– свет становится таким призрачным благодаря работе «дым‑машин»,– привносит сентиментальность в корпоративные мечты об электронной взаимосвязи всех и со всеми, напуская туману в глаза зрителей. Более того, оно придает картине будущего AT&T почти метафизическую окраску, играет на традиционном метафорическом восприятии светлого как мистического. Эта метафору можно встретить как у поэта XVII века Генри Вогана в его видении этой самой «виртуальной реальности», жизни после смерти («Они все ушли в мир света!»), так и в недавних образах светящихся пришельцев в «Близких контактах третьей степени» С. Спилберга. Она напоминает нам, что техника становится неземной, превращается в нечто, названное культурологом Донной Харавэй «машинами из солнечного света – чистыми сигналами, электромагнитными волнами»^{20}. Даже теперь информация, передающаяся по оптоволоконным линиям, закодирована в виде импульсов света, а исследователи из Bell Lab разрабатывают компьютерную технологию, основанную на фотонах, частицах с нулевой массой, которые образуют свет.

Достаточно странно, но трансформация мрачных адских заводов индустриального капитализма в постиндустриальные «солнечные машины» вовсе не призвана облегчить наше бремя в качестве трудящихся. В мире, где, цитирую телефонную службу Нью‑Йорка, «все мы связаны», работа вторгается в наше нерабочее время, рабочий день захватывает вечера: видео, телефоны и гнезда для подключения ноутбуков превращают каждое кресло нового «Боинга‑777» в воздушный офис, услуги пейджинговой и сотовой связи, предоставляемые одним горнолыжным курортом в Вейле, штат Колорадо, позволяют отдыхающим использовать для работы то время, которое обычно пропадает, когда они едут на подъемнике.

«Нужно плотно закрывать за собой дверь, уходя с работы домой, иначе работа заполнит собой все другие сферы вашей жизни, и вам трудно будет думать о чем‑то еще, кроме нее. Особенно о досуге»,– пишет Питер Дж. Хэнсон, автор книги «Стресс ради успеха»^{21}. В одном из рекламных роликов «You Will» молодой специалист подключается к видеоконференции из пляжной кабинки для переодевания. «Вы хоть раз в жизни приходили на встречу не обувшись? – Теперь будете. Наша компания предоставит вам такую возможность… AT&T».

AT&T уже подарила нам видеофон и беспроводной персональный коммуникатор (смесь компьютера, факс‑модема и сотового телефона), а появление GPS‑навигатора на приборной панели автомобиля, автоматических кабинок для сбора пошлин и замка, распознающего голос, видимо, вопрос всего нескольких лет[13]. Но обещанная «Страна завтра» – страна вечного отдыха, которая должна была появиться вслед за этими чудесами техники,– канула в Лету, вытесненная идеей корпоративного будущего, в котором все мы всегда доступны звонкам и находимся в постоянном движении, слишком поджимаемые временем, чтобы остановиться для получения новых распоряжений или притормозить, чтобы уплатить пошлины. Мамаша‑яппи, находясь в деловой командировке, воркует со своим малышом по видеофону: «Вы хоть раз в жизни баюкали своего малыша по телефону? – Теперь будете». Острая нехватка времени, которую испытывает сегодня страдающая от недосыпа рабочая сила, достигает новых вершин абсурдности в будущем, в котором квинтэссенция материнства – убаюкивание младенца – осуществляется по видеофону, с компанией Ma Bell в роли суррогатной матери.

Конечно, столь хрупкая вещь, как телевизионная реклама, легко может треснуть под тяжестью основательного анализа, но тот факт, что рекламная кампания AT&T нашла отклик у широких масс, дает основания полагать, что и другие углядели в рекламных роликах нечто подобное. Властное «Вы будете», беспрекословный тон которого исключает любые альтернативы AT&T‑шному корпоративному будущему, задевает за живое. Канадский журнал Adbusters  не так давно опубликовал удачную пародию на один из роликов «You Will». Эта сатира напоминает нам о том, что технологии контроля и наблюдения, такие как система глобального позиционирования в навигаторе на приборной панели от AT&T, не только способны определять ваше местонахождение в любой точке Земли, но и способны сообщать его правительственным службам или маркетологам. «Вы хоть раз в жизни чувствовали себя во власти техники? – ТЕПЕРЬ БУДЕТЕ,– предостерегает пародия. – В ближайшем будущем, независимо от того, где вы находитесь, маркетологи, институты исследования общественного мнения и инфороботы достанут вас везде и всегда»^{22}.

Недовольство электронным миром AT&T открыто выразили пользователи WELL. Дискуссию открыл киберпанковский писатель Брюс Стерлинг:

 

ВЫ ХОТЬ РАЗ В ЖИЗНИ испытали на себе в полной мере занудство придурков с работы, которые ходят за вами по пятам и требуют принять жизненно важные деловые решения, хотя в этот момент вы пытаетесь разобраться с камикадзе? – ТЕПЕРЬ БУДЕТЕ!^{23}

 

Росс Стэплтон‑Грей в ответ на это сострил следующим образом:

 

Вы хоть раз в жизни сталкивались с тем, что нанятая вами няня перенастроила сигнал домашнего «видеоинтеркома», и теперь ваши «полуденные утехи» стали достоянием школьной локальной сетки? А с небольшими помехами из‑за того, что когда вы неслись на скорости 100 миль в час, на лобовое стекло вашей Mazda Miata упал шлагбаум? Теперь будете!^{24}

 

Митч Рэтклифф подхватил:

 

ВЫ ХОТЬ РАЗ В ЖИЗНИ пытались жить в мире, придуманном вашей корпорацией? ТЕПЕРЬ БУДЕТЕ, если, конечно, это можно назвать жизнью^{25}.

 

В этих язвительных пародиях на рекламу «You Will», Стерлинг и его собраться по WELL возрождают утраченный критический взгляд на призрачное будущее от AT&T. В их остротах затронуты проблемы первостепенной важности, в том числе опасная легкость, с которой нарушается в наш цифровой век частная жизнь человека, а также разрушительные последствия «багов» в программах и ошибок при вводе данных для становящейся все более компьютеризированной культуры. После прочтения этих сообщений остается негодование: возмущает, что наше будущее будет развиваться – и развивается в тот момент, пока читаешь этот текст,– по четким логическим схемам, разработанным транснациональными корпорациями, а не так, как хотелось бы всем тем, кто в один прекрасный день будет населять это будущее.

По мере того как обостряется кризис доверия между виртуальным миром света и вопиющими фактами экономического неравенства и надругательства над окружающей средой, многие начинают ставить под сомнение теорию «просачивания благ сверху вниз», которая утверждает, что интересы монополий совпадают с интересами потребителей. Как отмечает Гарри Чэпмэн, бывший исполнительный директор организации Computer Professionals for Social Responsibility[14]:

 

Фанатики компьютерной революции обычно говорят, что они работают на переднем краю важнейших изменений в обществе, происходящих на наших глазах. И что все остальные в конечном счете к ним присоединятся, поскольку результаты технического развития становятся достоянием общественности в виде массовой продукции или социальной и экономической реорганизации… Однако очевидно расхождение между утверждениями тех, кто вознагражден или вдохновлен компьютерной революцией, и реальным приспособлением общества к последствиям этой компьютеризации^{26}.

 

Вместе с тем, теология «катапультируемого кресла», которая проповедует бегство в древний Потерянный Рай или футуристический Рай Обретенный, становится с каждым днем все более несостоятельной. Аркадия романтиков XVIII века или контркультура 1960‑х не являются жизнеспособной альтернативой для подавляющего большинства киберкультурщиков, которые не желают возвращаться к дотехнологической эре каторжного труда, хронического дефицита и вовремя не выявленных заболеваний. В то же время светлое научно‑фантастическое будущее от «Футурамы» Нормана Бела Геддеса[15] на Всемирной выставке в Нью‑Йорке 1939 года до Диснеевской «Страны завтрашнего дня» (Tomorrowland) и модной ныне техно‑эсхатологии выглядит все более нереальным.

Принимая как должное тот факт, что техника является неотъемлемой частью нашей жизни, в этой книге, где представлены почти все субкультуры компьютерной эры, мы стараемся уклониться от споров технофилов с технофобами, которые неизбежно вытекают из этого утверждения. Для большинства из этих субкультур компьютер, выступающий в данном случае метафорой всей техники, представляется двуликим Янусом, который является одновременно и средством освобождения, и орудием подавления. И все эти субкультуры заняты собственно политической деятельностью по экспроприации техники у ученых и директоров компаний, у тех, кто определяет политику, и тех, кто формирует общественное мнение. Иными словами, у тех, от кого обычно зависит использование, доступность и дальнейшее развитие устройств, которые все больше и больше определяют нашу жизнь.

Некоторые субкультуры, например, андерграудные «роботисты» (roboticist) и киберхудожники, о которых пойдет речь в III главе («Войны механиков: Механический спектакль») и IV главе («Ритуальная механика: кибернетический боди‑арт»), исполняют эту роль буквально, возрождая к жизни уже ненужные или устаревшие технологии в своих извращенных, часто подрывных перформансах, в которых подвергается критике военно‑промышленно‑развлекательный комплекс. Другие, например посмодернисты‑примитивисты, о которых пойдет речь в VI главе («Киборгизация государства») и которые кичатся «биомеханическими» татуировками с деталями машин или интегральными микросхемами, модернизируют знаки и символы, мифы и метафоры киберкультуры.

Умышленно или нет, но все они являют собой живое доказательство киберпанковской максимы Уильяма Гибсона: «УЛИЦА НАХОДИТ ВЕЩАМ СВОЕ СОБСТВЕННОЕ ПРИМЕНЕНИЕ», которая лейтмотивом проходит через всю нашу книгу. Буквально или метафорически «переработка» техники и всего сложного и противоречивого комплекса понятий, которые ее окружают, смещает фокус общественного мнения о технике из коридоров власти на, образно говоря, гибсоновскую улицу – от научных работников, руководителей компьютерной индустрии и членов подкомитета при Сенате, которые обычно диктовали это мнение, к разрозненным голосам с периферии компьютерной культуры.

«Мы тешим друга друга историями, чтобы жить»,– эти начальные строчки «Белого альбома» Джоан Дидионс[16] являются одной из основных посылок этой книги, которая написана не столько о технике, сколько об историях, которые мы рассказываем друг другу о технике, и об идеологии, которая скрыта в этих историях,– о политике мифа. Киберхиппи, техноязычники и нью‑эйджевские адепты «технологии сознания», о которых говорится в I главе («Включись, загрузись, выпади: Киберделия»), наделяют новые механизмы душой, переселяя Священное в космос. Одновременно они включаются в культурную борьбу за наследие шестидесятых годов: перенося трансцендентализм контркультуры в киберкультуру девяностых, они очищают его от луддитской ненависти к машинам и посвящают техническим целям. Точно также киберрокеры и киберпанки из II главы («Музыка металлических машин: встреча киберпанка и синт‑рокеров в черной коже») вырывают друг у друга драную мантию подросткового бунта. Тем самым они подчеркивают сугубо киберпанковскую природу рок‑музыки, своего рода восстания «низких технологий». Технологи и художники кибер‑боди‑арта, о которых говорилось выше, устраивают техноперформансы, в которых действуют вышедшие из‑под контроля роботы и люди, жизни которых угрожают огромные машины. Тем самым они драматизируют распространенное беспокойство вокруг растущей автономности умных механизмов – и, в первую очередь, «умного» оружия – и кажущегося устаревания человека. В V главе («Робокопуляция: секс, помноженный на технику, равняется будущему») онлайновые дон‑жуаны, охочие до «секса по переписке», и хакеры, мечтающие о механических женщинах, выступают в роли обличителей гендерной политики компьютерной культуры и нашей национальной одержимости механизацией секса и сексуализацией машин. И, наконец, в VI главе собраны постмодернисты, которых Дэвид Кроненберг называет «неукротимой плотью»: «морфа», чье тело благодаря современной хирургии становится материалом для творчества, транссексуалка, которая воображает себя «техноженщиной 1990‑х», культуристы, которые накачивают себя до машиноподобных идолов, хирурги‑косметологи, которые мечтают создать человеку крылья, пророки постчеловеческой революции. Эти и другие представители киберкультуры рассказывают свои истории о переходном состоянии и неясной судьбе тела на исходе XX века.

Субкультуры, исследуемые нами в «Скорости освобождения», выступают в качестве призм, в которых преломляются основные темы киберкультуры. В том числе гибрида (как в буквальном, так и в переносном смысле) биологии и техники, а также бесполезности тела, растущей по мере того, как на смену чувственному опыту постепенно приходит цифровое моделирование. Каждая из этих субкультур по‑своему осмысливает диалектику, стравливающую между собой технофилов нью‑эйджа, чьи идейные установки коротко и ясно изложил редактор Wired Кевин Келли, говоривший, что техника «абсолютно, 100‑процентно позитивна», с технофобами в духе теоретика анархизма Джона Зерзана, который считает, что техника находится «в самой сердцевине того, что хронически неправильно с обществом»^{27}. Каждая субкультура прокладывает себе путь между эскапизмом и борьбой, между техно‑трансцендентализмом и политикой в киберкультуре.

Самое важное, что «неформальная» компьютерная культура смещает наш культурный разговор о технике от «там и тогда» к «здесь и сейчас», сообразуя его с соотношением сил и социальными течениями на данный исторический момент. Она заставляет нас помнить предостережение Донны Харавей, что любая «трансценденталистская» идеология, обещающая «выход из истории, способ преодоления смерти» содержит семена самосовершающегося апокалипсиса. Что нам необходимо сегодня больше, чем когда‑либо, так это

 

глубокое, постоянное ощущение зыбкости нашей жизни, что все мы действительно умрем, что наша Земля действительно имеет пределы, что во Вселенной не существует других планет, на которых мы могли бы жить, и что скорость освобождения – это опасная фантазия^{28}.

 

Риторика скорости освобождения сближает научную фантастику киберпанка с верой пятидесятников в апокалиптическое вознесение, которое сопровождает конец истории, когда верующих берут на небеса. Видения кибер‑вознесения – пагубный соблазн, отвлекающий нас от проблем уничтожения природы, разложения социальной структуры и увеличения пропасти между технократической элитой и массами, живущими на минимальной заработной плате. Вес социальных, политических и экологических проблем мешает совершится постчеловеческому освобождению от биологии, гравитации: XX век после космического старта рушится обратно на Землю.

Накануне миллениума мы колеблемся между технологическим Вознесением и социальным расслоением, между «Страной завтрашнего дня» и «Бегущим по лезвию бритвы», нам следует помнить, что, по крайней мере ближайшее будущее, мы проведем здесь, в этих телах, на этой планете. Пустая надежда на то, что все мы переродимся, как метко подмечает Mondo 2000 , в виде «бионических ангелов», есть не что иное как неверное прочтение мифа об Икаре. Она прикрепляет нашему будущему крылья из перьев и воска.

 

Глава 1. «Включись, загрузись, выпади» Киберделия

 

Назад в будущее: контркультура, версия 2.0

 

 

Комик Филипп Проктор говорил: «90‑ые – это 60‑ые наоборот»^{29}.

Снова в моде ЛСД. На FM‑радиостанциях засилье старого доброго рока шесидесятых. Джими Хендрикс перевоплотился в образе ретророкера Ленни Кравица, чьи разноцветные рубашки и пронзительная «вау‑вау» гитара являются данью уважения стилю и звуку Хендрикса. Оливер Стоун перевоевал вьетнамскую войну («Взвод»), воскресил Джима Моррисона («The Doors») и бросился в погоню за смутными фантомами пленки Запрудера и доклада Комиссии Уоррена («Дж. Ф. Кеннеди»). 13 августа 1994 года орды представителей «поколения X» в сопровождении армии рекламщиков и журналюг ринулись в местечко Согертис (Нью‑Йорк), чтобы провести там «Вудсток’94», насквозь фальшивую попытку вновь обрести рай за 135 долларов с носа.

Как и все ревизионистские начинания, возвращение 1960‑х годов – по большей части модное заявление: возрождаются только внешние атрибуты, а все бурные политические события и многочисленные противоречия той эпохи остаются в прошлом. Наивный дурачок в клешах скачет в рекламном ролике Macy 1993 года на фоне надписи: «Don’t Worry, Be Hippie»^{30}. Журнал Details  за тот же год примиряет «бумеров» и «иксеров», помещая на своих страницах фотографии волосатых и бородатых парней в жилетках с бахромой и джинсах «пейсли»: «Стиль контркультуры возвращается к тому, с чего он когда‑то начал… Эта одежда в стиле хиппи уничтожит пропасть между “гранжем” и “гламуром”»^{31}. Щелчок фотоаппарата – и путешествие во времени готово: когда история сведена к серии застывших поз и вульгарных клише, эпохи могут перемешиваться и уподобляться друг другу. Политика стиля вытесняет политику конфликта поколений.

Однако внешняя придурковатость джинсов клеш и короткие кукольные юбчонки не раскрывают всей серьезности культурной драки за шестидесятые. Она, например, лежала в основе ни много ни мало предвыборной кампании на президентских выборах 1992 года. Билл Клинтон позиционировал себя в виде выросшего экземпляра идеалистического «нового поколения американцев» Джона Ф. Кеннеди. Джордж Буш, пытавшийся своей войной в Персидском заливе, подобно экзорцисту, изгнать призрак Вьетнама, превратил все клинтоновские «достижения» 1960‑х – откос от армии, антивоенные выступления, курение (но не затягиваясь!) травки – в элементы предвыборной кампании. «Республиканцы нашли нового универсального врага, шестидесятые,– отмечал в еженедельнике Newsweek  писатель Говард Файнман.– Их критика вызвана тем, что в то десятилетие сумасшествия и вседозволенности нация перестала проявлять волю и дисциплину, оставила веру в семью и армию, в моральные ценности и авторитет»^{32}.

Возвращение шестидесятых и культурная драка за память об этом бурном десятилетии лежат в основе киберделического крыла компьютерной культуры. Не удивительно, что многие воспеваемые СМИ кибер‑идолы знакомы нам еще по шестидесятым. Так, ни одна большая статья об киберделии не обходится без 70‑летнего гуру Тимоти Лири[17], призывающего читателей «включиться, загрузиться и выпасть» и называющего компьютер не иначе, как «ЛСД девяностых», или Стюарта Бранда, бывшего Веселого Проказника и создателя хипповской библии «Всепланетный каталог» (Whole Earth Catalogue с пророческим лозунгом «Доступ к инструментам»). Другие киберделические знаменитости, такие как, например, основатели Mondo 2000  Королева Мю и Р. Ю. Сириус, автор книг о виртуальной реальности и онлайновых сообществах Говард Рейнгольд, защитник прав компьютерных пользователей Джон Перри Барлоу и рационализаторы виртуальной реальности Бренда Лорел и Жарон  Ланье тоже насквозь пропитаны контркультурой Северной Калифорнии шестидесятых годов.

Возникшее в Северной Калифорнии и окончательно сформировавшееся в Беркли вокруг ежеквартального издания Mondo 2000 , явление киберделии включает в себя целую группу субкультур, среди которых «мертвоголовые» компьютерные хакеры, рейверы (завсегдатаи ночных рейв‑вечеринок), техноязычники и технофилы нью‑эйджа.

Киберделия примиряет трансцендентальные порывы контркультуры 1960‑х годов с «информоманией» 1990‑х. Но не забывает она и о 1970‑х, заимствуя у них миллениаристский мистицизм нью‑эйджа и аполитичное самопоглощение всякого потенциального человеческого действия. Как отмечает писатель‑киберпанк Брюс Стерлинг,

 

сегодня для огромного числа американцев больше не существует мнимой границы между богемой и технарями. У людей этого сорта может висеть над окном колокольчики на ветру, а собака вместо ошейника ходить в шейном платке, но при этом у них наверняка будет стоять дома мощный Machintosh с программами для MIDI‑синтезатора и моделирования «сносящих крышу» фракталов^{33}. В наше время даже сам пророк ЛСД Тимоти Лири готовит для своих курсов лекций демо‑версии графических моделей виртуальной реальности^{34}.

 

 

Дуглас Рашкофф[18] использует «моделирование сносящих крышу фракталов», упомянутых Стерлингом,– запутанных, закрученных абстрактных фигур, создаваемых компьютерами при помощи сложнейших математических формул,– в качестве главной метафоры, на которой строится его киберхипповский эпос «Киберия: Жизнь в окопах гиперпространства». Для Рашкоффа фрактал символизирует киберделические субкультуры, совокупность которых он называет «Киберия» (неологизм заимствован у проекта Cyberia Project, специализирующегося на виртуальной реальности). Он служит для киберхиппи своего рода «Инь‑и‑Яном», знаменующим, цитируя известное выражение ученого и эссеиста Ч. П. Сноу, единство двух культур – научной и ненаучной,– на которые разделено общество научными достижениями XX века.

В киберделии ценности, идеалы и уличные стили контркультуры Хейт‑Эшбери/Беркли скрещиваются с техническими инновациями и традициями Силиконовой долины. Карикатурное противопоставление нечесаного обкурка и застегнутого на все пуговицы будущего инженера, неразрешимое в 1960‑е годы, полностью исчезает в образах хипа‑технофила Стерлинга или киберийцах Рашкоффа. В средствах массовой информации имидж «иксеров», доминирующих в хайтечных субкультурах, все больше и больше приближается к киберхиппи или, в Великобритании, к «зиппи» (от «Zen‑inspired pagan professional», профессиональные язычники, вдохновленные дзеном). Тоби Янг, главный редактор британского Evolution , определяет «зиппи» как «смесь детей цветов шестидесятых и технарей девяностых».

 

Подобно своему предшественнику из шестидесятых годов, киберхиппи предстает в воскресных приложениях больше как фикция, выдумка прессы. Он или она носят украшения из запчастей компьютера от Famous Melissa из Фриско и одевается в «киберделическая мягкая одежда»[19] от дизайнера Амеба (тоже из Фриско) –футболки с абстракционистскими спермообразными разводами, «леггинзы», украшенные пауками, шутовские колпаки, популярные на рейв‑пати. Он или она медитирует на киберделическую мандалу – наподобие той, что можно увидеть в рекламе «Нового электро‑кислотного опыта» в Inner Technologies  – каталоге «инструментов для расширения сознания», которые можно заказать по почте. «Реанимируйте Лето Любви с помощью нашей версии 90‑х светового шоу 60‑х»,– увещевает реклама.

 

Каждый найдет здесь что‑то для себя: переливы цвета, гипнотические, пульсирующие мандалы, психоделические фракталы, сюрреалистические кинопроекции, компьютерная анимация и самая современная видеографика. Сдвиг сознания гарантирован!^{35}

 

Иногда киберхиппи в поисках кайфа увлекаются многочисленными «майндлабами», «иннерквестами», «альфапейсерами», «синхро‑энерджайзерами» и другими «машинами для расширения сознания». Это устройства со специальными наушниками и очками, которые могут посылать стробоскопические импульсы к глазам пользователя и синхронно проецировать звуковые образы, а в некоторых случаях производить легкую мозговую стимуляцию. Сторонники этих устройств утверждают, что они помогают войти в состояние некоего транса, которому сопутствует глубокая релаксация, яркие видения и повышенная восприимчивость к самогипнозу.

Иногда, чтобы улучшить свою мозговую деятельность, киберхиппи прибегает к помощи smart drugs[20] – пирацетама, вазопрессина и других стимуляторов центральной нервной системы и умственной деятельности, которые якобы усиливают производство в организме химических веществ, связанных с памятью, или ускоряют информационный обмен в синаптической структуре мозга^{36}.

Главное отличие киберкультуры 1990‑х от психоделической культуры 1960‑х состоит в ее исступленном преклонении перед техникой. Журнал Time  в 1993 году посвятил этому явлению свою передовицу. Автор статьи, Филипп Элмер‑Дьюитт, утверждает, что «движущая сила киберделии – это молодежь, пытающаяся придумать движение, которое она могла бы назвать своим. По словам Говарда Рейнгольда[21], новое поколение «устало от всех этих старых перцев, твердящих о том, какими крутыми были шестидесятые». У него есть свои недостатки, но оно сумело найти способ жить с техникой, стать с ней на «ты», чего никогда не удавалось сделать хиппи с их лозунгом «назад к земле»^{37}. Точно также Брюс Стерлинг в своем вступлении к «Очкам‑зеркалкам» – антологии киберпанка 1986‑го года, после появления которой научная фантастика стала мейнстримом,– утверждал, что киберпанк знаменует собой «новый союз, слияние техники и контркультуры 1980‑х»^{38}. По сравнению с ней культура 1960‑х была «деревенской, идеализированной, антинаучной и антитехнической»^{39}.

 

Хайтечные субкультуры – как киберделические, так и киберпанковские – настаивают на своем упрощенном понимании контркультуры 1960‑х. Причем настолько, что даже в их определении самих себя присутствует противопоставление «нации Вудстока». Так или иначе в повсеместном отказе от контркультуры 1960‑х как от «возвращения к природе, которое закончилось катастрофой»^{40}, как пишет Камилла Палья[22], имеется более чем одна крупица истины. Хиппи унаследовали мечты Блейка о возвращении в Эдем и идею Эммерсона о трансцендентном слиянии человека с Природой в исполнении поэтов‑битников – Гэри Снайдера, призывавшего возвратиться к свои корням, к земле, и Аллена Гинзберга[23], создавшего в своем «Вопле» демонизированный образ Америки в виде эдакого индустриального Молоха, «чей разум полностью механизирован». Из этих интеллектуальных течений родилась антитехническая утопия деревенской коммуны. «Хипповские ценности неизбежно привели истинных приверженцев этого движения к жизни на природе»,– пишут социологи Джейн и Майкл Стерны в своей книге «Люди шестидесятых»: «И хотя хиппи в большинстве своем были белыми, они смаковали свой романтический имидж “новых краснокожих”, живущих в гармонии со Вселенной и борющихся с испорченным обществом белых людей – обществом жадности, войны и загрязнения окружающей среды»^{41}.

Несмотря на это, контркультура 1960‑х все же несет на себе отпечаток технотронной эры Збигнева Бжезинского[24]. По словам Стерлинга, «это не контркультура Матери Земли подарила нам диэтиламид лизергиновой кислоты, а лаборатория Sandoz»^{42}. Значки со слоганом E. I. Du Pont «Лучшие вещи для лучшей жизни благодаря химии» повесили себе на грудь любители ЛСД. В то же время, как отмечает в своей книге «Формирование контркультуры» Теодор Розак, вера Тимоти Лири в то, что ключ к космическому сознанию и быстрым социальным переменам может скрываться в химическом препарате, рождается из сугубо американской веры в технику. В этом смысле, считает он, рекламный слоган Du Pont на хипповском значке

 

не был использован иронически. Тот, кто его носил, воспринимал его точно также, как и компания Du Pont. Американец, гоняющийся за техническими новинками, всегда подвергался насмешкам из‑за своей веры в то, что техника может решить любые жизненные проблемы. Потребовался великий психоделический крестовый поход, чтобы абсурдность этой идеи была доведена до предела и было провозглашено, что наше спасение и социальная революция могут содержаться в обычной таблетке^{43}.

 

Исконно хипповский опыт – вовсе не пляски нагишом на поляне среди ромашек, но наркотический трип на рок‑концерте. Психоделическое звуко‑ и светошоу было как техническим, так и дионисийским ритуалом: от забойного звукового оформления до видеоэффектов, создаваемых с помощью фильмов, слайдов, стробоскопов и диапроекторов, и ЛСД, под знаком которого проходил весь этот опыт.

Рождающаяся компьютерная культура 1960‑х уже тогда частично пересекалась с контркультурой. «Студенты поголовно записывались на компьютерные курсы, хотя о том, чтобы иметь дома свой компьютер, большинство из них не могло даже и мечтать»,– пишут авторы «Антологии 60‑х»^{44}. Каким‑то неясным, пророческим образом один из персонажей тусовки хипов‑отморозков Кена Кизи «Веселые Проказники» оказался не так далек от богемного технаря Стерлинга. Речь идет о программисте по имени Пол Фростер, чья жизнь «состояла из сменяющих друг друга периодов нормальной, добросовестной работой с компьютерами», во время которых он носил галстук и костюм, и более длительных периодов существования с Проказниками, в течение которых он носил самодельную психоделическую куртку, усеянную «многочисленными слоями лент, эмблем, отражателей и знаков различия»^{45}.

Точно также инженер‑электронщик и компьютерный хакер Ли Фельзенштейн «балансировал между двумя на первый взгляд несовместимыми занятиями – активной политической деятельностью и жизнью технаря‑отшельника», пишет Стивен Леви в книге «Хакеры: Герои компьютерной революции»^{46}. Увлекаясь политическим радикализмом, выросшим из движения за свободу слова в Беркли, он при этом обожал электронику, к которой радикалы в те времена относились с большим подозрением. Ли Фельзенштейн изо всех сил пытался примирить оба своих пристрастия. В 1973 году он и еще один хакер‑активист, Ефрем Липкин, создали в районе Залива [Сан‑Франциско] электронную доску объявлений Community Memory . Созданная для обмена информацией,– а альтернативная компьютерная сеть по своей природе могла его обеспечить,– Community Memory  была доступна всем желающим через два общих терминала. «С возникновением практической компьютерной услуги, позволявшей людям общаться друг с другом, появилась живая метафора, живое свидетельство того, что компьютерные технологии могут быть использованы как средство партизанской войны людей против бюрократов»^{47}.

Фельзенштейн и Липкин были не единственными представителями контркультуры, видевшими в персональных компьютерах двигатель социальных перемен. Боб Альбрехт, волосатый фанатик с диким блеском в глазах и образованием программиста, основал газету и компьютерный центр, которые назывались Peoples’ Computer Company. Техно‑визионер Тед Нельсон опубликовал «контркультурную компьютерную книгу» Computer Lib  – страстный манифест несуществующего движения, лозунг которого звучит как «Cилу компьютера – людям!». Любопытно, что Розак недавно выступил против использования Ньютом Гингричем[25] термина «контркультурный» для демонизации образа демократов‑бумеров, обвинив его в том, что

 

Гингрич больше обязан шестидесятым, чем он думает. Именно компьютерные хакеры‑партизаны, появление которых связано со старым «Всепланетным каталогом», первыми увидели в персональном компьютере средство распространения инакомыслия и развенчания авторитетов. По иронии судьбы, речь идет о той же самой технике, с помощью которой господин Гингрич, наш «консервативный футурист», рассчитывает восстановить экономику^{48}.

 

Основатель «Всепланетного каталога» Стюарт Бранд, который прославил хакерскую субкультуру, написав в 1972 году статью в журнал Rolling Stone  «Безумная жизнь и символическая смерть среди компьютерщиков‑лоботрясов», принадлежал к компьютерной культуре и контркультуре почти с самого начала их появления. «Все они связаны,– считает он. – Но также несомненно и то, что психоделические поиски, берущие свое начало с Олдоса Хаксли[26] в Лос‑Анджелесе, являются скорее калифорнийским явлением, равно как и компьютерная революция, отражающая, возможно, пограничный, “фронтирный” статус американского Западного побережья. Первые хакеры 1960‑х являлись подмножеством поздней культуры битников и ранних хиппи. Они носили длинные волосы, были эдакими нонконформистами в научном мире, произносили love  как “лув”, читали “Властелина колец” и ничуть не отличались по своему мировоззрению от “Веселых Проказников” и им подобных спасителей мира.

Но у них были более навороченные технологии. И вот вышло так, что психоделики, коммуны и купола Бакминстера Фуллера стали тупиковым путем, а компьютеры – широким проспектом, ведущим в царство за пределы наших мечтаний. Хиппи и революционеры проглядели его, все проглядели его, кроме них, этих самых компьютерщиков‑лоботрясов. А ведь мы тогда даже не подозревали об их существовании! Они не лезли на телеэкран, как Эбби Хоффман[27], и не трубили о себе направо и налево. Они просто‑напросто изобретали будущее и делали это с поразительным чувством ответственности, которое они вкладывали в свои технологии, прямо в микросхемы – полное смешение высоких технологий с низкой и грязной попкультурой».

Там, где Бранд видит компьютерную революцию птицей Феникс, возрождающейся из пепла хипповского романтизма и нового левацкого радикализма, Тимоти Лири усматривает еще одно проявление контркультуры. Без психоделической революции, считает он, персональный компьютер был бы немыслим. «Всем известно, что большинство творческих порывов в софтверной индустрии, а, в действительности, еще и немалое количество изобретений в сфере аппаратных средств и, в частности, Apple Macintosh, проистекают непосредственно из движения сознания 1960‑х,– полагает он. – Сооснователь Apple Стив Джобс отправился в Индию, взял с собой много кислоты, изучал там буддизм, вернулся назад и заявил, что Эдисон оказал на человеческую расу большее влияние, чем Будда. А отец‑основатель Microsoft Билл Гейтс был большой психоделической фигурой в Гарварде. Все это ясно свидетельствует о том, что если ты активизируешь свой мозг психоделиками, единственный способ, каким ты можешь описать этот опыт,– это электронный».

В самом деле, на всем протяжении 1960‑х годов социальные последствия психоделических веществ, электронных технологий и молодежной культуры воспринимались как синергетические. В 1969 году в интервью журналу Playboy  Маршалл Маклюэн выдвинул предположение о том, что галлюциногены были «химическими симуляторами нашей электрической среды», средством «достижения эмпатии с нашим электрической средой, средой, которая сама по себе является безнаркотическим внутренним трипом»^{49}. Статья в журнале Life  под громким названием «Кино, бомбардирующее мозг» о панорамных полиэкранных инсталляциях на выставке ЭКСПО’67 в Монреале уподобила беспорядочное верчение хайтечных мультимедиа дезориентации сознания в результате приема психоделиков. По мнению издания, зрителям сознательно сдвинули крышу и психику посредством «визуальной бомбардировки» – психологической атаки наподобие ЛСД‑шной, которая «заставила собравшихся думать не столько головой, сколько чувствами».^{50}

В «Электропрохладительном кислотном тесте» – живописной хронике деятельности Кена Кизи и его «Веселых Проказников» – Том Вулф описывает, как прото‑киберделической коммуне Кизи удавалось сохранять шаткое равновесие между психоделией и кибернетикой, между контркультурной «народностью» в духе движения «Назад к природе» и неоновой современностью. Большую часть «Электропрохладительного кислотного теста» занимает рассказ о маниакальном путешествии‑трипе Проказников по всей Америке, во время которого безумно одетая, обдолбанная кислотой тусовка подрывала представления о реальности своим партизанским театром. Важно во всем этом то, что накаченные наркотой Проказники использовали для разрушения обывательской действительности не только психоделики, но и электронную технику. Их отремонтированный школьный автобус 1939 года, раскрашенный в самые невероятные психоделические цвета, был начинен всевозможной техникой и озвучен «от носа до кормы»:

 

Сэнди… соорудил систему, с помощью которой можно было вести радиопередачу из автобуса – с пленок или через микрофоны,– чтобы она гремела на всю округа через мощные динамики на крыше. Кроме того, были установлены наружные микрофоны, чтобы ловить звуки во время езды и слушать из в автобусе. Был озвучен и салон автобуса, что давало возможность вести радиоразговор друг с другом, не обращая внимания на рев мотора и шум дорожного движения^{51}.

 

Проказник мог слышать одновременно несколько источников звука через наушники и нести любую чушь в микрофон, подключенный к воспроизводящему устройству с задержкой трансляции, создавая новые импровизации вокруг эха своих же собственных слов. По возвращении в штаб‑квартиру Проказников в Ла‑Хонде (Калифорния) Кизи создал там настоящую электронную Аркадию, оборудовав аппаратурой саму природу: «Вверх по склону холма тянулись, пропадая в зарослях секвой, провода, а там, наверху, микрофоны могли ловить случайные звуки… Были установлены мощные громкоговорители с театральными рупорами, вполне способные озвучивать все ущелье»^{52}. В своей книге «Шестидесятые: Годы надежды, дни гнева» Тодд Гитлин[28] описывал кислотные тесты Проказников как

 

всеобщее расплавление мозгов, ставшее возможным благодаря даровой кислоте, пульсирующему, разноцветному свету, кинопроекциям, огневому валу звука и музыки, причудливо зацикленным магнитозаписям, хорошо подобранному звучанию инструментов, потокам пропущенных через усилители разговоров. Кизи, как и Лири… мечтал «включить» мир, «наэлектризовать» его с помощью самых передовых продуктов американской техники^{53}.

 

Представители контркультуры 1960‑х годов, характерным примером которых являлись Кизи и его Проказники, мечтали о просветлении, но их просветление было «plug‑and‑play» нирваной «торчащих от техники американцев» – космическим сознанием по запросу, которое достигается не годами упорной тренировки, как, например, у Сидхартхи, но моментально, с помощью химии и сенсорной атаки хайтечного хеппининга. И когда проказники и люди их сорта пытались вернуться назад в райский сад, они приносили с собой сумасшедший «электрический цирк» современной медиа‑культуры, начиняя сад звукоаппаратурой.

Для некоторых футурологов 1960‑х машина и сад были вещами несовместимыми. Писатель‑фантаст Артур Кларк в журнале Playboy  в 1968 году мечтал о «свободном, гедонистическом обществе» пожизненного наслаждения, которое станет возможным благодаря «сверхумным» машинам. Наша планета вновь станет дикой, предсказывал он, и люди будут вести идиллическую жизнь в обретенном рае, «так что им никогда больше не придется страдать из‑за того, что они оторваны от природы, что является одним из бедствий нашей цивилизации»^{54}. Предвидя техно‑эсхатологию 1990‑х годов, Кларк пишет: «В некотором смысле история закончится… Возможно, наша роль на этой планете состоит не в том, чтобы поклоняться Богу, но в том, чтобы его создать. И тогда наша работа будет сделана, и настанет время для игры»^{55}. Соединяя руссоистскую мечту контркультуры о вневременной идиллии с надеждой на искусственный разум, он сводит эстетический эмпиризм современной науки с патерналистским Богом из книги «Бытия» к эдакой заводной няньке.

В своем «Все опекаемы машинами с любовью» поэт‑хиппи Ричард Бротиган[29] высказывает похожие идеи, предсказывая «кибернетические луга, / где млекопитающие и компьютеры / живут бок о бок во взаимно программируемой гармонии»:

 

Мне нравится мечтать

(и это свершится!)

о кибернетической экологии,

где мы свободны от наших трудов

и сливаемся снова с природой,

возвращаемся к млекопитающим

братьям нашим и сестрам,

и все живем под опекой

любящих машин^{56}.

 

Исследования контркультуры 1960‑х годов, характеризующие ее как сугубо антитехническую, отказывают ей в киберделических мотивах, которые служат контрапунктом к ее примитивистскому пафосу «возвращения к земле». Психоделики воспринимаются как техника освобождения сознания, а электронные средства аудиовизуальной информации – как расширяющие сознание психоделики. Всем доступный компьютерный терминал используется как инструмент борьбы («партизанской войны людей против  бюрократии»). Научно‑фантастические видения земного Рая воплощаются в реальность любящими машинами.

Несмотря на это, и сегодня взаимоотношения между контркультурой и техникой продолжают сводиться к эдакому реационному неолуддизму, поскольку такое понимание в равной степени устраивает и консерваторов, и левых, и проповедующих свободу кибер‑хиппи. То и дело нам напоминают: отличие между киберделической контркультурой и ее прототипом 1960‑х годов заключается в том, что, как отмечает Элмер‑Дьюитт, киберхиппи «нашли способ жить с техникой, стать с ней на “ты”».

В одной из первых статей Mondo 2000  Королева Мю и Р. Ю. Сириус (издатель, «Domineditrix», а впоследствии и главный редактор журнала) обещают рассказывать о «последних новостях из сферы человеческих/технических интерактивных форм‑мутаций по мере их возникновения»^{57}. Они противопоставляют дух девяностых годов – контркультуре шестидесятых, помещая киберкультуру на сторону культуры в оппозиции «природа – культура»:

 

В далекие 60‑е брат Карли Саймон[30] написал книгу «Что делать, пока не наступил Апокалипсис». Она повествовала о возвращении к земле, выращивании овощей и сои, чтении при свете масляных ламп. Ограничить свои возможности и довольствоваться малым – это прекрасно. Но это так скучно !^{58}

 

Далее авторы воспевают однако «вакхическую» сторону той эпохи, которая, как они полагают, продолжает существовать в футуризме Nintendo («Пиратская техника для персональной зарядки, увеселения и развлечения»), которому и посвящен Mondo 2000 :

 

Языческая невинность и идеализм, которые достались нам в наследство от 60‑х, и сегодня продолжают очаровывать подростков. Посмотрите фильм «Вудсток», неужели вам не хочется спросить, куда же подевались все эти большеглазые мальчики и девочки, бьющиеся в оргазме и экстазе. Все они рассеялись по земле, спрятались по своим норам и впали в глубокую спячку. Но их мутировавшие нуклеотиды породили совершенно новое поколение гениев, мутантов и светлых голов^{59}.

 

Ницшеанские «светлые головы» Мю и Сириуса являются синонимами рашкоффских киберийцев, персонифицированных в лице киберпанковских «серферов» из научно‑фантастического рассказа «Канал вероятности» Руди Рюкера и Марка Лейдлоу. Герои этого рассказа «несутся на волне хаоса ради чистого удовольствия»,– пишет Рашкофф:

 

Для них Киберия – это море волн. Быть может, хаотичное, но подходящее для игр больше, чем что‑либо еще. Умозаключения серферов о хаосе абсолютно киберианские: спорт, удовольствие и риск являются единственной логической реакцией на фрактальный универсум, мир, свободный от физического давления, скучной предсказуемости и линейного хода событий^{60}.

 

Риторика Рашкоффа и авторов Mondo  раскрывает, почему одни интеллектуальные течения были выделены из контркультуры 1960‑х годов и вплетены в киберхипповское мировззрение, а другие отброшены как неподходящие для эпохи 1990‑х. Глубокая разрыв между политическим радикализмом (антивоенные движения, борьба за гражданские права, «власть черных», новые левые, феминизм) и психоделической богемной жизнью привел к разлому самой молодежной культуры 1960‑х. Где‑то в 1967‑м Гитлин так подытоживает эту «фрико‑политиканскую» дихотомию:

 

Отношения между радикальной идеей политической стратегии с ее дисциплиной, организацией, обязательствами по отношению к далеко идущим  последствиям – и контркультурной идеей жизни в полный рост, здесь и сейчас , жизни для себя самого или для той части универсума, что заключена внутри нас, или для общества просветленных, способных любить друг друга, и пусть все остальные катятся ко всем чертям (что уже и произошло) – были довольно напряженными. Одним из самых ярых «певцов» радикализма был Маркс, чьи труды представляют собой серию глосс на тему «измени мир!». Ударные силы контркультурщиков – Лири, Проказники, Oracle  [хипповская газета] – выросли на Эмерсоне, Торо, Рембо, призывавших: «измени сознание – измени жизнь!»^{61}

 

В киберхипповской культуре эта дихотомия снята благодаря отказу от «радикальной идеи политической стратегии» и обновления «контркультурной идеи жизни в полный рост, здесь и сейчас , для себя самого». В киберделии одержана полная победа контркультурной традиции над политическим радикализмом. Как отмечает Гитлин, «проказники‑контркультурщики», такие как Тимоти Лири, были «антиполитичными пуристами», для которых политика была «игрой, плохим трипом, обломом, наркотическим бредом. На самом деле все социальные институты являются играми… А противоядием от деструктивных игр служат более веселые игры»^{62}. Точно также мода, политические движения или организованный активизм любого сорта не пользуются успехом у кибер‑хиппи, для которых скука – это главный грех, а «пиратская техника для персональной зарядки, увеселения и развлечения» – альфа и омега человеческого бытия. Как‑никак «спорт, удовольствие и риск являются единственной логической реакцией на фрактальный универсум».

 

Йиппи штурмуют Tomorrowland: дивный «новый эйдж» Mondo 2000  ^{63}

 

Mondo 2000 представит вам ваше будущее и покажет вам, как приобрести его уже сегодня!

Аннотация в каталоге изданий к Mondo 2000: руководство пользователя по нью‑эйджу^{64}

 

Будущее весело! Будущее прекрасно! Вы уже можете его получить! Вы уже можете быть там!

The Firesign Theatre^{65}

 

Схватиться один на один с Mondo 2000  – все равно что бороться с железным андроидом из «Терминатора‑2». Попеременно занимаясь то просветительской деятельностью, то обрушиваясь с критикой, журнал имеет статус культового и слывет трамплином для будущих Уорхоллов, маяком утопической надежды и источником мрачной тревоги. Резюмируя на своих страницах противоречия феномена кибер‑хиппи, Mondo 2000 , его поклонниками называемый просто M2K, одной ногой стоит в эре Водолея, а другой в «дивном новом мире». Он крайне пессиместично смотрит на политические решения, но с наивным оптимизмом относится к техническим, он «охарден» киберпанковским цинизмом, но «ософтен» нью‑эйджевской верой, готов в любой момент избавиться от тела, но намерен сохранить при этом свою человечность, одержим «апгрейдом» умственных способностей (за счет smart drugs, машин для расширения сознания, нейроимплантов и нанотехнологического мышления), но жаждет телесных наслаждений грядущего «дионисийского возрождения», предрекаемых соучредителем Mondo 2000  Королевой Мю.

Противоречия Mondo 2000  проявляются сами собой в очевидной несовместимости материалов. Характерен в этом отношении пятый номер журнала: живописные «Вакхические наслаждения» в стиле мягкого порно – кибер‑дионисийские фантазии в исполнении обнаженных моделей с кусками монтажной платы, привязанными к половым органам,– соседствуют здесь с «Виртуальным Nintendo» Джона Перри Барлоу, серьезными рассуждениями на тему использования электронных носителей информации в войне в Персидском заливе. С их помощью можно «заключить с войной новый договор о смерти, держа ее на расстоянии и поставив между электоратом и поджаренными телами другую, измененную реальность»^{66}.

На протяжении всего короткого существования Mondo 2000  постоянно раздирали внутренние конфликты между хипповско‑нью‑эйджевским и либертарианско‑киберпанковским крылом. Между «Бивисо‑Батхедовским» антиитнеллектуализмом и немалым вниманием, которое журнал расточал академическим знаменитостям. Между экстатическим романтизмом рубежа веков, процветавшего в прозе Королевы Мю («Рак пениса должен быть последним из кармических заболеваний – он черезчур изысканен и совершенен для инкарнации Орфея. Джим [Моррисон], должно быть, просто смеялся») и ухмыляющимся, «не правда‑ли‑это‑забавно» цинизмом «иксеров», в изобилии представленном в колонке Эндрю Халткранса «Фактор уклониста» («Это наши 15 минут славы. Переметнись на сторону противника, пока у тебя есть шанс»)^{67}.

Тем не менее Mondo  забывал о своих внутренних противоречиях, поднимая на мачту «Веселого Рождера» политнекорректности, «социальной ответственности» (выражение Сириуса), подростковых развлечений и бесстыдного ренегатства. Нет никакого совпадения в том, что бывший главный редактор и нынешний символ журнала, Сириус, часто щеголяет со значком, на котором изображен Энди Уорхолл. В Mondo  уорхолловская философия нахальной саморекламы достигает своего апогея: интервью, которые берет сама у себя Королева Мю, спрятавшись под псевдонимом, восторженные дифирамбы подружке Сириуса и пространные интервью с его рок‑группой, рецензии на книги, которые пишут сами писатели, многочисленные льстивые интервью с несколькими производителями энергококтейлей, активно рекламирующих себя на страницах журнала^{68}.

Сириус (он же Кен Гоффман), бывший йиппи сорока с лишним лет, любитель влепить потенциальным инвесторам не в бровь, а в глаз, сохраняет невозмутимость перед такого рода обвинениями. «Быть немилосердно политнекорректным»,– призывает он в четвертом номере Mondo . – Быть коммерчески успешным будучи притягательно агрессивными. Разить с помощью средств информации, но не потому, что ты веришь в возможность “изменить систему”, а потому что успешное щекотание американских “подмышек” – занятный вариант эротической прелюдии»^{69}. Это «революция ради забавы» в духе Лоуренса в исполнении хакеров, которые хотят опрокинуть тележку с яблоками не ради высоких целей, но лишь для того, чтобы посмотреть, куда эти яблоки покатятся. В своем стихотворении «Здравая революция» Лоуренс изложил позицию журнала Mondo :

 

Если устраиваешь революцию, делай это ради забавы,

не делай ее жутко серьезно,

не делай ее слишком искренне,

сделай это ради забавы^{70}.

 

В развернувшейся дискуссии на электронной доске объявлений сети WELL Сириус отвечает на критические замечания Вивиан Собчак, считающей, что потребуются «невероятные усилия» для того, чтобы разрешить противоречия между доморощенным нью‑эджевским[31] футуризмом Mondo  и его нью‑эйджевским романтизмом, между шестидесятническим общественным сознанием и «привилегированным, себялюбивым, сориентированным на потребителя и зависящим от техники либертарианством»^{71}. Настаивая на ироничном отношении Mondo  к своей самораздуваемой популярности, Сириус отмечает, что Вивиан Собчак воспринимает «обоюдоострые, сознательно провокативные и в то же время подлинные “тиски” хайтечного стимулирования потребительского спроса слишком буквально»^{72}.

С другой стороны, продолжает он, футуризм Mondo  и общественное сознание в духе 1960‑х годов не обязательно противоположны друг другу, как может показаться на первый взгляд. Сириус приводит в пример манифесты «Диггеров» – анархистской группировки из Хейт‑Эшбери, которая гармонично сочетала в себе контркультурную тоску по Аркадии с технотронной эрой. По словам Сириуса, диггеры проповедовали идеи Артура Кларка о «пост‑дефицитной культуре, где работать не нужно, и все мы находимся под опекой любящих машин»^{73}.

В интервью Washington Post  Сириус вспоминает: «Мы хотели верить в кибернетическую мечту о том, что машины сделают это для нас. И эта иллюзия до сих пор сохранилась где‑то в глубине моей головы»^{74}. Пророческий кислотный трип, который он пережил в 1980 году спустя несколько дней после смерти Джона Леннона, каким‑то образом убедил его в «правильности всего происходящего», и это открытие заставило его оставить шестидесятые в прошлом и вписаться в компьютерную культуру, зарождавшуюся у него на глазах^{75}. Копаясь в Scientific American , он вскоре обнаружил, что анархическая диггерская утопия всемирного безделья и бесконечного изобилия ближе, чем может показаться. Революция, если она когда‑нибудь произойдет, будет совершена вовсе не политическими радикалами, а благодаря хайтечным свершениям капиталистических визонеров. Но с какой стати довольствоваться кибернетическим Раем, когда мечта об искусственной божественности лежит где‑то высоко над радугой? Вдохновленный пророчествами Тимоти Лири семидесятых годов о «космической миграции» человека во внеземные колонии, Сириус включил хайтечную веру в потенциальное переселение человечества в свое видение роботопии.

В 1984 году сириусовская «убойная смесь» из технопорно, бунтарского юмора, зажигательных речей о человеческих возможностях, нью‑эйджевского трансцендентализма и либертарианского анархо‑капитализма оформилась в машинописную, отпечатанную на плохой бумаге версию того, что позднее станет Mondo 2000 . Снабженный подзаголовком «Газета космической эры о психоделиках, науке, человеческом потенциале, неуважении и современном искусстве», этот опус назывался High Frontiers[32] . Название было заимствовано из одной книги, инспирировавшей появление L‑5 Society. Это общество было основано в 1975 году в ответ на призыв принстонского физика Джерарда О’Нила, который в своей книге «Высокий рубеж» предложил создать орбитальную колонию, находящуюся между Землей и Луной на гравитационно стабильной точке, известной как «точка Лагранжа L5»[33]. По мнению писателя‑фантаста Нормана Спинрада, колония L5 дает надежду на «бегство от экологической катастрофы, истощения ресурсов, нищеты, коллективизма и стихийного природного хаоса Земли».^{76} High Frontiers  пересекался с колонией L5 в «Городе развлечений» тематического парка Утопия, который, по словам Сириуса, характеризовался «изобилием и праздностью, самоосуществлением, игрой, приключениями, безграничным пространством, безграничным временем и безграничным удовольствием»^{77}. Эта мечта Сириуса напоминает символический государственный переворот, разыгранный в 1970 году несколькими сотнями йиппи. С антивоенными лозунгами они прорвались в Диснейленд, водрузили флаг Вьетконга на Пустынной горе в Фронтирленде[34] и держали высоту до тех пор, пока копы графства Орандж не вышвырнули их вон. Теперь техно‑йиппи захватили Tomorrowland, Страну завтрашнего дня!

Из High Frontier  перерос вReality Hackers , а из «Хакеров» уже появился на свет Mondo 2000 , который становился все более глянцевым, и к своему тринадцатому номеру приобрел роскошные иллюстрации. За эти годы дизайн Mondo  – продукт революции в настольных издательских средствах, которая произошла благодаря компьютерам Machintosh, появлению цифровых сканнеров и нового софта (такого как, например QuarkXPress и Adobe Photoshop) – приобрел модную неясность: прыгающие шрифты на флуоресцирующем кислотном фоне, фотографии с цифровой обработкой, проплывающие под, над и вокруг статьи. Артдирекция Mondo , как и его конкурентов Wired  иAxcess , принимает на веру киберкультурный трюизм о том, что информационный передоз – это рабочий режим компьютерных «гуру», привыкших плавать в Интернете или прыгать по гипертекстовым ссылкам. Типичный читатель Mondo  – это один из «людей третьей волны» Элвина Тоффлера[35], которые

 

чувствуют себя в своей тарелке среди всей этой информационной бомбардировки – девяностосекундный новостной клип, прерванный тридцатисекундным рекламным роликом, отрывок песни и стихотворения, заголовок, мультик, коллаж, газетная статья, компьютерная распечатка. Охочие до одноразовых книжек и специализированных журналов, они за короткое время поглощают огромное количество информации^{78}.

 

Ярый приверженец традиций Гутенберга, решившийся прочесть Mondo от корки до корки, через некоторое время непременно испытает головокружение и скажет: «остановите, я хочу сойти». Этот журнал нужно читать бегло, едва касаясь взглядом страниц и желательно занимаясь одновременно чем‑то еще, в духе MTV – парадигматической формы «бип‑культуры». В этом немало иронии:Mondo  – печатное издание, подменяющее собой электронное, это навороченный глянцевое чтиво 1990‑х, чей киберделический макет нередко напоминает графику поп/оп‑арта 1960‑х. «Мондоидная» проза похожа на MTV‑шный вариант хорошо сдобренной сленгом бесконечной «телеги» от первого лица, обычно ассоциирующейся с «новым журнализмом» шестидесятых.

Сириус характеризует эволюцию журнала как «сдвиг», постепенный переход от «психоделической психоактивности», что была на переднем плане в High Frontiers , к освещению киберкультуры в Mondo . Несмотря на подзаголовок на обложке («60‑е в 90‑х: антиностальгия»), четвертый номер High Frontiers  (1987) является типично калифорнийской смесью из отдающей пачулями ностальгии, безумной нью‑эйджевской науки и травяного бреда. В нем представлены интервью с производителем ЛСД Капитаном Клирлайтом и Алланом Коэном, учредителем The Oracle  (психоделической газеты, которая процветала в 1960‑е), последние новости о теоретическом использовании ультразвука для стимуляции «неизученных нервных тканей… как в мозговом ускорителе из “Запрещенной планеты”»[36], и статья о «сексе» кристаллов, которая начинается словами «ваш кварцевый кристалл – мальчик или девочка?» Все так же ослепленный технической мечтой о светлом будущем, двенадцатый номер Mondo 2000  (1994) представляет собой лучший образец кислотного духа почившего в бозе High Frontiers  с его организованной экскурсией по Интернету, обзором виртуальных игрушек и статьей о «нанокиборгах», в которой предсказывается пришествие в течение пяти лет «последнего трансчеловека, который сможет сам выбирать внешний вид, форму и субстанцию своего тела»^{79}.

Но даже здесь Mondo  не сумел полностью избавиться от своего контркультурного наследия. Левое полушарие политического мозга Mondo  может быть либертарианским, но правое проповедует политику наслаждения, основанную на вере шестидесятых в силу Эроса и детскую игру в освобождение цивилизованного эго и возвращения в Сад земных наслаждений. Сириус заканчивает свой онлайновый ответ на критику Собчак таким заявлением: «сопротивляться этим вездесущим, доминирующим, “католическим” представлениям о божественном»^{80}.

Универсальная панацея Mondo  от всех болезней общества – это сильнодействующая смесь из гедонизма, юмора и игры. В манифесте, опубликованном в High Frontiers  (1987) Сириус сокрушается по поводу того, что человечество распадается на «индивидуальные эго‑сознания», которые находятся за пределами «дикой, дионисийской, недифференцируемой формы мышления», предположительно преобладавшей у людей на заре цивилизации^{81}. Он выступает за создание «гуманистической, интуитивной» технокультуры, которая вернет нас к нашему исконному состоянию, что само по себе является киберделической глоссой к тезису популярного мыслителя шестидесятых, Нормана Брауна. В своей «Жизни после смерти» он утверждал, что репрессивное современное общество можно вылечить лишь, вернувшись к чему‑то напоминающему недифференцированную юношескую сексуальность, которую Фрейд называл «полиморфной перверсией».

Эссеисты Mondo  приукрасили эту тему. В пятом номере киберделический философ Хаким Бей строит теорию «временных автономных зон» – недолговечных утопий, в которых коллективное либидо «подавляемых нравственных обществ» может на короткое время высвобождаться. «Временная автономная зона», или ВАЗ, «не вступает напрямую в бой с Государством», скорее она представляет собой «герилью, которая освобождает район – земли, времени, воображения,– а затем самораспускается, чтобы вновь собраться в другом месте/другое время, пока Государство не смогло уничтожить ее»^{82}. Одним из примеров такой ВАЗ является, по Хаким‑Бею, тусовка единомышленников, «где за одну короткую ночь была достигнута республика удовлетворенных желаний. Разве не признаем мы, что политика такой ночи имеет для нас большую реальность и большее значение, чем политика всего американского правительства?»^{83}

В том же номере постоянные авторы Mondo , публикующиесяпод псевдонимами Грейси и Зарков, увещевают «техноэротоманов Mondo »

 

придумать и сообщить примеры интенсивного эротизма другим!.. Высокие технологии позволяют нам испытывать сладострастие совершенно нового толка… Зачем цепляться за устаревшие извращения, когда можно испытать техновозбуждение от инфосферы?^{84}

 

Очевидной проблемой психополитики, чей вызов статус‑кво заключается в дионисийском излишестве и распущенности, является то, что такого рода вызовы потребительская культура съедает на завтрак. Будьте уверены, сексуально подавляемое пуританство, проклятье «мондоидов», глубоко заложено в национальную психику, но оно развращается потребительской культурой, которая сулит мгновенное, оральное удовлетворение и возвращение к подростковым, и даже подчас детским, забавам – «социальная безответственность» в сочетании с местью. Уильям О’Нил в своей книге «Распад: Неформальная история Америки 1960‑х годов» пишет:

 

Там, где дело касалось потребления, капитализм побуждал людей к удовлетворению своих самых низменных желаний… Гений Олдоса Хаксли помог ему предвидеть одну вещь: плотское наслаждение может порабощать человека гораздо эффективнее, чем это удавалось даже Гитлеру… Секс не представляет никакой угрозы истеблишменту… Прозорливые стражи установленных в обществе отношений увидели в гедонизме то, чем он отчасти являлся: ценное орудие общественного контроля^{85}.

 

Более того, уход в «республику удовлетворенных желаний» переключает внимание с государственных и корпоративных проблем к индивидуальной свободе прямо сейчас, вокруг нас. «Лозунг “включись и выпади” не ослабляет государства,– отмечает О’Нил,– напротив, он отсеивает потенциально подрывные силы»^{86}.

Наконец, достаточно малой толики классового сознания, чтобы увидеть мечты о дионисийском освобождении и хайтечной культурной элите с химически накаченными мегамозгами (как в «Мести полудурков») такими, какими они есть на самом деле: грезами якобы избранных. Согласно East Bay Monthly , Королева Мю (она же Элисон Кеннеди), «нью‑эйджевская Поллианна»[37], верящая в то, что «развлечение станет спасительной благодатью для нашей Вселенной», выросла в 16‑комнатном особняке в элитном Пало‑Альто и училась в пансионе в Швейцарии. «Кругленькую сумму денег, которую она получила от своей известной и эксцентричной семьи», она вложила в создание Mondo , главная редакция которого располагалась в ее огромном доме в Беркли‑Хиллс^{87}.

Точно также многие читатели Mondo  были достаточно изолированы от суровой реальности современного общества, живя внутри своих хайтечных комфортных зон, чтобы смотреть на позитивную силу гедонизма без иронии. В интервью 1990 года Сириус заявляет, что «большая доля» читательской аудитории Mondo  состоит из «преуспевающих в компьютерной индустрии бизнесменов»^{88}. Рекламная брошюра 1991 года сообщает, что читатели журнала, 80% которых «работает в информационной или коммуникационной сфере» и чей средний доход составляет 65 тысяч долларов, «имеют достаточно средств, чтобы удовлетворить свое пристрастие к высококачественной технике»^{89}.

К своей чести, Mondo  (в своем нынешнем и прошлом, High Frontier ‑ском, воплощениях) послужил полезной цели – пробудил либералов и левых и заставил их отбросить политкорректный неопуританизм, который камнем висел на их общей шее. Истинный радикализм, отмечает Эллен Уиллис в своем эссе «Давайте станем радикалами: Почему у правых есть все радости жизни?», должен утверждать «право на свободу и наслаждение»^{90}. Как ясно показывает Сириус и его сотоварищи «мондоиды», левые и правые действуют сообща в своем культурном консерватизме и особенно в своем пуританском страхе перед высвобожденным желанием. В одном убедительном провокационном эссе о недостатках левой/либеральной политики в рейгановские 1980‑е, опубликованном на страницах High Frontiers , Сириус нападает на «нравственно педантичные, самоуверенные» леволиберальные элементы за их пуританское презрение к деньгам и плотским утехам и их антитехнический уклон, что делает их все более и более беспомощными перед растущей технокультурой^{91}. Он пишет:

 

Левые ( и либералы) уступили Америку ультраправым, потому что избрали философию энтропии – «эра ограничений»,«погружение в бережливость», «довольствоваться малым – это прекрасно» … Нация крайне нуждается в политике, которая бы фиксировала и отражала фантазии поколений пост‑Хиросимы^{92}.

 

И вновь киберделия повторяет политическую динамику контркультуры 1960‑х годов. Затронутые Сириусом проблемы появились на двадцать лет раньше, когда произошло то, что Гитлин назвал «комическим поворотом», расколовшим в 1967 году телеконференцию SDS «Назад к доске для рисования» на два противоборствующих лагеря. Трезвомыслящей «старой гвардии» SDS, большая часть которой «подозрительно относилась даже к марихуане», и тремя «диггерами», которые с треском проиграли дело, но вызвали бурю критики, увещеваний и массового истерического психоза. «Да у вас просто не хватило пороху, чтобы свихнуться»,– язвил по этому поводу главный диггер Эмметт Гроган^{93}.

К сожалению, политическая альтернатива Mondo  представляла собой «киборгазм» для «любителей техноэротики» – скорее мечту об освобождении от оков времени, пространства и человеческого тела, а не обоснованный, реалистичный ответ на политику культуры и техники в повседневной жизни человека. «Mondo 2000  не имеет идеологии»,– утверждает Сириус:

 

Мы пропагандируем лишь одно: свободу на этой новой территории. Единственный путь к свободе – это не иметь программы. На самом деле протест не является актом творчества… Мы родом из мест относительной социальной безответственности. Но мы предлагаем мечту и экспансию тем, кто этого хочет^{94}.

 

«Мечта и экспансия» здесь являются метафорой безграничного личного потенциала в духе того, что предлагают корпоративные гуру и евангелисты самосовершенствования, и постчеловеческих эволюционных возможностей, о которых мечтали неформальные исследователи искусственного интеллекта. По словам Сириуса, социальная ответственность осталась на стартовой площадке, когда «постлюди» Mondo совершали техно‑мистический прорыв.

Однако большинство читателей Mondo  продолжает требовать от журнала политической ответственности. В своем письме, опубликованном в седьмом номере Mondo , читатель Джей Белдо возмущается: «Почему вы не затрагиваете важных политических, тешите себя этим инфантильным эскапизмом?» В конференции WELL Лора Фрайзер пишет:

 

Mondo 2000  по‑прежнему увлечен своим старым романом с техникой, эдаким «ускорительством» под девизом «Вперед! Вперед!», которое являлось предметом нашей культуры с 1950‑х годов, без какого‑либо общественного сознания… Новые игрушки. Игрушки, которые могут покупать себе богачи. Игрушки, которые не разрешают проблем, но только позволяют нам от них уйти. Ограниченное представление о том, «что у нас здесь новенькое». Но не о том, что может вытащить нас этого дерьма, которое мы сами произвели^{95}.

 

 

Въезжая в «Субмолекулярный шаманский поиск откровения»: Киберия

 

Мечтания Mondo  о скорости освобождения прижились среди рейверов, техноязычников, хиппи‑хакеров и других киберделических субкультур, которые исследует Дуглас Рашкофф в его «Киберии». На самом деле, Рашкофф не исследует, он «въезжает» – словечко из жаргона шестидесятых, обозначающее присущий северокалифорнийской тусовке околокомпьютерной культуры, о которой он пишет и которая является более, чем просто вызывающе антирациональной. В ней крайне некритические прото‑ньюэйджевские аспекты контркультуры шестидесятых избавлены от оков романтического возвращения к природе и устремлены к радужным перспективам освобождения, которые сулит техника (smart drugs, акселераторы сознания, BBS, виртуальная реальность).

Добрая часть «Киберии» посвящена размышлениям об эсхатологическом «часе икс», который ожидается где‑то на рубеже тысячелетий. В ходе этих рассуждений рашкоффские киберийцы выражают мнения, распространенные практически среди всех киберделических культур и, прежде всего, аксиому техноязычников о том, что рационализм и интуиция, материализм и мистицизм, наука и магия имеют точки пересечения. Например, «городской нео‑язычник» по прозвищу Green Fire свято верит в то, что «магия древних времен и техника будущего» являются синонимами. Рашкофф утверждает, что западный склад ума с его стремлением к линейному, рациональному мышлению неспособен решить «всеобщее фрактальное уравнение постмодернистского опыта», где «правила линейной реальности больше не действуют». Во фракталах он видит объект хипповского поклонения, описанный П. Дж. О’Рурк в его незабвенном эссе «Запоздалые размышления о шестидесятых» в виде некой «пульсирующей паутины душевной слизи, частью которой мы все так или иначе являемся». Сегодня, пишет Рашкофф,

 

разного рода несуразности от случайного подключения к чужим телефонным разговорам до научно‑исследовательских вычислительных центров, кишащих поклонниками Grateful Dead, начинают приобретать особый смысл… Широкая компьютерно‑коммуникационная сеть представляет собой фрактальный поход к человеческому сознанию… На пике эйфории [психоделического] трипа все люди, частицы, индивиды и планеты воспринимаются частями единой великой сущности или реальности – одного гигантского фрактала^{96}.

 

Уставшие и разочаровавшиеся в политических стратегиях, рашкоффские киберийцы принимают на веру неопределенную программу персональных и общественных изменений, которая отдаленно напоминает фрейдовское «всесилие мыслей», примитивный образ мышления, который предполагает некое магическое соответствие между психической жизнью и внешним, физическим миром. «Первобытные люди верят в то, что они могут изменить внешний мир при помощи одной лишь работы мысли»^{97},– писал Фрейд.

По‑видимому, также поступают и неоархаичные киберхиппи «Киберии», которые, по мнению Рашкоффа, индивидуально и коллективно вовлечены в создание «спроектированных реальностей». Рашкофф по этому поводу пишет:

 

Мы можем подвести итог и сказать, что самый главный вклад шестидесятых в попкультуру – это идея о том, что мы можем произвольно выбирать нашу реальность. Миссия кибер контркультуры девяностых, вооруженной новыми технологиями, хорошо ориентирующейся в киберпространстве и достаточно смелой, чтобы исследовать неосвоенные области сознания, в том, чтобы перевыбрать реальность сознательно и целенаправленно^{98}.

 

По словам Рашкоффа, хакеры‑киберийцы видят в компьютере «совершенно новую реальность, которую они могут для себя открыть и даже изменить». В какой‑то степени их погружение в цифровые медиа – мультяшный мир виртуальной реальности с низким разрешением – порождает «еще большие сомнения в существовании какой‑либо объективной физической реальности».

Психоделический опыт («психофармакологическая виртуальная реальность») также ведет к тому, что киберийцы начинают верить в «способность придать новую форму переживанию реальности и тем самым, если наблюдатель и наблюдаемое суть одно и то же, самой реальности». Химики‑подпольщики, создающие в подпольных лабораториях запрещенные «дизайнерские» вещества, «решают, какой бы им хотелось видеть реальность, а затем – в субмолекулярном шаманском поиске откровения – синтезируют препарат, изменяющий их восприятие реальности данным конкретным образом… Мир меняется, потому что его видят по‑разному^{99}.

Ссылаясь на основы теории хаоса и говоря о том, что порядок может рождаться из внешне случайных явлений, Рашкофф утверждает, что «каждая хаотическая система, похоже, следует некоему скрытому порядку». После чего он устремляется туда, куда боятся ступать даже ангелы (и теоретики хаоса):

 

Это означает, что наш мир куда более взаимозависим, чем мы раньше считали. То, что происходит в голове каждого из нас, отражается тем или иным образом на других уровнях реальности. Так что любое индивидуальное существование при помощи «обратной связи» и итерации может быть реконструировать реальность во всем ее объеме^{100}.

 

Следуя этой логике, мы приходим к невероятной киберреальности, торжеству «всесилия мыслей». Рашкофф использует «гипотезу Геи» в качестве трамплина для своей идеи о том, что планета может стать мыслящей, когда пройдет через «галактическую временную волну истории» (чем бы это ни было). Сформулированная британским ученым Джеймсом Лавлоком в 1974 году, «гипотеза Геи», названная так по имени греческой богини Геи, считает Землю гомеостатической системой[38]. По Лавлоку, попытки мировой экосистемы сохранить свое равновесие могут привести ее в состояние, опасное для жизни человека, поскольку человечество начинает представлять все большую и большую угрозу жизни на этой планете. Одним из примеров этому может служить глобальное потепление. В нью‑эйджевских кругах вариации на тему теории Лавлока используются для того, чтобы оправдать призывы к планетарному сознанию.

Вера Рашкоффа в то, что планета может обладать сознанием, берет свое начало у футуриста Джерома Клейтона Глена, который считал, что, когда на земле будет жить столько же людей, сколько имеется нейронов в человеческом мозге, человечество превратится в своего рода коллективный мозг и «разбудит» планету. Скрестив эту идею с нью‑эйджевским маклюэнизмом, Рашкофф видит в телекоммуникации мира посредством цифровых коммуникационных сетей «финальную стадию развития Геи»^{101}.

Каким именно образом оптоволоконная связь между людьми, число которых равно числу нейронов в человеческом мозге, может дать жизнь планетарному сознанию, Рашкофф оставляет домыслить читателю. Возможно, этот процесс имеет отношение к теории хаоса, которую Рашкофф часто использует в качестве опорного пункта для других, более эфемерных идей. Философ‑постмодернист Мануэль де Ланда, представитель крайнего крыла теоретиков хаоса и вычислительной техники, считал, что то, что у теоретиков хаоса называется «сингулярностью», переходной точкой, «где из хаоса спонтанно рождается порядок», катализирует удивительным образом жизнеподобное поведение неживой материи: так называемые «химические часы», в которых миллиарды молекул колеблются синхронным образом, или колонии амеб, в которых клетки «кооперируются», чтобы образовать единый организм^{102}.

Отталкиваясь от этих природных процессов, в которых «изначально несвязанные элементы» достигают критической точки и внезапно начинают «взаимодействовать друг с другом, чтобы образовать более высокоразвитый организм», Де Ланда делает предположение о том, что неконтролируемый рост децентрализированного, нелинейного Интернета может привести к появлению глобального искусственного разума^{103}: «За определенным порогом связности мембрана, образуемая компьютерными сетями над поверхностью Земли, “начинает оживать”. Независимое программное обеспечение вскоре создаст еще более сложные вычислительные сообщества, в которых программы будут обмениваться друг с другом данными, торговаться и соревноваться за ресурсы, спонтанно порождать процессы и так далее»^{104}. Раз «сингулярности» дали жизнь процессам самоорганизации в биосфере, почему бы им не сделать то же самое в компьютерных экосистемах интернета? – задается он вопросом. Цитируя специалистов по вычислительной технике М. Миллера и Эрика Дрекслера, Де Ланда приходит к следующему выводу: «Эти системы могут способствовать развитию умных программ, но в каком‑то смысле и сами становятся разумными»^{105}.

Несмотря на то, что рашкоффские киберийцы многое взяли у современной науки,– например, теорию хаоса или же гипотезу Геи – своим техно‑трансцендентализмом они все же обязаны контркультуре шестидесятых и, в первую очередь, научному гуманизму, мифологизированному писателями‑фантастами, типа Артура Кларка.

«Конец детства» Кларка, хотя и был опубликован еще в 1953 году, стал культовым романом для контркультуры шестидесятых, о чем свидетельствует «Электропрохладительный кислотный тест». Заметив роман Кларка среди «странных, пророческих книг с полки Кизи», Том Вулф связывает идеи Кизи и его Веселых Проказников о том, что они несутся к «этой жуткой пустоте по ту сторону катастроф , где якобы все возможно», с кларковским «поколением Тотального Прорыва», которое становится «частью Сверхразума… избавляясь от последних остатков материи»^{106}.

«Космическая одиссея 2001 года» (1968), сценарий к которому был написан Кларком и режиссером картины Стэнли Кубриком, поднимает тему постчеловеческого апофеоза. Будучи одновременно и психоделическим и техническим прозрением, фильм призывает совершить путешествие в центр разума вместе с реализацией космической мечты, которая заключалась в обещании Джона Кеннеди об освоении Америкой «нового фронтира», – космоса. Пройдя через галлюциногенный светящийся «звездный коридор» в своем «странствии за пределы бесконечности» в финале фильма, главный герой, космонавт, попадает туда, где его одиссея во внутреннем и внешнем мире заканчиваются. Он оказывается в царстве сверхчувственного, преодолевая все человеческое и превращаясь в богоподобного «Звездного ребенка».

«Конец детства» и, последовавшая за ним «Космическая одиссея», являются провозвестниками киберделического постгуманизма «Киберии», в которой «грибной» философ Теренс Маккена провозглашает готовность «эволюции вылупиться из куколки материи… и устремиться к более высоким измерениям, бросив прощальный взгляд на уже ненужный способ существования»^{107}.

Если копнуть еще глубже, то истоки киберийской идеи скорости освобождения можно обнаружить в теологии двух мыслителей, чьи идеи пользовались популярностью в контркультуре шестидесятых – Маршала Маклюэна и Пьера Тейяра де Шардена. Вклад Маклюэна и Тейяра де Шардена в рождение мифов о техно‑трансцендентализме поразительно схож. Концепция «глобальной деревни» Маклюэна, порождаемой коммуникационными технологиями, со временем эволюционировала в идею «психического объединения» всего человечества, которое «стало, наконец, возможным благодаря электронным медиа»^{108}. Это всеобщее космическое сознание не так уж сильно отличается от концепции эволюционного богоявления Тейяра де Шарденом. Он предрекал пришествие «сверхчеловечества», которому предстоит слиться в одной точке – «точке Омега», «космическом Христе», который является «итогом эволюционного процесса»^{109}. Маклюэн, благочестивый католик, как‑то заметил, что психическая конвергенция, обеспеченная электронными медиа,

 

способна привести к появлению универсального сознания, которое предвидел Данте, когда говорил о том, что люди так и останутся не более, чем разрозненными частицами до тех пор, пока не объединятся в единое сознание. В христианском смысле это всего лишь еще одна интерпретация идеи мистического тела Христова; и Христос, в конечном счете, является последним пределом человека… Я надеюсь увидеть в грядущие десятилетия, как наша планета превратится в форму искусства; и новый человек, включенный в космическую гармонию, выходящую за пределы времени и пространства, сам… станет… органической формой искусства. Перед нами лежит долгий путь, и звезды – лишь промежуточные станции на нем,– но мы отправились в это путешествие^{110}.

 

Точно также теолог и палеонтолог Тейяр де Шарден, предсказавший новое объединение науки и религии, утверждал, что

 

сегодня мы являемся свидетелями поистине взрывного роста науки и техники, которые ведут к мастерству – как теоретическому, так и практическому – тайн и источников космической энергии на любом уровне и в любой форме. И, в связи с этим, к быстрому повышению того, что я называю психической температурой Земли… Мы видим человеческую волну, которая несет нас ввысь с силой сжимающейся звезды – волну, которая не распространяется вширь, как можно было бы предположить, но устремляется вверх: неминуемый рост на нашем горизонте истинного государства «сверхчеловечества»^{111}.

 

Слова Маклюэна приведены из его интервью журналу Playboy  за 1969 год. Цитата Тейяра де Шардена – из статьи 1950 года. Но их суждения можно встретить на всем протяжении киберделии. Если верить New York Times Magazine , Луи Росетто, издатель и редактор Wired , верит в то, что «общество организует “консенсус роя умов”, который позволяет человечеству эволюционировать в еще более высокие формы и, возможно, даже воплотить пророчество Маклюэна о “превращении всей планеты и человеческого рода в единое сознание”»^{112}. Главный редактор Wired  Кевин Келли, который свой первый выход в Интернет назвал «религиозным опытом», считает Сеть и подобные ей системы «экзо‑нервными системами, то есть такими, которые объединяют нас за пределами – в буквальном, физическом смысле – наших тел»^{113}. По его мнению, «когда достаточное число людей соединится таким вот образом, мы создадим новую форму жизни. Это эволюция; это то, что суждено свершить человеческому разуму»^{114}.

Аналогичным образом Джоди Радцик, которого Rolling Stone  в статье об smart drugs и рейв‑культуре назвал «одним из гуру рейв‑тусовки», верит в то, что «планета просыпается… Люди – это клетки мозга. Аксоны клеток –телефонные линии»^{115}. Р. Ю. Сириус связывает идеи Радцика с риторикой «трансцендентального подъема» Маклюэна и Тейяра де Шардена. «Я думаю, мы переживаем процесс информационного соединения с целью создания всеобщей нервной системы, глобального мозга, в котором многие видят первый и неизбежный шаг к отрыву от Земли»,– пишет он.

Особое место в этом ряду занимает Джон Перри Барлоу. В киберделической культуре он стоит как раз на точке пересечения 1960‑х и 1990‑х годов: «бывший поэт и возмутитель спокойствия в SDS[39]», который, по свидетельству New York Times , «помогал нести психоделическую революцию в университет Уэсли». Он писал тексты для группы Greatful Dead, сотрудничал с Mondo 2000  и стал основателем Electronic Frontier Foundation – группы, боровшейся за гражданские права компьютерных пользователей^{116}. По собственному выражению, он «техноманьяк», и, подобно Рашкоффу, Сириусу, Радцику и иже с ними, являются упертым техно‑трансценденталистом.

В интервью, которое он дал мне по телефону, Барлоу сказал: «Я думаю, что мы, люди, вовлечены в великую работу по созданию коллективного сознания, которая ведется с того момента, как мы начали абстрагировать реальность в информацию и создали первые наскальные рисунки в Ласко[40]. И речь идет не о коллективном бессознательном, которое, возможно, и так уже скоммутировано, но о создании коллективного органа мышления в виде единого, взаимосвязанного и синхронно действующего разума. Я не знаю, зачем мы к этому стремимся, но мне кажется, что все, что мы делаем, указывает в этом направлении. Я много думаю о Тейяре де Шардене, который говорил о ноосфере, представляющей собой совместное поле деятельности сознания всего человечества, и о том, как оно становится все сильнее и сильнее по мере развития цивилизации, и как Бог хочет появления кого‑то, с кем он мог бы разговаривать на его собственном уровне, и именно созданием этого “кого‑то” человечество и занимается. Вот что, как мне думается, в настоящее время происходит.

Вы когда‑нибудь читали [антрополога и философа нью‑эйджа] Грегори Бейтсона? Понять этот процесс поможет его модель мышления, которая утверждает: ты не можешь сказать, где кончается мой разум и начинается твой. Иными словами, никаких граничных условий нет и никогда не было. Прежде всего, человеческие разумы смежны, это способ сделать внутренние связи явными».

В «Киберии» идеям, близким Барлоу, сопутствуют эсхатологические представления о том, что человечество неумолимо движется к «хаотическому аттрактору в конце времен»[41] – телеологической конечной точке, которая станет катализатором «гиперпространственного сдвига во вневременную, безличную реальность». Многое в этом финальном падении космического занавеса Рашкофф заимствовал у Теренса Маккены и из его размышлений, связанных с наступлением миллениума, но вариации на эту тему можно встретить и в многочисленных научно‑фантастических фильмах и песнях о явлении технически более совершенных инопланетян‑спасителей (вспомним хотя бы «День, когда Земля остановилась», «Близкие контакты третьей степени», «Mr. Spaceman» группы Byrds или «Starman» Дэвида Боуи). Как полагает критик Хью Рупперсберг, многие из этих фантазий в качестве отправной точки исходят из того, что «современные технологии порождают не только восхищение перед чудом, но и моральное освобождение»^{117}.

Подобным же образом Рашкофф помещает Духовное в область технического. Он принимает на веру идею о том, что технические достижения, такие, как психоделические наркотики, являются «частью продолжающейся эволюции человеческого рода в сторону улучшения его интеллекта, эмпатии и информированности»^{118}. Признавая «неспособность нового, цифрового мистицизма прекратить ежедневные раздоры в нашем реальном мире», Рашкофф тем не менее уверен в том, что «этот апгрейд идей шестидесятых подготавливает дорогу для величайшего скачка человечества в гиперпространство»^{119}.

Это не что иное как техно‑трансцендентальная версия Экстаза христиан‑евангелистов,– буквально понятого вознесения избранных праведников живыми на небеса. Как и многие другие милленаристские пророчества, киберделическая идея техно‑мистического апофеоза «там» и «потом» отвлекает общественное мнение от проблем политического и общественно‑экономического неравенства «здесь» и «сейчас».

В «Киберии» мы находим много тому подтверждений. Рашкоффские сенсационные заявления о том, что киберийский видеоарт, в котором бомбардировки во время войны в Персидском заливе воспринимаются лишь как еще один спецэффект, комбинируются с «виртуальными сценками и даже старомодными комедиями положений». Одной из поклонниц Mondo , съевшей кислоту перед тем, как сделать аборт, рукоплескали за ее «решимость пережить и понять ее путешествие во времени». Бездомные «люди‑кроты», которые якобы обитают в «заброшенных туннелях нью‑йоркского метро» идеализируются и превращаются в «киберийский идеал» повстанческой субкультуры, укрывающейся в трещинах правящего режима. А бомж, волокущий картонную коробку, делает это не ради того, чтобы найти укрытие, но чтобы бросить вызов обществу и стать «социальным хакером»^{120}.

Наивные, своекорыстные заявления вроде перечисленных выше,– общее место для киберийцев. Их сладкоголосое воспевание технофилии 1990‑х и трансцендентализма 1960‑х соблазняет общественное сознание мечтой о некоем deus ex machina, который явится в конце века, когда срочно потребуются практические решения. Киберийский люк в другой мир примеряет разные личины. В том числе, мечты об объединении человечества в единое коллективное сознание, техноязыческой способности выдумывать «спроектированную реальность» с помощью разумного применения знания о том, что «мы избрали нашу реальность сами» или идеи «хаотического аттрактора в конце времен».

На самом деле киберделическая риторика представляет собой то, что литературный критик Уолтер Кирн называл «извержением хайтечного милленаризма – эдаким шизоидным прорывом на исходе века, вызванным слишком долгим сидением перед экраном»^{121}. По иронии судьбы Кирн является своего рода учителем Рашкоффа, который говорит ему «спасибо» в специальном разделе своей «Киберии». Рашкофф и его собратья киберийцы поступили бы верно, если бы прислушались к предостережению Кирна, который писал:

 

что киберийцам действительно было суждено вынести из их рискованного увлечения чисто электронным сознанием – так это понимание того, что последний отрыв не означает свободы, бегство не заменяет освобождения, а исступление не равнозначно счастью. Светозвуковое шоу на исходе времени, о котором так мечтали эти «включившиеся, загрузившиеся и отъехавшие» компьютерные фанаты, как видно, граничит с разочарованием^{122}.

 

 

Deus ex machina: техноязычество

 

Любая достаточно продвинутая технология неотличима от магии/

Артур Кларк, писатель‑фантаст^{123}

 

Когда магия становится научным фактом, мы опираемся на нее, как на медицину или астрономию.

Антон ЛаВей, оккультист^{124}

 

В киберделии широко распространено техноязычество. Оно не только характеризует технотрансцендентализм Mondo 2000  и рашкоффских киберийцев, но и имеет кое‑какие свои идеи, помимо мечты о дизайне реальности или о скорости освобождения.

Техноязычество можно в двух словах определить как слияние неоязычества (широкий термин для многочисленных современных политеистических религий) с философией нью‑эйджа с ее цифровой техникой и неформальной компьютерной культурой^{125}. Исследователь киберкультуры и «давний участник‑обозреватель языческой общины» Эрик Дэвис определяет техноязычников как «небольшую, но жизнеспособную субкультуру цифровых спецов, которые одной ногой стоят в зарождающейся техносфере, а другой – в диком, стихийном мире язычества»^{126}. По его оценкам, в США сегодня проживает от 100 до 300 тысяч неоязычников, подавляющее большинство которых – это представители богемы или белого среднего класса.

С точки зрения психологии техноязычество есть ни что иное, как попытка подойти к экзистенциальным границам, исходя из тех философских перемен, которые достигнуты наукой двадцатого столетия. С точки зрения философии оно демонстрирует всеобщее стремление оспорить научные авторитеты, «объективное» единомыслие которых является в нашей культуре окончательным и неопровержимым приговором тому, что является истинным, а что – нет, хотя большинство из нас обязано принимать такие утверждения на веру. И наконец, оно свидетельствует о широко распространенном желании найти для божественного место в нашем становящимся все более светским технологическом обществе.

Начиная с эпохи Просвещения до настоящего времени творящий разум, вооруженный научным методом, систематически развенчивал религиозные мировоззрения, заменяя их космологией науки. После повсеместного распространения рационализма и материализма те, кто чувствовал явную нехватку Духовного, выбрали – сознательно или нет – стратегию узаконивания духовных верований в рамках научных знаний.

Техноязычество является наглядным примером такой стратегии, хотя в нем присутствует и много других моментов. Как и другие киберделические субкультуры, о которых идет речь в этой главе, техноязычество разрывается между киберкультурой 1990‑х и контркультурой 1960‑х годов. И неоязычество, и зарождавшийся тогда нью‑эйдж в 1960‑е годы вошли в мейнстрим, пройдя через фильтр контркультуры в виде восточного мистицизма и оккультной астрологии, гадания на таро и черной магии. (Практикующие маги используют древние заклинания, чтобы отличать свои ритуалы от «магии» шарлатанов.)

Самым очевидным проявлением техноязычества является использование персональных компьютеров в неоязычесиких ритуалах или магической практики. Или, более прозаически, оно бурлит в UseNet телеконференции alt.pagan и специальных BBS, посвященных неоязычеству и нью‑эйджу, таких, как, например, Deus ex Machina в Глендейле (Аризона), BBS «Перо и чернильница: Ритуальная магия он‑лайн!» в Пассейике (Нью‑Джерси), «Современная магия» в Эль‑Кахоне (Калифорния), «Священная роща» в Сиэттле, «Хрустальная пещера» в Колорадо‑Спрингс, «Волшебная лампа» в Денвере и БафоНет в Джерси (название представляет собой игру слов от Бафомет – этим именем называют Сатану, который в облике козла председательствует на шабаше).

Многие из вышеперечисленных телеконференций используют свою сетевую почту, которая связывает «эхи» разных BBS в одну большую телеконференцию. Как пишет Джулиан Диббелл в Spin , BBS «все больше превращаются в новые храмы информационного века»^{127}. Он считает, что

 

на всем протяжении истории духовность всегда зависела от места [site]… Что же происходит с сакральным в эпоху, когда мгновенная связь делает смехотворным само представление о географии? Оно становится зависимым от «ноды» [node]. «Ноды» (узлы) – это электронные сетевые разновидности реальных мест, то есть любые места, в которых пересекаются две или более линии связи^{128}.

 

На ум приходит цитата из Нового Завета: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20).

Проявлением техноязычества является и TOPY (от английского Thee Temple ov Psychick Youth[42]) – свободно образованная структура, возникшая в 1981 году из фанклуба техноязыческой группы Psychic TV и представляющая собой своего рода «культовый антикульт». TOPY вобрала идеи Уильяма Берроуза об общественном контроле и подпольной информационной войне, герметические учения британских оккультистов Алистера Кроули и Остина Османа Спеара и, что самое главное, представления о том, что магия является техникой, а техника – магией. Как отмечает Lurker Below, техноязычник, поместивший свое сообщение в одной из «эх» WELL, «Thee Temple ov Psychick Youth… занимается созданием функциональной системы магии и современной языческой философии, не прибегая к мистификациям, богам или демонам». Вместо этого она обращается к «скрытым возможностям человеческого мозга» в своем исследовании «невромантии, кибершаманства, теории информации или магии»^{129}.

Техноязычество проявляется и в электровакханилиях рейв‑вечеринок, где общепринятые правила поведения мгновенно уничтожаются в общественной центрифуге, разгоняемой потными, разгоряченными рейверами, ужасающе громкой, безжалостно ритмичной электронной музыкой в стиле «хаус» или «техно» и экстази, который в народе пользуется славой афродизиака. Рейв, выросший из британского техно‑хипповского музыкального жанра «эйсид‑хаус» летом 1989 года (которое, кстати, британские журналисты окрестили «вторым Летом любви»), вскоре попал в Калифорнию. В Сан‑Франциско феномен рейва соединил в себе традиции Хейт‑Эшбери и Силиконовой Долины, образовав то, что фронтмен Psychic TV Дженезис П‑Орридж называет «гиперделической культурой». Ее саундтреки, говорит П‑Орридж, представляют собой

 

хайтечную трансовую музыку, под которую люди дрыгаются и колбасятся до тех пор, пока не достигают состояния гипервентиляции и психоделического альфа‑волнового опыта… От избытка этих первобытных, физических ощущений они впадают в состояние полного транса… Так что вся эта языческая подзарядка выливается, в результате этого произвольного дергания под музыку, в самый настоящий хайтечный шаманизм^{130}.

 

На своем альбоме «Boss Drum» (1992) британский технотранс/киберпоп‑дуэт Shamen воссоздает древний футуризм с помощью рэпового вокала, свиста синтезаторов, гиперактивной драм‑машины и размышлений в духе Теренса Маккены – его эсхатологический юмор пользуется огромным успехом у тех, чьи нервные клетки находятся под постоянным воздействием психоактивных веществ. В песне «Re: Evolution», где звучит «вокал» Маккены, он предлагает свое прочтение феномена рейв‑культуры:

 

повышенное внимание рейв‑культуры к физиологически приемлемым ритмам действительно является новым открытием искусства естественной магии звука, в которой звук – особенно ударных – может изменять неврологическое состояние человека. Большие группы людей под такую музыку образуют телепатическую общность… культуру на исходе тысячелетия, которая является итогом западной цивилизации и открывает нам совершенно иные горизонты. Мы вступаем в третье тысячелетие, переживая возрождение древности, которое означает… новое искусство, новые социальные взгляды, новые отношения с природой и «я».

 

На многих рейв‑дискотеках есть «комнаты отдыха», где уставшие от «психоделического альфа‑волнового опыта» рейверы могут расслабиться, окунувшись в «амбиент» – легкие, призрачные переливы электронной инструментальной музыки, создаваемой синтезаторами. Большинство такой музыки распространяет вокруг себя техноязыческую ауру: «Ritual Ground» (1993) группы Solitair является характерным примером такой музыки. Пенящиеся волны синтезаторов накатывают на звуки диджериду[43] и этнических барабанов. Песни носят соответствующие названия – например «Руны» или «В лесу древнего света». Обложку альбома «Mystery School» (1994) группы Ambient Temple of Imagination украшают летающие тарелки с карты таро Кроули[44], а названия песен – «Колдовской ребенок», «Телема» – отсылают к учению Кроули. Текст вкладыша, представляющий собой смесь из магии, шаманства и алхимии, заканчивается пророчеством в духе «Стар трек» о том, что «человечеству суждено объединиться в Галактическую Федерацию, так как наша планета эволюционирует в более высокоразвитую форму жизни»^{131}.

Техноязычество также оставляет свой след в кибер‑роке и «индастриале».«Cyberpunx» (1989) группы Родни Орфеуса Cassandra Complex – характерный образец техноязыческого кибер‑рока. С одной стороны, Орфеус ассоциируется с сатанинской сексуальностью Кроули, вакхическими попойками и озорным святотатством (он и в самом деле является членом оккультного кроулианского ордена). С другой стороны, он напоминает о связи человека с машиной и компьютерно‑игрушечном насилии киберпанковской фантастики. На обложке «Cyberpunx» – компьютерное изображение Супер Аса[45] в футуристической кабине самолета. Его глаза спрятаны за очками шлема для моделирования виртуальной реальности, рядом на экране демонстрируются страсти Христовы.

Песни с альбома «Man‑Amplified» (1992) индустриальной группы Clock DVA представляют собой смесь из минималистской «бип‑музыки» с «механическими шумами и языком машин» и воспевают идеи «техногейста» – термин, придуманный лидером группы Эди Ньютоном для обозначения того долгожданного момента, когда компьютер превратится в «парапсихологический инструмент для прямой проекции мыслей и эмоций»^{132}. «В каком‑то смысле, оккультная техника уже с нами,– пишет Ньютон.– Компьютер является самым настоящим оракулом XX века, с помощью которого мы предсказываем будущее… Наука всегда пыталась подражать оккультному, завоевать природу… И сегодня наука открывает то, что уже знала мистика»^{133}.

Техноязычество мистифицирует мейнстрим – как в компьютерной игрушке Myst, которую обозреватель New York Times  Эдвард Ротштейн называет «миром, где обычные предметы являются магическими продуктами передовых технологий». Здесь перед нами разворачивается фантастический ландшафт, в котором «древние машины» обретают сюрреалистическое существование на фоне «пасторального рая»^{134}. Myst переносит игроков на остров, покрытый доисторическими лесами (кора деревьев – результат цифрового сканирования), где их баюкает шепот ветра, плеск вод и мирные звуки музыки в стиле эмбиент. Продираясь сквозь детальные компьютерные картинки – смесь греческих колонн, планетария, библиотеки с деревянными стенами, космического корабля и все это зловеще безлюдное,– игрок находит ключи для разгадки некой метафизической тайны.

Эрик Дэвис в Village Voice  назвал Myst «метафикцией, которая смешивает магию и технику, снимает шляпу перед Жюлем Верном, Эдгаром Райсом Беррозузом и Умберто Эко»^{135}. По иронии судьбы, компьютерные игры были созданы двумя добропорядочными христианами, отец которых был священник. Именно поэтому, считает Дэвис, в игре так много религиозных тем и символики, а ключевую роль играют магические книги. Вместе с тем, техника, благодаря которой и появилась на свет эта игра, предлагает фаустовскую интерпретацию Myst. По Дэвису, компьютерное волшебство, позволившее создателям игры создать миры в мирах, причем сделать все это внутри компьютера, есть ни что иное, как «магия демиурга, еретически подрывающая роль Бога как Творца»^{136}.

Что объединяет все эти примеры – «ноды» Диббелла, «кибершаманство» TOPY, «гиперделию» П‑Орриджа, ньютоновское восприятие компьютера как «оракула XX века», прочный союз мистики и техники в Myst – так это техноязыческая тенденция переместить сакральное в техносферу, населить киберпространство сверхчеловеческими силами. Характерный пример тому –вудуистская технокосмология романов Уильяма Гибсона. Герой первого романа Гибсона «Нейромант» (1984) – хакер‑маргинал по имени Кейс, который мог через свою нервную систему входить в киберпространство, подключаясь к глобальной виртуальной реальности, где в форме осязаемых иллюзий хранятся данные. Название, разумеется, является каламбуром и восходит к слову «некромант» – так называли черных магов, которые могли оживлять мертвых. Герой Гибсона занимается киберпанковской разновидностью такой магии, успешно покидая свое тело, чтобы побродить по потустороннему царству киберпространства в сопровождении компьютерного призрака мертвого хакера в роли провожатого. Как проницательно отмечает Норман Спинрад, Кейс –

 

это маг ближайшего будущего, чья мудрость состоит в прямом подключении к компьютерной сфере и манипулировании ею с помощью мысли (одновременно подвергаясь манипуляции со стороны этого компьютерного мира) точно также, как большинство традиционных шаманов общается с большинством традиционных мифических сфер с помощью наркотиков или транса^{137}.

 

Во втором и третьем романах Гибсона, «Граф Ноль» и «Мона Лиза овердрайв», киберпространство населено мыслящими программами, которые эволюционировали в нечто странное и могущественное – пантеон духов вуду, так называемых лоа. В техноязыческой вариации сценария, выдуманного Де Ландой, взаимодействие автономных компьютерных программ порождает искусственные существа, которые приобретают внешний вид и свойства вудуистских божеств. «Изо всех знаков, какие копил твой род против тьмы и ночи, в той ситуации наиболее подходящими оказались парадигмы вуду»,– поясняет искусственный интеллект в «Моне Лизе овердрайв»^{138}. В «Графе Ноль» Финн – дилер, торгующий экзотическими, контрабандными технологиями,– рассуждает следующим образом:

 

Последние семь‑восемь лет странные там творятся вещи … Троны и домены… Да, что‑то там есть. Призраки, голоса. А почему бы и нет? В океанах есть русалки и прочая дребедень, а у нас тут море кремния, понимаешь? Строго говоря, оно – просто прекрасно выполненная галлюцинация, которую мы все согласились иметь, – это наше киберпространство, но каждый, кто в него подключается, знает, печенкой, черт меня побери, чувствует, что это – целая вселенная^{139}.

 

Даже сегодня некоторые видят внутри машин призраков. В своем эссе «Техногностицизм: Магия, память и ангелы информации» Эрик Дэвис пишет так: «Далеко за пределами Пало‑Альто и MIT[46], на границах и в сетях витают призраки, вызываемые в процессе обработки информации, которая все больше и больше входит в нашу жизнь»^{140}. «Информация,– продолжает он,– излучает энергию, которая притягивает к себе мифологии, метафизику и темную магию»^{141}.

Для реальных техноязычников вуду‑электроника Гибсона – это нечто большее, чем просто научная фантастика. Активист TOPY Максвелл Делайсид[47], «считающий интернет духовным оружием» и исследующий, «какую магию можно сотворить с его помошью», читает «Граф Ноль» и вдохновлен идеей духов вуду, обитающих в Сети. «“Граф Ноль” потряс меня»,– говорит он в электронном интервью:

 

Я начал думать: вот она, эта всемирная сеть, то самое гибсоновское киберпространство, и в нем вполне могут водиться лоа. На что они могут быть похожи? Действительно ли они гаитянские боги (как в книге) или они скорее являются продуктом американской культуры, которая СОЗДАЛА сеть? Какая у них вера? Зачем они нужны? Действительно ли они ХОТЯТ, чтобы мы знали, что они существуют? Я пока не встречал ни одного из них^{142}.

 

Слабые отголоски этой теории встречаются и в попкультуре. Обозреватель дайджеста посетителей BBS (BBS Caller Digest) описывает помехи и шумы, возникающие при подключении компьютера к BBS, когда цифровые данные преобразуются в аналоговые волны модемом пользователя с тем, чтобы их можно было передавать по телефонным линиям, как «высокий электронный вопль ангелов BBS»^{143}. Как считает Стюарт Бранд[48], «когда вы общаетесь через компьютер, вы общаетесь, как ангелы». Он имеет в виду, что участники телеконференций «общаются, подобно этим бестелесным сущностям, самым интимным образом»^{144}. А Джон Перри Барлоу верит в то, что вековечное желание человечества обжить сферу духовного будет исполнено в киберкультуре. Собрание бестелесных сознаний, которые демонстрируют себя друг другу на BBS и экранах мониторов, есть ни что иное, как «плоть, сделанная из слов»,– полагает он.

Тенденция к восприятию компьютерного общения в духовном и пространственном смысле возрождает мечту Тейяр де Шардена о примирении метафизики и математики в науке, «смешанной с мистицизмом и пропитанной верой»^{145}. Не только техноязычники, но и технофилы нью‑эйджа любят облачать метафизические представления в научные термины и заниматься поисками подходящих решений духовных проблем.

Нью‑эйджевский дискурс образуется, в частности, из околонаучных теорий ауры, эфирных энергий, вибрационных полей, биомагнетизма, тахионной энергии и «биологических электронов» («чистой, биологически полезной энергии», гипотетически присутствующей в свете)^{146}. Под влиянием классики нью‑эйджа семидесятых годов, такой, как «Дао физики» Фритьофа Капры или «Танец мастеров ву‑ли» Гари Зукава, где современная физика успешно сочеталась с восточным мистицизмом, язык физики и теоретические домыслы физиков были положены в основу всего нью‑эйджевского мышления. В своем труде «На стыке науки и духа: Общее между физикой Дэвида Бома, Вечной философией и Сетом» Норман Фридман сохраняет хрупкий баланс между квантовой физикой Бома[49], прославившегося своей теорией о том, что мозг повторяет на уровне микрокосма строение вселенной, и учением о Сете, «энергетической субстанции личности», откровения которой о природе времени, пространства и самосоздания реальности суммирует Джейн Робертс в книге «Материалы Сета».

Более того, мечты нью‑эйджа о самоактуализации все чаще и чаще связывают с трансформационными технологиями – smart drugs, машинами, стимулирующими мозговую деятельность, и другими «инструментами для расширения сознания», о которых мы уже говорили ранее. Каталоги, рассылаемые по почте нью‑эйджевскими маркетологами, наподобие «Tools for Exploration» (под лозунгом «Ваш проводник в мире приключений вашего сознания») предлагает самые разнообразные «технологии сознания», которые направляют достижения нейронауки и электроники на службу концепции человеческого потенциала, сильно напоминающей идею самосовершенствовании, корпоративную мотивационную психологию и нью‑эйджевский мистицизм.

Статьи в подобных каталогах напоминают читателям о том, что такие устройства являются хайтечным апгрейдом традиций дотехнической эпохи. «Мозговая машина» рекламировалась в каталоге «Tools for Exploration» за 1993 год как «новая шаманская технология» – эдакий усовершенствованный в век информации вариант гипнотического костра и ритуального барабанного боя, которые использовались в примитивных культурах для того, чтобы вызывать состояние шаманского транса. «Очки с мигающими импульсами света прекрасно заменяют “костер”, а цифровое стереозвучание создает эффект “барабанного боя”»^{147}. Такое устройство представляет собой лучшее, что есть в древнем и современном мирах, оно подключает пользователя к мистическому, единому прошлому даже если в нем содержится то, что мы назвали последними достижениями нейронауки и микроэлектроники.

В одном из своих каталогов основатель фирмы Tools for Exploration Терри Паттен рассказывает нью‑эйджевскую байку, которая некоторым образом резюмирует мистицизм и материализм киберкультуры. Поведав о том, как они с женой «продали все, что у них было – дом, машины, мебель» (эдакий ритуальный отказ от всего мирского, знакомый нам по христианству и восточному мистицизму) и много колесили по свету, он отмечает душевный дискомфорт, который испытал, вернувшись к своей прежней жизни – жизни «белого воротничка в костюме тройке»:

 

мы с женой осознали, что слишком часто мы отчуждаемся от самих себя из‑за техники, которая была создана для того, чтобы сделать нашу жизнь проще. Тогда мы решили создать совершенно новую технологию, которая бы еще сильнее связала нас с нашим телом, сознанием, чувствами и душой. Мы назвали ее Технологией Сознания, и из этого открытия родился Tools for Exploration^{148}.

 

Паттен предлагает целостное восприятие технологии, которое скорее объединяет, чем отчуждает. Благодаря своей способности восстанавливать наши раздробленные внутренние «я» и помогать нам постигать свой «бесконечный потенциал к позитивному росту и переменам» (Паттен) эта технология становится почти богоподобной. Но, несмотря на свое стремление оставить в техносфере место для священного, хайтечная теология Паттена приводит к парадоксальному эффекту секуляризации Духовного: высшие силы растворяются в безличных, псевдонаучных энергетических полях, становясь доступными посредством интегральных микросхем. В центре внимания здесь оказывается человек и его способность к самосовершенствованию, равно как и в движении развития человеческих возможностей, у которого проповедующее «технику сознания» крыло нью‑эйджа столь многое позаимствовало. Прогресс паломников уступил место индивидуальным способностям.

В книге «Мегамозговая сила: Измени свою жизнь с помощью машин сознания и стимуляторов для мозга» Майкл Хатчисон возводит «Технологию Сознания» до статуса божественного средства, спасительной милости, способной возвысить человечество над его человеческим состоянием. «Некоторым это может показаться странным и парадоксальным, но машины – искусственные, тяжелые, материальные устройства этой электронной преходящей реальности – могут служить воротами к духу, орудиями трансцендентности,– пишет Хатчисон.– Но на самом деле это слияние духовности или “внутренних поисков” и науки или “внешних поисков” является главной силой, способствующей возникновению новой парадигмы»^{149}.

Конечно, попытки неоязычества и нью‑эйджа утвердить свою веру с помощью использования инструментов, терминологии и концептуальных моделей, заимствованных у научного и технологического сообществ, является сделкой с дьяволом. Такая стратегия подтверждает культурное превосходство эмпирической науки и индуктивного мышления, признавая за ними право решать, что будет допущено в мейнстрим, а что останется на периферии.

Но, как ясно дает понять техноязычество, во всем этом преобладает не только и не столько желание получить культурное признание. У тех представителей неоязыческой или нью‑эйджевской субкультур, которые отвергают ассоциирующееся с этими учениями неприятие техники, отношение к науке и технике определяется скорее максимой Уильяма Гибсона – «улица находит вещам свое собственное применение»,– чем стремлением к легализации. Их сознательное желание использовать научные концепции и цифровые технологии «не по назначению», поставить их на службу духовному, интуитивному и иррациональному отчасти можно сравнить с подрывной деятельностью хакера‑маргинала. (Не случайно, в одном из номеров каталога «Tools for Exploration» пользователей машин для расширения сознания называют «хакерами сознания».)

В то же время осуществляемая нью‑эйджем и техноязычеством переориентация науки и техники на сугубо ненаучные цели (такие, как, например, достижение мистического состояния, преодоление разрыва между душой и телом, возвращение отчужденного современного духа в структуру универсума) отвечает стремлению сделать нью‑эйджевские и техноязыческие концепции важными для технологического общества, модель реальности которого зиждется на научных теориях. Кроме того, она отражает идею, берущую начало еще у Тейяра де Шардена и прослеживающиеся вплоть до Хатчисона,– идею холистического устранения разрыва между наукой и религией, земным и сакральным.

Эти порывы и лежат в основе техноязычества. Открывая новую тему телеконференции, посвященную взаимоотношениям между технологией и неоязычеством «Кибермаг», Тони Лейн пишет:

 

Слишком долго магия оглядывалась назад. Слишком часто я слышал об «обычном» местном американском «здесь» и подлинном египетском/кельтском/хунаньском «там». Простите, ребята, но за пределами «здесь» осталось мало «подлинных» магических предметов/ритуалов/практик… Любая вещь может ПОКАЗАТЬСЯ крутой, если окружить ее мистикой… родовой крови медвежьего клана и прочей чепухой. Я нисколько не сомневаюсь, что для членов медвежьего клана это БЫЛО очень могущественным заклинанием (и, быть может, остается таковым до сих пор). Но если ты бухгалтер и работаешь в банке, то вряд ли тебе будет с него какой‑либо прок. Думаю, что для тебя есть кое‑что получше. Главная идея КИБЕРМАГА такова: МАГИЯ, используемая современным миром, более могущественна, поскольку она более персональна и близка для мага. Во многих древних магических культурах магия и наука были неразрывны. Представьте себе, что бы сказали древние, если бы они увидели, что может сегодняшняя наука! Да они бы поклонялись нам, как БОГАМ! Если бы в нашей работе мы смогли соединить науку с магией, мы творили бы чудеса. Мы бы могли исцелять, созидать и строить такие вещи, о которых человек даже и не мечтал. Но сначала мы должны отказаться от традиционных путей и освоить новые области, изучая соответствия между магическими заклинаниями и компьютерными программами и возможности создания электронных домашних духов^{150}.

 

«Домашний дух», согласно «Энциклопедии колдовства и демонологии» – это «низший дух в виде небольшого домашнего животного, который дает советы и исполняет мелкие поручения»^{151}. К слову сказать, «спящие» компьютерные программы, которые после запуска участвуют в принятии мелких решений и занимаются сбором информации на BBS‑ках, называют «демонами». Еще одним воплощением мечты Тони Лейна об «электронных домашних духах» являются «ноуботы» (или «knowledge robots»[50]), разрабатываемые сегодня компьютерные программы для сбора информации. Компьютерный журналист Джон Маркофф, называющий «ноуботов» «протоискуственными мыслящими созданиями… способными безустанно рыскать по интернету в поисках крупиц информации», сравнивал их с учениками волшебника^{152}.

Сообщение Лейна (его «пост»[51]) вызвало долгие и бурные дискуссии среди пользователей BBS по всем Соединенным Штатам. На BBS «CyberCraft»[52] Ага Виндуокер (он же Дж. Палмер) рассказывает историю о том, как ему пришлось накладывать по телефонным линиям лечебное заклинание на одну свою подругу, у которой случился эпилептический припадок:

 

Однажды я чатился с бойфрендом моей приятельницы [по BBS], и вдруг получил от него сообщение: «GM». Это означало, что у нашей знакомой начался эпилептический припадок, и он побежал к ней на помощь. Я тоже времени не терял: схватился за монитор и начал передавать энергию. Через экран, кабель, компьютер в модем, по телефонным линиям и прямо в ее компьютер. Я представлял себе, как энергия окружает ее, помогает ей. Как рассказывали мне потом они оба, что‑то на самом деле ПРОИЗОШЛО. Бойфренд говорил, что из компьютера раздался какой‑то звук, но он не понял, что это было. В тот же самый миг его девушка перестала биться в конвульсиях и произнесла мое имя. Через несколько минут она уже была в норме. Как только она открыла глаза, она рассказал, что видела меня, парящим над ней, а затем я скрылся в ее компьютере и исчез^{153}.

 

Спонтанное «киберколдовство» Виндуокера является, несомненно, поразительным примером вышеупомянутого магического использования компьютера, тем самым «пользовательским приложением», о котором столько мечтали производители персоналок. Несколько менее драматичным способом используют компьютеры и компьютерные сети для своей «ритуальной работы» техноязычники типа Максвелла Делайсида. Делайсид или, как он сам себя называет, «компьютерный псих», ставил эксперименты по применению компьютеров в такой далекой от техники сфере, как каббалистика, используя свой домашний компьютер для «осуществления каббалистических расчетов путем установления соотношений между фразами»^{154}.

Дженезис П‑Орридж, хотя пока и не сделался ярым фанатом компьютерной техники, тоже внес свою лепту в дело обожествления машин, окружив свою домашний компьютер анимистической аурой. Он разговаривает с ним перед тем, как включить, и хранит завернутым в мех, что, по его мнению, «позволяет поддерживать контакт с царством духов животных». Как и другие члены TOPY, П‑Орридж увлекается телевизионной магией, превращая стекляшку экрана в магический кристалл с помощью подключения его глубокой ночью к пустому каналу и включения яркости и контраста на полную мощность. Тем самым из обычного телевизора получается психотелевизор – Psychic TV. «Сядьте ближе к экрану, выключите все остальные источники света и смотрите в телевизор»,– призывает П‑Орридж:

 

Сначала постарайтесь сфокусировать свой взгляд на крошечных точках, которые мелькают на экране, как микроорганизмы… Внезапно время начнет меняться вместе с вашим восприятием, и вы войдете в состояние транса, в котором сознание и подсознание в гармонии и согласии стимулируются мантрическими вибрациями мириад точек. Весьма вероятно, что частота и скорость пульсирования телевизионных помех на экране совпадает с теми, что возникают при исполнении других ритуалов (например, плясок дервишей или тибетской магии). То, что предлагаем вам мы – это современный вариант магических ритуалов, осуществляемых при помощи медиума (во всех смыслах этого слова[53]) – телевизора^{155}.

 

Пристально смотреть в магический кристалл, зеркало или любую другую отражающую поверхность – известный способ ввести себя в состояние самогипноза и транса, и испытать сверчувственные видения. Как отмечает Эрик Дэвис, такое применение ящика для идиотов в качестве магического экрана является одновременно до идиотизма банальным, в высшей степени практичным и глубоко спасительным. «С одной стороны, ты думаешь: “Это так круто, так трогательно попытаться взять этот обломок современной цивилизации и использовать его для магических вещей”. Но, с другой стороны, это не имеет никакого значения, потому что с практической точки зрения – практической в смысле практической магии, духовной практики – это действительно не имеет никакого значения,– говорит Дэвис. – Джон Ди использовал магический кристалл для того, чтобы транслировать енохийский язык [язык, на котором предположительно разговаривают ангелы], а гадание на телекристалле – это способ вывести наружу ТВ‑магию».

И снова «улица находит вещам свое собственное применение». Как отмечает Дэвис, «киберпанковский этос имеет духовное измерение». Он называет техноязыческие практики, подобные телевизионной магии, «браконьерством» – термин, заимствованный из литературной критики. Культуролог Констанс Пенли называла так нетрадиционную, своеобразную интерпретацию книг, телешоу и других культурных «текстов»: «дерзкий “налет” на заповедную территорию литературы, в ходе которого берется только то, что может казаться полезным или приятным для читателя»^{156}. Техноязычники, браконьерствующие на территории киберкультуры, уносят с собой технологии и научные идеи, которые затем органично вплетают во заново сакрализованное и наполненное магией мировоззрение, полагает Дэвис. По его мнению, такое культурное браконьерство «создает весьма прагматичную духовность, которая подразумевает непосредственный жизненный опыт… и которая значительно лучше приспособлена к компьютерам и компьютерной культуре [чем любые другие мировоззренческие системы]».

Подобно киберпанковскому хакерству и панковской робототехнике, техноязыческое и нью‑эйджевское «браконьерство» имеет явный политический подтекст. Оно отражает подсознательную обиду, порождаемую неоспоримым культурным авторитетом науки, и желание демократизировать стремление сделать объяснения природы универсума более удобоваримыми для общества. Как пишет культуролог Эндрю Росс, «свои дерзкие попытки применить на практике науку, украденную и экспроприированную у специалистов, нью‑эйджевское сообщество оправдывает всеобщим стремлением к более демократическому контролю над информацией и ресурсами», что применимо и к техноязыческому «браконьерству»^{157}.

Техноязычество действует заодно с современными философскими течениями, которые оспаривают авторитет науки на том основании, что, будучи по общему мнению объективной, она зачастую поддерживает и пообщряет культурную пристрастность или политическую идеологию. Большая часть этой работы выполняется феминистками, представителями мультикультурализма и постструктурализма под лозунгом так называемого «общественного конструктивизма», считающего науку, подобно другим культурным явлениям, социально детерминированной, ограниченной общественными предубеждениями, плодом которых она является, и направленной – сознательно или нет – на утверждение этого мировосприятия. По иронии судьбы, эта критика невольно связывается с «креационизмом» и другими фундаменталистскими христианскими течениями, критикующими науку как «светский гуманистический» заговор, цель которого – узурпировать власть религии как инструмента, объясняющего мир вокруг нас.

В то же время техноязычество роднит с наукой стремление разрушить традиционные представления об универсальной истине и объективной реальности – процесс, постоянно подстегиваемый теоремой Геделя о неполноте, краеугольным камнем современной математики, в которой, как пишет Годфри Харольда Харди[54], доказывается то, что «существуют математические утверждения, которые нельзя ни доказать, ни отпровергнуть ни сейчас, ни когда‑либо еще, поскольку сама природа логики делает их неподдающимися решению»^{158}. Философские последствия теоремы Геделя «ужасающи», полагает Харди. Как считает математик и писатель‑киберпанк Руди Рюкер, падкий до такого рода сенсаций, «Гедель доказал, что сама фундаментальная логическая идея “истины” не имеет рационального определения»^{159}. Хуже того, принцип неопределенности Гейзенберга, лежащий в основе квантовой механики, приводит к неизбежному выводу о том, что любое исследование воздействует на состояние того явления, которое исследуется, и эта аксиома камня на камне не оставляет от идеи объективной истины. «Век абсолютных истин, если он вообще когда‑нибудь существовал, определенно и окончательно прошел,– заключает математик Джон Л. Касти. – И если труды Эйнштейна навсегда похоронили идеи абсолютного времени и пространства, труды Гейзенберга убили последнюю веру в абсолютно точные измерения. Труды же Геделя, конечно, несли на себе отпечаток старомодных и любопытных идей абсолютного доказательства и истины»^{160}.

Философские перевороты, подобные вышеперечисленным, как внутри, так и за пределами научного сообщества, радикальным образом изменили рационалистически‑материалистическое мировоззрение, открыв дорогу квантовой реальности, в которой физика часто граничит с метафизикой. Техноязычники верят в прозрачную неопределенность такой реальности, надеясь, что она способна по крайней мере принять – а в один прекрасный день может даже и узаконить – их космологию.

По иронии судьбы техноязычество одновременно заключает в себе глубокое беспокойство, порождаемое тем, что наука делает реальность все более бессвязной и непонятной, а техника – все более чуждой. В своем эссе «Кибер‑суеверие» Брюс Стерлинг анализирует наше отношение к компьютерам, как к «магическим машинам»:

 

Компьютеры – это страшные твари, полные тайны и силы. Даже разработчики програмного обеспечения и проектировщики аппаратного обеспечения считают компьютер – в каком‑то глубинном и главном смысле – совершенно непостижимой штукой… Машины, которые выполняют миллионы операций в секунду, слишком сложно полностью постичь простым человеческим сознанием^{161}.

 

Более того, как отмечает Гарри Чэпмен, бывший исполнительный директор Computer Professionals for Social Responsibility, эти непостижимые и быстро соображающие устройства окружают нас со всех сторон – от электробытовых приборов до промышленной техники – и быстро берут на себя управление техносферой:

 

Встроенные микропроцессоры, на которых работает вся техника от автомобилей и кофеварок до самолетов, распространены сегодня даже больше персональных компьютеров, но они практически незаметны для нашего взгляда. Многие люди наверняка имеют смутное представление о том, что под капотом новейших моделей автомобилей спрятан компьютер, и что именно он заставляет двигатель работать. Но как именно компьютер это делает, где он находится и почему он дает сбои – остается тайной для большинства людей… Автомобиль перестал быть «естественной» вещью,– то есть такой вещью, которая подвержена физическому воздействию и свойства которой доступны нашему пониманию. Сегодня это «сверхъестественная» вещь, поскольку он управляется невидимыми процессами, которые протекают в компьютерных программах^{162}.

 

В мире, все более зависящем от цифровых технологий, эзотерическое знание и тайная терминология, которые ассоциируются с вычислительной техникой, придают ей почти религиозный статус. Для «мирян» смерть Бога означала появление новой теологии – теологии техники. К слову сказать, магическо‑религиозный ореол окружал компьютеры почти с самого момента их появления. Работавший на лампах и занимавший целую комнату ENIAC, (первая программируемая ЭВМ, которая была введена в действие в 1946 году) создала мифический образ компьютера как грозного, непостижимого божества, и его священнослужителей в белых халатах, чем‑то неприятно смахивающих на «ублажающих машины тлей» из романа Сэмюэля Батлера «Едгин»[55], в которых, как он считал, могут в один прекрасный день превратиться люди. Прочно закрепившийся в массовом сознании благодаря многочисленным научно‑фантастическим фильмам и сериалу «Стар Трек» миф о кибер‑боге находит свое самое яркое воплощение в байке‑апокрифе, рассказанной культурологом Джозефом Кэмпбеллом в книге «Власть мифа»:

 

Как‑то президент Эйзенхауэр вошел в зал, заполненный компьютерами, и спросил: “Есть ли Бог?” Вдруг машины заработали, лампочки замигали, диски завертелись. Через какое‑то время в комнате раздался голос: «Теперь  есть»^{163}.

 

Кэмпбелл, который сам незадолго до этого приобрел компьютер, отмечает, что, как эксперт по разного рода божествам, он бы охарактеризовал компьютер как «ветхозаветного бога с большим набором требований и без капли милосердия к людям»^{164}.

Другой специалист по вычислительной технике и энтузиаст искусственного интеллекта, Кристофер Эванс, творивший на заре компьютерной революции, воспринимает компьютер с точностью до наоборот и не разделяет кэмпбелловское представление о компьютере как о высокомерном и злом железном божке. В своей книге «Микро Миллениум» Эванс подробно останавливается на «сверхумных машинах», которые, как он считает, появятся в результате развития компьютерной техники. Подобно другим добрым, всезнающим и всемогущим богам из мифов и религий, такие обладающие «теоретически безграничными возможностями» машины избавят нас от зла, считает он. «Даже самые оптимистичные почитатели человека согласятся с тем, что наш мир находится в состоянии опаснейшего беспорядка и что одному Человеку с этим не справитсья. Искушение обратиться за помощью к компьютеру слишком велико, чтобы его можно было побороть… Вполне возможно, что компьютеры будут считать богами, а если они эволюционируют в Сверхумные Машины, эта вера может даже оказаться правдой»,^{165} – пишет он.

Разумеется, если компьютеры – это боги, то те, кто выступают посредниками между ними и простыми смертными, воспринимаются как священнослужители. И действительно, существует давняя народная традиция отождествлять программистов со жрецами некоего культа. В хронике появления на свет микрокомпьютера «Душа новой машины», написанной Трейси Киддером, один программист вспоминает, какое возбуждение его охватило, когда он выучил язык ассемблера, позволивший ему управлять компьютерными операциями: «Я мог… разговаривать прямо с машиной. Круто, что я выучил этот жреческий язык. Я мог разговаривать с Богом»^{166}. Описанные в «Хакерах» Стивена Леви группы состоят по большей части из двинутых на религии и оккультизме программистов – «монахов‑технарей», членов «религиозного ордена» или, для их противников на математическом отделении MIT, «колдунов». Любопытно, но в хакерском жаргоне оккультные референции преобладают над религиозными. В «Новом хакерском словаре» можно встретить статьи о «глубинной магии», «тяжелом колдовстве», «вуду‑программировании», «культовом программировании» и «гадании на рунах».

Более того, в киберкультуре считается, что компьютеру удалось уничтожить традиционную дистанцию между словом и делом. Как отмечает вашингтонский корреспондент Whole Earth Review  Роберт Горвиц во время дисскусии за онлайновым круглым столом, посвященном феномену хакерства,

 

обычно слова как выражение наших мнений, мировоззрений и информации расходятся с нашими поступками. Вы можете кричать «Революция!» на всех перекрестках, а почтовые службы любезно доставят вам рецепты для приобретения нитроглицерина. Но революционные действия неизменно грозят уголовным преследованием. Философская проблема хакерства состоит в том, что компьютерные программы преодолевают это расхождение: они являются чистым языком, который провоцирует действия, едва его читают устройства, к которым он обращается… Действия автоматически следуют за чтением машиной слов^{167}.

 

Наличие такого вот сверхъественного медиума вызывает стойкое желание окружить компьютер ореолом оккультной таинственности. Так, Джулиан Диббель, один из авторов Village Voice , считает, что работу компьютера в виртуальной среде можно уподобить

 

действию магического слова в эпоху, предшествовавшую Просвещению. Команды, которые мы набираем в машине, являются своего рода языком, который не столько что‑то сообщает, сколько заставляет вещи происходить , происходить немедленно и неотвратимо… Иными словами, это заклинания, и каждый, кто идет в ногу с техносоциальными тенденциями нашего времени, отдает себе отчет в том, что логика заклинания быстро проникает в нашу жизнь^{168}.

 

Своя логика есть в том, что техноязычество с его стремлением найти противовес власти компьютерных гуру выворачивает на изнанку такого рода уподобления. В мире, где программирование рассматривается как кибернетическая каббалистика, заклинания могут пониматься как магическое программирование. «Программы – это “обряд”, вызывающий определенные действия»,– полагает техноязычник Фаррел Макговерн, принимающий участие в дискуссии «Кибермаг»:

 

Точно также магический обряд является программой,– продолжает он. – Выполнив, «запустив» свой ритуал однажды, тебе не требуется его повторять, поскольку его энергетический рисунок уже отложился у тебя голове… Ты лишь обращаешься к магическому участку пространства в мозгу, которое создал оригинальный ритуальный «исходник»! Вот так я делаю магию^{169}.

 

Легкость, с которой такие сравнения переворачиваются с ног на голову, подтверждает веру Родни Орфеуса в то, что в слове «техноязычник» на исходе века не скрывается никакого оксюморона. «Нас спрашивают: “настоящие язычники сидят в лесу и поклоняются природе, чего же вы хлещете Diet Coke перед Mакинтошем?”,– пишет Орфеус, который помимо своего членства в ордене кроулитов является еще и профессиональным хакером и поклонником машин для расширения сознания. – Но когда вы работаете на компьютере, вы задействуете свое воображение, чтобы манипулировать с компьютерной реальностью. Это как раз и есть то, чем занимается любое колдовство – изменением податливой пластичной реальности в самом ее основании. Именно поэтому древние магические техники, которым уже сотни лет, востребованы в эру киберпанка».

Риторика Орфеуса все же имеет свои пределы. Несмотря на тот вызов, который философия бросает научному мировоззрению, многие из нас до сих пор не могут полностью от него отказаться и разделить веру Орфеуса в превосходство разума над материей. Конечно, постмодернистская критика и эпохальные достижения современной науки (теория относительности, квантовая механика, теория хаоса) достаточно сильно расширили научное мировоззрение, чтобы оно могло принять идеи, которые прежде считались противоречащими здравому смыслу или даже «иррациональными». Но все же оно не настолько широко, чтобы вместить техноязыческую идею передачи энергии по телефонным линиям или толкование будущего по «мантрическим вибрациям мириада точек» от помех на телеэкране.

Это же касается и восторженного утверждение Диббеля о том, что компьютеры сводят «разделение мира на символический и реальный» к «философскому миражу который требует более тщательного исследования»^{170}. Немногие могут отрицать его тезис, лежащий в основе как современной корпоративной футурологии, так и посмодернизма, о том, что наши отношения с окружающем миром все больше и больше перемещаются в сферу, опосредованную электроникой,– видеоконференции, дискуссии на BBS и тому подобное. И немногие могут оспорить его идею о том, что власть транснациональных корпораций все больше зависит от киберпространства и осуществляется в его пределах. И, наконец, вряд ли кто будет спорить с тем, что слово (язык программирования) и дело (обработка информации) становятся единым целым в компьютере, манипулирующей символами машине, работающей с последовательностями произвольных знаков. Кроме того, способность языка функционировать в виртуальном мире внутри компьютера посредством операционных кодов находит свое отражение в обмене информацией между людьми, осуществляемом посредством компьютеров, где описание происходящего равносильно самому происходящему. Например, сообщения сексуального содержания на электронных досках объявлений некоторыми воспринимаются как «вербальное» и даже «физическое» вторжение, приносящее такой же вред, как и то, что происходит с нами в «реале».

Доказывая, что компьютер уничтожает различие между реальным и виртуальным, Диббель прибегает и к скрытым метафорам, намекающим на то, что компьютер стирает границы и между магией и техникой. По иронии судьбы именно ритуальная магия дает нам крайне полезную метафору «развода» между символическим и реальным – между киберпространством, где цифровые магические формулы «заставляют вещи происходить , происходить немедленно и неотвратимо», и материальным миром снаружи. Как пишет Джозеф Кэмпбелл, «когда маг начинает колдовать, он очерчивает вокруг себя круг, и внутри этой границы, этого герметично закрытого пространства, может пускать в действие силы, которые за его пределами теряют свою власть»^{171}.

Таким образом, хотя физическая работа компьютера несомненно превращает символы в действия, а нематериальная социология BBS может отождествлять описания поступков с самими поступками, самый важный обмен символами в киберпространстве – глобальная, зачастую компьютеризированная торговля валютой, бросовыми облигациями и другими нематериальными товарами – скорее обостряет , а не снимает «разделение мира на символический и реальный». Представления о киберпространстве как «герметично закрытом», в котором желания обретают форму команд, забывших о мире снаружи магического круга, ведут к еще большему расслоению поляризованного общества, где «высшие слои – это высокооплачиваемые специалисты, низшие – низкооплачиваемые трудящиеся» и безработные, как указано в отчете специальной комиссии, возглавляемой бывшим министром труда Джоном Данлопом^{172}. «Наша культура – это культура, в которой символическая экономика, торговля “информацией” и абстрактными ценностями (кредитам, бросовыми облигациями и так далее) опередила экономику материальных благ»,– пишет специалист в области потребительской культуры Стюарт Ивэн:

 

Она все чаще действует отдельно от последней, как совершенно автономная сфера, хотя мы еще не победили дефицит. Фондовые рынки стремительно растут вверх, а материальное благосостояние населения не улучшается. Кризис в здравоохранении, нищета и безработица – налицо зловещие признаки развала на материальном уровне общественного здания^{173}.

 

Министр труда Роберт Рейч[56] также обеспокоен тем, что дальнейшее развитие техники приведет к еще большему обострению, а не сглаживанию этого неравенства. В своей статье в New York Times , озаглавленной «Разложение среднего класса», он пишет так: «Одним информационный хайвей обещает быстрее доставить до желанной цели, других он загоняет в технологическую версию “городского гетто”»^{174}.

Аргументы Диббеля и мои опровержения его идей в очередной, уже далеко не первый раз, поднимают одну важную проблему – антагонистическое противопоставление политического и трансцендентального, проходящее через всю эту главу, ту оппозицию, которую Тодд Гитлин определял как «Изменить мир!» против «Изменить сознание, изменить жизнь!». На одной чаше весов лежит тезис о том, что киберпространство является социокультурной и возможно даже духовной «зоной силы» – магическим социальным пространством, где разрыв между мыслью и действием исчезает, и в котором техноязычники и другие представители сетевого содружества могут создавать «общества более достойные и свободные, чем те, что строятся на грязи, бетоне и деньгах» (Диббель)^{175}. На другой чаше весов – тезис о том, что те, кто слепо верят в магические возможности сгенерированных компьютерами миров, оставляют надежду на политические перемены в мире, «построенном на грязи, бетоне и деньгах» тогда, когда их вклад так необходим.

Техноязыческие представления о киберпространстве как магическом круге, о BBS как «новых храмах века информации» (Диббель), и об Интернете как о «духовном оружии» (Делайсид) можно считать освоением киберпространства и техносферы субкультурой, маргинализированной научным мировоззрением. Они являются свидетельствами триумфа того, что Нейл Постман называет «Технополией» – «государством культуры», которое одновременно является и «государством разума». Такое государство характеризуется обожествлением технологии:

 

Культура ищет свое оправдание в технологии, находит удовлетворение в технологии и принимает посвящение от технологии. Это создает необходимость развития новых типов социального устройства и новых потребностей, которые приводят к быстрому разложению большей части того, что связано с традиционными убеждениями^{176}.

 

Техноязычники не согласны с тем, что технология в буквальном является магической силой, но в один прекрасный день они могут проиграть эту войну спорных сравнений. В эхе WELL «Техногнозисис: Компьютеры как магия» инженер‑авиатехник Уильям Мук предложил убедительную и очень поэтическую аргументрацию этой идеи:

 

Компьютеры берут последовательность символов и производят другие последовательности символов. Нет никакой магии в прямом смысле этого слова здесь нет. Однако когда компьютеры подключены к чему‑то, что существенно меняет мир посредством механических действий, тогда они становятся магическими по определению.

Так, например, компьютер способен распознать вербальный символ «Ford Taurus». Затем он может сопоставить его с командными файлами, чтобы запустить автоматическую заводскую линию, которая в свою очередь выпускает и собирает автомобили в соответствии со спецификациями Ford Taurus. Так одна символьная строка согласуется с другой, значительно более длинной символьной строкой, которая будучи выполенной соответствующим компьютерным «железом», изменяет мир в соответствии с оригинальной последовательностью символов. Это и есть то, чем всегда была магия – воздействие на мир посредством символических действий, которые интерпретируются посредниками в этом мире для достижения желаемого эффекта.

В конченом счете у нас появится разумный дым, питающийся от солнечного света, воздуха, воды и почвы. Он будет вездесущ и будет ловить слова, которые могут активизировать его силу для производства товаров и услуг, удовлетворяющих наши потребности. Тогда равенство технологии и магии станет полным, но мы не будем его пугаться, потому что страх – не та штука, для которой требуется магия^{177}.

 

Возвышенные рассуждения Мука о мире, населенном демонами‑демиургами, везде и всегда ловящими слова, которые бы их «запустили», звучат как поэтический вариант постдефицитной технической Утопии нанотехнолога Эрика Дрекслера.

В своем труде «Двигатели творения: Наступающая эра нанотехнологии» Дрекслер предсказывает будущее, созданное наномашинами  – самовоспроизводящимися, компьютеризированными микросборщиками размером менее одной миллионной доли метра, которые умеют с огромной скоростью соединять атомы и в один миг собирать из них сложнейшие объекты. Он грезит о ракетном двигателе, «выращенном» невидимыми сборщиками в заводских цистернах, космических кораблях, созданных из «земли, воздуха и солнечного света». «Наномашины,– пишет Дрекслер,– будут способны сделать практически все и без труда из самых обычных материалов, заменяя дымящие заводы системами такими же экологически чистыми, как леса. Они в корне изменят технику и экономику и откроют новый мир [безграничных] возможностей»^{178}.

Независимо от того, сбудутся или нет эти мечты алхимика на нашем веку (или когда‑либо вообще), мы можем по крайней мере сказать, что в культуре конца XX века, структурированной, по общему мнению, в соответствии с научным мировоззрением, техносфера превратилась в забавное хранилище телеологических идей и трансцендентальных мифов, каждый из которых является веским доказательством неизменного влияния контркультуры 1960‑х на киберделию 1990‑х годов. Мистический экстаз и апокалиптические предчувствия шестидесятых находят свое продолжение в милленаристских пророчествах технохиппи, техноязычников, нью‑эйджевских проповедников человеческих возможностей и технарей‑визионеров.

В киберкультуре и, особенно, в киберпространстве мы постоянно сталкиваемся с капиталистической богиней прогресса, ангелами и спасителями нью‑эйджа и анимистическими духами язычества. На ум приходит цитата из Роберта Пирсига, автора классического нью‑эйджевского романа «Дзен и искусство ухода за мотоциклом», который пишет: «Верховное Божество (Будда) так же удобно располагается в платах цифрового компьютера или в шестернях трансмиссии мотоцикла, как и на вершине горы или в цветочных лепестках»^{179}. Стоит ли понимать бога Пирсига, лоа Максвелла Делайсида или электрических родственников Тони Лейна буквально, как проявление непостижимого, или метафорически, как мифические существа, которые когда‑то обитали в природе, а теперь населяют техносферу, решать вам. Но в любом случае, сообщения о смерти Бога были явно преувеличены.

Джозеф Кемпбелл тоже берет на себя слишком многое, когда рассказывает о том, что ему открылось внутри его PC. Кэмпбелл, который уверен, что все основные религии мира устарели и миру необходимы современные мифы, был изумлен, увидев головокружительную мандалу компьютерной микросхемотехники. «Вы когда‑нибудь заглядывали внутрь этой штуки? – спрашивает он. – Вы не поверите, там на панелях вся ангельская иерархия»^{180}. Сакральное, кажется, живо и находится внутри машины.

 

 

Глава 2. Музыка металлических машин

 

Встреча киберпанка и синт‑рокеров в черной коже^{181}

 

«Киберпанк» начинался как литературный жанр – приевшийся неологизм, заимствованный из одноименного рассказа Брюса Бетке 1983 года и примененный в 1984 году литературным критиком и редактором Washington Post  Гарднером Дозоисом в своей статье к «странной, жесткой, хайтечной» научной фантастике, появившейся в 1980‑е годы. Вскоре этот термин отошел от своего причала и пустился в свободное плавание по мейнстриму. В своем исследовании «Киберпанк: Неформалы и хакеры на компьютерном фронтире» Кэти Хафнер и Джона Маркова (1991) использовали его при описании «молодых людей, которые помешаны на компьютерах и компьютерных сетях и которые это свое увлечение вынесли за пределы того, что специалисты по компьютерам считают моральным, а законодатели допустимым»^{182}.

После того как им вдоволь наигрались журналисты, авторы научно‑фантастических манифестов, теоретики постмодернизма, интернет‑серферы и фанаты, термин «киберпанк» приобрел новые, странные очертания. Лично я в статье, опубликованной в журнале Keyboard  в 1989 году, использовал этот неологизм применительно к электронно‑индустриальному року с гранжевым, НФ налетом, в котором, как в призме, отражается ряд постоянных для киберкультуры тем – союза человека и машины, замены чувственного опыта цифровой имитацией, субкультурного использования «не по назначению» высоких технологий и помещения их на службу извращенной чувственности или подрывных идеологий, а также восходящего к шестидесятым годам глубоко амбивалентного отношения к компьютерам как двигателям свободы и орудиям общественного контроля, мастерам, латающим общественную ткань, что была в клочья изорвана индустриальным модернизмом и инструментам еще большей атомизации общества.

По мнению Льюиса Шайнера[57], одного из отцов‑основателей жанра, использование термина «киберпанк» для описания «затянутых в черную кожу парней, которые пользуются синтезаторами… и цифровыми сэмплами» означает кооптацию того, что начиналось как литературный эквивалент террористической группировки^{183}. Это свидетельство вхождения киберпанка в мейнстрим – тенденция, которую он с сожалением отмечал в 1991 году в своей статье в New York Times  «Исповедь бывшего киберпанка»:

 

Киберпанк начинался как модное течение внутри научной фантастики, показывавшее использование высоких технологий оппортунистами на окраинах общества ради собственной выгоды или просто для забавы… Но к 1987 году он превратился в клише… По иронии судьбы, по мере того как этот термин терял для нас значение, он внедрялся, подобно вирусу, в мейнстрим, где продолжал процветать^{184}.

 

Вместо того, чтобы говорить правду в лицо сильным мира сего, массовый, рыночный киберпанк «предлагает властям фантазии, те же острые ощущения, которые мы получаем от видеоигр и блокбастеров», он мифологизирует «нашу одержимость материальными благами» и оправдывает нашу веру в «технические, инженерные решения» экономических проблем и нравственных болезней^{185},– продолжает Шайнер.

Худшие подозрения Шайнера по поводу затянутых в черную кожу «синт‑рокеров», называющих себя киберпанками, подтвердились в 1993 году, когда Билли Айдол,– бывший панк‑рокер, сумевший с помощью сообразительных имиджмейкеров в 1977 году стать самим собой,– издал альбом «Cyberpunk», открыто присвоив себе все киберпанковские клише, которые только были в ходу.

Впрочем, кому еще носить имя «киберпанков», как не технорокерам, общающимся с блестящими черными аппаратами посредством того, что одна реклама назвала «Мегаэкранами с неоновой подсветкой»? Вооруженные целой армией сэмплеров, секвенсеров, синтезаторов, процессоров для обработки сигналов и софтом, превращающим компьютеры в студии звукозаписи, современные музыканты похожи на хакеров‑изгоев «Нейроманта» с их сенсорами, физически связанных с киберпространственной матрицей. Все больше и больше музыканты разных мастей сочиняют и исполняют музыку, подключившись к кибернетическим нервным системам, чьими нервными узлами являются «интерактивные музыкальные рабочие станции» вроде «Korg i3», невероятного, утыканного кнопками прибора, сильно смахивающего на приборную панель бомбардировщика «Стелс».

 

В отличие от других рабочих станций,– похваляется реклама в журнале,– i3 способен самостоятельно производить музыкальные «идеи» – фразы и шаблоны, так называемые «Стили», которые можно изменять, зацикливать и комбинировать, складывая песни за несколько минут. Интерактивный i3 экстраполирует или создает аккорды и гармонии на основе нот, которые вы нажимаете. Опция Full Range Scanning позволяет избежать сходства звучания ваших аккордов с упрощенными, заданными по умолчанию версиями других инструментов^{186}.

 

Достаточно пробежаться по страницам Keyboard , журнала для музыкантов‑электронщиков, чтобы понять, насколько современные музыканты превратились в «боргов» и «морфов». Рекламное объявление синтезатора «E‑mu Morpheus Z‑Plane Synthesizer» («синтезатор, который перенесет вашу музыку в следующее столетие») расхваливает его «мультифункциональные генераторы для микроскопической работы над звуком» и

 

Z‑Plane фильтры, способные моделировать практически любые звуковые характеристики, а затем преобразовывать их друг в друга (осуществлять «морфинг») в реальном времени. Представьте себе саксофон, звучащий как скрипка, который затем плавно переходит в искаженный вой гитары. Или фортепиано, звучащее как человеческий голос, который произносит разные гласные^{187}.

 

Подобно тому, как любители виртуальной жизни в Интернете все дальше и дальше уплывают от своих физических тел, виртуальные инструменты постепенно покидают свои акустические тела – гитары, фортепиано, саксофоны, барабаны и другие артефакты эпохи Ренессанса, XVIII и XIX века, которые когда‑то издавали эти звуки. «Возможно, виртуальные инструменты должны обладать широким выбором интерфейса управления, как традиционного, так и ультрасовременного,– размышляет технический редактор Keyboard  Майкл Маранс. – Принимая во внимание огромное количество параметров, которые нужно контролировать, мне кажется, здесь не помешали бы очки и перчатки DataGlove для виртуальной реальности»^{188}.

На самом деле уже сегодня есть композиторы, использующие в своей работе «жестовый интерфейс» в духе DataGlove. Глава экспериментальной исследовательской группы при Лаборатории медиа MIT Тод Мачовер экспериментирует с Exos Desterous Hand Master, перчаткой, напоминающую руку киборга с алюминиевыми фалангами и проволочными нервами, которой он через компьютер посылает команды электронным инструментам. «Сенсоры и магниты отмеряют движения каждого сустава,– рассказывает он. – Система работает достаточно быстро, чтобы уловить малейшее движение не только пальца, но и всей руки, и делает это с высокой точностью, аккуратностью и скоростью… Движения перчатки определяют [динамику], положение в пространстве и общий тембр всего произведения»^{189}. В композиции «Bug‑Mudra» на альбоме «Flora» Hand Master используется для того, чтобы направлять поток синкопированных звуков, извлекаемых на свет электрической и акустической гитарами и электроперкуссией. Все трио подключено к управляемой компьютером «гиперинструментальной» системе, в которой «умные, взаимодействующие друг с другом машины» в реальном времени обрабатывают игру живых инструментов. «Общее звучание композиции, то есть вся звуковая палитра этих инструментов определяется движением руки»,– отмечает композитор^{190}.

Контроллер Exos Мачовера стоит ни много ни мало 20 тысяч долларов, а вот Марку Трэйли удалось приобрести свой Mattel PowerGlove по дешевке, всего за 79 долларов 95 центов в Toys ‘R’ Us. (Сегодня снятая с производства PowerGlove изначально предназначалась для юных любителей видеоигр и выпускалась, чтобы управлять приставкой Nintendo вместо джойстика.) В своей «Seven Gates», «интерактивной компьютерной музыкальной композиции с примесью виртуальной реальности», композитор‑деконструктивист использует PowerGlove, чтобы растягивать, свертывать и размножать обрывки теле‑ и радиопередач, хранящихся в памяти компьютера музыкальных отрывков, в том числе знаменитой «Lacrimosa» из «Реквиема» Моцарта, «Музыки на воде»Генделя, выступления радиоведущих‑латиноамериканцев, речь «седовласого парня с очками из The Nightly Business Report » и «немного барабанов с островов Тихого Океана». Считая свои сэмплы звуковыми архивами, хранящимися на «невидимых полках» за «воображаемым забором», Трэйли берет произвольные звуки, проходя через «ворота» в ограде к полкам, хватая с них звуковые безделушки и выставляя их на всеобщее обозрение в виде хайтечных заклинаний. С помощью перчатки он может поднять высоту сэмпла до истошного визга, опустить до невнятного бормотания или же зациклить его так, чтобы он заикался до тех пор, пока его не остановят внезапным ударом кисти. По словам одного из критиков, «некоторые зрители действительно видят манипулирование звуками, как если бы речь шла об образах, проецируемых на экран»^{191}.

Контроллеры, подобные DataGlove, не единственные футуристические интерфейсы, используемые уже сегодня. BioMuse компании BioControls улавливает движение глаза, а также сигналы EMG и EEG, вызываемые движением мускулов и идущими от мозга волнами, чтобы виртуально контролировать практически любой аспект MIDI‑инструмента – высоту звука, панорамирование, тембр, громкость и так далее. (MIDI – сокращение от musical instrument digital interface, стандартный компьютерный язык, обеспечивающий передачу высоты звука, его продолжительности и другой музыкальной информации между электронными музыкальными инструментами и тем самым позволяющий им осуществлять контроль друг над другом. Например, MIDI‑импульсы от электронной драм‑машины могут воспроизводить звуки, записанные и хранящиеся в качестве цифровых данных компьютерным устройством, называемым «сэмплер».) Сенсоры, встроенные в полоску вокруг головы и два «напульсника» BioMuse ловят и пересылают биоэлектрические импульсы компьютеру через специально разработанный интерфейс. Эрик Дэвис так‑то присутствовал на концерте, во время которого BioMusician «играл на воздушной скрипке, регулируя высоту звука, громкость и вибрации с помощью рук. Когда он обводил взглядом комнату, возникал стереоэффект, скрипка превращалась в металлофон, и он закрывал глаза и впадал в резонанс с альфа‑ритмом»^{192}.

В конце‑концов с течением времени музыкантов полностью заменит искусственный разум. Тод Мачовер предсказывает эволюцию искусственной жизни, которая в процессе дарвинской борьбы за выживание начнет создавать постчеловеческую музыку. «Одним из моих давних желаний было создать музыкальные произведения, которые бы напоминали живые организмы, состоящие из музыкальных частиц, каждая из которых является музыкальной тенденцией, мелодическим контуром, последовательностью гармоний или оттенков,– рассказывает он.– Фокус состоит в том, чтобы сотворить с помощью языка некую среду, в которой вы можете привести все это в движение. Вам нужно только нажать кнопку и смотреть, как оно будет себя вести»^{193}.

Несомненно, ярлык «киберпанка» вполне заслуженно навешивают на современную электронную музыку будь то поп или авангард. И все же точка зрения Шайнера вполне понятна: что‑то весьма сомнительное есть в ловком присвоении такого любимого СМИ термина, как «кибрепанк», попмузыкой – этим прожорливым медиа, которое довершило пастеризацию андерграундных тенденций. Модное словечко, которое призвано было объединить такие не похожие друг на друга группы, как Information Society и Sonic Youth, в конечном счете расплылось до полной неопределенности.

Группа Information Society попадает под понятие «киберпанк» благодаря своим альбомам наподобие «Hack» (1990), на обложке которого изображен «Воин дороги» (стильная «железяка на колесах»), а тексты нашпигованы реминисценциями из киберкультуры (на кассете имеются, например, синглы о «виртуальной реальности» и «фрикерах» – хакерах, которые чувствуют себя, как дома, в лабиринтах телефонных линий и владеют запретным искусством бесплатно вести междугородние телефонные разговоры. Пол Робб, который впоследствии ушел из группы, как‑то заметил: «Мы – музыкальные хакеры. То, что мы делаем, похоже на взлом компьютерными хакерами хитроумных систем, чтобы посеять панику и опустошение»^{194}. Но танцевальные мелодии этой группы, соединяющей вместе ритмы фанка и диско и создающей из них экстатические вокальные гармонии, больше напоминают «робопоп», чем киберпанк.

Термин «киберпанк» в большей степени применим к Sonic Youth. Один из двух гитаристов группы, Ли Ранальдо, использовал его для описания их «авангаражного» рока – взрывов трещащих шумов, густых «фидбэков» и мелодично диссонирующих басов. В аннотации к их альбому «Sister» (1987) указаны в качестве оказавших влияние источников научно‑фантастические романы – «Стеклянный молоток» К. У. Джетера и «Сова при свете дня» Филиппа К. Дика,– а такие спецы в области НФ‑литературы, как Ричард Кэдри и Ларри Маккафри, назвали альбом Sonic Youth «Daydream Nation» (1988) «последним киберпанковским музыкальным заявлением нашего времени», воплощением «смятения, боли и нервного перевозбуждения с помощью порожденных теорией хаоса взрывов звуков»^{195}. «Все писатели‑киберпанки ненавидят этот термин, так что мы возьмем его себе»,– говорит Ранальдо^{196}.

По мнению Пола Мура, инженера, выпускающего самиздатовский «киберпанковский/электронный/техно‑нойзовый фэнзин» Technology Works , термин «киберпанк» лучше всего подходит к «фолковой» музыке киберкультуры. «Я заимствовал это слово из научной фантастики и применил его к этой музыке, потому что, хотя никто и никогда не говорил об этих группах как о едином движении, несомненно существует связь между киберпанковским, жестким литературным стилем и режущей слух музыкой таких групп, как Clock DVA, Front 242 или Skinny Puppy,– продолжает он.– В музыкальном отношении киберпанк означает использование электроники для самовыражения. Вам не нужно быть музыкантом в традиционном смысле этого слова, чтобы программировать на компьютерах и получать из них музыку. Киберпанковская музыка стремится использовать высокие технилогии, чтобы передать язык “улицы”».

Музыка, которую Мур и его читатели называют «киберпанком», отличается «отбойно‑молоточными» ритмами – зубодробительным боем драм‑машин, скрежетом сэмплированных звуков работающих заводских маших и шумов большого города. Единственной уступкой в пользу собственно мелодичности являются нагромождения синтезаторных арпеджио, больше напоминающие автонабор на кнопочном телефоне. Тексты, которые надрывно ревутся или шокирующе монотонно декламируются, подвергаются электронной обработке, чтобы придать им фузовое, металлическое звучание, словно и они были синтезированы на компьютере. В этих окруженных со всех сторон механизмами клаустрофобических вокалах отражено состояние человека в технокультуре. Истошные вопли охваченных паникой голосов, сэмплов из научной фантастики и фильмов ужаса, вызывают ощущение нервной перегруженности медиаландшафта и все нарастающей сюрреалистичности, являющихся признаком нашего времени. У большинства групп паранойя по поводу общественного контроля уравновешивается извращенным увлечением чисто мужскими патологиями – дегуманизацией индивидуума, строгой дисциплиной и тренировкой тела.

Являясь дальним родственником «Metal Machine Music» (1975), экспериментов Лу Рида в области вышибающего мозги и и режущего уши шума, киберпанк‑рок все же берет свое непосредственно начало из «индастриала», возродившегося из пепла панк‑рока 1970‑х годов. Первым «индустриальным» альбомом стал «Second Annual Report» (1977) группы Throbbing Gristle – скрипучий «белый нойз», звуковое оформление для ландшафта из клевера и бетонных небоскребов в духе Балларда[58]. В неофутуристической музыке Throbbing Gristle, Cabaret Voltaire и SPK, созданной с помощью электронных инструментов, механизированных приборов, металлического лома и индустриальных шумов, журналист Йон Сэвидж слышит «истинное звучание последней четверти XX века»^{197}. Как сказал однажды Дженезис П‑Орридж из TG: «до нас музыка строилась на блюзах и песнях рабов. Мы подумали, что пора модернизировать ее хотя бы до викторианских времен – ну, до промышленной революции»^{198}.

Точно также кибер‑рок использует заводские шумы в качестве иронической метафоры информационного общества, чей технический тотем, компьютер, сопротивляется и не хочет участвовать в шоу. Заключенный в гладкую, непроницаемую оболочку, компьютерный внутренний мир слишком сложен и слишком изменчив, чтобы наше воображение могло от него что‑то получить, и ухватить этот двигатель постиндустриальной эпохи можно, лишь заключив в образ холодного и тяжелого стереотипа века машин. С другой стороны, киберпанк‑рокеры многое заимствуют из научной фантастики и иконографии. Здесь они стоят в одном ряду с Дэвидом Боуи периода Зигги Стардаста, андроидным синт‑рокером Гэри Ньюманом и парнями на высоченных каблуках из Sigue Sigue Sputnik, словно сошедших со страниц комиксов – представителями поджанра, возникшего под влиянием научной фантастики и рока (и то, и друге является формами порнографии машин и необузданной фантазии, которые направлены на половозрелых юнцов).

Front Line Assembly – учебный пример киберпанковского рока. Характерной для канадского дуэта является песня «Mindphaser» с альбома 1992 года «Tactical Neural Implant» – техно‑этническая пляска по поводу контроля сознания и механической пытки с многочисленными упоминаниями «имплантированных мозговых клеток» и «цифровых убийц» и сэмплированным голосом из «Робокопа‑2», произносящим тирады о «технологиях киборгов» и «деструктивном потенциале»^{199}. Еще одна песня, квазисимфоническая «Biomechanical» возникла из увлечения Билла Либа «некромантскими иллюстрациями Гигера[59] с его прекрасными инопланетянками и пенисами киборгов».

«Я идеализировал мечты бионики о слиянии человека с техникой,– рассказывает Либ.– То, что журналисты называют “киберпанк‑роком”, берет свое начало в идее использования машин для написания музыки, а также внедрения техники в человеческое тело, как в “Терминаторе”». Рис Фалбер добавляет: «Между киберпанковской фантастикой и нашей музыкой есть нечто общее. В первую очередь, это, конечно, стремление уничтожить различия между человеком и машиной. Большинство людей боится повсеместного увлечения техникой, а не загрязнения окружающей среды или других глобальных кризисов, поскольку [киборгизация] означает увеличение возможностей отдельно взятых индивидуумов».

В музыке FLA страх перед способностью техники олицетворять силу вдруг сменяется воспеванием техники убийства и военной дисциплины. Остается до конца неясным, считает ли группа «временный нервный имплантант» страшной или все же заманчивой перспективой. Однако подобно многим киберпанковским исполнителям, они поддерживают оппозиционную политику эстетики присвоения. «Мы заинтересованы в том, чтобы использовать технику в наших собственных целях, а не быть догматичными мутантам‑военными, действующими по чужой указке,– говорит Фалбер.– Подобно героям “Воина дороги”[60], собирающих полезные детали, найденные среди железного лома, мы соединяем звуки, которые берем из всех возможных медиа‑источников. Себя мы считаем средством вещания».

Электронный музыкант Дэвид Майерс, напротив, делает в киберпанке акцент на приставке «кибер», подчеркивая сверхъестественное величие внетелесного опыта в киберпространстве. «Многие музыканты думают, что они играют киберпанк‑рок, но я готов с пеной у рта поспорить с большинством из них,– заверяет Майерс.– Что общего имеют эти механические, дискотечные группы с идеей Уильяма Гибсона о разных уровнях опыта, доступных в информационном потоке через человеко‑машинный интерфейс? Я не вижу никакой связи между “Нейродансером” Front 242 и “Нейромантом” [Гибсона]. Думаю, такие группы навесили на себя ярлык, который имеет самое отдаленное отношение к их музыке».

Сам Майерс является изобретателем Feedback Machine – черной коробки со схемой внутри, которая порождает петли обратной связи. С помощью ручек управления музыкант может обрушивать на слушателя оглушительные взрывы искажений, истошные завывания и дробь напоминающих икоту звуков. В композиции «Penetrating Black Ice» (альбом «Fetish», 1990) из протяжного, непрерывного скрежета рождается медленная мелодия с яркими гармониями, гудки и фонические сигналы сыпятся с легкостью мраморных плит в невесомости. Слушая эту музыку, воображаешь себя хакером, который мысленно проник в компьютер и победно разгуливает там в кромешной тьме.

Это не совпадение, поскольку «Penetrating Black Ice»[61] была вдохновлена сценой из «Нейроманта», где Кейс взламывает и проходит самый последний и самый опасный уровень киберзащиты – так называемый «Черный лед». В своем рассказе «Сожжение хром» Гибсон описывает его как «Лед, созданный убивать… По сути, это какая‑то новая система оружия, основанного на принципе нейронной обратной связи, с которым ты вступаешь в контакт всего только раз, но и этого раза хватает. Что‑то вроде страшного заклинания, которое разъедает твой мозг изнутри»^{200}.

По словам Майерса, что действительно привлекает его в киберпанковской литературе, так это «идея похитителя данных, имеющего опыт виртуальной жизни»: «Моя музыка, в конечном счете,– это водоворот электронной потусторонности. Разумеется, в некоторых киберпанковских романах есть только убогие, противные и подчас зловещие образы в духе “Воина дороги”, для которых требуется соответствующий саундтрек в виде грохота драм‑машин и неудобоваримого, визжащего вокала, но совсем не это интересует меня в этих книгах. Я не связываю киберпанковское мировоззрение с кожей и заклепками, для меня это полное погружение в электронную реальность. И поскольку виртуальная реальность порождается манипулированием электронами, ее музыкальный аналог тоже должен создаваться электронным образом».

Авангардный композитор Гленн Бранка, увлекавшийся постмодернистской научной фантастикой и компьютерной культурой, размышлял над тем, что такое киберпанковская музыка. В интервью, которое я брал у него для журнала Mondo 2000 , он сказал: «По правде говоря, я не думаю, что мне доводилось когда‑либо встречать музыкальный аналог киберпанковской литературы… Наиболее близкой к киберпанку я считаю даже не музыку, а описание гипотетической музыки, которое дает Дейн Радьяр[62] в своей книге “Магия звука и искусство музыки”. Он мечтает о создании техно‑мистического гиперинструментального музыкального инструмента под названием “Космофонон”, который он описывает как поле энергетических сил. Играть на нем можно, дотрагиваясь до разноцветных кристаллов. Рождающаяся в результате этого музыка обволакивает музыканта и слушателя со всех сторон, что может привести к возникновению настоящей синестезии[63]. А какая наша современная музыка может называться киберпанковской? Футуристическое электронное бип‑боп звучание что‑ли или что‑то еще?»^{201}

На ум приходят сразу два ответа: Эллиотт Шарп и Трент Резнор из Nine Inch Nails.

 

Эллиотт Шарп: игрок с подсознанием

 

«Они уже давно знали, что в работе имеется Профессиональный Раздражитель».

Джон Ширли^{202}

 

«ВНИМАНИЕ: РАЗДРАЖИТЕЛЬ» гласит наклейка, налепленная на серо‑голубую металлическую дверь квартиры Эллиотта Шарпа. Презназначенная для коробок с едкими химикатами, она как нельзя лучше отражает роль композитора, определенную им самим, на шумной нью‑йоркской нижне‑ист‑сайдовой музыкальной сцене и в более широком медиа‑пространстве.

Из всех музыкантов, упомянутых в данной главе, Эллиотт Шарп является, возможно, самым достойным титула киберпанка. Лысый, в неизменных ботинках и стандартном одеянии нью‑йоркца (варьирующемся по своей цветовой гамме от черного до черного), он сам – живое воплощение одного из гибсоновских персонажей. Его тесная комнатушка в Ист‑Виллидж битком забита компьютерами, сэмплерами, странными инструментами и самыми разными непонятными штуковинами, среди которых можно встретить гигантское резиновое ухо непонятного происхождения, муфты канализационных труб и самопальные «шумелки» в духе «Воина дороги» наподобие пантара (стальной крышки от канистры, к которой приделан гитарный гриф со струнами) или найлимбы (маримбы‑мутанта, собранной из «огромных гвоздей и обломков вешалки для полотенец, которые я подобрал на улице»). «Я барахольщик,– говорит про себя Шарп.– Вот эти полки завалены инструментами и каркасами для инструментов. Хлам, тонны хлама».

Так и напрашивается сравнение с Рубином – реанимировавшим промышленные отходы авангардистом‑робототехником из рассказа Гибсона «Зимний рынок». Его Рубин – это «гоми но сэнесей, повелитель мусора», траулер в «море списанных товаров, среди которых плывет наш век»^{203}. Шарп тоже занимается поиском полезных вещей на Свалке общества, но в то время как Рубин мастерит безумные устройства из литиевых батарей, макетов электросхем и оторванных голов Барби, Шарп приспосабливает для своих нужд бедлам большого города, сплавляя запутанные ритмы африканских барабанов, электронные запилы эйсид‑блюза и многие другие разрозненные элементы в пронзительную музыку, которая есть нечто большее, чем просто сумма составляющих ее частей. Гибсон как‑то сказал, что стремится писать «о мусоре, об отходах промышленного общества», потому что его «истинная цель – не предсказывать технические изменения, а скорее показывать их избыточность»^{204}. Таким образом, если считать гибсоновские произведения и киберпанк «близнецами‑братьями», то выходит, что киберпанк воспевает «хлам, тонны хлама» – определение, под которое «барахольная музыка» Шарпа попадает как нельзя лучше.

Киберпанком она является и по своему стремлению примирить науку и улицу. Оставаясь верным киберпанковской форме, Шарп является тайным анархистом и упертым рационалистом в одном лице. Подобно «продвинутому тинейджеру с городских окраин», он «любит поднимать все на воздух, программируя взрыватель так, чтобы вы услышали взрывы, хотя я нахожусь в полмили от вас». Лето 1968‑го он провел в Питтсбургском университете Карнеги‑Меллон по гранту Национального научного фонда, где создавал звуковые коллажи и изменял свое сознание при посильной помощи приятелей с химического факультета, думая, что участвует в экспериментах.

Оппозиционная политика и едкий юмор, заимствованный в равной мере у Джонотана Свифта и Х. Л. Менкена,– постоянные составляющие музыки Шарпа. В «Shredded» (альбом «Bone of Contention», 1987), исполненной сэмплированным вокалом Олли Норта, он скромно признается в том, что его «память раздроблена». В «Free Society» (альбом «Land of the Yahoos», 1987) он фактически напрямую цитирует телепроповедника и бывшего кандидата в президенты США Пэта Робертсона, развенчивая религиозное право: «в свободном обществе полиция и армия – спецпредставители Бога». Вместе со своей группой Carbon он записывает остроумные, обличительные песни со странными называниями вроде «A Biblebelt in the Mouth» («Библейский пояс во рту») или «L.A. Law (Not a TV Show)» (Закон Лос‑Анджелеса: не телешоу) c альбома «Truthtable» (1993). Свой стиль он называет «нейрокор»[64]. Во всех своих опусах Шарп говорит о злоупотреблении властью и сетях глобального контроля, а в аннотации к «Abstract Repressionism 1990‑99», он пишет:

 

элементы контроля (со стороны правительства, полиции/армии, религии, индустрии развлечений/медиа, образовательных учреждений, аристократии) продолжают увеличивать свою и без того абсолютную возможность диктовать людям, что им следует думать и делать. Это делается не столько при помощи открытых средств (хотя и таковые идут в ход), сколько посредством подрыва способности людей обрабатывать и обощать информацию. За это нам нужно бороться^{205}.

 

При всем при этом в Шарпе всегда уживались «компьютерный фанат» и агент‑провокатор. В середине 1980‑х годов он сочинял диссонансные, шумовые инструментальные композиции, чья музыкальная структура, строй и ритмы создавались на основе рядов Фибоначчи (математических последовательностей, где каждое последующее число равно сумме двух предыдущих: 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13 и так далее). Резкая, вихреобразная музыка с альбома «Fractal» (1986), вырастающая, как кристалл, или закручивающаяся, подобно водовороту, была навеяна фрактальной геометрией Бенуа Мандельброта, в которой математические формулы используются для создания на удивиление убедительных изображений снежинок, береговых линий и других природных форм и явлений. А компьютерную музыку Шарпа вообще трудно принять за компьютерную музыку: состоящая большей частью из необработанных скрипов и грохота она в такой же степени жесткая и гранжевая, в какой сочинения большинства академических композиторов‑электронщиков являются гладко формалистическими.

Большая часть шарповских произведений несет на себе отпечаток его постоянного увлечения научной фантастикой, мании, которая началась с его первого посещения библиотеки и продолжается до сих пор. На его книжных полках теснятся дешевые издения Гибсона, Брюса Стерлинга, Нормана Спинрада, Пэт Кадиган и Люциуса Шепарда вместе со «всем‑что‑только‑можно‑было‑достать» Филиппа Дика. Эта мания проявляется как в называниях групп Шарпа (Scanners – в честь фильма Дэвида Кроненберга «Сканнеры» о мутантах‑телепатах), так и в названиях его композиций («Kipple» и «PKD» – явный намек на Дика, «Mindsucks» – на «Игроков с подсознанием» Кадиган, «Dr. Adder» отсылает к одноименному роману К. У. Джетера, а «Cenobites» к панковскому фильму Клайва Баркера «Восставший из ада»).

Как это ни странно, в самой сердцевине киберпанковской эстетики Шарпа скрывается гуманизм, кивок в сторону нелинейной динамики человеческого разума, что по сути своей противоречит традиционному киберпанку, который делает акцент на технической стороне киборга. «Я назвал свою группу Carbon, потому что меня привлекает нелинейное, искривленное, непрерывное углеродное мышление, которое я противопоставляю квадратному, логическому, четкому кремиевому сознанию,– говорит Шарп.– Хотя я пытаюсь быть довольно логичным, я стараюсь, чтобы всегда мне было доступно нечто тангенциальное, непредсказуемое, интуитивное… Я изучал компьютерную музыку, но я решил, что компьютеры пишут не слишком интересную музыку, в отличие от людей. Механический разум очень глуп, это скорее искусственная глупость, чем искусственный интеллект. Он бинарен, а мы нет. В нас всегда имеется химическая хаотичность. Некоторые вещи доступны только людям, и сочинение музыки – одна из них. Думается мне, что ключевым словом здесь является слово “душа”».

 

NINE INCH NAILS: Секс, смерть, бог и техника

 

Чарльз Мэнсон называл это «накатывающим страхом».

Когда Трент Резнор жил на уединенном ранчо в конце Сьело Драйв (в Беверли‑Хилз), по ночам ему иногда мерещились странные вещи: внезапное движение на переферии поля зрения, туманные силуэты на мониторе системы безопасности, следящей за входными воротами. В такие моменты, говорит Резнор, ты задаешься вопросом, действительно ли там, во тьме вооруженный отморозок пытается взломать твой замок, или же он существует только в твоем воображении, поскольку ты знаешь, что здесь произошло. А «что здесь произошло», знала вся Америка: по адресу Сьело Драйв 10066 прежде проживали Шарон Тейт и Роман Полански, здесь же «семья» Мэнсона совершила свое зверское убийство.

Резнор давно сменил место жительства, но призраки в его голове остались. Сам себе группа – Nine Inch Nails,– он является уникальным представителем мелодичного ангст‑рока. Его хитрая смесь из застарелых неврозов, живых танцевальных ритмов и хриплых, резких выкриков вознесла альбом «The Downward Spiral» (1994) на вторую позицию в чартах журнала Billboard . Один обозреватель назвал музыку Резнора «дьявольским отпрыском‑мутантом киберпанка и попсы» – прекрасная характеристика искусства, которое получает удовольствие от «повального использования техники не по назначению». Например, Резнор часто снижает высоту сэмплированных звуков на три октавы, чтобы получить «классный скрипучий шум самого высокого качества», который сдабривает его песни щепоткой вызывающего зуд порошка^{206}.

Рок‑критики не устают говорить о тинейджеровском сплине и эксзистенциализме чужака, наполняющих песни Резнора, интерпретируя их как еще одно послание выдуманного прессой «поколения Х». Но журналисты проглядели киберпанковские мотивы, проходящие через все творчество Резнора: механо‑эротизм, ненависть к телу, общественный контроль и страх перед возможностью быть вытесненными из этой жизни машинами. А это любопытно, поскольку такие темы присутствуют не только в его лирике, но также и в оформлении дисков и публичных заявлениях. На обложке первого релиза NIN «Pretty Hate Machine» (1989) изображен предмет, который сам Резнор назвал «колесом турбины, искореженным до такой степени, что оно напоминает спинной хребет… эдакой человеко‑механической штуковиной». В интервью Mondo 2000  он уточнил: «этим я хотел показать нашу уязвимость, идею того, что я человек, пытающийся удержать голову над водой, живя в этой машине, которая движется вперед»^{207}.

На альбоме «The Downward Spiral» есть песня «The Becoming», где поется о человеке, который постепенно попадает под власть машины, паразитирующей на нем: «тот, кого ты знаешь, теперь состоит из проводов»^{208}. Как во многих научно‑фантастических сочинений, неуязвимость киборга («вся боль исчезает, это заложено в моих микросхемах») приобретается ценой утраты человеческого начала («даже когда я с тобой, я так далек от тебя»)^{209}. Превращение человека в машину происходит одновременно с трансформацией господина в раба, о чем свидетельствует явный садомазохистский подтекст песни: «Я бью мою машину»,– заявляет певец в начале песни, в конце ему остается лишь сетовать, что «я могу попытаться удрать, но я связан по рукам и ногам»^{210}.

Как это ни странно, в песнях Резнора можно услышать и религиозные мотивы. На альбоме «Pretty Hate Machine» он принимает такую мессианскую позу, что кажется, будто он вещает с Голгофы: «Я отдал вам мою Непорочность… я лик, который обезобразят»,– поет он в песне «Sin». А в песне «Ringfinger» обвиняет неверную в том, что она его бросила и «оставила висеть, как Иисус на кресте»^{211}. Это больше, чем просто намек на сочетание садомазохизма и религиозного экстаза, столь хорошо воплощенное в образе святого Себастьяна – католического мученика, которого обычно изображают в виде похожего на андрогина юноши в набедренной повязке, сплошь утыканного стрелами.

Все эти темы соединяются в шокирующем видео к «Happiness in Slavery» (альбом «Broken», 1992). Черно‑белый клип, снятый Джонатаном Рейссом, был запрещен к показу на MTV из‑за обилия крови и порнографии (несколько коротких кадров с изображением вялого пениса). Это пятиминутное видео сделано в лучших традициях кибер‑ужастика, основоположником которого были Гигер, британский писатель и режиссер Клайв Баркер со своими «Восставшими из ада» и группа Skinny Puppy, чьи песни о пытках и вивисекции сопровождаются ударами, лязгом железа и бульканием, сильно напоминающим звуки льющейся крови.

Действие клипа происходит в мире, который пресс‑релиз характеризует как «мир, где люди с готовностью покоряются ритуальным садомазохистским отношениям с машинами‑мучителями». Он начинается с туманных панорам густой, пышной листвы, которые обрываются нарезкой кадров, на которых мы видим покрытые спекшейся смазкой фаллические механизмы, их распределительные валы устрашающе двигаются^{212}. Сидя в клетке, Резнор истошно поет о рабе, которого «побоями заставляют подчиняться»^{213}. Худощавый молодой человек в костюме, роль которого исполнил мастер боди‑арта Боб Фланаган, входит в мрачное, полуразвалившееся помещение, которое может быть заброшенным подвалом, притоном садомазохистов, камерой пыток или готической лабораторией. Фланаган кладет розу с длинным стеблем и ставит белую свечу на крохотную раку, раздевается и совершает омовение в небольшом бассейне. Религиозные уравнения: «свеча + рака = Страсти Христовы», «ритуальное омовение + бассейн‑купель = крещение»,– получают дальнейшее развитие, когда мы видим татуировку в виде тернового венца вокруг пениса Фланагана (быстрый крупный план).

Падение в бездну начинается с того момента, как Фланаган забирается на стилизованное кресло в центре комнаты, и механическое устройство без всякого предупреждения приходит в движение. Это La‑Z‑Boy, разработанное по проекту Йозефа Менгеле: на локтях защелкиваются металлические зажимы, не дающие Фланагану пошевилить руками, из них выскакивают тонкие провода и впиваются в его плоть. Он бьется в агонии/экстазе, пока трехпалая клешня‑щипцы вытаскивает из его груди склизкий, червеобразный орган, а рука‑сверло буравит рядом новое отверстие. Кровь Фланагана заливает листву, открывающуюся в следующем кадр; буйная растительность сада состоит из клубка жирных, живущих ночной жизнью ползучих растений. Внутренности жертвы перерабатываются блестящими от смазки машинами, которые мы видели в начале клипа. И в довершение всего, кресло превращается в тяжелый металлический саркофаг, который закрывается, поглощая тело Фланагана. На дне открывается отверстие и бренные останки шлепаются в массу копошащихся червей.

На самом очевидном уровне клип «Happiness» воплощают навязчивый киберкультурный кошмар о неизбежном исчезновении человека как вида. В самой песне герой говорит о себе как о «человеческом хламе», «горстке плоти, пойманной этой большой, сломанной машиной»^{214}. Но всё это – на поверхности, а за этим скрывается гораздо больше смыслов: «Happiness» – это также «машинное порно», которое поэтизирует представления о мастурбации как о «самоизнасиловании». Фрейдистский комплекс кастрации, когда подросток боится потерять свой половой орган в наказание за детский онанизм, здесь представлен достаточно наглядно: механические щипцы и клешни, ласкающие и увечащие пенис Фланагана, символизируют кастрацию. Это подтверждается изображением слизких, извивающихся червей, которые показаны крупным планом, что лишь усиливает их сходство с оторванными членами.

«Happiness» явно напоминает о философе Жорже Батае и его теории первобытного мрака, заложенного во всяком сексуальном акте. Он считает, что секс разжигает в нас животную похоть и возвращает в те времена, когда еще не существовало никаких табу. В своем труде «Эротизм: Смерть и чувственность», Батай проводит параллели между религиозной жертвой и любовным актом. Смертельный удар, возносящий жертву из сферы земного в сферу сакрального, «к единству со всем бытием, к отсутствию независимых индивидуальностей» тесно связан, по мнению Батая, с сексуальными отношениями. Пусть на короткое время, но секс стирает наши «независимые индивидуальности» посредством слияния наших тел, тел, принадлежащих нашим «я»^{215}. Когда жертва добровольно ложится на брачное ложе с машиной, которая одновременно является и орудием уничтожения, как это мы видим в «Happiness», секс и смерть соединяются в трансгрессивный акт, олицетворящий нашу любовь‑ненависть к миру машин.

Кроме того, в «Happiness» присутствуют символические отношения между садом и тем, что Резнор называет «комнатой‑машиной»,– то есть камерой пыток, выступающей в качестве дисциплинарного механизма. Вместе они образуют замкнутую цепь: экскременты плотоядного кресла удобряют сад, который неким неясным образом питает, по Резнору, машины. «Идея в том,– говорит он,– что эта машина, эта комната приспособилась к существованию за счет утилизации человеческих отходов. Вся комната является своего рода организмом, где останки того, что когда‑то было Бобом, сбрасываются через металлический сфинктер и служат удобрением для сада, который в свою очередь поддерживает существование комнаты‑машины». Согласно киборгианской логике киберкультуры, граница между биологией и техникой постоянно смещается: комната – это машина, но она же одновременно «может быть неким организомом». Точно также природа здесь является частью механического процесса. Более того, как раз в тот момент, когда в органическое тело жертвы вонзается железо, «комнату‑машину» заполняют растения.

Фантазии о всесилии киборгов можно встретить в творчестве Резнора. Недаром когда он был маленьким, его любимой игрушкой была кукла киборга из популярного в те времена сериала «Человек, который стоит шесть миллионов долларов»: «Знаете, мне хотелось стать биороботом и драть школьников по их маленьким человеческим задницам»^{216}. Тем не менее большинство его песен предостерегает от фаустианской сделки человека с техникой, о которой культура индустриального общества готова забыть, от той ситуации, при которой чем больше машины удовлетворяют наши нужды, тем сильнее мы зависим от требований их безжалостной логики. В романе «Едгин» (1872) Сэмюэл Батлер задается вопросом, «не превратится ли человек в эдакого паразита на теле машин, в ласковую, ублажающую машины тлю»^{217}. Столетие спустя ему вторит своим злобным рыком Резнор: «Избавьте меня от них, нельзя быть счастливым рабом»^{218}.

 

Первоисточники

 

Вопрос Бранки о том, какая современная музыка может называться киберпанковской, – как петля Мебиуса для нашего ума. По сути своей, Бранка спрашивает о том, что в музыке является объективным аналогом литературного жанра, который сам по себе основывается на эмоциях, впервые выраженными в музыке, а именно, в панк‑роке. Роб Хардин, игравший на клавишах в группе писателя‑киберпанка Джона Ширли Obsession, считает, что киберпанк «анахронически сочетал в себе протопанк и постпанк» и таким образом «существовал в музыке еще до того , как появился в литературе».

В своем эссе «Киберпанк 101» Кэдри и МакКефри приводят массу доказательств этому тезису. Они возводят генеалогию движения к альбому «The Velvet Underground & Nico» (1967), 50‑минутному героиновому трипу, перемежаемому мыслями о ломке и грубом сексе с «девочкой с плеткой»; к «Never Mind the Bollocks» (1977), этой декларации тотальной войны, объявленной Sex Pistols в рамках панковской тотальной кампании по борьбе с нормами; и альбому Throbbing Gristle «Second Annual Report» (1977).

Кэдри с МакКефри придерживаются широко бытующего мнения о том, что киберпанк «присвоил себе конфронтационный стиль панка, его анархическую энергетику и центральный мотив жертвы, дерзко использующей технику для того, чтобы у всех вокруг полетели предохранители», которое сложилось еще после выхода «Нейроманта»^{219}. Наставник Кейса, хакер‑изгой Бобби Квин, назван в честь протопанковского гитариста Роберта Квина, чьи шокирующие, апоплексические соло в песне «Blank Generation» (1976) группы Richard Hell and the Voidoids выпускают на свободу сдерживаемую враждебность, которая вскоре взорвется в панк‑рок музыке. Молли, которая впервые появляется в коротком рассказе «Джонни‑Мнемоник» как «худая девица в зеркальных очках, волосы темные, короткая, неаккуратная стрижка. На ней была расстегнутая черная кожанка, под ней – футболка в косую черно‑красную полоску». Она списана с фотографии знойной, насмешливой красотки Крисси Хинде, гитаристки и солистки группы Pretenders, взятой с обложки их дебютного альбома^{220}. «Здесь уже все есть,– отмечает Гибсон. – Я только описал это лицо, наделил его телом и ногтями». В «Нейроманте» Молли рассказывает, что она приобрела свои имплантированные зеркальные очки, выдвижные когти‑лезвия и по‑кошачьи быстрые рефлексы – на деньги, которые получала, работая «живой марионеткой» («meat puppets»). Иными словами, проституткой, управляемое софтом тело которой работает секс‑машиной, в то время как ее отключившийся разум блуждает в кошмарном сне, похожем на «киберпространство, только пустое»^{221}. Гибсон заимствовал эпитет «живой марионетки» у Meat Puppets, психоделического панковского ковбойского трио из Феникса, штат Аризона.

Скрытые намеки на песни рок‑групп и рок‑музыкантов в «Нейроманте» – это концептуальные координаты, отмечающие место романа Гибсона в культурном пространстве. Музыка, которую слушал Гибсон во время работы над книгой, не только помогла создать особую атмосферу в романе, но и служила своего рода образцом для подражания, стимулируя его собственные эксперименты. «Мне нужна была музыка, она вдохновляла меня,– говорит он.– Музыка, создающая определенный мир, музыка, имеющая достаточно радикальное окружение, чтобы я почувствовал, что можно что‑то написать в том же духе. Я искал такие вещи, какие традиционная фантастика оставляла без внимания, и я думал: “ОК, вселенная Velvet Underground эзотерична, но я могу описать ее в терминах, которыми оперирует научная фантастика”. Я слушал Velvet Underground, Joy Division и даже “Nebraska” Брюса Спрингстина. Мне хотелось лирики, а Спрингстин – такая забавная фольклорная Америка, которая казалась мне полезной для написания этой книги. Мне нужно было что‑то, что помогло бы мне вписаться в американскую поп‑культуру. В общем, в своих романах я использовал музыку в качестве эдакого пробного камня, чтобы связать воображаемое будущее с нашим нынешним миром».

В интервью, которое взял у писателя Ларри МакКефри, Гибсон признается: «Я готов был поставить цитату из старой песни Velvet Underground “остерегайся миров за твоей спиной” [песня “Sunday Morning” с альбома “The Velvet Underground & Nico”] эпиграфом к “Нейроманту”»^{222}. Далее он уточняет: «[В романе] уйма скрытых цитат из песни Лу Рида «Cool it Down» [альбом «Loaded» группы The Velvet Underground], и если вы знаете эту песню, то вы лучше поймете главного героя». Тем самым предполагается наличие коллективного поп‑бессознательного, текст должен читаться через  знаки его интертекстуальных референций.

В этом отношении Гибсон, как впрочем и другие члены узкого кружка киберпанков,– типичный представитель поколения, выросшего в шестидесятые годы, в медиа‑пространстве, заполненном телевидением, фильмами и рок‑музыкой. Киберпанки, по меткому замечанию Маккефри, были

 

первым поколением писателей… которые росли, погруженными в технику, равно как и в поп‑культуру, в контркультурные ценности и эстетику, ассоциирующиеся с наркокультурой, панк‑роком, видео‑игрушками, хэви‑металлическими комиксами и ужастиками/фантастикой c морем кровищи от Джорджа Ромеро, Дэвида Кроненберга и Ридли Скотта^{223}.

 

Из этих источников музыка является самым значимым. Как отмечает Стерлинг в «Очках‑зеркалках», киберпанк «рождается в мире, где сходятся компьютерный хакер и рокер»^{224}. Шайнер, вспоминая научно‑фантастическую конференцию ArmadilloCon в октябре 1982 года, проходившую в Остине (штат Техас), когда «из участников дискуссии «За зеркальными очками: Взгляд на панковскую фантастику» выкристаллизовалось единое движение», отмечает «общие темы», объединяющие творчество Гибсона, Ширли и его самого. Принимая во внимание, что «отношение хакеров к технике» лежит в основе киберпанка, Ширли отмечает:

 

самым важным для меня было то, о чем писал Гибсон в предисловии к сборнику «Heatseeker»: «иногда, читая Ширли, я слышу гитару». Это рок‑н‑рольное начало – молодые, прихиппованные главные герои, контркультурное отношение ко всему окружающему, (символизируемое вездесущими зеркальными очками), музыкальные реминисценции – все это определяло для меня это движение^{225}.

 

Киберпанки (сейчас речь идет о героях научно‑фантастических романов, а не об их авторах) – это мифический гибрид хакера и рокера, бренчащего на «Маках». Но и в жизни реальных киберпанков рок играет немаловажную роль: Эйсид‑Фрик, член нью‑йоркской хакерской группировки Masters of Deception[65], взял себе прозвище от эйсид‑хауса – музыки техно, для которой характерны голые ритмические треки, статичные гармонии и сэмплы, заимствованные из других музыкальных произведений. Пенго, член немецкой хакерской банды Chaos Computer Club, взламывает интернет‑сайты под звуки жесткого, конвульсивного технопопа немецких электронщиков Kraftwerk.

Кроме того, писатели‑киберпанки сами окутывают себя рок‑н‑рольной аурой. В предисловии к сборнику «Семиотекст научной фантастики» Руди Рюкер и Питер Ламборн Уилсон изображают киберпанковских романистов «съехавшими хакерами в замусоленных кожаных куртках, торчащих на таких продвинутых наркотиках, о которых FDA[66] даже не слыхало, кропающими свою некропсиходелическую прозу под вопли групп со зловещими названиями типа Crucifucks, Dead Kennedys, Butthole Surfers, Bad Brains…»^{226}.

Гибсон, чей «несомненный звездный статус» приводил в такое восхищение Шайнера, как‑то сказал мне: «На самом деле я никогда не думал о “Нейроманте”, как о книге. Я хотел создать артефакт попкультуры», или другими словами – хит. Точно также Стерлинг, который щеголял серьгами и прической «взрыв на макаронной фабрике» а‑ля Дэвид Боуи, заявил в интервью Mondo 2000 : «Я тут вроде бы работал над альбомом»^{227}. На вопрос, на каком инструменте он играл, Стерлинг пояснил: «Я ни на чем не играю, я просто треплю языком. Я говорю на рок‑сленге, потому что это входит в мою партию»^{228}. В своем интервью Science Fiction Eye  он сказал, что ни он, ни Гибсон не любят говорить о своей биографии, потому что,

 

будучи писателями‑киберпанками, мы считаем себя скорее звездами поп‑сцены, чем литераторами. Мы скрываем от публики свою личную жизнь… У Гибсона классическое хладнокровие поп‑звезды. Я и себя самого ощущаю поп‑звездой, а не Писателем с большой буквы… Я не собираюсь написать Великий Американский Роман. Это так скучно^{229}.

 

Юные бунтари, увлеченные поп‑культурой, киберпанки 1980‑х годов мечтали не о городском варианте Круглого стола индейцев‑алгонкинов, а о «спид‑металлической» прозе, чья «утопическая напряженность» выступала в качестве литературного эквивалента «рева фидбэка, разрывающего колонки: “Я покажу вам Бога!”» (Стерлинг)^{230}.

Для Джона Ширли, которого Маккефри называл «Лу Ридом киберпанка», фантазии Стерлинга насчет «звездного хладнокровия» и фидбэковых откровений являются больше, чем просто метафорой. Самый панковский представитель этой узкой тусовки отцов‑основателей киберпанка, Ширли в молодые годы ходил затянутым в черную кожу, носил серьги, сделанные из транзисторов, и, разумеется, очки‑зеркалки. Он «научился ритмично вопить» и травмировал неподготовленную публику, выступая в целом ряде групп с названиями типа Sado Nation и Terror Twist^{231}. Впоследствии он возглавил группу Obsession, чей одноименный диск Ширли описывал как «футуристичную фанкоделику, только с более панковским звучанием». Что же касается его литературной деятельности, то он входил в группу «Новые пантеры» из Сан‑Франциско, название которой было взято из «Нейроманта» – так там называлалась банда подростков, хирургическим путем получивших себе звериную внешность.

Хотя приобщение к панковскому духу времени проходила в киберпанке быстрее и громче, чем у их предшественников, он все же не был первым научно‑фантастическим жанром, который возник на пересечении популярной фантастики и электрогитарной музыки. Еще британская новая волна 1960‑х годов ввела рок в научную фантастику, и здесь первенство принадлежит Майклу Муркоку[67], чьи романы о похождениях Джерри Корнелиуса постоянно указывали в качестве информационного источника киберпанки. Корнелиус, постоянно глотающий колеса хиппан с весьма сомнительными моральными принципами и бисексуальными наклонностями, живущий в «мультиверсуме», где правят «оружие, гитара и шприц, который сексуальнее секса»^{232}. Этот супергерой сражается со злодеями, которые начиняют свои джеймс‑бондовские укрепления ловушками с ЛСД‑газом и устраивают бурные вечерники, длящиеся месяцами.

Во всех романах о Джерри Корнелиусе имеются отсылки к рок‑группам 1960‑х годов и их песням, которые усиливают и без того переполненных поп‑артом книг, подобно тому, как имена Дона Делилло или Дональда Бартельми придавали их романам гипервещественную ценность. Критическим моментом во втором романе «Лекарство от рака» (1971) является некромантический ритуал с участием «хаос‑машины», которая отсасывает жизненную силу у живых, чтобы реанимировать мертвых. Присоединив устройство к голове своей мертвой сестры Корнелиус совершает психоделическое воскрешение:

 

Джерри плавно довел скорость энтропиии до максимума, готовя себя к предстоящему рассеиванию… Он плыл по универсуму, затем по мультиверсуму, туда, откуда доносились звуки битловской «A Day in the Life», бьющейся в такт космическому пульсу… Все быстрее и быстрее неслись частицы, Джерри держался из последних сил… Он озирался вокруг и ждал, а «Helter Skelter» эхом отдавалась в бесконечности… Он успел ощутить важность этого момента перед тем, как щелкнул переключатель, заиграл свою «Are You Experienced?» Джими Хендрикс и вещи вновь стали собираться в целое. Вскоре он узнает, стоила ли игра свеч^{233}.

 

Если Муркок пытался исполнить на печатной машинке битловскую психоделику и вуду Хендрикса, киберпанки стремились к забойным запилам и предынфарктным ритамам панка и хэви‑металла. В интервью, данном литературном критику Такаюки Тацуми, Стерлинг уподобляет «Схизматрицу» «трэшевому нойзу» группы Husker Du: «Я слышал, критики сравнивают ее с хардкоровым панком… Она несется со скоростью сто миль в час»^{234}.

То же самое можно сказать о прозе Ширли, которая мчится бок о бок с музыкой, семиотикой и рок‑агитпопом. Его первый роман, протокиберпанковский «Трансманиакон» (1979) посвящен байкерам‑металлистам Blue Oyster Cult, которые постоянно присутствуют на страницах книги: ее название и имена трех главных героев взяты из одноименных песен BOC, а эмблемой тайного оккультистского общества романа, некоего Ордена, является зловещий символ, хорошо известный по обложкам альбомов Blue Oyster Cult.

Музыка просачивается в содержание романа, разворачивающегося вокруг незаконного использования агентом‑провокатором Беном Рэки украденного «Трансманиакона» – инфернальной машины, с помощью которой можно осуществлять «телепатическую передачу маний», «превращая уличную драку в массовые волнения, а пограничные стычки – в настоящую войну»^{235}. Рэки удается украсть эту машину из хорошо охраняемого дворца доктора Чэлдина благодаря искусству Профессионального Раздражителя, которым он владеет. С его помощью он преодолевает даже «умиротворяющее воздействие коварного эвфония», главного оружия Чэлдина, слащавый «мьюзак»[68] которого нейтрализует любой порыв к неповиновению^{236}. Но если Рэки может противодействовать расслабляющей силе эвфония с помощью умственных усилий, его единомышленникам приходится прибегать к менее хитроумным средствам:

 

Они вытащили из карманов небольшие наушники‑ракушки из черной пластмассы и воткнули их себе в уши. Там ревел хэви‑металл и электронная музыка, вымершие еще сто лет назад. Это были единственные известные на сегодняшний день музыкальные формы, способные нейтрализовать действие эвфония^{237}.

 

Купол наслаждения доктора Чэлдина – это карикатура на современное Ширли общество: «Общественные игры… и безобидные столкновения, которые планируются доктором Чэлдином, а затем умело внушаются толпе с помощью внешних стимулирующих средств» и действующих на подсознание чар эвфония, от которых люди становятся «послушными и не хотят ничего знать», являются «крупномасштабным экспериментом по манипулированию массой», то есть, по Ширли, культурой потребителя^{238}. Автор рекомендует панковскую панацею от этого медленного разложения мозгов: «Рэки не нужны были наушники… Его способность к агрессии была цела и невредима»^{239}. Взрывоопасное неистовство, разлитое по бутылкам под высоким давлением, спасает Рэки от «лоботомического» влияния культуры потребления. Космическая борьба, разворачивающаяся в универсуме Ширли с его манихейской моралью, превращается таким образом в генеральное сражение между хэви‑металлом и слащавым «мьюзаком».

 

Агитпоп

 

Как явствует из «Трансманиакона», киберпанковская фантастика часто обращается к музыкальным аллегориям, чтобы донести до читателя главную идею. Здесь, однако есть несоответствие: в большинстве киберпансковских сочинениях постмодернистский рок, символом которого выступает синтезатор, изображается как нечно безрадостное, сухое вроде той самой «давно вымершей электронной музыки». Неприязнь, с которой описывается у киберпанков кибер‑рок (отголосок неприкрытого презрения Ширли к «паням в черной коже, которые используют синтезаторы… и цифровое сэмплирование»), демонстрирует, что в самом сердце жанра скрывается противоречие.

Выходит, что киберпанк отчасти является борьбой за идеалы шестидесятых. Но, как считает Ширли, это еще и способ выживания, «средство адаптации к будущим потрясениям, к тому цунами перемен, которое обрушивается на общество». Большинство канонических киберпанков (то есть тех, кто вошел в антологию киберпанка «Очки‑зеркалки») хорошо помнят шестидесятые, хотя они и вписаны в технокультурную среду 1980‑х годов – среду, где господствует MTV, в котором ураган маршей и видеоклипов молодых бунтарей распадается на отдельные ураганчики героинового секса, потребительских икон и кинетической энергии, которые переводят политику и личности в область чувств.

Внешне MTV и киберпанк конгруэнтны. В своем предисловии‑манифесту к «Очкам‑зеркалкам» Стерлинг пишет, что киберпанк – это «литературная инкарнация» экстетики, общей для рок‑видео и «синтезаторного рока Лондона и Токио»^{240}. Он упоминает MTV‑шные музыкальные формы, чтобы определить место фантастики в реальном мире  и отделить ее от технократического элитизма предшествующих десятилетий, «когда Науку аккуратно заключали в раку и помещали в башню из слоновой кости», а «власть сохраняла значительную степень контроля»^{241}. Для Стерлинга видеоклипы, электронный синт‑рок и отчасти MTV означают встречу лицом к лицу с уличной технокультурой.

В одном ключе с попытками Стерлинга отделить киберпанк от традиционной научной фантастики, MTV позиционирует себя как панковского отпрыска телевидения, облачаясь в рваную мантию подросткового бунта. Разумеется, MTV‑шное определение «бунта» является принципиально аполитичным. Как пишет Кен Такер в книге «Рок‑эпохи: История рок‑н‑ролла журнала The Rolling Stone »

 

Главная идея MTV заключалась в том, что рок‑н‑ролл – это лишь развлечение, забава. Бесконечные потоки сюрреалистических MTV‑шных клипов внушали мысль о том, что рок‑музыка ничего общего не имеет с реальным миром… Роберт Питтман, заместитель исполнительного директора бывшего владельца телеканала Warner Amex Satellite Entertainment Company, который никогда не отличался особой проницательностью, как‑то очень точно заметил: «В 1960‑е годы политика и музыка слились в единое целое. Но сейчас в роке больше нет политических идей. Единственное, что объединяет рок‑фанатов – это музыка. Их‑то и собрал под своими знаменами союз MTV^{242}.

 

Конечно, не все согласны с тем, что «в шестидесятые годы рок и политика слились». «Вудсток дал ясно понять, что рок не делает революций»,– пишет культуролог Марк Криспин Миллер:

 

Рок‑фаны – гедонисты. Они хотят наслаждаться чистыми потоками звука. Они могут крушить и ломать стулья, если концерт не начинается во время, но они не выходят на улицы и не увлекаются догмами. Решающий для Вудстока (и рока) момент настал, когда Эбби Хоффман вылез на сцену, чтобы обратиться к обторчанной «нации Вудстока», а Пит Тауншенд из The Who, которая как раз в это время выступала, подошел и пинками согнал его^{243}.

 

В свою очередь, культуролог Эндрю Гудвин пишет откровенно «бэби‑бумерскую» статью о том, что MTV содрало с рока «кожу семиотики», оставив тухнуть мясо материи (политические внутренности). MTV в самом деле является великим манипулятором, признает он:

 

Но это не имеет ничего общего с часто звучащими жалобами на то, что музыкальное видео «продало» невинную до сего дня душу рок‑н‑ролла. Такие заявления нелепы. Рок и попса превратились в массовый товар задолго до появления музыкального телевидения^{244}.

 

«Да,– отмечает Миллер в своем панегирике року “Куда ушли все цветы”,– музыку могли реквизировать, с самого начала брать в свои руки ловкие продьюсеры, но все же она волновала, поскольку никто не догадывался об этом прискорбном факте»^{245}. После 1981 года (год первого выхода в эфир MTV) «рок‑н‑ролл, некогда слишком дикий для телевидения, стал… обязательным приложением вездесущей телерекламы»^{246}. Он создает хронику того, как менялась функция рок‑музыки, и она превращалась из грохочащей элктровакханалии в «музыку технического заключения», переживаемую в одиночку, пассивно и чаще всего на расстоянии. Решение MTV начать свое вещание с композиции Video Killed the Radio Star [«Видео убило радио‑звезду»] группы Buggles оказалось пророческим: техника («всепроникающее нейтрализующее средство») позволила одомашнить рок. «Как и кино, рок‑музыка стала зависеть от хитроумных устройств»^{247},– отмечает Миллер.

 

Музыку больше не бренчат, но программируют, а затем слушают в одиночестве миллионы неподвижных людей, которые либо смотрят телевизор, либо едут в машине на работу, либо «подключены» к своим плейерам, либо просто сидят на живых концертах как «молчаливые зрители», прокручивая в памяти видеоклип^{248}.

 

Как отмечалось ранее, Стерлинг приветствует все те достижения (музыкальное видео, рок‑технику), которые Миллер обвиняет в том, что они лишают рок его бунтарства, столь любимого киберпанками. По иронии судьбы, «чтобы действовать в качестве успешного поставщика зрителей рекламным и звукозаписывающим компаниям, MTV вынуждено пропагандировать контркультурные и отвергающие истеблишмент идеи»,– считает Гудвин. Поэтому оно «одновременно участвует в продвижении ипропаганде инакомыслия»^{249}.

То же происходит и с киберпанком. Он говорит на антиавторитарном языке шестидесятых, переполненном мечтами об «уличной анархии» и хищных транснациональных корпорациях, даже когда он прославляет гений военно‑промышленного комплекса, благодаря которому становится возможной «интеграция техники и… контркультуры» (Стерлинг). Он отвергает организованную политику, делая ставку на сугубо индивидуалистическую, техно‑либертарианскую борьбу за выживание, и одновременно наблюдает с каким‑то тайным удовольствием моральное устаревание человека в грядущий век разумных машин.

Эти проблемы еще более осложняются киберпанковским отношением к попмузыке. «Скрытое противоречие», которое Стерлинг видит внутри «деревенской, идеализированной, антинаучной и антитехнической» контркультуры 1960‑х годов (симоволом этого противоречия для него является электрогитара, которая, с одной стороны, символизирует протест против бездушной технократии, в то же время будучи продуктом техники), еще более обостряется в литературе киберпанка, которая объединяет в себе «рок‑тек»[69] и рок‑миф. В этих сочинениях неразрешенные парадоксы, свойственные всей киберкультуре в целом, выдвигаются на первый план.

 

Рок‑тек был той самой каплей, которая мало‑помалу точит камень [утверждает Стерлинг в «Очках‑зеркалках»]. Прошли годы, он вырос и стал еще более совершенным… Медленно, но верно он выворачивает наизнанку бунтарскую попкультуру, так что продвинутые артисты в большинстве случаев оказываются сегодня и продвинутыми технарями… Из противоборства родился союз^{250}.

 

Однако, с точки зрения «улицы», от лица которой вроде бы выступает киберпанк, до союза здесь дело далеко.

В рассказе «Rock On» (Пэт Кадиган, сборник «Очки‑зеркалки») современные технологии порвали всякую связь рока с его музыкальными корнями, уходящими темную глину фолка и блюза, и социокультурными корнями суровой уличной культуры. «Альтер эго» Пэт – «видавшая виды сороколетняя рокерша» по имени Джина. «Последняя из могикан» шестидесятых, она же – провидица Синнер с мозговым имплантантом, чьи видео‑сны способны превратить в рок‑кумиров самые бездарные ничтожества. Скрываясь от видео‑звезды по имени Ман‑О‑Вар, чья деловая хватка значительно превосходит музыкальные способности («он не мог петь без того, чтобы кому‑нибудь не сделалось дурно, и не мог танцевать, но он стал рокером. С моей помощью»), Джину похищает банда с говорящим названием «Прирожденные неудачники»^{251}. Невзирая на решительные протесты Джины, они насильно подключаются к ней, надясь, что она сделает их хит‑мейкерами:

 

Небольшой откат во времени, и вот я уже сижу, подключенная всеми своими разъемами, и веду Ман‑О‑Вара по проводам, наделяя его плотью и кровью, которые делают его Ман‑О‑Варом, а устройства ловят звук и изображение, чтобы «дети ТВ» всего мира смогли увидеть его на своих экранах, когда им захочется^{252}.

 

В этой иронической притче о грехопадении рока и превращении его из небесной благодати в постмодернистское чистилище простой симуляции и MTV, все время всплывают мифические шестидесятые, когда душа еще якобы не была синтезирована, а контркультура еще не была товаром. В рассказе постоянно присутствует противопоставление аутентичного и синтетического: питательной «настоящей еды», которую едят засаленной ложкой, и «съедобного полиэстра, который проскакивает сквозь тебя, так что ты и не замечаешь, и от тебя остаются одни кожа да кости»; воспоминаний Джины о том, как «мама убаюкивала ее под песню Rolling Stones “Start Me Up”», – той же песне в исполении машин; «детей ТВ» («дайте мне мое MTV»), которые целый день сидят, присосавшись к стеклянной сиське телеэкрана, – Джине, ищущей бар, где бы она могла «проветрить мозги под буги, пока они окончательно не вытекли через разъемы»^{253}. Но, как резонно напоминает ей Ман‑О‑Вар, «баров больше нет, и живой музыки тоже»:

 

– Все это давно прошло, сейчас все они вот здесь. Вот здесь,– и он постучал себя по виску.

– Но это разные вещи. Музыка не предназначалась для того, чтобы ее засовывали в ящик и показывали .

– Но это так, дорогая, как будто рок‑н‑ролл мертв.

– Это ты убиваешь его.

– Не я, а ты. Ты пытаешься заживо его похоронить^{254}.

 

В рассказе Пэт Кадиган прослеживается мистический гуманизм, слепая вера в божественный дух, а не в силу машин: «рок‑тек» мог «вырасти и стать еще более совершенным», сведя процесс создания музыки до простого мысленного акта («все они вот здесь»), но даже онлайновый кибер‑рок зависит от шаманской способности Синнер проникнуть в «некое древнее заветное место». Несмотря на заявление МакКефри о том, что научная фантастика и, в первую очередь, киберпанк являются самой выдающейся литературой постмодернистской культуры, в которой «копируемая и моделируемая реальность… начала коварно вытеснять  “реальное”, делая его ненужным», Пэт Кадиган является неисправимым романтиком. Она не принимает никаких заменителей («мьюзак», видеоклипы, синтезаторы) целой и цельной реальной действительности, к которой, по‑видимому, она постоянно отсылает читателя^{255}. Как и ее Джина, Пэт – «видавшая виды сороколетняя рокерша», чье «старое больное сердце» разбито тем, что она воспринимает как коммерциализацию и кибернезацию молодежного протеста.

«Затмение» Джона Ширли, опубликованное в 1985 году, через год после «Rock On», как и рассказ Пэт Кадиган, переосмысляет значения рок‑н‑ролла и ценностей контркультуры шестидесятых в MTV‑шные 1980‑е годы, когда телегиничность стала не менее – а то и более! – важной, чем музыкальные способности. В своем эссе «Восьмидесятые», редактор The Rolling Stone  Энтони Де Кертис пишет:

 

Видеоклипы, видеокомпиляции, видеофильмы, корпортативное спонсорство… постепенно окружают то, что когда‑то считалось миром протеста… К середине 1980‑х годов участие в рок‑группе превратилось в профессию, подобную всем остальным, а, если повезет, даже более прибыльную, в которой почти столько же бунтарства, сколько бизнеса^{256}.

 

«Свободная зона» – отрывок из «Затмения», вошедший в «Очки‑зеркалки», насквозь пропитан едкой рефлексией по поводу искусственно подслащенной приторности 1980‑х, MTV‑шных продуктов наподобие Culture Club, Thompson Twins, Wham! и ранней Duran Duran, завоевавшей популярность благодаря видеоклипам, в которых было немного легкого порно, немного рекламы высокой моды и немного картинок из жизни элиты.

Герой Ширли, Рик Рикенхарп,– само воплощение рокерского сознания, яростная, ревущая гитара в человеческом облике (его имя, словно сошедшее со страниц комиксов, на самом деле является гибридом Рикенбакера, великолепного музыканта, игравшего на электрогитаре в таких популярных в 1960‑е годы группах, как Byrds, и орфической лиры). «Классический рокер» в бутсах от Harley‑Davidson и «вызывающе немодной» черной кожаной куртке, «которую, по его словам, носил Джон Кейл, когда еще играл в Velvet Underground», Рикенхарп – солист и гитарист в хард‑роковой группе, которая, образно говоря, выбросило на берег, когда отхлынула волна ностальгии. Он против той скудной, искусственой диеты, которая уготована музыке в следующем тысячелетии: «минимоно», сжатый до «минималистического‑монохромного», «законсервированная музыка отупляющей правильности, которая пищит, как комар, как сверло в позвоночнике». Музыкальные пристрастия самого Рикенхарпа, как можно догадаться, сводятся к «коллекционной пленке Velvet Underground… вставленной в Earmite, из которого вопит песня «Whute Light/White Heat»^{257}. Технофетишистские минимоно, язвительная пародия Ширли на расфуфыренных андрогинов, заполнявших сцены хайтечных ночных клубов 1980‑х,– это серые, бесстрастные конформисты в «чисто черных, чисто серых, одноцветных кителях и комбинезонах», которые всегда законопослушны и строго соблюдают нормы.

Рок‑группа Рикенхарпа аболютно не вписывается в «Полупроводник» – ночную тусовку минимоно на плавучем Лас‑Вегасе под названием «Свободная зона». Здесь в моде «подключенные танцоры», вроде Джоэля Нью‑Хоупа, «радикального минимоно», открывающего шоу:

 

Это было дистрофичное, совершенно бесполое существо, о чем явно свидетельствовала его нагота: на нем не было ничего, кроме серо‑черного напыления. Как же он мочится,– задавался вопросом Рикенхарп,– может, через ту небольшую складку между ног? Танцующая кукла… Провода, подключенные к плечам, ногам и торсу Нью‑Хоупа, вели к специальным считывающим сигналы устройствам на полу сцены… Из спрятанных динамиков раздавались заунывные, погребальные плачи, создаваемые сокращением мышц его плеч, ног и торса^{258}.

 

Слушая этого андрогинного биомузыканта, Рикенхарп переживает что‑то вроде легкого восторга и даже допускает, что «это какая‑то иная разновидность рок‑н‑ролла»^{259}. Но затем быстро поправляется: «И все же настоящий рок лучше. “Настоящий рок возвращается”,– вот что сказал бы он каждому, кто станет его слушать. Но никто не стал»^{260}.

Ширли описывает борьбу между реальной вещью, роком, и его зловещим, андроидным двойником, минимоно, на гендерном языке, местами доходя до гомофобской карикатурности, а местами до женоненавистнической само‑пародии. Его безуспешное воскрешение фашистского образа слабых, «женских» масс, в тайне желающих, чтобы ими управляли, вызывает «упорную враждебность» со стороны аудитории, «но ему нравилось, когда девчонка играет в “попробуй изнасилуй”»^{261}. Кроме того, у него есть свой способ приструнить непокорную толпу – его «“Стратокастер”, извергающий скрытую, сексуальную энергию, наполнющий воздух оргазмом»^{262}. Минимоно, напротив, оскоплен, лишен жизненных соков подобно Джоэлю Нью‑Хоупу, вынужденному мочиться (если он вообще мочится) через женоподобную «складку».

Эта субкультура является не только декадентской, но и дегуманизирующей. И если Рикенхарп танцует «фристайл», минимоно образуют «пляшущие геометрические фигуры», как в «калейдоскопе Басби‑Беркли»^{263}. Механическое движение человеческих «шестеренок», соединяющихся в безупречные геометрические узоры,– отличительная черта тоталитарных спектаклей, начиная, разумеется, с «Метрополиса» Фрица Ланга и заканчивая «Триумфом воли» Ленни Рифеншталь. Фашистский подтекст дискотек минимоно не случаен: «Затмение» – страстный рассказ о борьбе рок‑н‑ролла с фашистскими претензиями на мировое господство. Кульминацией книги является «лобовое столкновение» Рикенхарпа с нацистами: возрожденный в новой роли певца сопротивления, он поет свою лебединую хэви‑металлическую песнь с вершины Триумфальной арки, в то время как его враги пытаются разнести своими дубинками монумент.

Утверждение культуролога Джорджа Слассера о том, что «рок‑н‑ролл потерял свой духу и не знает, где ее найти», стало аксиомой для всего корпуса киберпанковских и пост‑киберпанковских сочинений. В недалеком будущем «Маленьких героев» Нормана Спинрада (1987) мегакорпорация Muzik, Inc. владеет виртуальной монополией на поп‑музыку, массовое производство которой осуществляется при помощи «вокс‑боксов», «заменяющих рок‑группы, оркестры и даже бэк‑вокалистов своим вокскодером с клавишами и черной коробкой, полной всякого программного обеспечения»^{264}. Компания держит в своем штате

 

целую армию психиаторов и бывших сотрудников Пентагона, разрабатывавших пугалки психологической войны, чтобы они придумывали коммерчески успешные сценарии для звуковых дорожек этих устройств, и наемных вокс‑боксеров, чтобы они писали слова и музыку… Muzik, Inc. сделала процесс написания хитов наукой … психологические параметры всей массовой аудитории были расчленены на тонкие демографические кусочки^{265}.

 

Muzik, Inc. забрасывает отупевших зрителей своего стопроцентно MTV‑шного круглосуточного музыкального телеканала MUZIK безликими продуктами наподобие той «сраной хрени из пластика и металла с тонной навороченного резинового исподнего и специальной штуковиной для прикрытия души», от которой воротит нос Глорианна О’Тул^{266}. В схематическом описании характеров главных героев, которое дается в начале книги, Глорианна описывается так:

 

Полоумная Старуха‑рокерша. Она помнит Вудсток и Алтамонта со Спрингстином. Техника списала ее в тираж… и в конце‑концов ее наняли клепать на компьютере рок‑звезд^{267}.

 

Билли Белдок, президент Muzik, Inc., заманил Глорианну вести подсчет невыразимых и неуловимых потерь, которые несет «Проект Суперстар», пытаясь добиться миллионных продаж ИЛ (Искусственной Личности) – видео рок‑звезды, создаваемой «из байтов и битов или отснятой видеопленки» и порожденной к поющей и танцующей жизни «псевдо‑клавишником». Билли сказал ей: «Давай, Глорианна, ты же знаешь , что за ИЛ стоит будущее индустрии… Дельце слишком прибыльное, чтобы не раскрутиться».^{268} Глорианна нужна Бедлоку для того, чтобы установить, почему ни одна из ИЛ от Muzik, Inc. «не получила золота или не взорвала чарты каким‑нибудь мегахитом» – загадка, которую она в конечном счете разгадывает:

 

– С настоящей музыкой это бездушное дерьмо имеет столько же общего, сколько белый хлеб с черствым сухарем. Это…

– Знаю, знаю,– вздохнул Билли, присоединяесь к ней.

– Это совсем не рок‑н‑ролл^{269}.

 

Muzik, Inc. по определению не могла подделать «великий голос духа, который сегодня почти исчез с лица планеты», ибо настоящий  рок‑н‑ролл был «музыкой, лупившей по таким задницам». Другими словами, рок и бунтарство (будь то тинейджерский протест или радикализм в духе шестидесятых) нельзя разделить^{270}.

Оспаривая утверждение Стерлинга о том, что движение совместимо с 1980‑и годами («эрой… старых идей, которые хорошенько перетряхнули и по‑новому воспроизвели»), киберпанки вроде Кадиган, Ширли и учеников Нормана Спинрада из «новой волны», в конечном счете получившего титул «почетного киберпанка», неожиданно проявляют реакционный антипостмодернизм, когда дело касается перемен, оказываемых киберкультурой на популярную музыку^{271}.

Они яростно противятся замене аутентичного синтетичным, того, что идет от сердца, тем, что идет от ума: вытеснению живого концерта управляемыми компьютером MIDI‑инструментами, «реального» звучания цифровыми сэмплами или электронными суррогатами, традиционного музыкального искусства компьютерной грамотностью, живых выступлений, которые переживаются сообща, видеоклипами или платными телепрограммами, которые смотришь в одиночку, и даже вытеснению большой, громоздкой техники компактными, прилизанными устройствами (Рипенхарп горюет об исчезновении внушительной груды усилителей, которые придавали гитарному богу XX века столь импозантный вид). Трансценденталистского экстаза, знакомого нам по киберпанковской идее внедрения человека в техносферу посредством киберпространства или, напротив, проникновения в тело того, что Стерлинг называет «внутренними» технологиями, здесь не видно.

Эта технофобия явно противоречит кибер ‑составляющей дуалистического понятия «киберпанк», но в то же время полностью соответствует его панковской  стороне. Циничное братание панка с современной потребительской культурой – например, нелепые попытки Уорхолла создать хипповский Новый Иерусалим среди мрачных, сатанинских мельниц индустриальной современности – скрывает за собой тоску по собственной утраченной аутентичности (рокабиллли 1950‑х и гаражного рока 1960‑х), которая не была менее романтичной оттого, что от нее попахивало горячим стволом и она дрыгалась под визг электрогитар. По мнению Мэри Харрон, бывшей сотрудницы андеграундного нью‑йоркского журнала Punk , феномен «был готов сказать “да” окружавшему его миру. Панки, такие как Уорхолл, принимали все то, что культурные люди и хиппи отталкивали: пластик, пищевые суррогаты, второразрядные фильмы, рекламу, зарабатывание денег»^{272}. В то же время панку, который был в курсе возвращения «стиляжной» культуры и возрождения мейнстримного рока ранних 1970‑х (Grease, That’ll Be the Day, American Graffity), все же были ближе хриплые, неистовые индивидуалисты рокабилли 1950‑х и рокеры‑гаражники середины 1960‑х. По‑своему панк испытывал ничуть не меньшую ностальгию по быстро исчезающему Реальному, чем хиппи. Панки, вроде Тони Джеймса, басиста Generation X, который щеголял в футболке с Элвисом, или же Ramones, ходивших в кожаных куртках в знак уважения к The Wild One, призывали своих фанатов вернуться в сказочные времена, когда рок был бедным и голодным, не тронутым разрушительным влиянием мейнстрима, который сделал его жирным и тупым в конце 1970‑х годов.

Именно из‑за этого стремления к аутентичности, подлинности панки с таким глубоким подозрением относились к «рок‑теку» (по крайней мере, к любым техническим устройствам, более сложным, чем электрогитара), несмотря на то, что они все же сказали «да» современному миру. Это объясняет рефлекторный протест Льюиса Шайнера против кучи «парней в черной коже, которые используют синтезаторы… и цифровое сэмплирование», равно как и его инстинктивное отвращение к киборгизации рока в фантастике Ширли, Кадиган, Спинрада и других. По свидетельству Стерлинга, киберпанк, «подобно панк музыке… в каком‑то смысле является возвращением к истокам»^{273}. В свою очередь Гудвин, признавая, что группы вроде Cabaret Voltaire «использовали синтезаторы, секвенсоры и драм‑машины для создания элементарной аван‑панковской музыки», отмечает:

 

несмотря на редкое использование машин, панк всегда делал упор на живых  выступлениях… В самом деле, сверхувлеченность передовыми технологиями была клеймом так называемого «прогрессивного рока», той самой музыки, на смену которой, как считается, и пришел панк^{274}.

 

Ирония, заключающаяся в отказе панка от высоких технологий в пользу электрогитары, этого туповатого и грубоватого инструмента современного примитивизма, очевидна, и ее отмечает Норман Спинрад в своем эссе «Нейромантические киберпанки». Признавая, что рок «всегда был музыкой либидной анархии и романтических, трансцендентальных порывов», он утверждает, что рок «также по определению являлся технологической  музыкой, поскольку без электрической гитары и синтезатора, он не был бы ни роком, ни роллом»^{275}. Следовательно, «выражение романтических порывов с помощью хай‑течных инструментов заложено в саму суть рок‑н‑ролла»^{276}. До известной степени рок с самого начала был киберпанковским – или, если использовать каламбур Спинрада «нейромантическим». Спинрад видит в триумфе Рикенхарпа «триумф киборга», ставший возможным благодаря «электронному увеличению музыкальных возможностей Рикенхарпа как человека»: «он демонстрирует… что киборги, романтические киборги, нейромантические  киборги на самом деле использовали технические усилители для достижения трансцендентальных целей с тех самых пор, как Дилан взял в руки электрогитару. Когда дело дошло до музыки нашего времени, мы уже принимали нейромантизм, как данность, в течение четверти века»^{277}.

Для панков эры Sex Pistols (и киберпанков, которые были их знаменосцами) электрогитара символизировала живое, реальное начало, синтезаторы, напротив, являлись синонимами безжизненности, напыщенности. Однако сегодня после «вирусной атаки» и проникновения киберпанка в массовую культуру, произошел семиотический сдвиг. Слова Гибсона о том, что он «дал компьютерным болванам право носить черную кожу», прозвучавшие в интервью Терри Гроссу с радиостанции NPR, в равной степени можно отнести и к музыкантам‑электронщикам. Особенно к тем из них, кто играет на синтезаторах – некогда самом нехипповом из всех поп инструментов^{278}. Худшие ожидания Шайнера оправдались: затянутые в черную кожу синтрокеры признали киберпанк за своего. Как видно, мейнстрим тоже находит вещам свое собственное применение.

 

 

Глава 3.

Войны механиков

Механический спектакль^{279}

 

Производственный раскол

 

Марк Полайн, Чико МакМертри и Бред Голдстоун поглощены войной механиков.

Полайн строит разрушительные машины. Он – основатель и руководитель Survival Research Laboratories (SRL) – свободного объединения, которое с 1979 года делает постановки в стиле «heavy metal», состоящие из безжалостно жутких, ошеломляюще громких номеров, в которых дистанционно управляемые орудия, компьютерно направляемые роботы и ожившее сбитое на дороге животное сражались во мраке из дыма, пламени и копоти. МакМертри создает марионеток‑роботов, изображающих музыкантов, воинов и акробатов, разыгрывающих экотопические драмы[70]. А Голдстоун строит причудливые конструкции из всякого хлама, работающие на пару или на силе движущейся воды: экипаж без лошади с толстопузым, булькающим паровым котлом в качестве двигателя; водяная птица с глоткой из пылесосной трубы, по которой накачивается вода и приводит в движение оловянные крылья.

Эти калифорнийские художники устраивают свои дорогостоящие, сложные, и нередко опасные перформансы нечасто и, как правило, на Западном побережье, а иногда в Европе. Все трое используют «ныряние в свалки» и то, что Полайн эвфемистически называет «агрессивное тырение» деталей машин и электронных компонентов, созданных компьютерной и авиакосмической промышленностью.

Они применяют устаревшую или забракованную технику для осуществления того, что культуролог Эндрю Росс называет «коммуникационной революцией снизу». Их эстетика вторичного использования и реанимирования военно‑промышленного хлама является в равной мере искуством, внушающим страх, и созданием нового Франкенштейна в киберпанковском стиле технологического примитивизма. Их донкихотские машины высмеивают достижения технического прогресса, добродетели потребительства и благотворительность корпоративной Америки, разрекламированной антропоморфными роботами парков развлечений, торговых выставок и «диснейфицированных» супермаркетов.

Механический спектакль – это что‑то вроде бриколажа «Воин дороги», если использовать термин Клода Леви‑Стросса (от французского существительного bricoleur , означающего «механика» или «умельца») для недолговечных конструкций, сооруженных из попадавшихся под руку остатков, которыми пользуется так называемый «первобытный» ум, чтобы осмыслить окружающий его мир. Хотя и менее космический и более публично политический, чем мифы и ритуалы племенных «умельцев», механический спектакль напоминает примитивный бриколаж в его утилитарности и в смысле окружающей его симпатической магии – в медленно умирающем предположении, что даже ритуализированое сопротивление технократической власти достигает желаемого эффекта, пусть хотя бы в сознании зрителей.

Кроме того, при постановке техноспектаклей, для которых характерно небольшое число актеров‑людей, если они вообще есть, создатели механических перформансов акцентируют внимание на исчезновении человеческого фактора из все более технологизирующейся окружающей среды. К тому же использование Полайном и МакМертри роботов с дистанционным управлением, «рабски» подчиненных физическим движениям людей‑операторов, напоминает нам о наших все более взаимозависимых отношениях с миром машин – отношениях, в которых разграничение управляющего и управляемого не всегда очевидно.

Искусство механического перформанса этих авангардных изготовителей роботов не укладывается в общепринятые рамки, словно выскакивает из любой ячейки, в которую его запихивают – возможно, это доказывает его новизну. Если даже и так, оно не беспрецедентно. В шестидесятых, когда объединение искусства и науки в таких программах, как Е.А.Т. (Experiments in Art and Technology) казалось, сулило появление удивительных монстров, многие художники экспериментировали с движущимися скульптурами или интерактивными мультимедиа, как правило, компьютерно управляемыми. Нам Джун Пайк, дедушка компьютерного видеоарта, создал «Робота К‑456» – шестифутовую груду металлолома с пропеллерами от игрушечных самолетов вместо глаз и громкоговорителем вместо рта, выкрикивающим инаугурационную речь Джона Кеннеди. В качестве завершения шоу робот извергал из себя бобы и начинал крутить одну из своих несимметричных пенопластовых грудей. Управляемый (хоть и не вполне) радиопередатчикозм для авиамоделей, К‑456 однажды проковылял к выходу из галереи, размахивая руками и представляя угрозу для прохожих («Одна из ваших скульптур идет по 57‑стрит»,– сообщил взволнованный посетитель галереи).

Более близкая по времени параллель прослеживается в работе британского изготовителя роботов Джима Уайтинга, чьи пучеглазые автоматы и напоминающие привидения танцующие рубашки моментально сделали классикой видеоклип 1984 года к инструментальной композиции Херби Хэнкока Rockit. Оживляемые компьютерно управляемыми пневматическими системами, роботы Уайтинга двигались с пьяноватой резкостью персонажей старых мультфильмов. У одних – реалистически переданные лица и официальная одежда. У других, менее удачливых их родственников ампутированы ноги, а те, которым повезло меньше всех, представляют собой отдельные корчащиеся конечности. Выставленные в галлерее, эти человекоподобные механизмы вызывают смешанные чувства: жалость, недоумение, детский восторг, а в случае с качающимися над головами зрителей оторванными ногами – страх. Болтаясь в воздухе, они чередуют плавный танец марионетки с неистовой джигой повешенного.

Увлекающиеся роботами – родственные души. Организованная скульптором Дэвидом Сэнтосом, инженером компании Motorola Алексом Илесом и ювелиром‑дизайнером Крейгом Сэйнсоттом Остинская Группа любителей роботов начиналась как свободный союз художников, инженеров и подвальных постановщиков, а затем превратилась в некоммерческую организацию из восемнадцати членов. «Я верю только в таких роботов, которые являются одновременно произведениями искусства и чудесами техники,– говорит Сэнтос в рекламном видеоролике группы. – Скульптура будущего станет интерактивной, умной: она будет ходить, она будет говорить, она будет летать». Сэйнсотт и его жена Чарлин некоторым образом воплотили в жизнь предсказание Сэнтоса: приводимые в движение воздухом и управляемые компьютером, их «Болтающиеся автоматические головы» – механические музыканты, сделанные из старых пружин, крышек, велосипедных колес и амортизаторов – металлическая группа в буквальном смысле слова.

Сэйнсотт, Илес и программист Билл Крейг продолжают работать над Марком IV – четырнадцатифунтовым серебристым дирижаблем, летающим не под действием ветра или человеческой прихоти, а благодаря двум двунаправленными моторам, приводящим в движение его пропеллеры, и своему собственному электронному мозгу. В режиме автопилота дирижабль применяет сложные компьютерные программы, действующие по принципу нейронных сетей, которые управляют летающим аппаратом с помощью данных звуковой локации, полученных во время тренировочных полетов. «Мы не хотим делать роботов с какой‑то фишкой,– говорит Илес,– потому что роботы с фишкой скучные. Если вы забываете о фишке, тогда у вас получается вещь вроде этой»^{280}.

«Война роботов» – рукопашная схватка механизмов, произошедшая в Сан‑Франциско в августе 1994 – вытолкнула на глаза общественности самодеятельных изготовителей роботов. На этом перформансе, освещавшемся в средствах массовой информации, сделанные в домашних условиях радиоуправляемые роботы натравливались друг на друга. Среди них были маленькое мерзкое устройство с шипами под высоким давлением и работающей на газу пилой, стофунтовый робот, сделанный в виде танка времен Первой Мировой войны и «Господин» – круглая пила на колесах. Марк Торп, один из организаторов шоу, возлагает большие надежды на будущее «Войны роботов»: «Как только вы вносите элементы состязания и борьбы за выживание [в низкотехнологичный киберпанк], вы попадаете в сферу интересов футбольных болельщиков, а это огромная аудитория.^{281}

Несмотря на существование аналогов в истории искусства, а также рядовых умельцев, делающих роботов, деятельность Полайна, Мак‑Мертри и Голдстоуна наиболее хорошо вписывается в традицию театра роботов. Исторически искусство изготовления роботов и драматическое искусство тесно переплетаются: само слово «робот» впервые было употреблено в театральной постановке фантастической пьесы чешского писателя Карела Чапека 1921 г. R.U.R. («Универсальные роботы Россума»), а самые первые из известных роботов были «выступающие» машины – чудеса, порожденные наукой и волшебством, расчетом и магическими формулами.

Существует легенда об Александрийском герое, греческом механике, жившем в первом веке нашей эры, который устроил театр манекенов, в котором бог Бахус разбрызгивал вино в окружении танцующих вакханок. В конце средних веков механизированные манекены начали появлятся на башнях с часами. Страсбургские часы были знамениты своими искусно сделанными движущимися статуями. Каждый день в полдень железный петух кукарекал трижды в память об отречении апостола Петра от Христа.

Однако ни одно из этих устройств ни в какое сравнение не идет с часовыми автоматами, появившимися в XVIII веке. Француз Жак де Вокансон прославился своей позолоченной медной уткой, впервые выставленной в 1738 г. Гете, Вольтер и другие выдающиеся европейские мыслители дивились этому чудесному изобретению: утка наклонялась, клевала зерна с руки, махала крыльями и испражнялась. «Писец», сделанный в 1772 году швейцарским часовым мастером Пьером Жаке‑Дрозом и его сыном Анри‑Луи, был не менее удивительным. Сидящий за столом босоногий мальчик в натуральную величину макал гусиное перо в чернильницу, дважды встряхивал его и писал заранее заданный текст, переходя в нужном месте на следующую строчку. Глаза автомата следовали за движением пера, что придавало ему поразительное сходство с живым человеком. В репертуаре «Писца» среди прочих известных фраз была аксиома Декарта «Я МЫСЛЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮ».

Механизмы, имитирующие реальную жизнь, продолжают притягивать человеческое воображение. Миллионы людей впервые встретились с роботами в Дисней‑лэнде, где пугающе реалистичные компьютеризованные персонажи участвуют в таком аттракционе, как «Волшебная комната Тики»[71] – фантазии на полинезийскую тему, населенной «аудио‑аниматронными» птицами, цветами и масками туземцев, которые говорят и поют. («Аудио‑аниматронный» – Дисней‑лэндовская технология, используемая при работе электронных роботов, когда звук, идущий из спрятанных динамиков, синхронизирован с движениями.)

Таким образом, «выступающие» машины, от механических манекенов прошлых веков до современных корпоративных рекламных образов, замаскированных под китчевое развлечение, поддерживали статус кво. Механические спектакли, устраиваемые андеграундными механиками, о которых идет речь в этой главе, ставят под вопрос основные положения господствующей прикладной, потребительской культуры, мира искусства и всего остального – того, что Росс назвал «военно‑промышленно‑развлекательным комплексом».

«Мы просто пытаемся сделать театр из машин,– говорит Полайн, словно желая развеять все страхи. Он оскаливается зубастой, заговорщицкой усмешкой. – Нужно же набивать цену развлечению».

 

Марк Полайн: Театр жестокости в стиле «Хэви‑Метал»

 

У Марка Полайна крепкое рукопожатие.

Что само по себе примечательно, поскольку у него на правой руке только три пальца, два из которых подозрительно напоминают обрубки. Странные выпуклости покрывают край его ладони; кусок искалеченной плоти выступает между большим и первым пальцами. Это рука чудища, приделанная человеку.

Пальцы на руке Полайна – это, на самом деле, пересаженные пальцы ноги. В 1982 году он потерял четыре пальца (в том числе большой), работая над реактивным двигателем для одного из своих представлений. Произошел взрыв, отшвырнувший Полайна на несколько футов. «Я лежал на земле, а кровь заливала мне глаза сплошной красной пеленой,– вспоминает он. – Я смотрел на ладонь, потому что она выгладела странно, и видел одни кости».^{282}

Хирургам удалось пришить один относительно невредимый палец, залатать искалеченную ладонь куском кожи и сделать новые пальцы из двух пальцев ноги Полайна. Полайн не так ловко действует правой рукой, как раньше, но, к счастью, он левша. Совсем недавно он обсуждал с пластическим хирургом Джозефом Розеном возможность (пока еще из области научной фантастики) однажды заменить покалеченную кисть руки Полайна кистью здорового донора. Розен мечтает, что в будущем он мог бы снабдить художника бионической конечностью, микросеть которой преобразовывала бы нервные импульсы в электрические сигналы, позволяя Полайну управлять мощными искусственными пальцами так же легко, как он когда‑то шевелил своими собственными.

Сага Марка Полайна обладает всеми компонентами готического романа ужасов, действие которого происходит в промасленной механической мастерской: бродяга‑механик бросает вызов Судьбе и теряет правую руку – руку, которая в психологии Юнга символизирует логику и рациональность – наказанный божественным возмездием. Он отдаленно напоминает доктора Франкенштейна, которому едва удалось избежать смерти от руки созданного им чудовища, и сильно напоминает Ротванга – изобретателя из «Метрополиса» Фрица Ланга, прячущего под черной перчаткой руку, покалеченную в ходе неудачного эксперимента.

Еще одну литературную параллель можно провести с доктором Эддером – хирургом с «огненной» рукой из одноименного фантастического триллера К.У. Джитера. Эддер носит излучающую вспышки перчатку – грозное психическое оружие, пересаживаемое на культю футуристического палача, руку которого приходится для этого ампутировать. Он оказывается в плену у техники. И больше, и меньше, чем человек, он колеблется между естественным и искусственным; его искусственная рука, подобно ноге Ахава из китового уса, усиливает душевные изъяны, хоть и скрывает физические аномалии. В одном месте Джитер отсупает от основного повествования, чтобы описать этот стальной смертоносный протез как «печальный архетипический образ двадцатого века,:отражающий увлечение деструктивными артефактами, желание сделать их частью себя [и] страх перед теми, кто в этом преуспел».^{283}

Искусство Марка Полайна, которое едва не стоило ему руки, отражает подобные страхи и увлечения. Перформансы SRL затрагивают тему взаимопроникновения плоти и техники, являющуюся центральной в киберкультуре, подтверждая ощущение Маршала Маклюэна, что «достижения техники – это самоампутация наших собственных органов». Маклюэн считает, что «человек в процессе использования техники (или своего продолженного различными приборами тела) постоянно претерпевает психологические изменения и, в свою очередь, находит новые способы изменить свою технику».^{284} Расширив свои возможности через «самоампутацию», мы вновь обретаем целостность путем встраивания техники в свою физиологию: изготовитель инструментов сливается со своими инструментами. «Человек становится половыми органами мира машин,– писал Маклюэн,– позволяющими ему оплодотворяться и эволюционировать в новые формы».^{285} Теоретик постмодернизма Мануэль де Ланда продолжает мысль Маклюэна, сравнивая эволюцию разработчиков машиностроительной техники с «промышленными насекомыми, опыляющими цветки‑машины, не имеющие собственных репродуктивных органов».^{286}

Кстати, первый опыт Марка Полайна в области механического перформанса назывался «Секс машин» (1979). Сдабривая социальный портрет абсурдистким юмором, художник критикует вызванный нефтяным кризисом конца семидесятых ура‑патриотизм в резкой экзистенциальной форме. Одетые арабами мертвые голуби кромсались вращающимся лезвием под оглушающий грохот модно‑мрачной популярной песни группы Cure «Killing an arab», навеянной повестью Альбера Камю «Посторонний».

Полайн переехал в Сан‑Франциско в 1977 почти сразу после получения ученой степени в колледже Экерд в Санкт‑Петербурге в штате Флорида. Устав от мира традиционного искусства, он принял участие в серии разрушительных творческих экспериментов по разрисовыванию рекламных щитов, раскрывающему их подоплеку. Порча рекламных щитов была для Полайна средством антиискусства – «способом вынести идеи на публику: где мою работу могли бы посмотреть больше людей, чем если бы это было в маленькой комнатке с голыми стенами, прекрасным освещением и особой атмосферой».^{287}

Однако вскоре он пришел к выводу, что рекламное хулиганство действует недостаточно сильно. В поисках более сильного средства он обратил внимание на доступность сломанной или списанной техники в промышленном районе города. «Сан‑Франциско в тот момент был в состоянии промышленнного спада,– вспоминает Полайн в интервью журналу Re/Search. – Я подумал «Вот оно – все эти места с брошенными машинами. Я знаю, как сделать техническую, механическую работу. Я знаю, как поставить спектакль – я учился этому в школе:.может быть, и в самом деле удастся повеселиться и сделать что‑то по‑настоящему новое».^{288}

Механик‑самоучка, Полайн провел несколько лет между школой и колледжем, работая на полуприцепах, строил роботы‑мишени для военных самолетов и пусковых ракетных установок на авиационной базе в Эглине, штат Флорида и сваривал трубы на нефтяных промыслах в Санта‑Барбаре. В отличие от многих художников, его влекло к технике. «У творческих людей никогда не было подобного промышленного оборудования и техники; она всегда их отвергала,– говорил он в интервью. – Это связано с идеалистическим, романтическим представлением 19 века о том, что творческие люди – это такие хрупкие, болезненные, одухотворенные оболочки, способные в любую минуту улететь и испариться, если вдруг мы повернемся спинами к их жалким, вымученным потугам. Поэтому другой частью моей задачи было развенчать это представление и сделать что‑то на самом деле сильное. Сейчас главная возможность для мощного самовыражения – это с помощью техники».^{289}

«Секс машин» привлек внимание авангардной общественности Сан‑Франциско. В 1982 году в SRL вступил Мэтт Хекерт, а вскоре после него Эрик Уэрнер. Хекерт был механиком‑самоучкой, который часами ковырялся в старой семейной колымаге; Уэрнер работал на нефтеразработках в Вайоминге и в аэрокосмических фирмах в округе Ориндж, штат Калифорния. Оба учились в институте искусств в Сан‑Франциско.

С 1982 по 1988 это трио сделало тринадцать конфронтационных и с каждым разом все более претенциозных постановок. (1987 и 1988 соответственно Уэрнер и Хекерт ушли из SRL, чтобы начать сольную карьеру.) «Жестокий и безжалостный заговор для порчи тел животных в неправедных целях» (1982), поставленный в Сан‑Франциско был смесью худшего кошмара антививисекциониста и самого страшного сна набивщика чучел. В шоу использовались «органические роботы», что вызвало незатихающее возмущение активистов движения за права животных. Гротескная «Чучельная карусель» состоит из высушенных трупов животных, пасти которых застыли в безмолвном рыке, и машины, соединенной с останками собаки, водруженной на арматуру и прикрепленной к радиоуправляемой тележке. Приведенная в действие, собака‑машина бросается вперед, а ее голова вертится в омерзительном подражании мультипликационному насилию.^{290}

«Использование мертвых животных начиналось как прививка для аудитории, чтобы удержать ее от выбора легкого пути диснеефикации, который манит к себе, как только они увидят какой‑нибудь механический кукольный спектакль,– объясняет Полайн. – Это отличительная черта, потому что вы знаете, это не воск или резина, как в запекшейся крови Голливуда – единственного другого места, где люди видят спецэффекты, напоминающие им о хрупкости человеческой оболочки, вывернутой наизнанку».

«Намеренно ложные утверждения: комбинация трюков и иллюзий, гарантированные для демонстрации искусного манипулирования фактами» (1985) также поставленный в Сан‑Франциско, был веселым Армагеддоном. «Винтовая машина» – радиоуправляемый робот весом 1400 фунтов,– убегал по спиральной лестнице, хватал гидравлической рукой устройства, которым не посчастливилось, и швырял их на землю со страшной силой. «Ходящая и клюющая машина», придуманная и построенная Хекертом, быстро ходила на деревянных ногах и зубчатых колесах, ударяя другие машины с помощью изогнутой в форме птичьего клюва арматуры. С трудом продвигающийся вперед на паукообразных металлических руках «Трусливый солдат» воссоздает образ распотрошенного миной умирающего солдата с ужасающим реализмом.

«Несчастья желания: действующие в вымышленном месте, символизирующем все, что стоит иметь» (1988) охарактеризованный Полайном как «Потерянный рай SRL» проводился на парковке стадиона Ши в Нью‑Йорке. Устроенное напротив наскоро сооруженного Эдема со множеством пальм и клумб, шоу использовало «Шагающую машину» весом в одну тонну – огромную коробку на четырех ножках. Двадцатифутовая землемерка – отвратительное орудие, чьи саблезубые пасти придавали ей вид гигантской венериной мухоловки – тоже была впечатляющей. Когда движение грозило стать слишком медленным, огнемет, выбрасывая сорокафутовые языки пламени, оживлял действие. Время от времени пушка «Взрывная волна» разражалась чудовищным грохотом, сотрясавшим окна и внутренности.

Перформансы SRL являются военными играми в буквальном смысле слова – сочетанием поля битвы и карнавальной гущи – направленными на разрушение в развлекательной форме созданных средствами массовой информации мифов о хирургически точном ударе и незначительном вреде войны. Всегда двусмысленная, часто с открытым финалом, Circus Machinus Полайна дает простор для множественных, часто противоположных, интерпретаций. Она не столько критикует наши отношения с техникой, сколько делает их более заметными. Театр боевых действий SRL можно рассматривать как размышление о близкой к игре природе военной стратегии, как наглядный урок по театральной нереальности войны, или как комедию в стиле черного юмора о пролиферации[72] рук. Напоминающие в равной степени сумасшедший дом и «пещеру неожиданностей»[73], перформансы SRL вызывают тошнотворную смесь ужаса и бурного веселья. «Я делаю оружие, чтобы рассказывать истории об оружии,– говорит Полайн. – Шоу SRL – это сатира на убийственную технику, абсурдистская пародия на военно‑промышленный комплекс».

Он со своей дюжиной с лишним сотрудников, в основном мужчин, собрали целый арсенал в мастерской, где они живут и работают, на окраине района Мишн в Сан‑Франциско. Одно приспособление – электромагнитная рельсовая пушка – может превратить в жидкость металическую полосу и распылить расплавленные капли по воздуху. «Ответ SRL на призыв Джоржа Буша к «тысяче огоньков»[74],– художник делает кислое лицо.

Сейчас SRL работает над созданием группы роботов в человеческий рост под названием Свормерсы[75], поведение которых управляется работающей во встроенном компьютере программой, имитирующей жизнь. Программа, которую программист SRL Рэймонд Дрюри создал на основе кода, написанного программистами MIT, похожа на программы, использующиеся для создания эффекта «стадности» в компьютерной анимации – косяков рыб, вороха падающих листьев. К данному моменту в SRL сделали уже четырех Свормерсов – минимальное число, нужное для демонстрации спонтанного поведения. У каждого робота есть устройство, сочетающее излучатель и детектор, программа предписывает ему двигаться к ближайшему роботу, но как только он оказывается на определенном расстоянии от другого Свормерса, то начинает поспешно отступать. Полайн описывает этот эффект в целом как «загадочное поведение, когда они собираются все вместе в одну толпу». Он называет машины с манией «ответом на усилившееся влияние психологии толпы на события в мире».

Генератор низних частот – портативный радиоуправляемый реактивный двигатель – создан по образцу самолета‑снаряда V‑1, чей леденящий душу звук наводил ужас на Лондонцев во время Второй Мировой войны. «Мы включаем его, и его слышно почти за двенадцать миль,– с удовольствием говорит Полайн. – В вечерних новостях несколько раз просили позвонить в полицию всех, кто что‑нибудь знает о странном рокоте, раздающемся по всему заливу. Когда стоишь рядом с этой штукой, то, что она делает с твоими мозгами, это что‑то :величественное. Чувствуешь, будто у тебя в груди крысы. Она так сильно трясет глазные яблоки, что в глазах темнеет и снова появляется свет сорок пять раз в секунду, создавая стробоскопический эффект. Такой вещи больше нигде на Земле не найдешь».

Вскоре после войны в Персидском заливе SRL построили телеуправляемую пневматическую метательную установку, которая использовала струю сжатого углекислого газа, чтобы выбросить снаряд с огромной силой. Телеуправление, которое журналист Ховард Рейнголд определил как «человеческий опыт видения глазами машины и использования естественных жестов, чтобы заставить машины управлять физичесим миром», было разработано для военных целей, таких как орудия с дистанционным управлением и промышленное использование в подводных нефтяных буровых установках, атомных электростанциях и других средах, вредных для работников‑людей.^{291} Когда оператор двигает своей соединенной с компьютером головой, то голова находящегося на расстоянии робота, «рабски подчиняясь» его движениям, поворачивается соответствующим образом. Когда оператор жестикулирует руками, одетыми в чувствительные к движениям создающие виртуальную реальность перчатки, манипуляторы робота двигаются точно так же.

Оператор воздушной метательной установки SRL носит легкое снаряжение, размещающееся у него на плечах; его маска состоит из двух видоискателей видеокамер Hi8, прикрепленных к глазам оператора специальными чашечками, и погружающих оператора в стереоскопическую проекцию того, что «видят» видеокамеры, укрепленные на стволе метательной установки. Шлем виртуальной реальности соединен с сервосистемой, дающей стволу метательной установки возможность следовать за движениями головы оператора.

«Машина выстреливает пивной банкой, заполненной бетоном, примерно восьмьюдесятью граммами мощной взрывчатки и контактным детонатором, со скоростью примерно 550 футов в секунду,– говорит Полайн. – Там есть эргономичный контроллер, позволяющий включать те кнопки, которые ты нащупываешь, нажатием большого пальца и блокирующий пушку, как только ты попал в цель. В фокусе на расстоянии около четырех футов есть крест окуляра, и когда совмещаешь его с мишенью, то стреляешь и эта штука просто изничтоживает цель».

Длительное погружение в надетую на голову виртуальную видеосистему воздушной метательной установки вызывает ощущение, известное под названием «телеприсутствие», т.е. иллюзия нахождения вне своего тела, возникающая когда зазор между чувственным восприятием и имитируемой реальностью (или, как в данном случае, реальными видеоизображениями настоящей окружающей обстановки) достаточно узок, чтобы пользователь поверил, что он действительно там – погружен в виртуальный мир (или в мир со средством дистанционного управления). «Сила восприятия невероятная, и как только ты все правильно приладишь, то просто погружаешься в это,– говорит Полайн. – Начинаешь представлять свое тело по‑разному, как ты делал бы, находясь в изолированном резервуаре, [техника] становится незаметной благодаря высокому уровню комфорта, являющемуся отличительной чертой любого из этих устройств ввода информации. Как только вы перестаете замечать технику, начинают происходить интересные вещи. Это не требует больших усилий, потому что мозг:активно старается слиться с чем бы то ни было. Дисплей виртуальной реальности еще тесней связывает оператора с машиной. Это похоже на то, как если бы твою голову приставили машине, как будто ты летишь на реактивном снаряде».

На перформансах SRL установленные на пушке видеокамеры проецируют изображение цели, которое видит оператор в специальных очках, на большой экран, расположенный рядом со зрителями. Сразу всплывает в памяти зеленоватое фосфоресцирующее изображение с камер, установленных на «умные» бомбы во время войны в Персидском заливе. Глядя «глазами SRL на порнографию разрушения» (слова Полайна), зрители вспоминают, что во время войны они выступали в роли извращенцев, подглядывающих в замочную скважину, а также об ошеломляющей нереальности первой в истории «виртуальной» войны – телевизионных минисериях, предварявшихся лаконичными логотипами и забойной воинственной музыкой, напоминающей анонсы Голливудских блокбастеров.

«Я собираюсь использовать воздушную метательную установку для вразумления,– говорит Полайн. – Я покажу, как ее можно было бы использовать, чтобы разрушить федеральную инфраструктуру точно так же, как они говорили о разрушении инфраструктуры Ирака. – Вялая, безрадостная улыбка промелькнула на его лице. – Это шутка».

Если и так, то это злая шутка в стиле «коктейля Молотова» – острота, брошенная в лицо обществу. В руках Полайна рельсовые пушки, Свомерсы, генераторы низких частот и телеуправляемые воздушные метательные установки становятся актерами в мрачном фарсе, вызывающем злое веселье при мысли о бескровной «умной» войне, обещанной американской публике размахивающим кулаками президентом и промывающими мозги средствами массовой информации.

Война в Персидском заливе описывалась в свое время как безоговорочно победоносная, успех в которой достигался благодаря высокотехнологичному вооружению. «С технической точки зрения,– пишет Джон Э. Барри,– война была испытательным полигоном для «умного оружия», такого как ракеты «Пэтриот» и «Томагавк», которые никогда не проверялись в бою и рисковали лишиться финансирования Пентагона. Их очевидная эффективность в условиях настоящего сражения вдохнула в них новую жизнь и привела комментаторов к мысли, что эта война была также первой «войной технологий»».^{292}

К сожалению, официальная версия впоследствии оказалась фантазией, подобной играм Nintendo. Основной ущерб был нанесен врагу не «Пэтриотами» – победителями «Скадов», а досадно «глупыми» бомбами. Джон Р. Мак‑Артур, который называет парадокс «умного» и «тупого» оружия «одной из самых больших тайн войны в Персидском заливе», пишет, что после войны

«Военно‑воздушные силы сообщили, что на долю бомб и ракет с лазерным и радарным наведением пришлось всего 7 процентов всех взрывчатых веществ, сброшенных на Ирак и Кувейт. Остальные 93 процента составили обычные «тупые» бомбы, которые сбрасывают непосредственно с высоко летящих В‑52 еще со времен Вьетнама».^{293}

Тем не менее, как заметил Мак‑Артур, выступая на радио WNYC 16 мая 1993 г. в радиопередаче On the Media: «Если посмотреть, как освещались события, создавалось впечатление, что каждая бомба была «умной бомбой», попадающей в машину». Телевизионный показ войны в Персидском заливе как видеоигры, в которой «Патриоты» сбивали «Скады» в воздухе, а ракеты с лазерным наведением сметали все постройки, напоминает пропагандистский мультфильм времен Второй Мировой войны «Победа с помощью авиации». Сделанный Диснеем для министерства обороны, мультфильм должен был показать эффективность крупномасштабных стратегических бомбардировок. Критика Джэймса Эйджи встревожило то, что боевые действия были показаны как бескровная борьба антропоморфного оружия:

«Я заметил, причем не сразу, что за этой рекламой бомб не видно страдающих и умирающих мирных жителей вражеской страны, вообще никакого гражданского населения, фактически : эта победа в вакууме:с моральной точки зрения сводится к простому : пожиранию одной машины другой».^{294}

Почти полвека спустя идея выдать мрачный, беспорядочный бедлам войны за «морально простое» столкновение добрых и злых автоматов всплыла вновь в официальных выдумках о «чистой» войне. К сожалению, при ближайшем рассмотрении война в Персидском заливе оказалась отнюдь не «чистой». Смертельный поток бомб, обрушившийся на отступающие иракские войска на дороге в Басру незадолго до прекращения огня, оставил после себя растянутую на тридцать миль вереницу покореженной техники и обгоревших трупов.

Иногда высказывается аргумент, что война, ведущаяся исключительно машинами, могла бы сохранять человеческие жизни. Когда я спросил изготовителя роботов Родни Брукса, беспокоит ли его возможность, пусть отдаленная, что его машиниы могли бы закончить свои дни на поле битвы роботов, он высказал именно такое мнение. «Сражение, ведущееся одними роботами – это было бы неплохо, правда? – сказал Брукс. – Похоже, это гораздо более гуманный способ уладить противоречия. Конечно, вызывает интерес любой способ ведения войны, который ограничит потери с нашей стороны, это очень гуманистическая точка зрения по мнению «медных касок»[76].

Аргумент кажется разумным, хотя слово «гуманный» звучит странно в таком негуманном контексте. Тем не менее кто‑нибудь мог бы возразить: не было бы дипломатическое урегулирование еще более гуманным? И при разговоре о той войне с ее крайним безумием, вызванным крушением здравого смысла, не кроется ли абсурд в самом понятии «безопасной», «рациональной» войны? Не должны ли народы, чей уровень технического развития достаточно высок для создания «умного» и автономного вооружения, быть интеллектуально способными найти выход из конфликта, не доводя его до вооруженного столкновения?

Тем не менее вредная выдумка насчет умной войны характеризуется удивительно долгим периодом полураспада. Она продолжает жить в статьях, например, в положительной оценке автоматизированного поля боя будущего, которая появилась в журнале Compute через несколько месяцев после окончания войны. На одной фотографии изображался «Огненный муравей» – телеуправляемый «умный убийца», разрабатываемый в национальной лаборатории Сэндиа в Альбукерке, штат Нью‑Мексико. Приплюснутую тележку направляет к нужному месту, останавливает и приводит в боевую готовность находящийся на расстоянии оператор, наблюдающий за обстановкой при помощи маленькой телевизионной камеры, прикрепленной сверху к «Муравью». Когда датчики распознают вражеское транспортное средство, тележка‑робот фиксирует цель и стреляет шестидюймовыми бронебойными снарядами, пролетающими 6600 футов за секунду. На второй фотографии были изображен омерзительный результат укуса «Огненного муравья»: охваченный пламенем танк М‑47. «Каждый из роботов, изображенных на прилагающихся фотографиях, существует:для того, чтобы уберечь людей от опасности,» – утверждает автор.^{295}Автоматизация гарантирует миру войну роботов.

Мечты об автоматических противолодочных кораблях и солдатах‑роботах в бронированных экзоскелетах[77] не новы. В 1919 новатор‑изобретатель Никола Тесла описал жюльверновскую войну, которую вели умные машины под названием «телеавтоматы». В журнале Science and Invention редактор Хьюго Джернсбэк похвалил «истинно научную войну» Тесла, в которой «одни лишь машины будут сражаться в смертельном бою».^{296} Полвека спустя генерал Уильям Уэстморлэнд, возглавляя командование армии США, предсказывал: «На поле боя будущего вражеские войска будут обнаруживаться, прослеживаться и браться на прицел почти мгновенно благодаря использованию баз данных, компьютерной оценки разведданных и автоматического управления огнем. Мне предсталяется поле боя, на котором мы сможем разрушить все, что только удастся обнаружить, путем мгновенной связи и почти мгновенного нанесения : смертельного удара».^{297} В 1971 один писатель рассказал в «San Francisco Chronicle» поучительную историю о мире войны проводов – «работающей без участия человека, дуракоустойчивой, гигантской смертельной машине, из которой никогда ни сможет выбраться ни одно живое существо». Автор предупреждал, что «весь мир, если правильно натянуть провод, мог быть стать огромным лабиринтом из электрических проводов и оружия, джунглями, в которых те, кто сойдет с прямой дорожки от дома до магазина, будут моментально уничтожены».^{298} Кошмарное поле битвы из «Терминатора‑2» – усыпанное камнями кладбище, к которому подкрадываются красноглазые стальные охотники за людьми – кажется ужасающе близким.

Перед операцией «Буря в пустыне» в серии научно‑популярных передач «Nova» на канале PBS был показан сюжет, посвященный «умному» вооружению, под названием «Машины‑убийцы». В нем было интервью с Томом Клэнси, автором популярных техно‑триллеров, замечания которого были, пожалуй, самыми страшными моментами в передаче. «Одна из вещей, касающихся «умного» оружия, о которых люди не слишком задумываются,– это психологических фактор,– сказал Клэнси с натянутой улыбкой. – Одно дело, когда на вас охотится человек, у которого есть жена и дети, мечты и идеи. И совсем другое дело, когда на вас охотится машина, которой нет никакого дела до того, что вы живой человек с мечтами и надеждами, у которого есть возлюбленная. Она знает только, что вы нечто, что ей надо убить. Это на самом деле страшно».

Тем не менее гораздо страшнее осознавать, что комментарии Клэнси, представленные как факты, звучат как научная фантастика. Они подозрительно похожи на мрачный монолог Кайла Риза – уличного бойца с роботами из «Терминатора». «С ним невозможно договориться,– говорит Риз о своем механическом противнике. – Его нельзя вразумить, он не чувствует ни жалости, ни угрызений совести, ни страха, и он не остановится, пока вы не умрете».

По мере того, как доверие к эпизоду из передачи Nova пошатывается, все назойливее всплывает вопрос: если все это так страшно, почему Клэнси улыбается? Может быть, потому что он, как и Полайн, считает смертельное оружие пугающим, но притягивающим. Человекоподобная пушка из фильма Westworld или одержимый мыслью об убийстве робот из культового фильма Hardware привлекательны, потому что это ожившие идолы – заводные штуковины, порожденные человеческой изобретательностью. И они пугают именно по этой причине: они бесчеловечные, механические создания, которым безразлично, что оцепеневшее под лазерным прицелом существо – это «живой человек с мечтами и надеждами, у которого есть возлюбленная». Подобно жуткому бомбардировщику «Стелс» с его дьявольским силуэтом или похожему на саранчу вертолету «Апаш», хищные машины извлекают воспоминания из коллективного бессоззнательного – пожирающих человека чудищ, злых богов.

И наконец, такие устройства эротичны (на некрофильский вкус). На их матово‑черных загадочных поверхностях мы запечетлеваем наше поклонение смерти, наш изысканных страх перед неизвестным. В западной христианской традиции человеческая личность уверена в своих границах, однако парадоксальным образом те же самые границы, которые изолируют сам остров, отделены со всех сторон безграничным проливом между ним и всем, что им не является. «Мы бесконечные существа, индивидуумы, которые погибают в изоляции на середине несравненного приключения, но мы боремся за нашу утраченную целостность»,– пишет Жорж Батай в книге «Эротизм: смерть и чувственность».^{299} Отсюда вытекает двойственность смерти, которая обещает вернуть нас в эту целостность – в ту утробу, где мы были соединены с питающей оболочкой, которая была нашим космосом – через могилу, пугающую тем, что может навсегда разрушить нашу личность.

Половой акт, в котором мы подвергаемся риску индивидуального расстворения ради экстаза слияния, похожим образом двусмыслен. Культуролог Клаудиа Спрингер отметила «похожую на смерть потерю индивидуальности:связанную с сексуальным удовольствием», эта двусмысленность нашла отражение во французском эвфемизме, обозначающем приступы слабости, которые некоторые любовники испытывают после оргазма: la petite mort («маленькая смерть»).^{300} В рассказах Уильяма Берроуза эта двойственность перерастает в неразрешимый конфликт, идущий из самой глубины человеческой сексуальности: в произведении The Ticket That Exploded половые отношения – это неудачное «расположение в пространстве, при котором два существа пытыются занять одни и те же точки в трехмерной системе координат».^{301} Или, как более поэтично сказано на следующей странице: «Смерть – это оргазм – это возрождение – это смерть в оргазме».^{302}

Некрофильская фантазия сдаться разрушительным машинам, с которыми «нельзя договориться», подобно техно‑мазохисту в «Счастье в рабстве» скрывает максимальную цену «утраченной целостности» Батая: ритуальную жертву целостного самосознания, без которого западный технический разум не мог бы существовать. Человеческая жертва, пишет Батай, наполнена «религиозным эротизмом, заключающимся в слиянии живых существ с миром за пределами повседневной реальности».^{303} Тот, кто приносит жертву, «получает свободу – свободу внезапно выйти за пределы самого себя».^{304}

Полайн – философ‑самоучка – с подозрением относится к высокопарной премудрости. Но он осознает внешнюю противоречивость позиции высмеивающего общество сатирика, прельщенного военно‑промышленной технологией; он допускает, что в самой глубине его критики убивающих машин кроется двусмысленность. «Я испытываю определенное влечение к этим устройствам,– признается он. – Они экстремальные, они сильные, и исторически они всегда пугали, но и притягивали людей. С другой стороны, я не делаю орудий, которые убивают. Я никогда не буду частью военщины – это, по‑моему, одна из самых отвратительных вещей на свете».

Перформансы SRL, во время которых машины‑самоубийцы сталкиваются друг с другом или предают себя огню, можно расценивать как критику постоянно нацеленной на войну экономики, сохраняющейся в Соединенных Штатах со времен Второй мировой войны. «Каждый год с 1951 по 1990,– утверждает Сеймур Мелман – бюджет Министерства обороны превосходил совокупную прибыль всех американских корпораций. Пентагон использует 75 процентов правительственных фондов на исследования и развитие, имеет больше сотрудников, чем все остальное правительство вместе взятое, а его техническая оснащенность затмевает технику многих корпораций».^{305}

Для Полайна гонка вооружений – это упущенная возможность как следует повеселиться. «Когда [машины] начинают делать специально для того, чтобы убивать,– говорит он,– они становятся гораздо менее интересными. Я имею в виду, что если хотя бы часть денег, которые пошли на создание реактивного истребителя, пошли бы на создание действительно необычной машины, которая делала бы забавные вещи, что‑то, в чем люди могли бы принять участие? Техника должна была бы делать жизнь интереснее, и я искренне верю, что она это может, хотя обычно этому мешают другие вещи, такие как заколачивание денег или демонстрация политической власти».

Для кого‑то, однако, эстетика Полайна – наполовину мачизм, наполовину «машинизм» – утверждает поклонение технике, на низвержение которой направлена, как он настаивает, его работа. Одна феминистка осуждает оргии насилия SRL за то, что в них «подавленная мужская сексуальность проявляется через разрушение».^{306} Другой критик выступает против «увлечения жестокостью и насилием»:

Доктор Нелен Кэлдикотт кратко описывает явление примитивного мужского увлечения артиллерией, пытками и смертью в своей недавно вышедшей книге «Ракетная зависть», где она называет это явление главной причиной растущей гонки вооружений. Члены SRL – прекрасный пример этого «ракетно‑завистливого» типа. Они упрямые, сильные, всегда уверенные в себе, никогда не допускают ошибок, никогда не выказывают никаких эмоций, кроме бравады, и сильно зависят от групповой поддержки людей своего пола.^{307}

Анализ Джима Помроя особенно убедителен:

Пока напыщенная поза [Полайна] призывает к сопротивлению и контркультурному выживанию в насыщенном техникой мире, его небрежно поставленные спектакли вызывают нечто большее, чем сильный катарсис от переживания насилия и тотального разрушения. Играющие в западне и танцующие на краю, SRL ставят много вопросов, дают мало ответов, и уходят со сцены, оставляя тлеющие руины и металлический звук в ушах от их задымленного сборища. SRL – это мальчишеские игрушки из преисподней, цинично воплощающие маскулинистские фантазии Дж. Г. Балларда и Уильяма Берроуза.^{308}

Вопрос, порождено ли его искусство мальчишеством, которое побуждало пьяного Арчи Банкера бросать из окон наполненные водой пакеты, вызывает у Полайна некоторое изумление: «Хм, то, что я делаю, является весьма сложными и хитроумными вариациями бросания водяных бомб на мостовую, подобающими человеку моего возраста. Конечно, я испытывают от этого восторг, который можно назвать подростковым. Но назвать так исключительно потому, что по мере того, как люди взрослеют, они решают быть «взрослыми». Вот одна из причин того, что бы живем в статичном, скучном обществе, где все весьма предсказуемо».

Полайн свирепеет, когда ему говорят, что перформансы SRL являются способом высвобождения подавляемой мужской сексуальности, аналогичные воскресному пейнтболлу, когда бравые коммандос палят друг в друга игрушечными наполненными краской пулями. Он не согласен с популярным среди институтских феминисток мнением о том, что техника и насилие над природой, свойственные патриархату, неразрывно связаны между собой.

«Такого рода деятельность почему‑то называют мужской, а это не так,– говорит Полайн. – Трактовать то, что мы делаем, с точки зрения пола – сексуальная дискриминация. Это значит, что женщина пассивное существо, о чем им все время говорят и чем большинство из них, разумеется, является. Но женщинам, которые работают в SRL, по душе устраивать бучу, и у нас они выступают в первых рядах, а не прячутся за спины парней».

Какие бы объяснения ни были придуманы, немногие критики будут отрицать то, что Полайн является пионером типично киберпанковской формы искусства – механического перформанса. Для многих SRL воплощает собой технолибертарианский этос, служащий четким, устойчивым центром киберпанковской идеологии, не отличающейся особой определенностью, гибрид кибернетического и органического, современного искусства и уличной техники, типичный для киберпанковской эстетики. В кругах фантастов формальное влияние SRL на киберпанк не обсуждается: это общеизвестный факт. Брюс Стерлинг и Джон Ширли неоднократно пели этой лаборатории дифирамбы, а Уильям Гибсон сделал ей самый большой подарок: среди героев романа «Мона Лиза овердрайв» есть Марк Полайн, который выведен под именем Слика Генри, неформального механика, собирающего машины вроде «Судьи» – ходящего монстра, вооруженного пилами. А боевой дроид‑предатель из малобюджетного киберпанковского фильма Hardware несомненно списан с SRL‑овских роботов, о чем косвенно свидетельствуют его имя (Марк‑13, в честь Марка Полайна) и видеофильмы SRL, которые мелькают на экране телевизора главного героя.^{309}

Внутренний посыл SRL зрителю не требует объяснений. Их лучшие перформансы – это механизированный экзорцизм, мощнейшие психодрамы, представляющие собой нечто среднее между французским театром ужаса Grand Guignol и «Смертельной гонкой 2000»[78], дохристианскими ритуалами типа сжигания соломенных кукол и ритуалами «синих воротничков» в духе «гонок на уничтожение». Машины, которые они создают,– чудо оккультной инженерии, металлоломные монстры, бьющие лапами о воздух и извергающие шарикоподшипники. Эти движущиеся скульптуры можно назвать юмористической, в духе черного шоу, версией инсталляции Эдварда Кейнгольца «Мадам Рокси» – набальзамированной комнаты, в которой живет пожилая леди с лошадиным черепом вместо головы.

Но даже так беспорядочная политика полайновского искусства остается весьма и весьма сомнительной. SRL – самоназванная группа (причем «группа» как в театральном, так и в экономическом смысле этого слова: «Зрелищные механические перформансы с 1979 года» гласила надпись на псевдосерьезной визитной карточке Полайна) на самом деле являлась чем‑то большим. Ее психодинамика напрашивается на сравнение с психодинамикой подростковых банд, хард‑коровых групп, террористических группировок или шайки пиратов. Есть в них что‑то от Ангелов Ада или Потерянных Мальчишек Питера Пэна.

Полайн сам охотно поддерживает такой имидж. Не случайно название SRL было взято из объявления в Soldier of Fortune – журнала для фанатов войны, любителей оружия и готовящихся к ядерной войне сервайвалистов. Полайну нравится, когда в нем видят ненормального робопата (так Льюис Яблонский называл «людей с патологическим, роботоподобным поведением и образом жизни, (...) эгоцентричных и не знающих сострадания, (...) чье экзистенциальное состояние не является человеческим»^{310}).

Кажется, будто Полайну слишком дороги воспоминания о подростковых преступлениях в качестве члена шайки Fucker's Island Gang («мы ходили в фашистских касках (...) и устраивали военные учения»), он тащится от Г. Гордона Лидди, одной из центральных фигур Уотергейтского скандала, однажды заявившего в интервью журналу Playboy , что он приводил в ужас своих «неарийских» сокамерников, распевая во все горло Horst Wessel Lied, официальный гимн нацистской партии.

Полайн пожимает плечами: «Являюсь ли я фанатом нацизма или чего‑то в этом роде? Скорее нет, хотя меня обвиняют в этом, потому что я не отрекаюсь от него. Я просто не думаю об этом так примитивно. Эти наклонности заложены в каждом из нас. Исследование этих чувств, поиски ответа на вопрос, почему они вообще появляются в людях, кажутся мне гораздо более реальной реакцией. Шоу SRL позволяют людям играть с идеями любым образом. Реальный комментарий – вот, что ты можешь из всего этого вынести. Я не верю в то, что можно лишить человека способности самому принимать решения. По мне, делать открытые политические заявления – это, по сути своей, диктовать людям, как и что им следует думать, то есть фашизм в чистом виде.

Любая деятельность, перетряхивающая мир, прогрессивна. Моя работа, как работа всякого радикала,– отстаивать свой взгляд на то, каким все должно быть. И я хочу увеличить мою способность плодить идеи при помощи устройств вне меня. Цель SRL показать, что можно найти применение техники и вне мейнстрима».

SRL прекрасно понимает, что хайтечная эрудиция может быть использована для целей, о которых даже не мечтали в правительственных «мозговых центрах» или корпоративных лабораториях, и поэтому снова и снова созывает под свои знамена всех технарей‑неформалов и «воинов дороги» – подпольных умельцев‑железячников, которые используют найденный на помойке хлам с совершенно непрактичными и зачастую подрывными целями. «Многие из тех, кто приходит сюда работать, чувствуют, что не имеют морального права использовать [свои умения] предсказуемым, культурно санкционированным образом,– говорит Полайн. – У нас они видят, как в их руках рождаются странные, непредсказуемые вещи, вырастающие почти органическим образом в монстров, которые всегда существовали в их сознании, но никогда не вырывались на свободу». SRL воспользовалась не только «хардом», выброшенным на свалку компьютерной промышленностью, но также и ее «софтом» – «мозговым трестом», состоящим, по словам Полайна, из «недовольных военных и технарей (…) Livermore Labs, Hewlett‑Packard и Bell Northen».^{311}

Инженер‑электрик Грег Лей, спроектировавший и построивший аналоговую схему для машин лаборатории,– типичный «рекрут» SRL. Он и Джефф Бейнбридж, эксперт в области физики высоких энергий, вместе разработали генератор молний, из которого вылетали отличные десятифутовые молнии. «Генератор производит такой яркий, белый свет, что на него даже в темных сварочных очках больно смотреть,– восторгается Полайн,– а взрыв, как настоящий гром. Во время нашего представления в Ориллаке (Франция) в 1992 году, он спалил компьютер, к которому был подключен».

Мысль о том, что банда отмороженных техно‑радикалов владеет ноу‑хау и необходимыми средствами для того, чтобы подобно Зевсу‑Громовержцу метать молнии, не дает покоя тем, кто предпочел бы, чтобы такие знания оставались в ведении властей. «Производство электроэнергии – такого за артистами прежде не водилось,– говорит Полайн. – Такие ненужные устройства могут быть использованы для создания нового языка, на котором будет обсуждаться правящая система, чем, собственно, и занимается весь киберпанк.

Люди разочарованы. Вы можете смотреть на систему власти, которую представляют полиция или политики, и говорить: «Я хочу убить этих людей», но если вы действительно хотите повлиять на природу их власти, лучшее, что можно сделать, это поднять их на смех. Меня всегда ободряли люди, которые проворачивали такое. Я думал: «Что ж, оказывается, вполне реально  напасть на сильных мира сего, можно  ранить их довольно сильно». Я верю в политическую силу символического акта».

 

Чико Мак‑Мертри: по направлению к экологической робототехнике

 

Сваленные в кучу на просторной мансарде в двух шагах от мастерской Полайна, роботы Чико Макмертри напоминают беглецов из цирка Александра Колдера[79]. Они также напоминают огромных, долговязых персонажей кукольного театра 1960‑х Bread and Puppet или гротескные творения Жана Тэнгли[80].

Полностью соответствуя своему имени «Акробат», пучеглазый робот с трубами вместо конечностей, кувыркается с изяществом слона. «Рогатые Скелеты» – хронические онанисты, их члены постоянно эрегированы, когда они дрочат, изо рта, ушей и глаз у них со свистом валит пар. Двенадцатифутовый «Неолитический пневматический барабанщик», выбивающий на своих барабанах паралитическую дробь, выглядит близким родственником марьячи‑скелета, выставляемого в Мексике на День Мертвых. «Тело‑струна» – бедняга, чья медная шарообразная голова некогда украшала сортир,– наделен грудной клеткой, похожей на птичью. Когда он трогает палочкой натянутые поперек груди струны усилителя, раздается лиричное треньканье. «Дрессировщик» заменяет палочку виолончельным смычком, и вот лира превращается в виолончель, от душераздирающих визгов которой волосы встают дыбом. Голову «Тела‑колокола» увенчивает тарелка, вдоль всего корпуса болтается бесчисленное множество металлических колокольчиков. Высоко подняв барабанную палочку, робот со всей силы опускает ее на голову, от чего по телу раздаются мелодические переливы.

Еще один робот‑музыкант, «Барабанящий и Рисующий Субчеловек», умеет выбивать дикую барабанную дробь на двух барабанах или – кивок в сторону самокреативных арт‑машин Тэнгли,– создавать абстрактные рисунки, водя по бумаге угольным «пальцем». Третий барабан дается кому‑нибудь из зрителей, чтобы тот сымпровизировал на нем любой ритм. Как только встроенный компьютер проанализирует информацию, «Субчеловек» сможет повторить всю композицию удар за ударом, после чего вновь отвернется к своему мольберту. Ритмический рисунок передается в программу произвольного рисования, изменяя скорость управляющего «пальцем» устройства и, как отмечает сам Макмертри, «придавая его движениям еще большую произвольность. Меняется как скорость, так и характер движений, которые совершает робот». По словам художника, беспредметные угольные эскизы, нарисованные «Барабанящим и Рисующим Субчеловеком» «придают абстрактной экспрессионистической школе некоторую патетику, как если бы Сая Туомбли скрестили с Францем Клайном». Закончив свой одноминутный шедевр, робот церемонно раскланивается и взмахивает рукой‑карандашом, как дирижер палочкой. Рисунок падает к ногам кого‑нибудь из зрителей, а «палец» приступает к новой работе.

Нервно щелкая поршнями, сопя сжатым воздухом, проходящим через их пневматические вены, творения Макмертри все же необычайно обаятельны. Трясущиеся, как от болезни Паркинсона, и ковыляющие с неестественной чопорностью, они похожи на обитателей интерната для инвалидов или дома престарелых. Тем не менее, в их телах чувствуется скрытая сила, и даже самые старые развалины могут внезапно забиться в энергичных судорогах, изрыгнув воздух через трубу справа.

Их приземленная, на плоских ступнях походка – нечто среднее между походкой тех, кто испытал на себе муки военной муштры и скользящим шагом марионетки – не случайна. Макмертри, имеющий степень магистра изящных искусств в области новых форм и идей Калифорнийского университета в Лос‑Анджелесе, изучал военное искусство в Университете Аризоны в Таксоне, а кроме того его всегда привлекали и привлекают марионетки.

«У меня нет никакого технического образования,– поясняет он,– однако в чем‑то у меня есть преимущество перед инженерами, потому что я подхожу к созданию этих роботов с анатомической точки зрения. Я говорю себе: «Этот поршень будет мышцей, этот шарнир плечом». А потом я применяю на практике все те знания, которые у меня имеются о нашем теле. В результате мои машины получаются подвижными, они изящны своей паралитической неуклюжестью».

В своей самой ранней инкарнации «техно‑куклы» Макмертри существовали только в виде двухмерных гротесков. Они появлялись в его картине «Развал Общества» в виде частей тела, разбросанных по улицам мегаполиса, в котором воцарилась анархия. Потом они покинули его холсты, переродившись в виде раскрашенной кож из латекса. Маккертри надевал их во время своих ритуальных перформансов в духе священных плясок ацтеков, наряжавшихся в кожу тех, кого приносили в жертву. «Живопись не вмещала в себя все, что мне хотелось сделать,– сказал Макмертри в одном интервью. – Оно стало буквально слезать с холстов. Я больше рисовал на своем теле, чем на холсте».^{312} Вскоре кожа наполнилась мягкой набивкой, была натянута на искусственный остов и получила новую жизнь в виде мягких кукол в человеческий рост. И, наконец, они приобрели свой нынешний, механический вид.

«Старик на корточках» был первым представителей механических людей Макмертри. Он появился на свет из скромного дверного поршня, который попался в руки художника, когда тот заканчивал свое обучение в Лос‑Анджелесе. «Я понял, что он действует по тому же принципу, что и резиновые куклы, которых я делал,– вспоминает он. – Я собрал его из лома, снимал цепи с велосипедов. Он весь соединен гайками, болтами, струнами и проволокой, потому что я не знал, как его скреплять, когда делал». Когда его включаешь, старый робот неохотно встает из своего скрюченного положения и выпрямляется, вращая двумя пинг‑понговыми мячами, заменяющими ему глаза; одна рука потрясает копьем, «защищающим лес от техники», другой он выбивает ритм «питапат» по металлическому животу.

Бретт Голдстоун, скульптор‑кинетик, с которым вместе Макмертри сделал несколько перформансов во время обучения Калифорнийском Университете, начинял наиболее перспективных роботов продвинутой пневматикой. После переезда в 1988 году в Сан‑Франциско Макмертри отточил свои недавно приобретенные умения, создав «Акробата». «Я ничего не смыслил в инженерном деле, но, как только я стал работать с большим количеством поршней, я выучил процессы, которые происходят. Пока я создавал «Акробата», я узнал целую кучу всего о пневматике, о том, как победить вес и инертность. Когда я через все это прошел, у меня получился не кувыркающихся робот, а старательное, кувыркающееся, акробатическое, эмпатическое существо, которое жило своей собственной жизнью».

Со временем «Акробат» был адаптирован к интерфейсу «человек‑машина», разработанному Макмертри совместно с Дейвом Флемингом, инженером‑электриком из сан‑францисского научного музея Exploratorium. Этот интерфейс представляет собой специальный костюм, в который в местах сгибов суставов вшиты источники, передающие радиосигналы роботу. Он превращает человека в некий гибрид инструктора по Тайцзи[81] и кукловода: каждый грациозно‑армейский шаг Макмертри повторяется его пыхтящим и лязгающим железным двойником.

Макмертри добавил и элемент случайности: кармашки, пришитые к костюму, периодически заполняются воздухом при помощи специальной компьютерной программы, действия которой произвольны. Без всякого предупреждения то рука, то нога раздуваются, так что сам артист дрыгается, как марионетка. «Я становлюсь актером, играя вместе с роботом, создавая интересные аналогии между усилиями, которые прилагает человек, и усилиями, которые в результате этого прилагает машина»,– говорит он. Использование Макмертри костюма‑радиопередатчика для управлениями своими механическими андроидами перекликается с аналогическими экспериментами военных ведомств и компаний с телеуправлением. Традиционно телеуправление диктует абсолютную власть человека‑оператора над своим дистанционно контролируемым роботом, однако Макмертри применяет эту технологию для того, чтобы стереть различия между управляющим и управляемым.

Клубок тем, напрямую связанных с соотношением сил в хайтечном обществе, и использование доморощенной техники для устранения социальной несправедливости характерны для всего творчества Макмертри. Его «Метатель камней» – скульптура из металла и проволоки, которая может поднимать и бросать булыжники размером с кулак с удивительной точностью,– служит наглядным примером политического использования промышленного хлама. Идея «Метателя камней» родилась, когда я увидел, как палестинка бросает камни в солдат со щитами,– рассказывает Макмертри. – Я подумал: «Вот угнетенные люди, которые бросают камни в свою полицию. У них нет никаких шансов в этом мире!» Я решил сделать машину‑оппозиционера, гуманоида, который бы олицетворял все угнетенные массы. Он умеет лишь бросать камни на восемь‑десять футов и он не может поднимать тяжести, но то, что он делает, выглядит очень живо. Благодаря двум универсальным шарнирам на бедрах его таз получился, как у Тины Тернер, что выглядит ужасно забавно».

Со временем система управления роботами, используемая Макмертри, значительно усложнилась, увеличилась и роль компьютера. Почти все сегодняшние компьютерные системы Макмертри разработаны инженером‑электриком и программистом Риком Сайре, который работает дизайнером‑аниматором в компании Pixer (Поинт‑Ричмонд, штат Калифорния), занимающейся компьютерной графикой. Этот «компьютерный ковбой», как он сам себя называет, предложил свои услуги Макмертри, когда тот тусовался в Exploratorium. Их первым совместным проектом стал перформанс «Деревья ходят», в который входила анимация ржавых железных деревьев, символизирующих жертвы загрязнения природы. Для него Сайре придумал специальную систему, улавливающую движения. С ее помощью зрители могли запускать предварительно запрограммированную последовательность действий роботов. Что же касается самой анимации, то, в отличие от судорожных движений первых творений Макмертри, она стала значительно более изощренной. «Это был настоящий прорыв в моей работе,– вспоминает художник. – До встречи с Риком я был просто механическим скульптором, он дал моим работам мозги».

Макмертри и Сайре разработали новый, усовершенствованный телеметрический костюм, который позволял двоим участникам управлять «Акробатом»: компьютерная программа робота сохраняла последовательность движений и затем проигрывала ее. «Словно он передразнивает людей»,– отмечает Макмертри. Возможности устройства были продемонстрированы в опере‑перформансе «Триграмм», где с ним работали танцоры Ханна Сим и Марк Стеджер. Они управляли «Телом‑струной» и «Прозрачным Идущим Телом» – пластмассовым торсом, который лихо катался на ступнях‑роликах. Название этого мультимедийного спектакля, поставленного на сцене сан‑францисского «Театра Арто» в декабре 1992 года, было взято, по словам композитора Брюса Дэрби, из книги «И Цзин» и означает «мириады вещей». Представление было достойно своего названия: лающий и визжащий «Робот Собака‑Обезьяна» пытался выяснить, кто же он на самом деле – собака или обезьяна под музыку живых перкуссионистов, исполнявших «Хаус для ксилофона» на самодельном ксилофоне, а двенадцатифутовая «металлическая мама» (так ее называет Макмертри) хлопала своими железными ресницами и скрежетала жуткими зубищами в такт музыке.В какой‑то момент музыканты залезли внутрь ее полой груди, чтобы постучать по ее ребрам – тонким, цилиндрическим барабанам, сделанным из гнутых ПВХ‑шных труб, обтянутых с одного конца воловьей кожей.

«Триграмм» соединяет кинетическую скульптуру, театральное искусство, музыку, робототехнику и, как водится, марионеток. «Эти машины скорее куклы, чем индустриальные роботы,– считает Сайре. – Они очень непредсказуемы. То есть они болтаются себе, болтаются, но если ты приведешь их в действие в нужный момент, они могут выкинуть такое, что у тебя от удивления глаза на лоб вылезут. Ну, например, те что в принципе не умели ходить, могут взять и пойти. Из‑за их марионеточности ими сложнее управлять, но ты начинаешь сочувствовать им, потому что кажется, будто они очень стараются».

Роботы Макмертри поднимают проблему нашей нестабильной жизни. В их компьютерных мозгах, проволочных нервах, поршневых мышцах и железных скелетах мы узнаем самих себя – «мыслящий тростник» (используем здесь метафору Паскаля), который растет на биосфере, занятой и, в конечном счете, «денатурированной» техникой. «Мои скульптуры страдают от этого мира,– заявляет художник в своем неопубликованном манифесте. – Они не властвуют, не управляют. В том, что я использую сжатый воздух, чтобы вдохнуть в них жизнь, много общего с экологическими катастрофами, угрожающими нашему существованию. Звуки и движения, являющиеся побочными продуктами этих [пневматических] процессов, перекликаются с той болью, которую все мы испытываем, живя в мире лишенном Чистоты из‑за нашей всеобщей зависимости от машин, которыми мы некогда управляли и которые теперь управляют нами».

Макмертри, фамилия которого, по его словам, означает «человек деревьев», вырос в ирландско‑мексиканской семье в горном, выжженном солнцем городке шахтеров под названием Бисби (штат Аризона). Окрестный пейзаж «украшала» огромная шахта глубиной в одну милю. Воспоминания о погубленных жизнях и ржавых машинах прошли через все его творчество. Макмертри – «зеленый» робототехник, ведущий мифопоэтическую борьбу за установление равновесия между экосферой и техносферой.

Герои спектакля «Деревья ходят», поставленного в 1991 году в сан‑францисской галерее искусств New Langton Art Gallery,– сучковатые железные «Ходячие деревья», которые с болезненной медлительностью ковыляют по выставочному залу. Ржавчина, покрывающая их стволы, напоминает нам о кислотных осадках, хитрый рисунок на их пневматических системах – о нефтяных пятнах. «Пресыщенный человек», гротескный клубок из слоев поролона,– это памятник Западной потребительской культуре, чья чрезмерная любовь к гамбургерам приводит к выкорчевыванию и сжиганию тропических лесов ради создания пастбищ для скота, к разрушению древних экосистем, которое продолжается и по сей день. «Дух Земли расстроен тем, что происходит,– замечает Макмертри. – Даже деревья уходят. Ведь их должны уничтожить».^{313}

 

Брет Голдстоун: Алхимия мусорных банок

 

 

Бретт Голдстоун, напротив, может много чего рассказать о нашем обществе. Уроженец Новой Зеландии, он живет в Хайленд‑Парке, пригороде Лос‑Анджелеса, и занимается прочесыванием помоек. «Я всегда использовал мусор, потому что он бесплатный и всегда под рукой, а здесь мусора больше, чем в любом другом уголке мира»,– объясняет он.

Голдстоун – механик‑самоучка, получивший художественное образование, путешествуя по миру и «посещая культурные центры Европы, Южной и Северной Америки». После переезда в Лос‑Анджелес он стал принимать участие в художественной жизни Калифорнийского Университета. «Но вскоре я заметил, что мир искусства насквозь прогнил, и решил стать художником‑одиночкой, который никак не связан с галереями»,– рассказывает он. Он начал экспериментировать с кинетическими скульптурами, в течение двух лет «стажировался» в лаборатории SRL и помог ей в трех шоу.

Творчество Голдстоуна имеет много общего с «помоечной» скульптурой «Репо‑мэн» и аутсайдерским искусством Говарда Финстера – священника из Алабамы, который создал экологическую инсталляцию «Райский сад» из велосипедных запчастей, покрышек и прочего мусора. Роботы в «Птичьей стране» – перформансе 1990 года в трех картинах – были сделаны из материалов, найденных на свалке.

В «Птичьей стране» Голдстоун использовал реанимированный хлам, чтобы рассказать об умирающей биосфере. Перформанс был показан на одной из парковок Лос‑Анджелеса: действие начиналось в потерянном раю, где «жизнь протекала без страданий», и заканчивалось в постапокалептической пустыне, единственными обитателями которой были птицы‑мутанты, «способные дышать смертельными газами и пить прогорклую воду». Представление открывала «Водяная птица» с жестяными крыльями и пищеводом из трубы пылесоса. Декорациями служил нарисованный на стене буколический ландшафт и неглубокое, самодельное озеро, обложенное по краям старыми шинами. На краю озера стояло в полном цвету «Звуковое дерево»: с его спутанных железных ветвей гирляндами свисали динамики от старых патефонов. Во второй сцене главная роль была отведена «Птице‑шезлонгу»: пара птичьих лапок без тела, собранных из останков алюминиевого шезлонга и пары абажуров. Приводимые в действие сжатым воздухом, лапы важно, по‑аистиному вышагивали по озеру, переливая воду из одной ноги‑абажура в другую для устойчивости. «Иногда «Птица‑шезлонг» теряла равновесие, что придавало ей жуткий, одушевленный вид»,– рассказывает Голдстоун. – «Когда она была приблизительно на середине, в воду закачали нефть, и озеро превратилось в вязкое болото. В результате, птица окончательно двинулась и улеглась, судорожно дергаясь».

Голдстоуновская эко‑басня завершалась экоцидом. В последней сцене действовала «Большая велосипедная птица» – гигантский механизм 20 футов высотой. Являя собой механический вариант страуса Руба Голдберга, эта махина восседала на гнезде из городских отходов, а на стенах вокруг был изображен мертвый мир со скалистым ландшафтом, в котором можно было разглядеть окаменевших людей. Свисающий клюв птицы был собран из лыжных палок, листов алюминия и сковородок, сложная система из велосипедных колес, цепей и проводов, карнизов и серводвигателя от больничной койки позволяла огромной птице опускать голову и клевать горку консервных банок.

Рядом стояли «Крылья‑махалки на паровой тяге» – гибрид авиационных технологий и птичьей анатомии. Длинное, костлявое тело робота было сделано из пюпитра, растопыренные крылья были когда‑то настольной лампой. Пар из скороварки приводил в действие турбину, она крутила велосипедные цепи, в результате чего крылья начинали двигаться вверх – вниз.

Голдстоун – помоечный алхимик, который с помощью огня, воды и ветра превращает мусор в механических птиц, махающих крыльями, шагающих или пирующих на груде отходов. Его креатуры обладают забавной, специфической внешностью, что делает их совершенно непохожими на громоздкие, индустриальные устройства Полайна. «Я стараюсь делать их эдакими дылдами, длинными, как жердь, чтобы противопоставить «дженерал‑моторовской» эстетике моих коллег»,– поясняет Голдстоун. «[Мои творения] до известной степени органичны, в них есть что‑то от викторианской архитектуры. В Новой Зеландии с ее британским колониальным прошлым образцы филигранной работы можно встретить буквально на каждом шагу – доски, покрытые резьбой или лепкой, как тело маори татуировками, которые в свою очередь повторяют спиралевидные узоры побегов папоротника».

И если рахитичные роботы Макмертри обладают некой скрытой силой, творения Голдстоуна выглядят так, будто вот‑вот рассыплются на винтики и гаечки. «У меня нет доступа к сложному оборудованию, и это главный ключ к моим работам,– объясняет художник. – Я все делаю в моем гараже, где самым сложным инструментом является сверлильный станок. Все мои модели собраны из хлама. Сначала я делаю чертеж на салфетке, а потом дотошно его воспроизвожу. Мой приятель, работающий инженером в лаборатории реактивного движения в Пасадене, может сказать мне: «Послушай, Бретт, если поставить эту штуковину вот сюда, все будет отлично работать», ан не‑е‑е‑е‑т , все должно выглядеть точно так, как на рисунке!

Технически очень сложно создать что‑то, используя нетрадиционные технологии. В традиционном инженерном деле ты проектируешь машину, покупаешь запчасти и собираешь ее. Я же вылавливаю все, что использую в работе, на помойках. Когда я делал «Большую птицу» и у меня уже была готова половина клюва, я никак не мог дождаться, чтобы кто‑то выбросил нужные мне детали. До выступления оставалась неделя или около того, и я думал, что уже никогда ее не закончу».

В наше время Голдстоун возрождает эпоху промышленной революции и создает машины на паровом ходу. Первая, построенная еще в 1987 году, носилась на колесах из консервных банок, ось вращал приводной ремень, запускаемый поршнем. Передним колесом «Трехколесного велосипеда на паровой тяге» (1988) служила покрышка от подъемного крана, два задние были сделаны вручную из металла и трубы от парового котла, роль руля исполняла турбина с металлическими лопастями. Эта штуковина выглядела так, будто над ней потрудились отец научно‑фантастического кино Джордж Майлз и Никола Джозеф Кюньо, французский изобретатель XVIII века, чья трехколесная паровая повозка была первым в мире самодвижущимся устройством. «Паровая машина Марк‑III» 1990 года состояла из тщедушного, как у кузнечика, тельца, водруженного на крохотные колеса, которые вертело гигантское деревянное колесо. В 1991 году Голдстоун сконструировал небольшой автомобиль на гидродвигателе: вода под давлением пара поступала через специальные трубки в турбину, заставляя машину двигаться.

Повышенный интерес Голдстоуна к пару имеет к политике силы самое непосредственное отношение. Свои механические шоу начала 1980‑х он часто устраивал на улице перед известными галереями. Однажды он установил механическую скульптуру, высмеивавшую «тоску потребителя», перед дверью крайне снобистского заведения. Робот представлял собой «трехмерную политическую карикатуру» из проволочной сетки, лежавшую на телевизоре, в котором мелькали металлические очертания домов, машин, стереосистем и других «потребительских икон». Приводимый в действие небольшим моторчиком, робот корчился и извивался в агонии наглядного потребления до тех пор, пока раздраженный хозяин галереи не отключил питание и не похоронил бренные механические останки на близлежащей свалке. Искусство, не требующее электричества,– лучшее искусство, решил после этого Голдстоун.

«Я увлекся паром в середине 1980‑х, после того, как достаточно поработал с пневматикой,– рассказывает он. – Я тогда жил в студии, где некогда располагалась местная котельная, и там начал экспериментировать с котлами, доводя их до кипения, а затем покрывая сталью. Мне в один голос твердили, что это очень опасно, и так нельзя делать. Сейчас мало кто работает с котлами, паровое искусство умерло. Однако по иронии судьбы, мы все еще производим большую часть электроэнергии при помощи пара, не считая, конечно, гидроэлектростанций и солнечной энергии. Удивительный парадокс: мы используем ядерные технологии, чтобы получать пар и производить электричество. Это все равно, что приделывать оптоволоконную ручку к деревянному тесаку!»

Можно углядеть некую иронию и в том, что его викторианские машины делаются в Лос‑Анджелесе, чьи футуристические линии передач, вездесущий смог, вечные пробки и токсически волшебные закаты явно свидетельствуют о потребительской одержимостью автомашинами. Глядя на эти фантасмагорические устройства, элегантно скользящие на непомерно больших колесах, кажется будто паровые машины Голдстоуна ошиблись поворотом на одной из булыжных мостовых Лондона и вот вынырнули где‑то в конце XX‑го века. «Лос‑Анджелес сделал меня в искусстве тем, кто я есть»,– признается художник. – Через все мое творчество проходит идея мобильности, идея превращения энергии в движение».

Для Голдстоуна паровая тяга является символом определения своего места в сверхопределенной технокультуре. «Когда я строю паровой двигатель, я не спорю с паром, я спорю с компьютерами. Паровая тяга, с которой началась индустриализация,– последняя технология, которую мы держали в своих руках. Я собирают свои паровые машины из болтов и гаек, и найденных на помойке кусочков стали. Чтобы завести его, я разжигаю огонь под закрытым котлом с водой, открываю клапан, и он работает, производят десять лошадиных сил с той же регулярностью, с которой по утрам восходит солнце. Однажды когда я перегонял его на выступление, один из поршней выскочил из цилиндра, и толкающая штанга согнулась, как макаронина. Если же в вашем компьютере накроется чип, представлению конец».

В его глазах загорается торжествующий огонек. «Я отвинтил штангу, разогнул ее об коленку и прикрепил на место. Машина снова была на ходу»,– рассказывает он с нескрываемым удовлетворением. – «Вот  что такое власть: ты всегда можешь заставить работать вещи, сделанные своими руками».

 

Волшебная страна и пиротехнический антисанаторий^{314}

 

Как я уже отмечал во вступлении к этой главе, перформансы с участием роботов и идолов на шарнирах всегда служили «опорой» для власти и «рупором» для сильных мира сего. Еще в Древнем Египте священная статуя Амона обладала властью выбирать правителя: в назначенный день и час вся мужская половина королевской семьи выстраивалась перед ней, и идол указывал на будущего фараона рукой.

Разумеется, те статуи не были роботами в современном смысле этого слова: они больше напоминали кукол на шарнирах, приводимых в движение паром, огнем или спрятанными где‑то поблизости «операторами» – как правило, жрецами, которые дергали за веревочки, управляли рычагами и говорили в скрытые от глаз трубы, отчего их голоса становились потусторонними и гремели, как божественный гром. (Пожалуйста, не обращайте внимания на того человека за занавеской!). Но даже в этом случае древние истуканы играли ту же самую общественную роль, которую более изощренно исполняют сегодня их управляемые зубчатыми колесами и нарисованные на компьютерах потомки, а именно: занимались утверждением статуса кво.

Роботы XVIII‑го века раболепствовали перед венценосными особами того времени: «Рисовальщик» Пьера Жаке‑Дроза был создан на потеху французскому монарху Луи XV и его невезучим потомкам Луи XVI и Марии Антуанетте. Более того, по свидетельству Мишеля Фуко, куклы учили королей управлять государством. «Знаменитые механизмы [XVIII века] не только копировали человека, они также являлись политическими марионетками, миниатюрными моделями власти. Фридрих Великий, педантичный любитель небольших механизмов, хорошо обученных солдат и длительных упражнений, был от них просто без ума»,^{315} – пишет Фуко.

Механизмы Жака де Вокансона[82] оказали глубокое влияние на француза Жюльена Офре де Ламетри[83], который в своем «Человеке‑Машине» (1748) осмелился пойти против картезианского дуализма, утверждая, что все формы жизни можно объяснить чисто материалистическими терминами. Считая человека хитроумным заводным механизмом, чью внутреннюю деятельность,– в том числе и так называемые духовные и психологические аспекты,– можно выявить путем строго приложения научного метода, Ламетри подготовил почву для философии господства, для которой граждане являются полностью познаваемой вещью, в абсолютном смысле слова.

По Фуко этот механизм социального управления, который он называет «паноптицизмом», «создается целым сводом правил, а также эмпирическими и хорошо продуманными методиками, имеющими отношение к армии, школе и больницам, чтобы контролировать и корректировать операции, связанные с телом»^{316}. Он работает в технике «научного управления», известной как «тейлоризм» (названа в честь Фредерика Уинслоу Тейлора), активные исследования которой в начале XX ставили целью «радикальное отделение мышления от поступков» у американских трудящихся, по сути своей превращающее рабочего в робота^{317}. В статье, опубликованной в Tri‑City Labor Review  (1932), встречается описание сборочного конвейера на одном из заводов Генри Форда:

«Каждый рабочий выполняет ограниченный, четко определенный набор движений – рывков, поворотов, спазмов или подергиваний,– из которых получается автомобиль. Я никогда не думал, что людей можно превратить в таких автоматов».^{318}

К слову будет сказано, что по‑чешски слова robota и robotnik, из которых Карел Чапек образовал неологизм «робот», означают соответственно «принудительный труд» и «раб».

Однако производители постепенно поняли, что «человеческого инженерии» на рабочих местах не достаточно, и сферу влияния нужно распространять за пределы завода, в область культуры. Только система ценностей, созвучная с потребительской экономикой – той, где товары не просто потребляются, а еще и истрачиваются, устаревая в результате стилистических перемен,– могла гарантировать беспрепятственную работу гетерогенной рабочей силы, настроенной на массовое производство. Для пропаганды идеологии потребления владельцы компаний стали использовать рекламу, вред от которой возрос с появлением новых копировальных и множительных технологий, таких как фотография и хромолитография. Рыночные представления о хорошей жизни, бесконечно тиражируемые каталогами, рекламой в журналах, супермаркетами и голливудскими мелодрамами, предлагались в том, что рекламный директор Эрнест Элмо Калкинс метко обозвал «потребительской инженерией», в качестве привлекательного заменителя существенных социальных перемен.^{319} Исходя из предпосылки, что все потребители изначально одинаковы, реклама, по мнению Стюарта Эвена, развивалась как «инструмент общественного строя, чьей само‑поддерживаемой целью была «ликвидация вековых традиций, чтобы (…) уничтожить барьеры в виде индивидуальных привычек».^{320} Эту же мысль социолог Вальтер Бенджамин выразил в виде афоризма: «МАССОВОМУ ВОСПРОИЗВОДСТВУ ПОМОГАЕТ В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ ВОСПРОИЗВОДСТВО МАСС».

Этот процесс продолжается и сейчас. В то время как промышленные роботы трудятся на сборочных конвейерах, производя товары потребления, механические «массовики затейники» «штампуют» потребителей. Тот, кто бывал когда‑нибудь в тематическом парке Forum Shops в Лас‑Вегасе, наверняка видел псевдоримские скульптуры вокруг центрального фонтана, которые каждый час начинают двигаться и разговаривать. «Приходите сюда, приходите все»,– зазывает мускулистый Бахус, поднимая гигантский кубок вина, после чего оживают его собраться по Олимпу Плутон, Аполлон и Венера и присоединяются к пирушке. Если повезет, часть туристов, приходящих туда поснимать античных роботов, закончат прогулку за столиками близлежащего Дворца Цезаря. Роботы, установленные компанией Advanced Animation в барах международных аэропортов Детройта и Миннеаполиса, созданы с той же самой целью. Они сделаны в виде героев популярного комедийного сериала Cheers[84] – завсегдатаев забегаловок и пивнушек Клифа и Норта. Эта карикатурная парочка сидит рядышком за барной стойкой, перекидывается остротами, потягивает понарошку пиво и, естественно, привлекает своим видом посетителей.

Некоторые роботы прямо таки поют дифирамбы потребительским благам. В документальном фильме «Роджер и я» режиссера Майкла Мура городок Флинт (Мичиган), разоренный закрытием завода General Motors, который был для него единственным источником существования, спускает остатки своих скудных финансов на совершенно бесполезный аттракцион для туристов под названием «Авто Мир». Как не печальна ирония, но в этом шоу GM главная роль отведена рабочему автомобильного завода, который поет песенку «Я и мой приятель». Это ода промышленным роботам, благодаря которым его самого «списали» на свалку, как устаревшее оборудование. Кстати, под синтетической кожей рабочего тоже скрывается автомат.

Другие роботы появляются в механических шоу – санкционированном «сверху» выбросе антиобщественных или антикорпоративных настроений в форме «стадионной бойни», не дающем им обрести возможное политическое выражение. Огнедышащий Техногодзилла, робозавр высотой 40 футов,– «звезда» монстр‑ралли. Сворачивая с намеченной трассы, он хватает своими когтями машины, опаляет огненным дыханием, а затем сминает в лепешку и разбрасывает во все стороны. Как считает Марк Хэйс, один из владельцев этой адской машины, Робозавр является «первым реальным супергероем»; он представляет «скучные технологии, используемые в обычных устройствах, творческим образом, что повышает интерес к науке и технике. (…) Впервые у детей есть возможность получить настоящее подтверждение тому, что они видят на телеэкране».

Робозавр – это, конечно, экстремальный вариант. Есть и более традиционные шоу, такие как гонки с участием «реактивных» или «большеколесных» машин. По словам художника и эссеиста Мика Келли, в таких представлениях «пикапы, оснащенные огромными колесами, переезжают и крушат ряды легковушек. Во время мероприятий под названием «переплавка» испорченную машину или автобус ставится под самый факел выхлопных газов [реактивной машины]»^{321}. В своей статье, посвященной деятельности SRL, Келли проводит аналогию между авангардным механическим театром и «развлечениями низов», в центре которых находится театрализованное разрушение главного тотема американской техники – автомобиля. «Кроме культуро‑утверждающих, националистских шоу среднего класса вроде праздничных парадов или плясок в перерывах футбольных матчей (…) есть и другие спектакли, в которых радостям накопления противопоставлены удовольствия, связанные с массовым разрушением»^{322},– отмечает Келли.

А Полайн добавляет: «Идея того, что американская публика не может обойтись без своей «манной кашки», действительно является основой индустрии развлечений в этой стране. Робозавр – это Тиранозавр на колесах, который хватает машины и пожирает их. Очень убого. Шоу монстров – пустая трата времени, потому что вся эта энергия откачивается от куда более интересных вещей. Все ясно, как день, никакого подтекста, они не подрывают ни одного представления о культуре.

Интересное наблюдение, касающееся всяких дерби и техно‑гонок: по крайней мере на заре их существования, в начале 1950‑х, были люди – механики или заводские рабочие,– которые с девяти до пяти пахали на промышленность, но после звонка пытались приложить свои умения в каком‑либо другом, более революционном направлении. Возможно, эти шоу отражали здоровый бунт против того, чем общество заставляло быть этих людей. В 1950‑е автомобиль, если его направить в нужное русло, мог стать подрывной силой. Но в наше время гонки монстров полностью утратили все эти ассоциации и в действительности больше связаны с куда более правыми идеологиями. Особенно новые шоу, где играет «Звездно‑полосатый Флаг»[85] и участвуют огромные роботы, которых они представляют как защитников справедливости: Ворейн, драгстер, превращенный в извергающего пламя робота,– коп, работа которого убивать плохих людей. Вот настоящая пропаганда».

Ни одна дискуссия по поводу взаимосвязей между капиталом, потреблением и механическими шоу не может быть завершена без визита в «Волшебную страну», ежегодно посещаемую тысячами туристов. Диснейленд наделил сказочную Америку новым лицом – ухмыляющейся рожей с мышиными ушами. В нем поровну консерватизма Голдуотера[86], ностальгии Нормана Роквелла[87] по идиллии начала XX века и веры Рея Бредбери в научно‑технический прогресс. Для нас же главное в Диснейленде то, что он является центром механических шоу, большинство из которых ни что иное, как слабо скрытая корпоративная реклама: «Звездные путешествия от шоколадных конфет M&M», «Маленький мир от Mattel Toys» – барабанная дробь из сразу узнаваемых имен. Оба аттракциона спроектированы так, что единственный выход из мира сказок проходит через магазины подарков: соответственно «Звездный торговец», продающий сувениры с героями из фильма Лукаса, и «Магазин игрушек «Маленький мир от Mattel Toys».

Помимо очевидных функций, выполняемых этими аттракционами (таких как торговля и PR‑стратегии), они служат и более глобальной задаче. Тематические парки Диснейленда являются рекламой того, что Скотт Букатмен назвал «будущим, (…) где царит легкое корпоративное спонсорство, обеспечивающее эффективный контроль над населением, изобилие потребительских товаров и гарантию технической непогрешимости»^{323}. В «Мире движения от General Motors», который можно увидеть в диснеевском EPCOT‑центре (от Experimental Prototype City of Tomorrow, «опытный образец города завтрашнего дня») в Орландо (Флорида), Богом данное каждому американцу право выбрать себе любое средство передвижения в противовес скучной, попахивающей социализмом альтернативе общественного транспорта облачено в звездно‑полосатые одежды: «Когда дело касается транспорта, здорово быть свободным»,– убеждает рекламный ролик. После поездки, состоящей из аудио‑мультяшных картинок, претендующих на рассказ об истории транспорта, посетителям показывают «Птицу и Робота» – спектакль с участием робота‑тукана и механической руки Unimate Puma 500 вроде тех, что обычно используются на заводах по сборке автомашин. Семиминутный перформанс изо всех сил стремится избавить зрителей от того, что Айзек Азимов называл «комплексом Франкенштейна», испытываемым людьми, которые «все еще продолжают считать бедные машины опасными существами». Рассказчик убеждает зрителей, что промышленные роботы – наши хорошие друзья, благодаря которым наступит полная автоматизация черного и травмоопасного заводского труда.^{324} Когда «Птица и робот» заканчивается, всех загоняют в большую комнату, заполненную автомобилями GM и агентами по продаже.

И ни слова о том, что на самом деле автоматизация приводит к замене человека машинами или по крайней мере к утрате им своих профессиональных навыков, поскольку сводит деятельность тех трудящихся, кто работает бок о бок с механическими сборочными устройствами на компьютеризированных заводах, к простому нажатию кнопки или укладке запчастей. Не говорится также и о «технострессе», который обычно является следствием автоматизации. В 1986 году в одной японской газете был опубликован цикл статей «Синдром изоляции вследствие автоматизации». В них рассказывалось о людях, работавших на современном заводе, где использовались «механические (…) инструменты и автоматизированные станки». Как утверждал автор материала, некоторые рабочие «жаловались на то, что «чувствуют себя роботами», занимаясь в течение всего рабочего дня контролированием и программированием станков‑автоматов. А один местный житель рассказал, что его сын только и делает на работе, что нажимает на кнопку».^{325}

Античеловечная и до смерти скучная судьба «нажимальщика на кнопку» все же лучше той, что постигла Боба Уильямса – контролера автомобильного завода Ford (Michigan Casting Center), которого насмерть задавил врезавшийся в него двадцати пятифунтовый робот. Поэтому на хорошо знакомые аргументы производителей автоматизированных систем, утверждающих, что их продукция способна спасать жизни, нужно отвечать списком рабочих, убитых в индустриальных странах заводскими роботами. В статье журнала Omni  о гибели Уильямса рассказывается также о действиях, которые предприняли родные погибшего против компании Litton Industries, создавшей робота‑убийцу.

«По мере того как адвокат Уильямсов разбирался с делом, становилось ясно, что (…)дело здесь не в коррупции, а в глубоком механистическом равнодушии, в пренебрежении к живому человеку в пользу совершенной машины. Производительность – Бог, а люди – лишь средство служить ему».^{326}

И, наконец, панегирик автоматизации «Птица и робот» совершенно забывает проинформировать почтенную публику о том, что рабочие, которым все же удалось переквалифицироваться и найти работу по вводу данных, вовсе не избавлены от риска. У них появляются «хронические заболевания»: проблемы с глазами, боли в спине, постоянное переутомление и даже рак и выкидыши, возникающие вследствие вредного электромагнитного облучения от мониторов,– вот лишь самые известные «побочные продукты» работы за компьютерами.

Легкость, с которой компьютеры способствуют надзору и «тейлоризму» информационного века, воспевается GM. По свидетельству Эндрю Росса, «контроль и проверка сотрудников при помощи одного лишь нажатия кнопки стали обычными делом в программах оценки коэффициента выполнения норм. Около 70 процентов компаний пользуются электронным наблюдением или какими‑либо другими формами количественного мониторинга своих сотрудников».^{327} Авторы книги «Машина мечты» (истории вычислительной техники, основанной на цикле радиопередач «Машины, которые изменили мир») подробно исследуют случай с продавцами билетов, которые работают за компьютерами и одновременно отвечают на телефонные звонки:

«Эта изнурительная работа становится еще более тяжелой из‑за того, что компания ведет тщательный контроль над их производительностью. Она учитывает, сколько ударов было сделано по клавишам, сколько минут они проговорили по телефону, сколько времени провели на обеде или в уборной. И такая практика, являющаяся электронной версией «потогонных систем» из романов Диккенса, распространена повсеместно».^{328}

В последней из пяти частей цикла есть интервью с девушкой‑агентом, рассказ которой – модернизированная версия устрашающего описания сборочного конвейера в из Tri‑City Labor Review . По ее словам, работа требует, чтобы сотрудники работали, как «роботы», что приводит к тому, что они «выходят из строя».

Писатель и лингвист Умберто Эко, назвавший как‑то Диснейленд «огромным роботом, последней реализацией мечты механиков XVIII века, давших жизнь «Писцу», считал страну сказок «местом тотальной пассивности», посетители которой «должны быть согласны вести себя, как роботы».^{329} В этом утверждении меньше метафористичности, чем кажется на первый взгляд. Единственная роль, которая оставлена «гостям» Диснейленда,– роль потребителей. фаст‑фуда, сувениров и, разумеется, фотографий: центры Kodak стоят на каждом углу, и почти у каждого посетителя есть с собой фотоаппарат. А вездесущие секьюрити и повсеместное наблюдение гарантируют то, что туристы будут использовать только положенные дорожки, не снимать со вспышкой и на протяжении всей прогулки держать руки внутри экскурсионных машинок. Пожалуй, одним из самых любопытных «побочных эффектов» этого неосознанного подчинения является желание зрителей похлопать актерам диснейлендовских механических спектаклей – актерам, которые есть ни что иное, как скелеты из полиэстера и оптоволокна, набитые пневматическими и гидравлическими системами, обтянутые синтетической кожей из высококачественного Дюрафлекса и управляемые компьютерами. С другой стороны, механически аплодирующие технике покупатели отражают саму суть Диснеевских тематических парков в одном единственном моментальном снимке.

Механические спектакли Голдстоуна, Макмертри и Полайна выворачивают наизнанку истории, рассказываемые аудио‑мультяшными «роботорговцами» в аттракционах Диснейленда, барах аэропортов и гипермаркетах. Не случайно Полайн изобрел термин «диснейфикация» для описания бессодержательности и пустоты, против которых выступают его моторизированные битвы роботов. Подобно творениям его коллег, механические куклы Полайна отвергают общепринятое представление о том, что мы должны наслаждаться назначенной нам ролью пассивного потребителя хайтечных товаров, чья сложная робота является для нас тайной и чей дизайн и функции абсолютно от нас не зависят. Напоминая нам от том, что те, кто не способны контролировать машину, постепенно попадают под власть тех, кто способен, Полайн, Макмертри и Голдстоун ратуют за освободительную силу техно‑грамотности. Они отвергают то, что культуролог Донна Хэрэвей окрестила «демонологией техники», а именно, проигрышную стратегию осуждать инструмент вместе с тем, кто его сделал. Вместо этого они «перерабатывают» или полностью присваивают себе продукты, созданные промышленностью или военной индустрией.

В обществе, ведомом до недавнего времени непоколебимой верой в запланированное подчинение и беспрерывное потребление, в неистощимые ресурсы и безграничные «фронтиры», перенастройка и реанимация ненужных или устаревших технологий приобретает статусы политического акта. Эта мысль, сформулированная Уильямом Гибсоном в его киберпанковской максиме «УЛИЦА НАХОДИТ ВЕЩАМ СВОЕ СОБСТВЕННОЕ ПРИМЕНЕНИЕ», находит развитие в комментариях Рика Сайре по поводу эстетики «низких технологий».

«Почти все, что сделано Чико и мной, собрано из деталей каких‑либо других устройств – старых чертежных машин, телевизоров, стереосистем и так далее»,– говорит он. – «Наша система автоматизированного управления (…) кооптирует компьютерные технологии. Микропроцессор это не компьютерная деталь, это такой же встроенный инструмент контроля, какой вы находите в автомобиле или микроволновке. Вот еще один пример чрезмерного потребления. Никому не нужен компьютер в микроволновке, однако людям этого хочется – им хочется иметь жидкокристаллический дисплей на дрели, хочется, чтобы утюг разговаривал – и все это безумные траты».

Разбирая «домашнюю» технику на запчасти, Сайре, Макмертри и их коллеги строят из них «неодомашненные» машины – безобразные, дико уродливые роботы, которые будучи еще не прирученными человеком, всюду гадят маслом и смазкой. Воплощая в себе эстетику «непрактичных приспособлений и иррациональных технологий», заявленную Полайном в статье «Техника и иррациональное», они вызывают в памяти «бесполезные машины» итальянского скульптора Бруно Мунари, создавшего экзистенциональные часы «Час Икс», в которых стрелки бесконечно двигаются по пустому циферблату.^{330} Полайн, который однажды поставил перформанс под названием «Бесполезная механическая деятельность», получает удовольствие, превращая традиционные машины из «устройств, которые некогда занимались «полезным» разрушением, в устройства, которые теперь могут заниматься «бесполезным» разрушением».^{331}

Однако в отличие от поэтических скульптур Мунари нематериальные товары, создаваемые художниками из этой главы,– эта смесь ужаса и веселья, тлеющих обломков и разоблачительных выпадов,– не годятся для рынка в качестве произведений искусства. Полайн и его «братья по оружию» настаивают на своей независимости оттого, что они считают элитарным, бесплодным миром искусства, находящимся в рабстве у частных коллекционеров и корпоративных инвесторов. Их выражаемый механическими спектаклями протест против галерейного искусства и корпоративных развлечений противопоставлен реальности Волшебной страны в память о Кони‑Айленде – парке аттракционов, который в начале 1990‑х называли не иначе чем «пиротехническим антисанаторием». И если диснеевскую мечту о лучшей жизни, путь к которой открывает техника, сложно поколебать похотливыми желаниями, антиправительственными настроениями и другими проявлениями извращенной «нестандартности» (Диснейленд – это «гарантированная безопасность для самых разных представителей человечества, чье психическое здоровье основано на отрицании существования таких вещей, как психические расстройства или какая‑либо значительная психическая жизнь за сознательным уровнем»), в свои лучшие дни Кони растекался далеко за границы «шлюзов» подсознания.^{332}

Единственная возможность попасть в Диснейленд, это проехать по Главной Улице, где можно встретить запряженные лошадками повозки и брадобреев. В кони‑айледский «Стипличейз парк» (переводится как «Парк скачек с препятствиями») посетители проникают через «Бочонок любви» – гладкий, вращающийся деревянный барабан, который валит любителей развлечений с ног и прижимает их к посторонним людям. Парочки, слезающие с аттракциона, который дал название всему парку (вариант модных сегодня американских горок, где роль вагончиков исполняют двухместные деревянные лошадки, несущиеся по весь опор по извилистой трассе), должны пройти ряд мрачных коридоров, пока, наконец, не окажутся на залитой ярким светом сцене. Там вырывающийся из компрессора воздух задирает дамам юбки, а вооруженный электрическим щупом клоун пытается попасть их кавалерам в самое болезненное место. Многочисленные зрители – из числа тех, кто только что сам прошел через все эти испытания,– ревут от восторга. После нескольких пыток с задиранием юбки и двух‑трех тычков, полученных от злобного карлика, перепуганная до смерти парочка сползает со сцены и присоединяется к зрителям, чтобы вмести с ними поглазеть на унижения следующих несчастных.

Символом Диснейленда является, как всем известно, ослепительно улыбающаяся морда Микки Мауса с вылупленными глазами‑пуговицами. Эмблема «Спитличейза» – полоумный шут с ухмылкой до ушей, которая словно намекает: «оставь приличия всяк сюда входящий». «Внезапная дезориентация, демонстрация плоти, непривычный и почти близкий контакт с незнакомыми лицами противоположного пола, публичный стыд и напряженная физическая активность порождают необычайное чувство свободы»,– пишет по этому поводу историк Джудит Адамс.^{333}

На полдороге вас ждут игры, в которых можно уловить просочившееся в Кони классовое сознание: здесь простой люд может всего за несколько центов покрушить фальшивый фарфор и хрусталь в гостиной, оформленной в стиле Викторианской эпохи. «Игры в Кони,– пишет Джейн Куэнс,– состоят в том, чтобы совершать поступки, которые в другой ситуации ты бы делать не смог, но, вероятно, хотел: открыто выразить свое отвращение и враждебность по отношению к предметам потребления и разочарование, которое возникает в жизни, когда их у тебя недостаточно».^{334} Диснейленд, напротив, является бесполым, лишенным какой‑либо свободы памятником нормальному будущему, в котором единственной точкой соприкосновения между технократической элитой и технологически безграмотными массами являются торговые точки.

Развлечения в Кони, по мнению Дж. Адамс, разбивают все представления о нормальности и парадоксальным образом превращают орудия труда в орудия развлечения, шоу и хаос».^{335} То же самое можно сказать о перформансах Полайна, Макмертри и Голдстоуна, показывающих в новом свете традиционные сказки, которые так не по душе капиталистам машинной эры: о том, как автоматизированные заводы вызывают у рабочих амок, а роботы становятся убийцами. В механических спектаклях образы неуправляемых машин и очеловеченных роботов говорят о растущем неприятии идеи того, что техника – это лучшее, что достается нам от наших военно‑промышленных благодетелей, о недовольстве, плодами которого является массовое стремление следовать призыву Полайна и «перенаправлять технологии, инструменты и принципы промышленности и науки в сторону от их традиционных проявлений в практицизме или изделиях».^{336} Ритуалы сопротивления, демонстрируемые механическими актерами, прославляют подрыв технократии, даже когда они разыгрывают на сцене киберпанковские мечты о бунте машин и техно‑революции.

 

 

Глава 4.

Ритуальная механика

Кибернетический боди‑арт

 

Стеларк: устарелое тело пою

 

«Знание – сила! Вы когда‑нибудь думали о том, что ваша хрупкая, тонкая оболочка – эти ваши примитивные ноги, ваши смехотворные руки и кисти, ваши крошечные, почти лишенные извилин мозги – могут вмещать в себя всю эту силу? Разумеется, нет! Ваша раса летит ко всем чертям, подталкиваемая вашим собственным жизненным опытом. Исходная человеческая форма устаревает».

Брюс Стерлинг^{337}

 

Зевать с зашитым ртом довольно сложно – такое наблюдение сделал Стеларк в 1979 году во время своей «Акции с опорной конструкцией», которая проходила в токийской галерее Tamura Gallary. Три дня провел австралийский художник стиснутым, как начинка для гамбургера, между двумя досками, прикрепленными к шестам вигвамообразной конструкции. Все это время его глаза и рот были крепко‑накрепко зашиты хирургической нитью. Ночью он спал на полу.

«Достаточно интересный опыт,– вспоминает он. – Мне было не столько больно из‑за того, что мой рот и глаза были зашиты, а тело зажато между двумя кусками дерева, сколько неудобно: я совершенно не мог зевать. Вот это была настоящая проблема». И он разразился низким, дьявольским хохотом: «Я этого никак не мог предусмотреть»^{338}.

Стеларк (урожденный Стелиос Аркадиу) – самый видный представитель киберпанковского боди‑арта. Еще за несколько десятков лет до того, как виртуальная реальность вошла в моду, он экспериментировал с доморощенными технологиями моделирования сначала в Кауфилдском Технологическом Институте (Caufield Institute of Technology), а затем в Королевском Технологическом Институте Мельбурна (Royal Melbourne Institute of Technology, он же RMIT). С 1968 по 1970 гг. он построил несколько камер – так называемых Сенсорных Отсеков (Sensory Compartments),– в которых пользователь подвергался «штурму света, движения и звука». Он также изобрел шлемы со специальными очками, которые расщепляли бинокулярное зрение того, кто их надевал, погружая его или ее в мир «кривых зеркал» и наложенных изображений. Будучи убежденным маклюэновцем, Стеларк описывает эти устройства, как результат «осмысления (…) того, что именно психологический «хард» тела определяет его интеллект, осознание происходящего вокруг. Поэтому если поменять этот [«хард»], то поменяется и восприятие». Данное заявление явно перекликается с идеей Маклюэна о том, что «усиление любого нашего ощущения изменяет образ наших мыслей и действий в целом, то есть то, как мы воспринимаем окружающий мир. Когда меняется это соотношение, меняется и человек».^{339}

Исходя из этого тезиса, Стеларк развил целую эстетику протезирования, в которой «артист является эволюционным гидом, открывающим новые пути, (…) генетическим скульптором, реорганизующим и гиперсенсибилизирующим человеческое тело, архитектором внутреннего пространства тела, доисторическим хирургом, имплантирующим мечты, трансплантирующим желания, эволюционным алхимиком, порождающим мутации, трансформирующим человеческую природу».^{340}

Его почти голое тело, усеянное во время перформанса электродами и проводами, делает Стеларка похожим на Борга, одного из киборгов‑мерзавцев в «Стар‑Треке: новое поколение». Со своим «Пропущенным через усилитель телом», «Лазерными глазами», «Третьей кистью», «Автоматической рукой» и «Видео‑тенью» он представляет собой гибрид человека и машины, которым все мы постепенно становимся. Не человек, а скорее органический нервный центр кибернетической системы, он буквализирует наше представление о себе как об обреченных существах, запутавшихся в телекоммуникационной глобальной паутине. В этом смысле он является постмодернистской версией архетипичного образа Человека‑ микрокосмоса – голого человека, распростертого внутри пентаграммы,– который, согласно Дж. Э. Селоту, символизирует не только отношения аналогии между индивидуумом и космосом, но и «стремление человека к господству и эволюции».^{341}

«Все указатели ведут нас к нему»,– заявляет Джон Ширли в своем эссе, где говорится о том, что Стеларк является воплощением киберпанковских постчеловеческих устремлений, «химеры, состоящей из ужаса и милосердия, синтеза человечества вчерашнего и человечества завтрашнего, которое в муках рождается на наших глазах».^{342} Помещая его в один ряд с Survival Research Laboratiries в качестве культурного мутагена, «выполняющего работу научной фантастики за границами жанра», Ширли проводит параллель между увлеченностью Стеларка техно‑эволюцией и мотивами киборгизированного или генетически модифицированного тела в научно‑фантастических романах киберпанков, таких как «Схизматрица» Брюса Стерлинга или «Нова» Самюэля Р. Делани.^{343}

Стеларк выступает с гигантскими, механическими руками, увертываясь от их сокрушительных ударов. Иногда его перформансы проходят среди скульптурных инсталляций из стеклянных труб, которые светятся от плазменных разрядов, мерцают и вспыхивают в ответ на сигналы, посылаемые его телом. На плечи он водружает похожую на клетку конструкцию, излучающую пучки света с помощью аргонового лазера. Вспышки синхронизированы с сердцебиением и происходят точно в такт пульсу артиста. В сочетании с трепетом ресниц, мимикой и движениями его головы они создают в воздухе затейливые узоры. «Видео‑тени» – образы, которые снимаются видеокамерами, установленными на самом артисте и вокруг него, и проектируются на большие экраны в зале,– фиксируются, накладываются друг на друга или же создают параллельные видеоряды.

По всему залу разносится душераздирающая какофония из дзынькаья, бряцанья, скрежета и грохота, большей частью доносящихся откуда‑то из глубин стерлаковского тела. Стук его сердца, пропущенный через монитор электрокардиографа, подобно метроному, отмеряет время выступления. Ультразвуковые доплеровские приемники улавливают движение сердечных клапанов и пульсирование крови, позволяя Стеларку в прямом смысле «играть» на своем теле. «Зажимая артерию на запястье, я могу варьировать стук пульса от обычного, размерного «тук‑тук» до судорожного щелканья, а затем до яростного бурления, когда вена, наконец, освобождается»,^{344} – пишет по этому поводу Стеларк. Специальный датчик преобразует сгибание его правого колена в целую лавину звуков, микрофон, установленный на шее, улавливает звук глотков и другие шумы, раздающиеся в горле, а плетизмограф усиливает стук пальцев. Время от времени по залу проносится электронный вой: сначала дрожит на одной высокой ноте, потом внезапно срывается и низвергается на слушателей пронзительным стоном. Его издают аналоговые синтезаторы, приводимые в действие «управляющим напряжением» – электрическими сигналами, модулируемыми сердцебиением, движением мышц и мозговыми волнами артиста (последние выводятся через аппарат для снятия электроэнцефалограмм).

Все это сопровождается безумным скрежетом «Третьей кисти», просунутой в специальный акриловый рукав на правой руке Стеларка. Ее пальцы из нержавеющей стали клацают в воздухе, тщетно пытаясь ухватить пустоту. Рука, изготовленная на заказ в Японии, представляет собой механическую копию человеческой правой руки. Она управляется при помощи сигналов электромиограммы, поступающих от сокращения мышц на животе и бедрах Стеларка. Она умеет щипать, хватать, сжимать и разжимать пальцы и вращать кистью на 290 градусов в любом направлении. Она также снабжена системой обратной связи, позволяющий создать эффект примитивного осязания с помощью электродов, прикрепленных к руке артиста. Левая рука Стеларка также роботизирована: она судорожно дергается под воздействием периодических электроразрядов, поступающих от пары мышечных симуляторов. «К сгибающим мышцам и бицепсам подведено напряжение, заставляя запястье сгибаться, пальцы сжиматься, а руку подниматься и опускаться»,^{345} – отмечает он.

Недавно Стеларк начал освоение киберпространства. В этом ему помогает «Виртуальная рука», разработанная в Центре современной компьютерной графики при RMIT. Это компьютерно‑генерируемый «универсальный манипулятор», цифровое изображение человеческой конечности, управляемое при помощи кибер‑перчатки CyberGlove. Она может сколь угодно долго вращать кистью и пальцами, растягиваться до бесконечности, давать отростки или клонировать целые грозди рук, наподобие щупальца осьминога, чертить пальцами линии или делать так, что из них начинают появляться сферы.

В своем перформансе «Действие/вращение: акция с «Виртуальным телом» (1993) Стеларк делает еще один шаг вверх по лестнице технической эволюции. Облаченный в ноу‑хау от компании Polhemus – специальную систему с магнитными дорожками, чьи датчики присоединены к его голове, груди и конечностям,– он взаимодействует со своим цифровым двойником, повторяющим каждое его движение. Это второе «я» появляется в виде скелета или манекена на дисплее монитора. Одновременно видеокамеры снимают настоящее тело Стеларка и передают полученные изображения системе, где уже виртуальная видеокамера, управляемая его движениями, монтирует из образов наделенные плотью, призрачные тела.

Перформансы Стеларка – чистый киберпанк. Медленно перекручивая свое тело в серии киборгианских мудр[88], он погружает зрителей в нечеловеческий сумасшедший дом, что‑то вроде перепалки между коротковолновым радиоприемником и счетчиком Гейгера. Два параллельных луча его «лазерных глаз» рассекают тьму, внутри украшающих зал стеклянных труб извиваются, словно живые, электрические вспышки, а в мониторах мелькают «видео‑тени» – то на секунду замрут, то забьются в стробоскопических конвульсиях. Рука артиста дергается вверх‑вниз, как у марионетки, под воздействием электрических разрядов, а «Третья кисть» судорожно хватает воздух. В кибернетическом синергизме Стеларка граница между управляющим и управляемым окончательно стирается: он одновременно выступает и как «продолжатель», и как «продолжение» своей хайтечной системы.

По иронии судьбы славу австралийцу принесли 25 совершенно простых в техническом плане «подвешиваний», которые он осуществил в период между 1976 и 1988 гг. Эти акции, чем‑то смахивающие на Танец Солнца американских индейцев, состояли в следующем: голого Стеларка «насаживали» на стальные крюки, подвешивали к тросам и поднимали как можно выше. Эти «подвешивания», в которых смешались попытки вернуть телу внутриутробную легкость, древнее желание летать и фантазии космической эры о полетах в невесомости, были живыми свидетельствами победы гравитации над земным телом.

Для каждой акции тело Стеларка прокалывали во многих местах, чтобы вес на крюки распределялся одинаково. В перформансе «Сидение/качание: акция по подвешиванию с камнями» (1980) он парил под потолком Токийской галереи, сидя по‑турецки. Противовесом служил слегка покачивающийся в воздухе круг из булыжников. В перформансе «Морское подвешивание: акция с ветром и волнами» (1981) он болтался над океаном, окатываемый волнами и раскачиваемый порывами ветра. В «Уличном подвешивании» (1984) Стеларк «перелетел» с четвертого этажа одного здания нью‑йоркского квартала Ист‑Вилладж на четвертый этаж другого при помощи троса и блока А в перформансе «Городское подвешивание» (1985) он висел на подъемном кране на высоте 200 футов над Королевским театром Копенгагена, описывая неторопливые круги под бдительными взорами каменных сфинксов здания.

Вспоминая об акции в Копенгагене и о том, как бриз раскачивал его тросы, Стеларк рассказывает: «Мне, действительно, было дико страшно, я боялся высоты. (…) Первые 10‑15 минут я провел с крепко закрытыми глазами. (…) Высота 200 футов, все, что ты слышишь,– это свист ветра да поскрипывание кожи, поворачивающейся и покачивающейся на ветру».^{346}

Во время каждой он испытывал невыносимую боль, когда его поднимали и опускали. На лечение ран и восстановление уходила не одна неделя. Но Стеларк – далеко не единственный боди‑артист, подвергавшим свое тело мучениям. Были и такие, кто заходил в своих экспериментах еще дальше. Крист Берден, авангардный ответ «Ивелу» Книвелу, подвергал себя самосожжению, пытался дышать водой, был распят на крыше Volkswagen Beetle, а во время показа своей пьесы «Выстрел» договорился с приятелем, чтобы тот выстрелил в него в упор из винтовки, так что у него из руки вырвало кусок мяса. «Парень нажал на курок, и на долю секунды я почувствовал себя скульптурой»,^{347} – удивлялся Берден.

Боди‑арт – поджанр искусства перформанса, возникший в конце 1960‑х и достигший своего расцвета в середине 1970‑х, берет свое начало в концептуальном искусстве, отвергавшем потребительское искусство ради нематериального, а, следовательно, теоретически бесполезного, искусства идей. Боди‑арт – это неосязаемая, подвижная скульптура, которую художник лепит из своего собственного тела и действий. Первые боди‑артисты, по большей части мужчины, демонстрировали любопытную отстраненность от плоти, которая служила им своего рода глиной,– тенденция, близкая механической безличности минималистской живописи с ее унифицированным использованием цветов и абстрактными, прямолинейными композициями. Избегая экспрессионистских или автобиографических мотивов, они создавали работы, которые можно сравнить с испытанием на прочность (как для аудитории, так и для самого художника) или научными экспериментами. «Толкательная пьеса» Терри Фокса (1970) представляла собой действо, на протяжении которого артист изо всех сил толкал кирпичную стену. Продолжалось до тех пор, пока его не покидали силы. Название перформанса Брюса Наумана «Хождение ненормальным образом по периметру квадрата» (1968) говорит само за себя.

В то же время боди‑арт был реакцией против минималистского стремления свести искусство к полной нейтральности путем использования унифицированных «цветовых полей» и плоских, геометрических форм. Этот протест подталкивал жанр к еще более театрализованной эстетике, что хорошо видно на примере Криса Бердена.

Феминистские шедевры боди‑арта были настолько же пламенно политическими и откровенно индивидуалистическими, насколько более ранний, мужской боди‑арт был хладнокровно формальным или театрально кровавым. Они свидетельствовали о растущем признании тела как «зоны боевых действий», которое в двух словах выражено известной феминистской аксиомой: «ЛИЧНОЕ – ЭТО ПОЛИТИЧЕСКОЕ». Вот что пишет по этому поводу искусствовед Томас Макэвайли: «многие бабские перформансы связаны с тем, что в феминистской литературной критике называется «написанием тела». Выступая против мужского утверждения абстрактного искусства или модернистской литературы как в высшей степени трансцендентных устремлений, направленных к нематериальным ценностям, (…) женщины‑художники вновь делают акцент на реальности тела, а, следовательно, и на реальности социальной и индивидуальной».^{348}

Отдавая своему телу роль «источника переменной эмоциональной энергии», Кароли Шнееманн разрушает традиционное отношение к женщине, как к слабой половине, в своих перформансах, копаясь в допатриархальных эрах и культурах в поисках архетипичных примеров женской власти.^{349} Спектакли наподобие «Глазастого тела» (1963) – неошаманского ритуала, в котором выкрашенная краской и расписанная змеевидными узорами художница лежит на полу, изображая статую критской богини,– отражают страстный интерес боди‑артисток к Великой Богине – Матери Земле,– и другим дохристианским женским божествам. В нью‑эйджевской феминистской прозе образу божественной матери‑природы часто противостоит кровожадный бог войны, ударными частями которого служат Техника и Культура. «Не случайно, самая технически совершенная, милитаристская западная «культура» уничтожала все капища этих древних богинь»,– замечает Шнееманн по поводу американских бомбардировок Ирака.^{350}

Без небольшого отступления о боди‑арте не обойтись, обсуждая любого художника, творчество которого предполагает усеивание всего тела крючками и висение под потолком, как коровья туша на скотобойне. Сходство между эстетикой крайностей, проявившейся в безумном боди‑арте Бердена, и стеларковскими перформансами‑»подвешиваниями», болезненность которых видна невооруженным глазом, между минималистской объективизацией плоти в откровенно репортажных описаниях своей деятельности боди‑артистами мужчинами и стеларковской почти клинической свободой от своего физического «я» (в своих статьях он всегда говорит «тело», а не «мое тело») очевидно.

Кроме того, весьма полезно будет сопоставить перформансы Стеларка с типичным боди‑искусством нью‑эйджевских или экотопических феминисток. Последние обращаются к древним матриархатам и доисторическим поклонениям женским божествам в поисках образа женщины, не запятнанного мужским взглядом на эту проблему. Стеларк же пытается заглянуть в будущее, находящееся почти за пределами возможного, делая его возможным с помощью техники. Феминистки обильно используют мистическую экополитику, символизируемую плодородной, богатой Землей. Стеларк театрализует теорию скорости освобождения, в которой тело отпадает, как ступень ракеты, по мере того как Homo sapiens  мчится по виткам «панпланетарной» постчеловеческой эволюции.

Стеларку претит «возрождение мистического» под личиной возвращения к «культурным корням, которые значительно пережили свое назначение». И хотя его ранние «подвешивания» осуществлялись при помощи веревок и ремней, заимствованных из йогической практики, а более поздние эксперименты с крючками проводились параллельно с изучением индуистского ритуального пирсинга он изо всех сил стремится оградить свое творчество от ритуальности, с которой ассоциируется большинство произведений боди‑арта:

«Я некогда не медитировал перед перформансом. У меня никогда не было никакого внетелесного опыта. Я никогда не ощущал себя шаманом или садомазохистом. Мне все эти идеи совершенно несвойственны. (…) Прежние техники были важны для нашего развития, но я не думаю, что они значимы сегодня в качестве стратегий поведения человека».^{351}

Для Стеларка писать означает писать буквально, на стене. В своем перформансе 1982 года «Рукамипись»[89] артист с усилием координирует движения ручек, зажатых в обеих руках, и маркера, который он держит «Третьей кистью», чтобы нацарапать на поверх бумажного листа на стене галереи одно единственное слово: ЭВОЛЮЦИЯ.

Стеларк воплощает в себе утверждение Маклюэна о том, что с наступлением киберкультуры «человек начнет таскать свои мозги вне черепа и нервы вне кожи; новые технологии порождают нового человека».^{352} Как уже говорилось в третьей главе, технодетерминистическое восприятие истории Маклюэном заждется на том, что «все средства информации являются продолжением какой‑либо человеческой способности – либо психической, либо физической [подобно тому как] колесо (…) – продолжение пола. Книга (…) – продолжение глаза, (…) а одежда – продолжение кожи».^{353}

Как считает Маклюэн, все эти экстенсивные или иначе «самоампутативные» линии поведения являются ответом перевозбужденной нервной системы на культурные катализаторы, такие как «ускорение темпов и увеличение нагрузки», которые сами порождены техникой.^{354} Затем, продолжает он, каждая самоампутация приводит к онемению той части нервной системы, которая отвечает за ныне технологизированную, а, следовательно, травматически усиленную функцию.

По Маклюэну, символическая экструзия центральной нервной системы («этой электрической сети, которая координирует различные носители наших чувств») в виде глобальных телекоммуникационных сетей и других кибернетических технологий является своего рода механизмом выживания. Он приводится в движение посредством «успешной механизации физических органов, начавшейся с изобретения печати, которая сделала социальный опыт слишком тяжелым и невыносимым, чтобы его смогла выдержать нервная система».^{355}

Исходя из маклюэновской предпосылки о том, что наша нервная система не успевает угнаться за головокружительными темпами информационного века и слишком перенапрягается, Стеларк утверждает, что человечество устарело, его биологический «хард» неприспособлен к жизни в инфосфере. В своем эссе «Протезирование, роботы и дистанционное существование: постэволюционные стратегии» он заявляет следующее:

«Пора спросить себя, является ли двуногое, дышащее тело с бинокулярным зрением и объемом мозга 1400 кубических сантиметров адекватной биологической формой. Оно не способно справиться с объемами, сложностью и качеством информации, которую оно накапливает. (…) Главное земное давление больше не гравитация, а информационный напор. Гравитация дала эволюционирующему телу форму и остов и удержала его на планете. Информация побуждает тело выйти за пределы себя самого и биосферы в целом. Информация кроит форму и функции постэволюционного тела».^{356}

Подобно Маклюэну, сформулировавшего свою основополагающую точку зрения в виде максимы: «СРЕДСТВО ИНФОРМАЦИИ ЕСТЬ ПОСЛАНИЕ», Стеларк свел свои теоретические размышления к одному, весьма «телегеничному» афоризму: «ТЕЛО УСТАРЕЛО». И если «подвешивания» можно рассматривать как объективный опыт в физических и психических границах земного тела, его кибернетические акции являются генеральной репетицией постчеловеческой эволюции. Хайтечные протезы и медицинские технологии мониторинга и съемки тела открывают, по словам самого Стеларка, перспективу самоуправляемой эволюции, которая будет не результатом роста мутаций из поколение в поколение, но физических изменений, осуществляемых при помощи техники. «Запатченные люди,– пишет он,– это эволюционные эксперименты».^{357} По Стеларку, в один прекрасный день миниатюрные, биосовместимые технологии сделают каждого человека самостоятельным видом».

«ЭВОЛЮЦИЯ ЗАКАНЧИВАЕТСЯ, КОГДА ТЕХНИКА ВТОРГАЕТСЯ В ТЕЛО. Когда‑нибудь техника даст каждому человеку необходимый потенциал для индивидуального прогресса в своем собственном [sic ] развитии, связь между видами больше не имеет значения».^{358}

Философия достижения трансцендентного с помощью техники толкает художника к технологиям космической эры: для Стеларка наш удел – звезды. Если нужно развить «скорость освобождения», рассуждает он, тело должно быть овеществлено, объективизировано.

«Теперь нужно рассматривать тело как вместилище  духовного или социального, но скорее как структуру , которую можно контролировать и модифицировать. Не как субъект, а как объект – И НЕ ОБЪЕКТ ЖЕЛАНИЙ, А ОБЪЕКТ ДЛЯ ДИЗАЙНА»^{359}.

Воспринимаемому скорее как «оно», чем как «я», телу можно придать баллистическую форму, «усилить и ускорить» его, превратив в «постэволюционный снаряд». Люди, пустившиеся во внеземную одиссею, обнаружат, что «сложность, мягкость и влажность тела (…) едва ли можно вынести»,– предсказывает Стеларк^{360}. Поэтому тело нужно опорожнить, отвердить и обезводить, его нежизненно важные органы выдолбить, чтобы в них было «удобно встраивать технику», кожу снять и заменить синтетической, способной превращать свет в питательные химические вещества и абсорбировать через поры кислород, необходимый для поддержания жизни»^{361}. За деятельностью оставшихся органов пусть следит система раннего предупреждения, а «микроскопические роботы» или наномашины будут «осваивают наружные и внутренние тракты для увеличения популяций бактерий, исследующих, управляющих и защищающих тело»^{362}.

Стеларковский постчеловек – выпотрошенный и наполненный модульными, легко заменяющимися компонентами, обтянутый железными мускулами экзоскелета, оснащенный массой антенн, которые увеличивают его поле зрения и слух, и снабженный мозговым имплантом или же генетически измененным мозгом, который не уступает по своим свойствам суперкомпьютеру,– будет обладать «панпланетарной физиологией: прочной, гибкой и способной функционировать в любых атмосферных условиях, при разном гравитационном давлении и электромагнитном поле»^{363}. Такие существа напоминают стерлинговских «лобстеров» – киборгианских постлюдей в «обтягивающие системы жизнеобеспечения, напичканных механизмами и гнездами для проводов», для которых «высочайшим наслаждением было (…) открыть их расширенные чувства навстречу космическим безднам, наблюдая звезды за пределами ультрафиолетовых и инфракрасных лучей, (…) или просто сидеть и всасывать в себя ватты солнечной энергии, ловя своими механизированными ушами песни радиационного пояса Земли и музыкальный гул пульсаров»^{364}.

Подобные организмы можно переконструировать и превратить в исследователей космоса, допускает Стеларк^{365}. Однако, по сценарию, представленному им в большинстве опубликованных статей и публичных лекций, мутировавшие и трансмигрировавшие остатки человеческой расы обретают покой в виртуальной реальности – «абсолютно достоверной иллюзии телесуществования», в которой их «рабочие параметры не будут ограничены ни физиологией, ни местоположением в пространстве»^{366}. В своей лекции, прочитанной в 1993 году перед завсегдатаями одного артистического заведения на Манхэттене под названием «Кухня», Стеларк приводит такие доводы:

«Если (…) количество и качество сенсорных петель обратной связи между роботом и человеком‑оператором достаточно хорошее, психологическая дистанция между оператором и роботом стирается. Иными словами, если робот выполняет то, что приказывает человек, а человек чувствует то, что чувствует робот, система человек‑машина превращается в одну операционную единицу»^{367}.

Неподвижные, передвигающиеся лишь внутри компьютерных сетей, бессмертные благодаря запчастям, стерлаковские постчеловеческие «телеоператоры» способны бороздить звездные системы и пересыпать пески чужих планет сквозь механические пальцы – пальцы, которые достаточно хитроумно сделаны, чтобы воспроизводить реальность достоверно, как если бы она постигалась с помощью телесного восприятия. Постэволюционная стратегия, которая началась с переделки тел, адаптируемых не к воздушным потокам, а к верчению в маклюэновских «электрических вихрях», завершилась в гиперреальности, превратившейся «скорее в средство действия, чем в средство информации»^{368}.

Однако вернемся назад в настоящее. Доктор Ричард Рестак ставит под сомнение реальность кибергизации человека, предложенной Стеларком. Нейропсихиатр, профессор неврологии в Университете Джорджа Вашингтона и автор бестселлера The New York Times  «Мозг», Рестак оспаривает постэволюционную теорию как с медицинской, так и с психологической точки зрения.

«Это чистая фантастика,– считает он,– типичный постмодернистский взгляд на то, чем станет человек в будущем. В постмодернистской философии вы можете сказать: «Зачем принимать все, как должное? Давайте же оспорим основополагающие элементы, например, нашу с вами биологию». Разумеется, в конечном счете вы придете к отрицанию биологии как таковой, а в биологии и заключается слабое место Стеларка.

Например, мне не ясно, как вы намерены решать, какой орган является жизненно важным, а какой нет. Потому что такие вещи, как иммунная система, скрываются в таких неприглядных органах, как тимус. Вам может быть удастся заменить печень или почки, но вам придется сохранить в каком‑либо виде иммунную систему. А иммунная система поднимет бунт против вторжения в тело любого чужеродного объекта. Отсюда самая большая ваша проблема: как заставить тело, находящееся в процессе удивительного превращения [в киборга], принять эти имплантанты? Иммунная систему можно изъять из организма, но тогда он становится открыт для вирусов и бактерий. Более того, если вы снимите с тела кожу, не покрыв его предварительно чем‑нибудь еще, возможность подхватить инфекцию возрастает до астрономических размеров. Я не могу себе представить возможность перехода от человеческого существования к чему‑то другому не только из‑за технических, но, главным образом, из‑за биологических проблем.

И еще: скажите, кому захочется так жить – где‑то там, среди звезд? Я сам писал о мозговых и телесных протезах, которые умеют делать удивительные штуки, но фантазии Стеларка кажутся мне патологией – экстремальные, самовлюбленные мечты об абсолютном уединении. Его существо нездешнее по своей природе, ему никто не нужен, поскольку его мозговые способности увеличены благодаря чипу или генной инженерии, что уже само по себе подразумевает некую дегенерацию, так как это существо занято исключительно своими внутренними процессами.

Фантазии, подобные этой, ни что иное как искаженное картезианство. Мы настолько свыклись с идеей Декарта о том, что мы – это сознание, а тело – это «оно», что и относимся к нему, будто это «оно» (как к машине), тогда как на самом деле мы составляем единое целое. Мне кажется, в такой объектификации тела скрывается много ненависти к самому себе, много отчуждения».

Статья Стеларка «Протезирование, роботы и дистанционное существование: постэволюционные стратегии» заканчивается заявлением о том, что в телесуществовании «телесная форма улучшается, а ее функции увеличиваются, (…) электронное пространство перестраивает архитектуру тела и расширяет его операционные способности»^{369}. За этой манящей мечтой об обожествлении тела (которая до известной степени совпадает с противоположной идеей о безграничных возможностях человека, не связанного материальностью) скрывается почти садомазохистский подтекст: «травматированное» объективизацией тело «лишено и оторвано» от своих функций техникой, и ему не остается ничего другого, как идти с ней на «взаимодействие и симбиоз». Мы снова имеем дело с маклюэновской травматической самоампутацией, проводящейся под действием «нарциссистского наркоза» – механизма самозащиты тела от шока, получаемого при сдирании кожи заживо. «Мы должны шокировать нашу нервную систему, иначе мы умрем»,– утверждает Маклюэн^{370}. Точно также и Стеларк настаивает на том, что «тело, подключенное к компьютерной сети, нужно успокоить. В самом деле, (…) для достижения симбиоза [с техникой] телу требуется все больше и больше анестезии»^{371}.

Само же тело должно быть освежевано и выпотрошено, а «большая часть плохо функционирующих органов и систем выброшено, чтобы снизить накопление токсинов в его химическом составе»^{372}. Полиморфная, почти синтетическая физиология, которую Кароли Шнееманн назвала «радостью мяса», уравновешивается здесь идеей плоти как мертвого мяса. Плавая в токсических отходах и всегда на грани распада, стеларковское тело мало похоже на шнееманновский «источник переменной эмоциональной силы». Но оно неотличимо от идеального субъекта силы Фуко – анализируемого, манипулируемого «податливого тела», готового «подчиняться, использоваться, изменяться и совершенствоваться»^{373}.

Как ни удивительно, в постреволюционной теории Стеларка не ставятся проблемы власти, которые обычно присутствуют в сочинениях Маклюэна. Техника скрещивается с телом, но никогда не конфликтует с социальными или экономическими вопросами. Кто же тогда строит все эти машины?  Затянутый в неуязвимый экзоскелет, стеларковский киборг могущественен, но не всевластен – это фараоноподобный монумент мумифицированному телу внутри него. Его разум находится вне него. Большинство постчеловеков в конечном счете «не более чем манипуляторы компьютерных образов», осваивающие бесконечность «через поверенных», с помощью отправки колонии роботов на отдаленные планеты»^{374}. Но кто пишет коды, создающие «сверхдостоверную иллюзию телебытия»? Кто контролирует на расстоянии контроллеры? Вот здесь то и вступает в действие политика постгуманизма. Стеларковское искусство и идеи не существуют, как он мечтает, в свободном от ценностей культурном пространстве, традиционно отведенном науке. Его научно‑фантастическая мечта о теле, которое более не является «местом  для … социального», со всех сторон окружена феминистскими наездами на тело, непрекращающимися спорами об этичности человеческой биотехники и критикой «зеленых» в адрес капиталистических литаний техническому прогрессу и необузданной экспансии.

Но сам Стеларк будто и не подозревает, что его дискурс находится под перекрестным огнем культурных войн. «Перформансы имеют дело с идеями, а не с идеологиями,– настаивает он. – Художник стоит вне политики силы и власти вовсе не из‑за того, что считает наивным результаты и проблемы, но потому что в центре его внимания находится воображаемые постэволюционные способности [человека]»^{375}. Его идеи «возникают из перформансов», настаивает он, а не претендуют на звание «гармоничной и всеобъемлющей теории»; они «скорее касаются того, как стать поэтически, а не (…) политически убедительными».

Сохраняя поэтическую лицензию на право называться художником, Стеларк освобождает себя от научных требований, с которыми неразрывно связаны теории. Вместе с тем он принимает лишь буквальные интерпретации своих работ, метафорические прочтения отвергаются им как зависимые от контекста – сферы «психического и социального», освободить от которой собственно, и призваны постэволюционные стратегии. Таким образом, он ратует за научную объективность, которая позволит избежать социальных или же политических интерпретаций его работ. «Будучи убежденным в субъективности отчетов», «скептично воспринимая любые заявления, сделанные по памяти, ибо они как правило слишком общи, неточны и сложно поддаются оценке» и с подозрением относясь к «идеализации и гиперболизации прошедших акций», он узаконивает свои постчеловеческие речения и маклюэновские сентенции при помощи технической терминологии и бесстрастного тона»^{376}.

Однако сама идея мышления, незамутненного идеологией, идея социального пространства, в котором столкновение человеческих тел и машин происходит без участия «политики силы», является научной фантастикой. Мысль о том, что истина настолько же формируется обществом, насколько им открывается, то есть, что даже абсолютно нейтральные в плане ценностей дискурсы все равно окрашиваются в тот или иной цвет культурными оценками,– основополагающая в современной критике науки. Наука и техника «не изолированы от идеологического влияния, но являются неотъемлемой частью, основой общественных строев, которые их порождают и поддерживают»,– утверждает культуролог Клаудия Спрингер^{377}.

Эта увлеченность «свободной от контекста» научной объективностью не дает Стеларку разглядеть аналогию между его кибернетическими перформансами и тем, что он называет «новым мистицизмом» культуры, ослепленной «беспорядочной массой бессвязных данных»^{378}. Для Стеларка его выступления – это «научно‑фантастический сценарий симбиоза человека с машиной, (…) перформанс как моделирование, а не как ритуал»^{379}. Но различие между «моделированием» и «ритуалом» может быть семантическим: компьютерное моделирование может быть  ритуалом киберкультуры.

Факир Мусафар оспаривает стеларковское преимущество научной фантастикой перед «культурными ритуалами, которые значительно пережили свое назначение». Мусафар, сменивший образ рекламного директора Силиконовой Долины на «современного примитивиста», достигал измененных состояний посредством связывания, прокалывания и подвешивания своего тела на крюки, а также других форм того, что он называл «игрой на теле». Он считал, что современные примитивисты находятся в авангарде культуры, демонстрируя «выход из Средних Веков и европейской культуры и слияние науки и магии»^{380}.

«Стеларк упустил один важный момент: (…) мы достигли точки, когда возможен синтез магии, техники и науки. Послушайте болтовню лучших физиков нашего времени – они же говорят словами алхимиков»^{381}.

Стеларковские спектакли имеют самое непосредственное отношение к иудейско‑христианскому символизму. Декларация того, что «техника, расщепляющая субъективную цельность реальности, теперь снова собирает ее фрагментированный опыт воедино», являющаяся по своей сути перефразированным тезисом Маклюэна о том, что «после трех тысячелетий разрушения западный мир начинает процесс интеграции при помощи фрагментарных и машинных технологий», может трактоваться как аллегорическое возвращение к первозданному райскому состоянию, к тем временам, когда разрыв между «свое» и «иное», культурой и природой еще не произошел^{382}.

Авангардистка‑феминистка Рейчел Розенталь, постоянно обращающаяся в своих работах к политике тела, определяет стерлаковские кибер‑телесные перформансы как «ностальгию по недифференцированности». В своем эссе «Стеларк, перформанс и мазохизм» она пишет так: «Мы так отделены от «Иного», так одиноки. Самопроникновение – физическое и насильственное – является метафизическим ответом на эту глубокую безысходность. И вот мы (…) прокалываем разделительную мембрану. Мы подрываем цельность формы»^{383}.

Для Маклюэна изобретение письменного слова было той самой «разделительной мембраной», отделяющей «я» от «всего того, что не я» и бросающей западную цивилизацию в мир изоляции, объективности и рациональности. Описание этого события выглядит как библейская аллегория падения: «Цельный человек стал фрагментированным человеком; алфавит разбил зачарованный круг и резонансную магию племенного мира, разрывая человека на массу специфических и психически убогих индивидуумов или единиц, функционирующих в мире линейного времени и евклидовой геометрии»^{384}.

В более широком смысле маклюэновский тезис о том, что «мы начали вновь структурировать первобытное чувство, племенные эмоции, от которых нас отделяют несколько веков грамотности», уравнивает дописьменную эпоху с временами до грехопадения, предположительно цельное мировоззрение дотехнологических цивилизаций с райской безгрешностью»^{385}.

Стеларк решительно осуждает такого рода рассуждения. «Разве можно оценивать теорию без обращения к подходящим мифам, метафорам и религиозным символам?»,– спрашивает он^{386}. На этот вопрос можно ответить так: «А разве можно поэтические экстраполяции, основанные на технической современности, и в первую очередь научную фантастику, рассматривать вне целой сети общих референций, объединяющих все тексты и в том числе религиозные мифы?»

Убежденный атеист Стеларк против того, чтобы в его риторике искали отголоски мифов. Но его постэволюционарные теории вытекают из маклюэновских, а на позднего Маклюэна сильно повлиял научный гуманизм Тейяра де Шардена. Так разве может постгуманизм, столь многим обязанный анализу электронной культуры, которая граничит с мистическим, окончательно избавиться от этого мистицизма? По словам историка религии Мирции Элиаде, «интересно наблюдать, в какой мере сценарии инициации все еще присутствуют во многих действиях и поступках современного нерелигиозного человека»^{387}. Рассмотренная как мифотворчество стеларковская мечта об уничтожении всех границ («тело должно вырваться из своей биологической, культурной и планетарной оболочки») легко превращается в киберкультурный ритуал вознесения – вертикальное движение от земного к «сверхдостоверной иллюзии телебытия». Это лестница святого Иакова, переделанная для века «запатченных» людей. От размышлений художника о само‑спроектированной эволюции недалеко до «космической информированности , которая являет собой постисторические, трансчеловеческие и даже внеземные» сигналы, если вспомнить слова Элиаде о том, что ««наивысшее» – это измерение, недостижимое для человека как человека; это удел сверхчеловеческих сил и существ. Тот кто поднимается по ступеням святилища или ритуальной лестницы, ведущей в небеса, перестает быть человеком; он приобщается к божественному»^{388}.

С другой стороны, стеларковский миф о киборге перекликается с шутливым эссе Роланда Бартеса о французском сверхгерое человеке‑самолете – постчеловеческом пилоте, чей шлем и антигравитационный комбинезон («новейший вид кожи , в которой его не узнала бы даже родная мать») наглядно свидетельствует о «метаморфозе видов», пришествии «человечества‑самолета»^{389}. Бартес пишет, что «всё в мифологии «человека‑самолета» способствует тому, чтобы доказать гибкость плоти»^{390}. Бартес видит в безличной, асексуальной униформе человека‑самолета и его «воздержании и отказе от наслаждений» монашеский образ жизни, умерщвление плоти, вершиной которого является «притягательная уникальность сверхчеловеческого бытия»^{391}. Миф о человеке‑самолете с его прибамбасами «Ракетчика»[90] – это ни что иное как религиозная аллегория, считает он. «Несмотря на научное облачение этой новой мифологии, здесь имеет место лишь замещение сакрального»^{392}.

 

Д.‑А. Терьен: машины для новой инквизиции

 

 

«С каждым поколением мы создаем все новые и новые ритуалы,– считает Д.А. Терьен. – Нет никакой разницы между верой во многих богов и верой во многие науки и технологии»^{393}. И далее уточняет: «Со времен промышленной революции и, быть может, даже со времен Ньютона мы рассматривали технику почти как вторую религию. Религия призвана соединить нас с более высоким единым, ту же самую утопическую мечту проповедует и техника».

С Терьена – обладателя серьезного, с тонкими чертами лица, длинных, как у Иисуса, волос и двух острых, сверлящих вас мефистофельским взором глаз – смело можно писать портрет попа‑расстриги. Не случайно теоретик постмодернизма Артур Крокер окрестил его «священником высоких технологий», чьи киберпанковские спектакли являются «глубоко религиозными» в своей «этической упертости в том, что техника отвечает на основные вопросы бытия»^{394}. По мнению Терьена, в ее оперативной системе управления «политика и религия – это одно и то же»^{395}. Он включает технический дискурс в «контекст систем веры и религии» и, следовательно, в «политику силы и власти», которой избегал Стеларк.

«Техника позволяет меньшинству господствовать над большинством,– утверждает он. – Ее используют точно так же, как когда‑то религию: в качестве орудия силы. Быть может, по мере того как сети будут становиться более масштабными, роль пользователя в них станет больше, но пока контроль над техникой всецело находится в руках корпораций, пытающихся с помощью этого захватить власть. Понимаете, нам кажется, что из‑за того, что мы просиживаем каждый день по восемь часов за компьютером, мы становимся всесильными. Но действительно ли это освобождает нас? Достижения техники открывают перед человеком огромные возможности, но правительство и промышленность хотят контролировать технологии, активизирующие массы».

Выворачивая на изнанку маклюэновский тезис, переваренный и усвоенный Стеларком, Терьен воспринимает информационные средства скорее как социальное, а не биологическое продолжение человечества, подчеркивая их роль в качестве инструмента общественного господства, а не индивидуального освобождения. Для Стеларка тело не является более «местом  для социального», а становится скорее «структурой  для контроля и модифицирования». Для Терьена, воспринимающего человеческую историю по большей части как историю контролируемых и модифицируемых сверху масс, тело не может не являться вместилищем социального, экраном, на который проецируется власть.

Выступления группы Терьена «Комфорт/Контроль» представляют собой высоковольтные экзорцизмы, одновременно наталкивающие на мысли о концлагере и крестных муках. Юноши, на которых нет ничего кроме бандажа, сгрудились в клетках или висят на монолитных железных крестах, перкуссионист Тимоти Норт жарит на тамтамах или отбивает неврастеническую дробь на простатических телах с помощью подключенных к усилителю барабанных палочек. Эти перформансы, которые проходят в полумраке, освещаемом лишь вспышками света – настолько яркими, что от них слепит глаза,– это кромешный ад, причем ад индустриальный: неослабевающую барабанную атаку Норта усиливают цифровые сэмплы механического скрежета и визгов.

В этом театре дисциплины и наказания в духе Фуко есть что‑то от «комнаты 101» из романа «1984», скрывающей за своими дверями ужасы подсознательного, и от нейропсихических экспериментов по управлению сознанием Хосе Дельгадо, управлявшего с помощью имплантированных электродов поведением животных. Если же рассматривать выступления группы «Комфорт/Контроль» в историко‑культурном контексте, то очевидно, что они сильно напоминают то, что делает Барри Шварц – художник из Окланда (Калифорния), чьи работы находятся на стыке искусства перформанса, оккультных наук и авангардной музыки. Для своих электроакустических спектаклей Шварц использует трансформаторы Тесла (зловещие приспособления, от которых помещение заполняется потусторонним, багряным светом, а в воздухе то и дело проносятся длинные ленты искр), и самодельное устройство, именуемое «Арфой». Струны электронных клавиш прикреплены с одного конца к диэлектрикам на потолке, а с другого конца к диэлектрикам, погруженным в огромную бадью с трансформаторным маслом. Шлепая по ней в галошах, музыкант перебирает струны Арфы руками в специальных прорезиненных перчатках, на пальцы которых насажены наперстки. Раздаются пронзительные завывания, шумы и треск, напоминающий помехи в телефонных линиях. Из‑под его металлических наперстков с треском вылетают огненные вспышки, медленно поднимаются вверх по струнам и исчезают под потолком, так что в воздухе образуются ступеньки пламени. Неизбежно ассоциируясь с мифом о Франкенштейне, театр шока и потрясений Шварца напоминает нам о том, что электричество, сделавшее возможным техническую современность,– стихийное начало. Выпущенная из своей созданной человеком клетки она вновь становится своенравной силой, могущественным пламенем.

«Комфорт/Контроль» также напрашивается на сравнение с La Fura dels Baus («Канализационные паразиты») – сугубо мужским коллективом из Барселоны и его маскарадами в духе «Безумного Макса» с цепными пилами в руках, ряженными в набедренные повязки гладиаторами и окровавленными скелетами животных,– а также с маниакальными работами лос‑анжелесской художницы Лиз Янг, которая в своей инсталляции «Забытые фиксации» (1990 г.) поместила человека в огромное беличье колесо, обрекая его на Сизифов труд бесконечно шагать вперед и никогда не дойти до конечной цели.

В своем перформансе 1990 года «Ритуальная механика» группа «Комфорт/Контроль» геометризировала отношения, связанные с властью, и механизировала первобытные ритуалы. Он был представлен в рамках симпозиума по проблемам искусства и техники CyberArts International в лос‑анжелесском ночном клубе Mayan Theater – бывшем кинотеатре, декорированном под храм индейцев майя. Перед нарисованной на заднике бутафорской пещерой возвышается «Индекс» – огромный механический крест высотой в сорок футов и весом в три тонны. Внутри его каркаса сидят два человека. В основание этой крестообразной скульптуры, напоминающей нечто среднее между вьетнамской клеткой для тигров и стартовой площадкой космической ракеты, встроен буквенно‑цифровой дисплей. На его неоновой сетке площадью в шесть квадратных футов то и дело высвечиваются слова, возникающие в результате нажатия специальных кнопок: «БЛАГОСЛАВЛЯТЬ», «ОБОЖЕСТВЛЯТЬ», «ЭЛЕКТРИЗОВАТЬ», «УПРАВЛЯТЬ», «ПОДЧИНЯТЬ», «ОБРАЩАТЬ».

Ллойд Уиттейкер, один из бедняг‑заключенных, свисает вверх ногами с «90‑градусной Машины» – ужасного приспособления, которое медленно поднимает его вверх перпендикулярно вертикальной перекладине креста, а затем со свистом низвергает на стальной лист. Движения этого хитроумного механизма сопровождают пронзительные засэмплированные шумы того, что Терьен называет «хорошими звуками, от которых выворачивает наизнанку: треска разрубленных деревьев, бросков на ковер в дзюдо». «Тело‑барабан» Майкл Хадсон лежит у основания «Индекса», его ничком распростертое тело наводит на мысли о человеческих жертвоприношениях. К его груди привязаны заизолированные стальные пластины, снабженные усилителями. «Через каждую пластину пропускалось 240 вольт и 200 ампер отличного тока,– с увлечением рассказывает Терьен,– вполне достаточно, чтобы поразить насмерть, и все это в опасной близости от сердца». Норт в перчатках лупит по пластинам стальными трубами, замыкая с каждым ударом электрическую цепь, отчего во все стороны разлетаются снопы искр, и раздается рев сэмплов.

Для «оркестровки» этого действа, которое Терьен считает «достаточно сложным в техническом плане», используется один единственный Макинтош с программой MIDI синтезирования и оптоволоконными соединениями для передачи/управления данными, который координирует звучание хранящихся на жестком диске сэмплов, работу механизмов и света. «Ритуальная механика» исполнялась почти в полной темноте и освещалась лишь спорадическими вспышками, возникавшими в груде кварцевых ламп.

Начиная с 1983 года, Терьен чертит треугольник власть‑тело‑техника в киберкультуре. Название его перформанс‑группы с весьма неопределенным составом – только Терьена и Норта можно назвать ее постоянными членами – означает, по словам самого лидера, «обволакивающий комфорт, который дают нам машины взамен на контроль. В своих спектаклях «Комфорт/Контроль» говорит о том, какими способами люди взаимодействуют с техникой, и как техника постепенно берет на себя не только большую часть человеческой физической деятельности, но и начинает все чаще принимать вместо людей решения. Угроза может быть незаметной, но, думаю, на каком‑то этапе техника начнет вытеснять наш интеллект. В своих работах я создаю ситуацию, когда всем заправляют машины, а находящиеся внутри люди полностью лишены контроля над ситуацией. Они невольные участники происходящего».

Волосы зализаны назад смесью жира, краски и муки, тела размалеваны с головы до ног темперой и мукой – эти загнанные в клетку, терпящие измывательства статисты «Ритуальной механики» могут играть самые разные роли. Например, роль принесенных в жертву техноязыческому Проволочному человеку или морских свинок в неких медицинских экспериментах, жертв постапокалиптической Инквизиции или садо‑механических, электро‑фетишистских расчлененок баллардовской «новой сексуальности, порожденной извращенкой‑техникой». Больше всего они напоминают японских танцоров, которые посыпают себя рисовой мукой и становятся белыми тенями в гротескном «танце абсолютной тьмы» – плачу по атомному Холокосту в Хиросиме и Нагасаки.

Терьен дополняет этот ассоциативный ряд собственными трактовками. В журнале Nomad  он отмечает, что в «Ритуальной механике» «есть один персонаж, барабанящий по человеческому телу, и есть другой персонаж, (…) на теле которого отбивают дробь. Первый (…) символизирует то, что за всем комплексом догматов, управляющих машиной, обычно стоит одна господствующая сила. Будь ты хоть папа или диктатор, всегда есть кто‑то, кто управляет программой, а все остальные (…) лишь так, за компанию. Или взять идею человека в клетке. Это не просто тюрьма для тела: это одновременно и тюрьма для разума, когда наш разум томится внутри этой машины»^{396}.

Во многих работах Терьена религия изображается как техника, усиливающая власть. «Человек во главе католической церкви решает, что допустимо для католиков в частности и для всех человеческих созданий в целом»,– говорит он. – «В 1993 году Папа Иоанн Павел II выпустил длинный перечень новых догматов, энциклику под названием «Величие истины». Там подробно объяснялось, что можно и что нельзя делать, начиная от гомосексуальных отношений и кончая сексом до свадьбы. Но даже перед лицом всех опасностей, связанных с сексуальными связями, церковь продолжает настаивать на том, что презервативы нельзя использовать ни при каких обстоятельствах».

Перформанс «Индекс» («Машины для новой инквизиции») 1987 года, поставленный группой «Комфорт/Контроль» в CRASHarts – альтернативном арт‑клубе в промышленной зоне Финикса, принадлежащем Терьену и его жене Хелен Хестенес,– был посвящен использованию церковью машин для управления человеком, будь они орудиями пытки или же системами символов. Проходил он под литургический грохот, извлекаемый Нортом его неизменными «электротепловыми» барабанными палочками из пустых бензобаков. Лицо его освещали брызги искр. Фаллическая «90‑градусная машина» и «Эмбриональная клетка» – кабинка, внутри которой сидел привязанным в позе эмбриона к маятниковидному устройству один из участников перформанса. Он символизировал собой проблемы профилактики СПИДа, контроля над рождаемостью и права на аборты, в то время как на «Индексе» то и дело высвечивались фразы, сильно смахивающие на лозунги Партии в «1984»: «ИСТИНА – ЭТО СИЛА», «СИЛА – ЭТО БОГ», «ТЕЛО ЖИЗНИ», «ЖИЗНЬ ТЕЛА». И, словно в ответ, скоро после окончания представления мимо проехал папский кортеж.

«Индекс» на пальцах объясняет некоторые из тех идей, которые волновали Инквизицию»,– говорит Терьен. – «В Финикс приезжал Папа, и я соединил воспроизведение этой информации с огромным, механическим крестом, который имеет более непосредственное отношение к инквизиционной технике, чем, скажем, собранные на конвейере роботы XX века. И хотя крест был полностью автоматизирован, он был создан для того, чтобы управлять человеческим телом, то есть, являлся именно тем, что они пытались делать с инквизиционными машинами. Одни изобретались только ради уничтожения, другие для того, чтобы медленно мучить человека с помощью тисков, блоков и неимоверной силы, вынуждая жертву искать чистоты в своей религии. В то время лучшие инженеры планеты разрабатывали механизмы, чтобы помочь людям отречься от демонов, не выходя за пределы варварского мышления, примитивных убеждений».

«Индекс» напоминает нам: история Инквизиции – это история о том, как тела делались покорными, а разум покладистым при помощи механизмов, благодаря которым стало реальным то, что Россел Хоуп Роббинс назвал «наукой прикладной жестокости»: вырыватели глаз, переламыватели хребта, раскаленные стулья с шипами, испанские башмачки (специальная костедробилка, в которую «помещались ноги по самое колено, а затем зажимались тисками, или же в них вгонялись клинья») и пальцедавилки (с энтузиазмом встреченные в 1684 году как «новое изобретение и орудие, (…) никогда доселе не использовавшееся»)^{397}.

Но Инквизиция – это также история тел, превращенных колдовским искусством в тексты, чьи бородавки, родинки, карбункулы, наросты, родимые пятна, шрамы, татуировки и другие аномалии представляли собой доходчивую запись о сделках с дьяволом. И вот тела, обритые и тщательно исследованные на предмет дьявольских отметин – этих скрытых от посторонних глаз истин, которые, по мнению демонолога XVIII века Лудовико Мариа Синистрари, «запечатлены на самых потаенных местах»,– начинали свидетельствовать против своих хозяев^{398}.

Разумеется, инквизиционные техники изменения поведения не ограничивались механическими орудиями пыток. Они использовались и более изощренно. Индекс, официальный каталог запрещенных книг католической церкви, обеднял интеллектуальную жизнь Европы XVI столетия тем, что ограничивал доступ к информации или, используем здесь метафору Терьена, сажал разум в клетку. (Любопытно, что он был аннулирован лишь в 1966 году)^{399}. «Индекс» Терьена, «представляющий полемическую информацию о современных нравственных и социальных вопросах», на самым деле был анти‑Индекс, поскольку он отрицал официальный.

Терьен модернизирует инквизиционные поиски дьявольских отметин в своей критике политического использования медицинских технологий. Во время перформансов «Комфорта/Контроля» часто используются аппараты ЭКГ: они выступают в качестве музыкального сопровождения, источников визуальных образов (жизненные ритмы Тела‑барабана выводятся на мониторы) и наглядного свидетельства постоянного контроля. «Меня привлекает все то, что касается сферы личного, индивидуального,– говорит Терьен. – И своим использованием медицинских аппаратов в перформансах я хочу отчасти выразить то, что техника постепенно захватывает сугубо личную область нашего тела. Чтобы элементарно застраховать жизнь, я должен ответить на массу вопросов: рассказать о моей истории болезни, сексуальной ориентации, употреблении или не употреблении наркотиков. В потом они берут у тебя анализ крови и мочи и говорят: «Вы все наврали, пусть Ваше тело расскажет правду».

В будущем Терьен хочет активнее использовать медицинское оборудование в своих перформансах. Это решение вызвано его верой в то, что «медицинские технологии, начиная с применения электроники в диагностике сердечных заболеваний и заканчивая генетическими исследованиями, которые ведутся в лабораториях, не только увеличивают продолжительность нашей жизни и делают ее комфортнее, но и начинают все больше управлять ею». После того как один его приятель потерял зрение после курса химиотерапии, Терьен весьма скептично стал относиться к технологиям, которые отсрочивают смерть, но уменьшают качество жизни. «Техника начинает лишать людей их достоинства, им больше не позволяется нормально завершить цикл жизни и смерти»,– отмечает он. «У людей – даже у полных инвалидов – теперь имеется возможность выжить, если они способны хоть немного шевелить мозгами, но на одного Стивена Хокинга найдется тысяча покрытых язвами людей, которые не могут даже сами перевернуться на другой бок. И таких людей будет становиться все больше и больше, поскольку мы сможем спасти так много жизней. Мы уже принимаем решения, [кому оставаться в живых, а кому помереть]».

Эта цепочка размышлений естественным образом ведет к таким исторически близким проблемам, как эвтаназия или евгеника, чьи отголоски нет да и проскользнут в дебатах по поводу перегруженной американской системы здравоохранения, демографическом взрыве и генной инженерии. «Они могут заблаговременно определить, будет ли ваш будущий ребенок страдать тем или иным врожденным дефектом. Таким образом, у вас есть выбор, оборвать эту жизнь или нет»,– говорит Терьен. «Уже сегодня они говорят о генной фиксации, когда можно будет удалять «нежелательные» гены и заменять их на хорошие гены «истинных американцев», меняя цвет кожи или цвет глаз у еще неродившегося ребенка».

Как показывает интерес Терьена к виртуозным машинам генной инженерии, его попытки проследить сложные взаимосвязи между властью, насилием, телом и техникой не ограничиваются орудиями Инквизиции или сборочными линиями тяжелой промышленности. Практически через все его творчество проходит мысль о том, что информационные средства являются средством модифицирования (и не всегда в лучшую сторону) тех, кто ими пользуется. Терьен, заимствовавший название для своего клуба из романа Балларда, обращается к баллардовской идее того, что люди склонны относиться к насилию как к созидательному акту, и использует метафору телевизора как патологического средства информации. Во вступлении к французскому изданию своего романа «Автокатастрофа» Баллард назвал смерть от аффекта «самой страшной смертью в мире, где правят фикции самого разного рода – массовое искусство сбыта, реклама, политика, превратившаяся в отрасль рекламного дела, (… ) все возрастающее размывание и перемешивание индивидуальностей в царстве потребительских товаров, замена любой свободной или оригинальной реакции телевизионным экраном»^{400}.

Первое публичное выступление Терьена «Комфорт/ Вуаяризм» (1983 г.), в котором он ползал по битому стеклу под конструкцией, на которую был водружен телевизор и мягкое кресло – повествовало о вуаяризме и унынии, являющихся следствием строгой диеты из новостной жвачки и прайм‑таймового насилия. Идея была навеяна телерепортажем, который Терьен увидел в 1981 году. Один отчаявшийся в жизни безработный позвонил на телевидение и сообщил о своем намерении сжечь себя. Сразу же после звонка к нему выехала съемочная группа. Когда она приехала, человек, который все это время терпеливо ждал телевизионщиков, облил себя бензином. Как и полагается в черной комедии ошибок, в последний момент выяснилось, что у него нет спичек. Тогда находчивый телеоператор подал ему коробок – шоу продолжилось. И только когда съемочной бригаде удалось обеспечить своей передаче достойный рейтинг – душещипательные кадры бедняги, охваченного пламенем,– свидетели происходящего пришли самоубийце на помощь.

«Они показывали это в новостях снова и снова, и я помню, что люди смеялись  над тем, как нелепо это выглядело»,– удивляется Терьен. – «Каждый, кто ждет телевизионщиков, чтобы свести счеты с жизнью перед камерами, был глубоко возмущен: человеку требовалась помощь, а ему видите ли дали коробок спичек. Но меня больше возмутило то, как восприняли это происшествие телехрители: для них это было развлечение».

Психогеография терьеновских индустриальных ритуалов граничит со светлой областью романов Балларда – «брутальным, эротическим царством, которое все больше и больше манит нас с границ технического ландшафта»^{401}. Она также пересекается с темными зонами полотен Фрэнсиса Бэкона: мясными лавками и камерами пыток, камерами Эйхманна[91] и бункером Гитлера. Бэкон, как и Терьен, помешан на злополучном союзе тел и машин, хотя картины художника отсылают нас совсем к другой эпохе: обожженные взрывами тела, жертвы блицкрига, «подвергаемые пыткам создания в шоу восковых фигур, изображающем зверства фашистских концлагерей»^{402}. И, как и Терьен, он десакрализует распятие Христа – удар током, чтобы встряхнуть своих зрителей. Некролог, написанный по поводу его смерти искусствоведом Брайаном Сэуэллом для газеты Evening Standard , с таким же успехом можно применить к Терьену:

«Он берет мотив распятия, сдирает с него все христианские смыслы и взамен наделяет универсальным зверством человека и скотобойни. (…) Он использует образы ловушки, клетки, тюрьмы, рентгена и бьющего в лицо света, чтобы лишить свои объекты свободы и пытать их, выделить квинтэссенцию насилия и поколебать нашу уверенность в себе, (…) чтобы мы могли наблюдать страшные сцены жестокости и отчаяния и видеть в них наследство великих ренессансных тем религии и преходящей власти»^{403}.

Обе темы присутствуют – и часто одновременно – в работах Терьена, исследовавшего власть на примере первой из них. «Учебный лагерь – обучение упорядоченной системе» (1983 г.) – так называлась «секретная операция», проведенная Терьеном в Форт‑Кноксе (Кентукки). Он воспользовался кампанией Службы подготовки офицеров запаса по вербовке новых военнослужащих, которая позволяла будущим офицерам пройти подготовку без каких‑либо обязательств с их стороны. Увлеченный в то время «идеей контроля, а также использованием и злоупотреблением дисциплиной» Терьен тайно записал шестинедельные лагерные будни на микрокассетный магнитофон, спрятанный в его униформе, и миниатюрную 35‑миллимитровую камеру в вещмешке.

«Учебный лагерь» сильно напоминает «Цельнометаллический жилет» Стэнли Кубрика. «Это программа постоянных издевательств»,– вспоминает Терьен. – «Во время моей учебки несколько человек умерло, а один курсант помешался после теплового удара. Они разрешали курсантам пить пиво по ночам, чтобы показать, какой суровой школой жизни является армия. Но если на следующее утро ты не выпил достаточно воды, наступает обезвоживание, а это значит, что через пять минут твои мозги нагреются до температуры 109‑110 градусов. Мы были в поле, стреляли из M‑60 – это такие большие орудия,– и парень перегрелся. Они не успели положить его в ванную со льдом, так что он чуть не сварился».

«Спектакль механической пропаганды» 1993 года «Информационная машина: идеологические устройства» несколько более оптимистичен. Терьен называет его моментом, начиная с которого «Комфортные/Контрольные» тела, ранее бывшие беспомощными объектами в руках орудий техники и господствующих идеологий, «начинают сопротивляться».

«Информационная машина» была впервые показана в мрачной «Комнате‑соборе» Ледяного дома (Icehouse) – бывшего морозильного завода, который приютил под своей крышей не только CRASHarts, но и самого Терьена с семейством. Она представляла собой трехэтажную конструкцию, напоминавшую башню средневекового замка из труб. Наверху стоял Тимоти Норт и наносил удар за ударом по подвешенному статисту, исполнявшему роль Тела‑барабана. С самой нижней секции свисала «90‑градусная машина», а перед ней раскачивалась в разные стороны «Эмбриональная клетка».

Прямо перед башней находилась «Рука жизни» – платформа, на которой стоял в позе распятого Христа еще один участник спектакля. Его тело окружал пятидесятитысячноваттный ореол кварцевых ламп. Лицо было скрыто маской – квадратной пластиной, на которой был установлен ряд ламп мощностью еще 12 тысяч ватт. С перекладины свисала, доставая ему до пояса, механическая рука, которая и дала название этому хитроумному приспособлению. Время от времени движимая поршнем конечность дергалась вверх, упиралась пальцами в железяку, что была закреплена на груди стоящего, и лампы на квадратной пластине зажигались. От этих ярких, как солнце, вспышек зрителям слепило глаза.

«Тело‑барабан служит ударной установкой и в то же время запускает компьютер»,– объясняет Терьен. «Оно смиренно принимает побои, переносит их, поэтому даже несмотря на то, что оно находится в абсолютно пассивном и уязвимом положении, все же возникает ощущение силы. Ну а о силе человека в «Руке жизни» свидетельсвует ореол света, хотя свет является частью системы контроля в том смысле, что его включает человек, «играющий» на Теле‑барабане».

Руки и ноги Тела‑барабана расставлены в стороны в форме заглавной Х, так что вместе с крестообразной фигурой из «Руки жизни» оно образует знаменитого человека Леонардо да Винчи. Для Леонардо этот рисунок не только анатомичен, но и архетипичен: он представлял собой возрожденческий символ человека как микрокосма, чьи распростертые руки и ноги призваны, по свидетельству Мартина Кемпа, «вечно отражать совершенную геометрию божественного творения»^{404}. В руках Терьена этот образ становится глубоко двусмысленным, ассоциируясь одновременно с экстазом и пытками, своего рода символом наших бесконечных попыток сорвать оболочку того, что мы называем человеческим, сохраняя при этом свою человечностью. По иронии судьбы, икона великого гуманизма, для которого человек был мерой всех вещей, создается путем наложения друг на друга ритуальных символов господства и повиновения: один участник перформанса избивает другого, третий со связанными руками стоит внутри огненного кольца, охваченный с головы до ног пламенем.

«Информационная машина», таким образом,– это своего рода распределительная коробка, из которой торчат во все стороны схемы: тело, техника, религия и политика – каждая из них ведет к власти. Конечно же, власть – это не просто культурное, но также и природное явление. Считая технику религией, а религию техникой, Терьен в конечном счете обращается к восприятию силы и власти самым что ни на есть буквальным образом: как стихийной силы.

«Я люблю ощущать ток, силу, которой он обладает; это всегда меня восхищало»,– говорит он. – «Электричество привлекает меня своим сходством с жизнью и одновременно близостью к смерти». Терьен ближе, чем кто либо другой, знаком с опасностью, которую таит в себе высокое напряжение: ему на собственной шкуре довелось испытать, что такое 220 вольт, когда однажды он ударил металлическими палочками по пластине, к которой было подведено электричество, решив, что ток отключен (кто‑то очень сообразительный включил без предупреждения рубильник). Кроме того, Ледяной дом находится в непосредственно близости от электроподстанции, а растущее в обществе беспокойство по поводу вероятных неблагоприятных последствий длительного пребывания в электромагнитных полях не ускользнуло от внимания Терьена. Тем не менее он без ума от брутальной прелести подстанции с ее старомодными трансформаторами и раблезианскими кабелями.

«Было бы классно построить небольшое бунгало прямо между опор линий электропередач, хотя вряд ли мне захочется проводить там больше нескольких минут в день»,– рассуждает он. «Вдоль улицы тянутся гигантские провода – думаю, в них все четыреста тысяч вольт,– если встать рядом, слышен потрясающий гул. Можно взять в руки люминисцентную лампу, и она будет гореть – настолько воздух насыщен энергией!»

Своим искренним восторгом Терьен напоминает одного журналиста, спросившего как‑то при виде лондонской электростанции Battersea: «Это что, собор?» (Кстати, архитектор электростанции Жиль Жильберт Скотт также спроектировал Ливерпульский англиканский собор и впоследствии говорил, что в своей жизни построил два культовых сооружения – «одно для поклонения Богу, другое – Электричеству»^{405}). В перформансах «Комфорта/ контроля» Терьен использует «электричество в качестве метафоры высшего существа».

«Когда люди пытаются объяснить Бога, они делают это на духовном уровне»,– поясняет он. – «Так вот, из чего сделан Бог? Есть ли у Него масса? По‑моему, единственное, чем может быть Господь, если Он, конечно существует,– это электрический ток или же какая‑нибудь разновидность электромагнитной силы или радиации. Описания Бога как чего‑то чистого, белого и ослепительного, встречающиеся во многих уважаемых источниках, говорят в пользу электричества. Именно оно в сущности заставляет наши внутренние схемы гудеть – я имею в виду все те электрические импульсы внутри нас, которые приводят в действие механизмы нашего тела. Во «Франкенштейне» электричество является жизненной силой, сегодня тоже используются дефибрилляторы, чтобы вернуть умирающим жизнь. Мне бы хотелось, чтобы в меня ударила молния, и я бы остался живым. Представьте: вся эта сила, вероятно такая же мощная, как при ядерном взрыве, проходит через ваше тело – это что‑то феноменальное, все равно, что вас коснулся Господь. Когда я вижу роспись на потолоке Секстинской Капеллы, где Бог протягивает руку и касается Адама, я представляю себе искровой генератор – трах !»

 

 

Глава 5.

Робокопуляция

Секс х техника = будущее^{406}

 

Секс‑машины

 

Многие писатели описывали «сексуальное исступление заводов», маниакальные ритмы, выделения, крики, стоны, блеск остроконечных инструментов, стержни на шарнирах, истекающие потом, видимость неутомимых любовных утех. Не стал ли сам человек машиной в своей любовной деятельности, в своей способности заниматься любовью бесконечно, как машина?

Марсель Жан^{407}

 

Именно эти чувства испытывает Джеймс Браун. В книге «Вставай, секс‑машина (или я чувствую себя секс‑машиной)» он описывает себя в виде механизма, неутомимого, как штамповальный станок, но потного и мягкого на ощупь. Он воображает себя механизированным сатиром, который сохранил достаточно человеческого, чтобы получать наслаждение от плотских утех. Браун‑киборг берет все лучшее из обоих миров: способность переживать жар и «холодный пот» страсти и при этом обладать выносливостью локомотива.

Фантазии Брауна – лишь одна из многочисленных повествовательных нитей в концептуальном узле, который Маршалл Маклюэн в 1951 году назвал «одной из наиболее специфических особенностей нашего мира: слиянием секса с техникой».^{408} Этот престранный союз, по Маклюэну, «родился из жадного любопытства изведать и расширить владения секса с помощью техники, с одной стороны, и желания сексуально обладать машиной, с другой».^{409} Этот последний, лишь намеченный Маклюэном мотив был взят на вооружение киберкультурой и заметно приукрашен в коллективных фантазиях.

В своей работе «Механическая невеста: фольклор индустриального человека» Маклюэн открывает логику сборочного конвейера Генри Форда в рекламе нижнего белья. «Извечные соперники природы «дамские пояса для чулок» доделывают то, что не сумела природа, штампуя с механической точностью одну за другой голливудских старлеток. Фетишизация последовательности чисел (90 – 60 – 90), статистической идеи эротики, в моде делает из женщин «секс‑бомб», рисуя абстрактную кривую из размеров их груди, талии, бедер.^{410} Мюзиклы превращают приплясывающий и задирающий ноги ряд красоток во взаимодействующие детали единого слаженного механизма – трюизм, впервые использованный в фильме Басби Беркли 1933 года «Парад в свете рамп», где вытянутые ноги почти голых танцовщиц образуют гигантскую «звездочку» авиадвигателя Curtis.

Обратной стороной рекламной логики, наделяющей потребительские товары сексуальной привлекательностью, является то, что «реклама с использованием сексапильных красоток подчеркивает их механический характер».^{411} Наблюдая результаты не слишком удачной попытки соединить посредством рекламы человеческую сексуальность с требованиями рынка, Маклюэн рассматривает женщин отдельно от их тел. Созданные, чтобы подчиняться технике индустриального производства, женские тела расчленяются на составные, сменные части: «Ее ноги больше внутренне не связаны с ее стилем или с ее единственным и неповторимым «я», а просто демонстрируют предметы, например, коврик в автомобиле».^{412}

На более глубинном уровне Маклюэн понимает, насколько изнурительное действие оказывает беспрерывное возбуждение от Мэдисон Авеню[92]: половое истощение, требующее все больших и больших затрат энергии для поддержания своего либидо. Конечным продуктом является, по его мнению, возведение в духе Доктора Стрейнджлава[93] аннигиляции в статус оргазма:

«От чувственности до садизма один шаг. У тех, кто воспринимает половой акт, как механический процесс, и сводит его до взаимодействия и манипулирования отдельными частями тела, всегда остается некий голод, который можно назвать метафизическим, но который таковым не признается и заключается в попытках найти удовлетворение в физической опасности, а иногда пытках, суициде или убийстве».^{413}

Прошло более сорока лет с тех пор, как Маклюэн сделал пророческое наблюдение о «слишком частом появлении вместе образов секса, техники и смерти», и вот сегодня мотивы сексуально возбужденных машин, секса при посредничестве техники, секса с техникой и преобразования плотских желаний в хайтечные оргии разрушения проходят через всю киберкультуру.

Главная тема десятого номера невро‑журнала bOING‑b‑OING  – «СЕКСУАЛЬНАЯ КОНФЕТКА ДЛЯ СЧАСТЛИВЫХ МУТАНТОВ». На обложке изображена девушка: между ног у нее торчит компьютерный кабель, а к каждой груди прикреплено по устройству, какие можно встретить во второсортных фильмах. Статьи озаглавлены «Виртуальный секс: совокупление с машинами» и «Исповедь компьютерного порнофанатика». Журнал ELLE  за 1992 год завлекал читательниц надписью на обложке: «ДИВНЫЙ НОВЫЙ МИР КОМПЬЮЕТРНОГО СЕКСА», а первый номер Wired  за следующий год открывался статьей «Цифровой секс». Апрельский номер за тот же год британского издания Marie Claire  обещал «Хайтечный секс: оргазм с помощью компьютера», а ноябрьский номер Self  сулил «Хайтечный секс: новые способы нажатия на свои кнопки».

Ныне почивший в бозе журнал Future Sex  применил последний придуманный рекламной индустрией синоним для «нового и усовершенствованного» к самой древней в истории приманке для покупателей. В рекламном объявлении, размещенном в сети WELL, он подавал себя как «единственный журнал, который исследует, как высокие технологии изменяют наши представления о сексе». Future Sex  обещал покупателям мультикультурную эротику, «облаченную в суперсовременный дизайн». Обложка второго номера журнала гарантировала внимание потребителей: на ней были изображены мужчина и женщина, плывущие в киберпространстве. Одежды почти нет, ее заменяют фотореалистические компьютерные изображения примочек для виртуальной реальности. Мужчина щеголяет компьютеризированными ремнями, на женщине надет бюстгальтер с механическими руками, которые ласкают ее груди, и набедренная повязка, оснащенная чем‑то напоминающим хайтечный вибратор. «КИБЕРСЕКС»,– гласит надпись,– «ПРИСТЕГНИСЬ, ЗАГРУЗИСЬ, ВЫПАДИ». Издательница журнала и самозванная «королева хайтек порно» Лиза Пэлэк с нетерпением ожидает в своей статье появления «эрототроники» – «умной одежды, которая погружает ее обладателя в сгенерированные на компьютере, полностью интерактивные сладкие грезы».

К сожалению, ничего такого страшно футуристического в плане секса Future Sex  не предлагал. Вся информация сводилась к традиционно красивым мужчинами и женщинам, понарошку мастурбирующим или совокупляющимся перед фотокамерами. «Футуристический» контент третьего номера сводился, например, к кибер‑порно истории о «телесексе» между виртуальной блондинкой и виртуальной зеброй, обзорам софта и рекламе такого стопроцентно «лоутечного» средства, как секс по телефону, скрытого под видом опасных связей в киберпространстве. «ПОДКЛЮЧИСЬ К ЭРОТИЧЕСКОЙ ЭКСПРЕССИИ,– призывает один материал, в то время как другой («ПОДЛИННЫЙ КИБЕРСЕКС) готовит потребителя к его или ее скачку в научно‑фантастическое будущее: «ОБОРУДОВАНИЕ: ТВОЙ ТЕЛЕФОН», «ПРОГРАММА: ТВОИ ЭРОТИЧЕСКИЕ ФАНТАЗИИ». «Одну минуту, мог ли в XIX веке обладатель одного из «говорящих телефонов» Александра Белла сделать это?»

Лиза Пэлэк, активный борец против порнографии, превратившаяся в «проповедующую секс феминистку», записала целый компакт‑диск под названием «киборгазм» для переживания «сексуального опыты в виртуальной реальности» с использованием трехмерных эффектов, создаваемых с помощью виртуального аудио Virtual Audio (специальной технологии, используемой в виртуальной музыке).^{414} Наклейка на конверте, в котором находится диск («ВНУТРИ КОНВЕРТА БУДУЩЕЕ СЕКСА»), утверждает, что секс, в котором задействованы хайтечные приспособления, способные передавать все ощущения подключенным к ним пользователям, не является больше научной фантастикой.

Внутри пухлого конверта находится компакт, постер, «эко‑очки» и «кибер‑гандон». При ближайшем рассмотрении последний оказывается обычным презервативом со смазкой, кибернетическим его делает, видимо, красующийся на упаковке логотип «КИБОРГАЗМ», во всем остальном он мало отличается от аптечных разновидностей этого продукта. Эко‑очки, призванные защитить нас от посторонних визуальных воздействий, представляют собой черные очки, нарисованные на листе картона. Чтобы пережить то, что сопутствующий текст называет «наилучшим киборгазмическим опытом», пользователь должен сесть в одиночестве в темном помещении, раздеться догола, нацепить на себя наушники, презерватив и картонные очки. По‑видимому, ему или ей следует также придумать достойное объяснение происходящему на случай если в комнату неожиданно войдет кто‑то из домашних.

На диске записаны большей частью традиционных эротических фантазий из Penthouse , сдобренные вздохами, стонами и непристойным хлюпаньем. Все это абсолютно некибернетично, хотя вибратор поможет добиться достойного финала. По мере того, как диск играет, постанывания, хлюпанья и вздохи становятся механическими и, наконец, попросту смешными. Прослушивание «Киборгазма» вызывает в памяти едкое замечание главного панка всех времен и народов Джонни Роттона: «Что такое в конце концов секс? Всего лишь тридцать секунд чавканья».^{415}

Компакт Пэлэк использует старейшие приемы виртуальной реальности, известные человечеству: это инсценировка и рассказ. К сожалению, прослушивание симуляции полового акта под пересказ чужих эротических фантазий не имеет ничего общего с настоящим сексом. Более того, где вы видите здесь «кибер»? Истории в «Киборгазме» не имеют никакого отношения к технике, а интерфейс – CD‑плейер, пара картонных очков и презерватив,– мало похож на прямое подключение к компьютеру, о котором грезят поклонники «Нейроманта». Как пишет Крис Хадэк в своей разгромной рецензии на CD, опубликованной вMondo 2000 , «налицо провал самой концепции: в этом компакте нет ничего, что имело хотя бы самое отдаленное отношение к «кибер». Это CD для траха и больше ничего ».^{416}

Проблема «Киборгазма», равно как и журнала Future Sex  заключается в том, что секс мало изменился с тех пор как первая голая обезьяна встала на две ноги. Секс, который сам по себе футуристичен, требует полной ревизии наших представлений о человеческой сексуальности и материализованном в телах сознании, а возможно даже проведения радикальной модификации тела. Как иначе можно отделить половой акт от гештальта, являющегося результатом нашего долгого проживания в мешке, который мы зовем телом? В научно‑фантастическом будущем, где сознание не привязано к своему традиционному контейнеру, но может обитать в компьютерной памяти или в телах роботов, мечта о том, что секс может быть полностью абстрагирован от плоти и, возможно, даже от человеческого сознания кажется вполне достижимой. Тем не менее эти размышления о постчеловеческой сексуальности неизбежно наталкиваются на одно «но»: они излагаются с точки зрения человека, для которого сама теория сексуальности может быть описана лишь в терминах телесного и человеческого. Как метко сказал Руди Рюкер, «я не могу забраться на голову самому себе».^{417}

 

Механическое размножение

 

По свидетельству Марселя Жана, писавшего в далеком в 1959 году, повышенный интерес к сексуальным машинам и механическому сексу не является сугубо постмодернистским феноменом. Фрейдистское прочтение психосексуальной символики разгоряченных машин появилось далеко не сегодня: зрелище непрерывно движущихся камшафтов, рабочей жидкости, свистящей в соплах под большим давлением, возбуждало интерес еще на заре XX века.

Знаменитое исследование Генри Адамса «Динамо‑машина и Святая дева»[94], в котором он сравнивает сорокафутовую динамо‑машину со Всемирной выставки 1900 года с Богородицей, насквозь пронизано тонким эротизмом. Стоя в Галерее машин и глядя с благоговейным трепетом на огромный, вращающийся «символ бесконечности», Адамс чувствует присутствие рядом «загадочного механизма», приводимого в действие откровенно женской сексуальной энергией. «Женской», потому что сила, порождаемая динамо‑машиной,– электричество,– обладает таинственным, если не сказать сверхъестественным, характером. «Во все прежние века секс был силой,– пишет он. – Диане Эфесской, как и другим богиням Востока, поклонялись вовсе не за красоту. Богиней Диану делала сила: она была одушевленным генератором, динамо‑машиной, воспроизводительницей рода – величайшей и самой таинственной из всех энергий. Единственное, что от нее требовалось – плодовитость»^{418}. Сексуальность языческой богини трансформировалась впоследствии в возвышенный символ Богородицы и вот сегодня, отмечает Адамс, производящая сила и духовная чувственность Божьей Матери нашла новое воплощение в образе динамо‑машины.

Через двадцать девять лет после этого поэт‑модернист Маккнайт Блэк пишет в своем стихотворении «Машины»:

 

«Динамо‑машины – груди,

округлившиеся и наполнившиеся первым,

сладким материнским молоком»^{419}.

 

В модернистском искусстве идолопоклоннические тенденции, встречающиеся у Адамса, постепенно сдвигались от религиозного поклонения в сторону механического эротизма. Панегирики машинам итальянских футуристов[95], британских вортуистов[96] и русских супрематистов[97] часто находились на грани мягкого порно.

Возникнув на развалинах, оставленных Первой Мировой Войной, дадаисты[98] обличали в своих памфлетах буржуазные идеалы и критиковали индустриальную культуру, которая чуть‑чуть не привела мир к Армагеддону. Отправляя заводной мир картезианской механистичности в абсурдистский штопор, они реконструировали человечество в виде расы, охваченной автоматизированным амоком. Роберт Шорт резюмирует это так: дадаисты «довели аналогию человек/машина до логического конца – пустой жизни, лишенной духовного содержания».^{420} Но сделали это с дьявольским остроумием. В образах машинизированного коитуса и машин‑совратительниц они высмеивали овеществление секса в рекламе и изменение функций женского тела с целью адаптации его к требованиям моды, диктуемой массовым производством и массовым рынком. Французский дадаист Фрэнсис Пикабия изобразил в своем карикатурном «Портрете молодой американки в голом виде» (1915) свечу зажигания и сопроводил ее подписью «ВЕЧНО».

Машиноморфные образы часто используются для выражения богемных представлений о погрязшем в потреблении среднем классе, который беспрерывно трахается и тупо пережевывает пищу «по‑Флэтчеровски»[99]. У немецкого дадаиста Макса Эрнста есть обманчиво наивный, почти детский рисунок, на котором изображена странная штуковина. Надпись гласит: «МАШИНКА, (…) СОЗДАННАЯ ДЛЯ БЕЗБОЯЗНЕННОГО ОСЕМЕНЕНИЯ» – своего рода брачный помощник для мелкой буржуазии, которой неприятна сама мысль о липких выделениях.

Еще один крайне важный для нас рисунок принадлежит французскому дадаисту Марселю Дюшану: называется он «Новобрачная, раздетая догола ее ухажерами. Вечер» (1915 – 1923) и изображает, попросту говоря, руб‑голдберговское «совокупление машин». По меткому выражению Роберта Либла, «Новобрачная» является ничем иным, как упражнением в «парном онанизме»: Невеста‑мотор – двигатель внутреннего сгорания, работающий на «бензине любви»,– висит, обнаженная и безумно соблазнительная, в верхней части картины, вне всякой досягаемости для Машины‑Жениха из нижней части, находящегося в состоянии вечной неудовлетворенности.^{421} Невеста – блудница и девственница в одном лице, объект мужского вожделения и источник тайных и в глубине своей злых женских помыслов – пребывает в состоянии выбора между страстью и обладанием.^{422}

Близкий друг Дюшама Пикабия ставит машиноморфную образность на службу автоэротике в прямом смысле этого слова. Страстный коллекционер и опытный водитель гоночных автомашин, Пикабия поет дифирамбы опьяняющему действию «полного газа» и запаху бензина, даже когда высмеивает человеческую сексуальность в эпоху механического размножения. Во «Фламенке» Пикабии – шедевре 1917 года, где представлен его взгляд на клапан двигателя внутреннего сгорания и его направляющее устройство,– критик Стивен Бэйли видит настоящую оргию. «Елозящий туда‑сюда клапан напоминает ритмичные движения во время занятий сексом,– отмечает Бэйли. – Клапан – это пенис, а то, где он движется,– влагалище».^{423} Для Бэйли слова дизайнера гоночных машин Энцо Феррари, что в гонках «между человеком и машиной существует идеальное равенство: 50% принадлежит человеку и 50% машине», доказывает, что «идея механического секса, являющегося пародией на половой акт, лежит довольно близко с миром людей, сходящих с ума по спортивным машинам».^{424}

Сама идея «автомобильной эротики» настолько активно использовалась популярными психологами, что каждый, кто обращается к ней, рискует нечаянно удариться в китч. Сходство между пышными формами богинь «пин‑ап» и странным дизайном автомобилей эпохи «золотого века» (1950‑е гг.) –любовью к выступам и отверстиям, бамперам в виде промежности или пышных грудей – налицо.

При этом автоэротика достаточно сильна, чтобы не быть списанной на свалку. Автомобиль, уступающий пальму первенства лишь оружию,– квинтэссенция американской техники, наполненная идеями ярого индивидуализма, бесконечных фронтиров, вечной молодости, фаллической силы посредством удлинения, внутриматочного комфорта посредством замкнутости и утопической перспективы американских know‑how и can‑do. Для американского тинэйджера получить права, а потом стать обладателем своей машины – своеобразный ритуал становления, тесно связанный с подростковой сексуальностью, в котором задние сидения являются обитым кожей алтарем, на которых приносится в жертву зрелости непорочность. Зачастую сам автомобиль выступает в качестве суррогата секса, как в песне Саймона и Гарфанкеля Baby Drave («Интересно, что чувствуют твои двигатели») или в песне «Роллингов» Brand New Car («Давай, детка, задери ее, открой капот / Хочу посмотреть, хорошо ли пахнет смазка»). В 1983 году Стивен Кинг выпустил роман «Кристина» – своеобразную переделку средневекового мифа о суккубе на новый лад. Прыщавый американский тинэйджер влюбляется в … ярко‑красный «Плимут Фурию» 1957 года выпуска, который одержим ревнивым и мстительным духом женского пола. «Кристина» не останавливается перед тем, чтобы задавить на смерть трех парней, некогда плохо с ней обошедшимися. В романе вождение машины уподобляется сексуальной победе, как и в стихотворении Э. Э. Каммингса[100] 1926 года She being Brand, в котором страстная автомашина изображается в виде невинной девушки:

 

«Она – новенький Brand,

и я, молодой парень,

был аккуратен с ней

и (тщательно смазав ее кардан, проверив,

что мой газ ощущает

ее радиатор, чтобы все было О. К.)

давил, пока ее перезалитый карбюратор не

завелся …»^{425}

 

Футуристическая автомобильная эротика доводит механический эротизм до его неизбежного, киборгианского итога: брака тела с механикой. «Мы победим внешне непобедимую враждебность, которая отделяет нашу человеческую плоть от металла двигателей»,– провозглашает Маринетти[101] в «Манифесте футуристов».^{426} Напряжение, создаваемое этой внешне неразрешимой ситуацией, ищет выхода наружу и находит его в порнографическом столкновении, пылком экстазе, в котором машина и водитель раз и навсегда становятся единым целым. В своем стихотворении 1914 года «Блуд автомашин» Марио де Леон изображает (с оттенком гомоэротики) автокатастрофу как совокупление машин‑гладиаторов:

 

«Случайное столкновение,

Яростное совокупление,

Двух автомашин – энергия,

Объятия двух воителей,

Осмелившихся на

Двух «сердец‑моторов» соитие,

«Крови‑бензина» пролитие.^{427}

 

Идея автоэротических столкновений достигает своего апогея в протокиберпанковском романе Дж. Г. Балларда «Автокатастрофа». Бесстрастным, сухим языком судмедэксперта или инженера Баллард предсказывает появление «новой сексуальности, порожденной извращенной техникой»:

«В своих мечтах об автокатастрофе с участием актрисы, Воган грезил о ранах и ушибах, об лопающейся обшивке и ломающихся перегородок их сталкивающихся лоб в лоб автомобилей, (…) о переломанных об ручной тормоз костях бедер и особенно об искромсанных гениталиях, ее пронзенной насквозь матке и его собственном семени, извергающемся на светящуюся приборную доску, которая навсегда запечатлела данные о температуре и уровне топлива в двигателе».^{428}

Как отмечает постмодернистский философ Жан Бодрийяр, эта жестокая и бесстрастная, стоящая по ту сторону психологии и нравственности, сексуальность является постчеловеческой сексуальностью «без референций и границ».^{429} Отделенная от тела, которое все больше и больше рассматривается как доиндустриальный артефакт, эта новая сексуальность фетишизирует урбанистическое одиночество, телевизионные бедствия, знаменитостей и потребительские товары, главным из которых является, конечно же, автомобиль.

В «Автокатастрофе» сексом занимаются, главным образом, в машинах: вне этого контекста, он теряет свою привлекательность. Тело сексуально только тогда, когда оно соприкасается с техникой или зданиями как в буквальном (тела, проколотые дверными ручками, насаженные на руль), так и переносном смысле этого слова («девственные, прямоугольные формы этого здания сливались у меня в голове с очертаниями ее икр и бедер, вдавленных в виниловое сидение»).^{430} Молодая девушка пережила тяжелейшую автокатастрофу, ее тело искалечено; для рассказчика, который сам пострадал при аналогичных обстоятельствах и впечатался ногами в приборную панель, эта женщина пережила второе рождение:

«Растерзанное тело спортивной машины превратило ее в носительницу свободной и извращенной сексуальности, выпустив внутри своих искореженных перегородок и растекающейся тормозной жидкости все ее сексуальные отклонения. Ее искалеченные бедра, слабые мышцы икр стали образцом для соблазнительных извращений».^{431}

Здесь, как и в научно‑фантастических фильмах наподобие «Космической Одиссеи» или «Бегущего по лезвию бритвы», люди изображены бесстрастными манекенами, дебильными жертвами аварий, тогда как техника вокруг них выглядит обескураживающе антропоморфной: «нелепый выступ приборной панели, втыкающийся в промежность водителя» во время автокатастрофы, наталкивает на мысль о механическом члене, а «элегантные алюминированные вентиляционные отверстия» в больнице «кажутся не менее притягательными, чем самые разгоряченные дырки органического происхождения».^{432} В искаженной геометрии «Автокатастрофы» сперма и охлаждающая двигатель жидкость, вагина и приборная панель – вещи одного плана.

«Я уверен, что органический секс, где тело взаимодействует с телом, а кожа с кожей, более не возможен хотя бы по одной причине: если что‑то претендует на то, чтобы иметь для нас хоть какое‑то значение, оно должно происходить в условиях и терминах медиа ландшафта»,– заявил Баллард в своем интервью 1970 года.^{433}

В романе «Автокатастрофа», опубликованном в 1973 году, чудовищная маклюэновская идея неразрывной связи между сексом, техникой и смертью преломляется через разбитые очки потребительской культуры с ее усмиренными страстями, поклонением знаменитостям, одержимым документированием каждого прожитого мига и психотического смятения от собственного опыта и киношных фантазий. Импровизируя на эти темы с веселой порочностью, в которой поровну сюра, попарта и панка, Баллард предсказывает их слияние в киберкультуре.

 

Созданные для наслаждения

 

В последние годы наблюдается распространение мотивов и образов, в которых явно прослеживается желание «обладать машинами в сексуально признательной форме» (как осторожно выразился Маклюэн), приводящих на смену баллардовским сексуальным вентиляционным отверстиям и приборным доскам значительно более убедительных электрических кукол. Мезальянс между человеком и машиной, или иначе Робокопуляция,– подтекст будущих низкопробных иллюстраций Хадзиме Сораямы и Лари Чамберса, из тех, что собраны в дешевые, глянцевые книжонки и продаются в магазинах, торгующих научной фантастикой. Сораяма штампует комиксы, в которых действуют роботы и одалиски – их хромированные гениталии начисто лишены волос и других неприглядных человеческих деталей. Чамберс знаменит своими иллюстрациями вроде «Стальной мадам» – милого рисунка туфельки на шпильке, кокетливо сидящей на механической ножке робота‑проститутки.

Чамберс и Сораяма были не первыми, кто осовременил пигмалеоновскую Галатею – мужскую мечту об автоматически точном автомате. Еще в научно‑фантастическом фильме 1974 года «Мир Дикого Запада»[102] рассказывается о парке развлечений для взрослых, посетители которого переживают свои фантазии наяву – в декорациях Древнего Рима, Средневековья или Дикого Запада,– а роботы‑гуманоиды обоих полов запрограммированы доставлять им любые удовольствия (к слову сказать, мы видим в основном женских особей, так как главные герои фильма мужчины). Андроиды‑мужчины, чье «торчащее снаружи хозяйство» выглядит «нереально, но действует эффективно и возбуждающе», оснащены «встроенным вибрационным механизмом». Андроиды‑женщины («триумф техники») экипированы «механизмами сосания и кручения». Незабываема сцена в раздевалке – диалог двух техников, обслуживающих роботов:

 

ПЕРВЫЙ РАБОЧИЙ: Тебе никогда не приходилось трахаться с одной из этих машин?

ВТОРОЙ РАБОЧИЙ: Нет… Я лучше буду трахаться с настоящей девкой. Если, конечно, когда‑нибудь до нее доберусь.

ПЕРВЫЙ РАБОЧИЙ: Я однажды попробовал с одной из тех римских шлюх. Ночью, на ремонтном столе. Завалил ее и так ее отделал…

ВТОРОЙ РАБОЧИЙ: Можешь вылететь за это с работы.^{434}

 

Этот обмен репликами, напоминающий добродушное подтрунивание друг над другом работников похоронного бюро, намекает на скрытый некрофильский подтекст, скрывающийся за половым актом с искусственным телом. В книге «Люди‑роботы в мифологии и науке» Джон Коэн говорит об этом открытым текстом. Половое возбуждение, которое испытывают некоторые мужчины при виде обнаженных статуй и «голых» манекенов, сродни некрофилии,– пишет он. – «Потенциальному некрофилу требуется партнер, который не может оказать сопротивление, абсолютно беспомощное и беззащитное тело, неспособное воспротивиться насилию».^{435}

Отсюда весь пафос резиновых кукол, чьи выпученные глаза и зияющая, ярко‑красная впадина рта наводит на мысли о задушенной проститутке. В киберпанковском романе К. У. Джетера[103] «Доктор Эддер» главный герой в ужасе вылетает из комнаты, заполненной механическими шлюхами с «полиэтиленовой пиздой»:

 

«При виде содержимого этой громадной комнаты Лиммиту стало не по себе. По всей длине – так далеко, как только можно было разглядеть,– лежали копии (…) шлюх на разных стадиях сборки. (…) Черт,– подумал Лиммит, чувствуя, что его вот‑вот вывернет наизнанку. – Вот она, заветная мечта старых научно‑фантастических книг: механическая пизда».^{436}

 

Лиммит попадает за кулисы тематического парка в духе того, что мы видели в «Западном мире». Называется он Ориндж‑Кантри («Оранжевая страна») и располагается в Никсон‑Кантри (Калифорния). Высмеивая подростковые фантазии, в которых диснеевская Страна завтра скрещивается с «Плейбоем» Хью Хефнера, Джетер отвешивает пару‑тройку хороших тумаков небезызвестному образу «живого мертвеца», который высмеивали еще дадаисты. Через несколько страниц Лиммита охватывает страшная мысль: ему кажется, что он уже никогда не покинет Ориндж‑Кантри и станет еще одним зомби, ухаживающим за газонами и устраивающем барбекю на природе:

 

«Я здесь умру, но буду продолжать ходить. Уже мертвым я обоснуюсь в Ориндж‑Кантри, женюсь на какой‑нибудь призрачной девчонке с телевидения, и вместе с ней мы наделаем кучу безымянных детишек, которых достанут из ее пуза, как буханки хлеба из печки, когда она сама будет в отключке».^{437}

 

Джетер модернизирует дадаистское представление о живых зомби, которые выглядят живыми и думают, как живые, в эпоху всеобщего отупения от «колес» и телевизора. Для Лиммита совокупление с резиновой проституткой (образ, который идеально отражает бездуховность существования ради одного лишь потребления) ничуть не лучше роботов самих по себе.

Уподобление типичного обывателя‑потребителя с бездушным автоматом – универсальная метафора, которая преследует две по сути своей противоположные цели. С одной стороны, напоминает о феминизме «Степфордских жен»[104], черной комедии 1974 года об обывателях‑шовинистах, убивающих своих непослушных жен и заменяющих их безмозглыми домохозяйками, созданными по образу и подобию красоток со страниц «Плейбоя». С другой стороны, это обращает нас к женоненавистничеству Чарльза Буковски[105] и его рассказу «Секс‑Машина».

Механическая секс‑кукла Таня из рассказа Буковского – нечто среднее между Барби и Невестой Франкенштейна. Снаружи она «сплошная задница и сиськи», но внутри ее тело напичкано «проводами и электронными лампами – всякими там спиралевидными и подвижными штуками – да плюс к этому некой субстанцией, которая отдаленно напоминает кровь», а желудок и вены были в свое время позаимствованы у свиньи и собаки.^{438} Страх и ненависть к женской сексуальности, скрывающиеся за этим образом, проступают наружу в словах ученого, создавшего Таню: «Каждая женщина – это секс‑машина, разве не так? Они играют для тех, кто платит больше всех!»^{439} Ярое женоненавистничество Буковски переплетается с ужасом перед потребительской культурой, не уступающем по своей силе ужасу Джетера:

 

«Бедняга Таня… Ей было недоступно желание денег или собственности, большой, новой машины или сверхдорогих домов, она никогда не читала вечерних газет, не мечтала о цветном телевизоре, новых шляпках, сапогах, сплетнях на задворках с женами‑идиотками».^{440}

В Америке, где люди похожи на дешевые изделия массового производства, где «за десять минут прогулки вдоль любой главной улицы можно встретить полсотни секс‑машин – с одним единственным отличием: все они корчат из себя людей», спасительная привлекательность Тани заключается в том, что она то, чем кажется.^{441}

 

 

По иронии судьбы, пустая, материалистическая «секс‑машина», столь поносимая Буковски, является культурно воссозданным продуктом мужских желаний. «Конвейерная жрица любви» (употребим здесь выражение Маклюэна) существует только потому, что медиа‑боги создали ее.

Но живые куклы – заморенные голодом до подростковой костлявости, помытые, побритые и попрысканные средством от пота – явно не дотягивают до мужской мечты о роботизированном гламуре. Секс‑машины служат не только блестящей поверхностью, на которой можно вытравить мужские представления о женственности, но и зеркалом, отражение в котором усиливает мужское чувство своего я. В итоге получается нарциссическая замкнутая цепь, напоминающая то, что психоаналитик‑фрейдист Жак Лакан[106] называет «зеркальной стадией» психологического развития – этапом в раннем детстве, когда ребенок начинает узнавать себя в зеркале и когда начинает формироваться цельное представление о самом себе. «Мы приходим к осознанию своего «я» путем постижения того, что «я» отражается каким‑либо объектом или человеком из окружающего нас мира»,– отмечает Терри Иглтон в своей дискуссии с Лаканом. – «Этот объект в какой‑то мере часть нас самих – поскольку мы идентифицируем себя с ним,– и все же не является нами, это нечто инородное».^{442} Любопытно, что сам Лакан проводит аналогию между зеркальной стадией и нашей связью с автоматом , «в котором мир каждого конкретного создания пытается найти свое завершение».^{443}

Антропоморфные, но чуждые нам, электрические секс‑куклы отвечают мужским фантазиям настолько, насколько никогда не могли бы отвечать обычные женщины, но сводят все усилия на нет, подделываясь под органические формы жизни. Именно это имеет в виду японский механик Масахиро Мори, когда в книге Фредерика Шодта «Внутри царства роботов» говорит о «жуткой впадине» – нижней отметки показателя, коим обозначены наши отношения с куклами‑андроидами и антропоморфными машинами. По Мори, любовь к созданиям рук наших до определенного момента растет в зависимости от того, насколько они на нас похожи, но когда это сходство становится слишком сильным, их привлекательность становится ужасающей. Фрейд, который посвятил Жуткому целую статью, наверняка сказал бы, что это происходит, потому что мы не способны убедить себя в том, что внутри этих столь напоминающих нас существ, пусть даже и неподвижных, не скрывается хотя бы одна искра жизни. (Примечательно, что значительную часть своего труда «Жуткое»[107] Фрейд посвятил анализу Олимпии – механической Галатеи из рассказа Т. А. Гофмана «Песочный человек»).

Ужас, который наводят человекообразные манекены, статуи, восковые фигуры, роботы и им подобные создания, также неразрывно связан с подсознательным страхом перед нашей собственной смертностью, которая противостоит нам в образе «второго я», своеобразного двойника, обитающего внутри нашей материальной, телесной половины. Этот двойник, со своей стороны, имеет самое непосредственное отношение к «зеркальной стадии», о которой говорилось выше (Фрейд, кстати, называет двойника «возвращением к особой фазе развития чувства собственного самоосознания»), равно как и к нашим представления о человеческой природе. Жан Бодрийяр в дискуссии об автоматизации, отмечает, что уже в зеркальном отражении «есть нечто колдовское. А уж тем более если отражение отделяется от зеркала, и его становится возможным по желанию переносить, хранить, воспроизводить. (…) Репродукция дьяволична по своей сущности, она подрывает нечто основополагающее».^{444}

Жуть, которую вызывает идеальный андроид женского пола, а также патриархальное использование Женщины в качестве зеркала Нарцисса – вот отправные точки для романа Вилье де Лиль Адана[108] 1886 года «Ева будущего» об «электро‑человеческой машине», сделанной по образу женщины по имени Алисия. Герой романа Лорд Эвальд – богатый английский джентльмен,– разлюбил свою любовницу Алисию («три четверти живущих на земле сочли бы ее абсолютным идеалом женщины»), потому что, к несчастью, она была отягощена мыслящим разумом.^{445} Как напоминает нам Эвальд, «в конце концов, мраморная Венера не имеет с разумом ничего общего».^{446}

Дилемму Эвальда разрешает Томас Эдисон, создав женщину‑робота Хэдэли – идеал Алисии, сумма представлений XIX века о возвышенной женственности. Хэдэли (от персидского «идеал», если верить Вилье) – само воплощение бездеятельной праздности, живет на пилюлях и плывет по жизни в сомнамбулическом трансе. Ее железные сочленения умаслены благовониями и духами, а вместо легких у нее два золотых фонографа, которые голосом Алисии воспроизводят шестичасовые «программы», написанные лучшими поэтами, метафизиками и писателями того времени. Андроид не только служит объектом философского созерцания, но и отражает платонические желания Эвальда. Как отмечает Эдисон: «Создание, которое ты любишь и которое является для тебя единственной  РЕАЛЬНОСТЬЮ,– вовсе не то, что на мгновение воплотилось в тленном человеческом теле Алисии, но творение твой мечты. (…) Иными словами, это ожившие фантазии твоего разума, которые ты производишь на свет, воспринимаешь, ПОРОЖДАЕШЬ в твоей живой женщине, и которые не являются ничем иным, как твоим собственным разумом, воспроизведенным в ней ».^{447}

Являясь порождением метафизических фантазий Эвальда, Хэдэли – это настоящая мраморная богиня, механическая невеста, которая никогда не обнажит своего тела (на самом деле, она живой электрошок, способный оглушить потенциальных воздыхателей электрическим разрядом своего наэлектризованного тела). Возвышенная и непорочная, она представляет собой «аверс» научно‑фантастического образа секс‑машины, священный истукан, ведущий мужчину не к физическому искушению, а к интеллектуальной жизни. Но даже в этом случае ее роднит с «секс‑машинами» Буковски, синтетическими проститутками Джетера и конвейерными жрицами любви Маклюэна то, что она является порождением мужских фантазий – Женщиной, лишенной свободной воли и угрожающей сексуальности. В обеих парадигмах желания женщин не учитываются: в случае механической шлюхи Джетера Женщина сводится до «железной пизды» – зажигательной свечи в духе Пикабьи, которой достаточно включить зажигание, и она будет работать «ВЕЧНО». В случае андроида‑девы женская сексуальность обожествлена до полной бесплотности, а женский половой орган стерт, сведен до смехотворной пустоты подобно гладкой пластмассе между ног у Барби.

Как можно было ожидать, научная фантастика практически лишена женской механоэротики – несправедливость, которую активно пыталась исправить издатель Mondo 2000  «Св. Джуд» (Джуд Милхон) своим «технопорно», написанным с женской точки зрения. В хронике компьютерной революции Стивена Леви «Хакеры: герои компьютерной революции» Джуд выведена в виде компьютерщицы, которая «заметила нехватку хакеров‑женщин и злилась на одержимость хакеров‑мужчин технической игрой и силой».^{448} «Домашний помощник женщин» – научно‑фантастический, эротический опус Милхон, опубликованный на страницах Mondo 2000 ,– представляет собой веселую интерпретацию сценария «Мира Дикого Запада». Растянувшуюся в джакузи рассказчицу обслуживает Персональный Робот – «весь из черной резины и хрома»,– чьи проворные пятипалые руки не забывают ни об одной эрогенной зоне хозяйки. В довершение к этому ее умелый помощник оснащен устрашающим арсеналом «членов»: «Хозяйка, у меня имеется четыре устройства для совокупления. Желаете посмотреть?»^{449}

Рассказ Милхон лег в основу для жаркой WELL‑дискуссии «Что на самом деле хотят люди от своих СЕКСУАЛЬНЫХ КИБЕР‑РАБОВ???», некоторые участницы которой высказали аналогичные фантазии. Тиффани Ли Браун, в частности, поведала, что «в программу ее идеального сексуального раба должны быть заложены сотни людей, из которых будет случайным образом выбираться один». «Мне необходим этот элемент неожиданности, а не одна программа, которая бы переключала моего киберкрошку с Джеффа Голдблюма до Джины Дэвидс и обратно через четко выверенные промежутки времени».

Идеал Эрики Уайтвей:

 

«Он должен читать мои мысли, всегда быть «НАГОТОВЕ», делать все, что я захочу не только в плане секса, но и в том, что касается покупок в магазинах, должен угадывать и удовлетворять малейшую мою потребность, малейшую прихоть, малейший каприз (…) вплоть, например, до необъяснимого желания слопать мороженное в 3:25 ночи».^{450}

 

Эти женские фантазии, помещающие любовника Леди Чаттерлей в мир «Нейроманта», оживают с извращенным юмором, который редко встретишь в мужских мечтах о робото‑бабах. Персональный Робот Джуд Милхон с его возбудителями, ласкателями и ублажателями является пародией на длиннейший ряд всевозможных футуристических приспособлений для рационализирования работы современной домохозяйки вроде абсурдных кухонных устройств, активно рекламируемых по телевизору («кромсают, режут, варят суп…»). Унаследовав многолетние разглагольствования о кибернизированном «Доме будущего», Милхон, Браун и Уайтвей мечтают о Персональных Роботах и сексуальных кибер‑рабах, которые будут выполнять не только работу по дому.

 

Оргазмотрон

 

 

Робокопулятивные фантазии Джуд Милхон и ее сетевых подруг по WELL отчасти проистекают из «страстного желания изведать и расширить сферу секса при помощи механической техники» (Маклюэн). Ни для кого не секрет, что массы хотят играть главную роль в превращении «желательного» в действительное. Там, где есть «желание», всегда имеется средство, так что за киберкультурой всегда скрывается жажда какого‑нибудь Оргазматрона (стимулирующая оргазм кабинка из фильма Вуди Аллена «Соня»). Как отмечал культуролог Артур Харкинс, «уже сегодня говорят об использовании андроидов в сексуальных целях. Я думаю, вы увидите развитие промышленности в области сексуальных устройств. Сначала это будут механические приспособления, но потом появятся биологические заменители или суррогаты человеческих половых органов, которые будут использоваться стационарными или мобильными машинными системами».^{451}

Слова Харкинса могут оказаться пророческими, если все будет двигаться в том же направлении, что и сегодня. Секс с машинами, равно как и флирт в виртуальных мирах, выглядят соблазнительной альтернативой традиционному сексу в век СПИДа, нежелательной беременности и болезней, передаваемых половым путем. Широко распространенное желание чистой любви порождает в киберкультуре онлайновые секс игру, которую техно‑писатель Гарет Бранвин называет «текст‑сексом» (сексом по переписке), интерактивные компьютерные программы «для взрослых» и секс в виртуальной реальности или иначе «киберсекс».

Ты один. Поздно, и в комнате полумрак. Монитор освещает твое лицо зеленоватым, фосфорическим блеском. Подключившись через модем к информационной службе America Online, ты листаешь списки пользовательских конференций – так называемые «комнаты». Группы самые разные, все разбиты по интересам – от попкультуры до политики,– но в разделе BBS «People Connection» сексуальные темы преобладают. Список ползет по твоему экрану: «Романтическая связь», «Озорное неглиже», «Горячие телки», «Для геев», «Озорные девчата», «Женщины, которые любят Женщин».

Выбрав одну, ты нажимаешь на нее мышкой и заходишь в «комнату». В углу экрана появляется небольшой квадратик и начинает мигать. Вверху окна появляется список собеседников, ниже выскакивают их напечатанные реплики. Собрав всю свою храбрость, ты решаешься вступить в разговор. Набрав короткое послание в небольшом текстовом окошке внизу экрана, ты нажимаешь «отправить». Миг – и твое сообщение занимает место среди прочих, появившись в конце списка.

Здесь, как и в других конференциях America Online, разговоры о сексе ведутся осторожно – поведение в публичных «комнатах» контролируется «модераторами», выбираемыми из числа местной тусовки, работа которых оплачивается бесплатным доступом он‑лайн. Эти «стражи порядка», которых наиболее буйные посетители «комнат» окрестили «кибер‑копами», призваны наказывать возмутителей спокойствия, чьи выражения или темы не соответствуют общепринятым здесь нормам. Повторное нарушение грозит пожизненным удалением из конференции. Подобно посетителям обычных баров, пользователи BBS ищут в «комнатах» потенциальных партнеров, с которыми они могут удалиться в более уединенные помещения.

Просмотрев все написанные сообщения, ты останавливаешься на том авторе, чьи замечания, чувство юмора и сексуальные пристрастия соответствуют твоим. При помощи команды «отправить персональное сообщение» ты посылаешь потенциальному партнеру любовную записку, которая выскакивает на его или ее экране компьютера и которую не видят остальные участники беседы. Разжигая твое любопытство, твой собеседник отвечает подобным письмом. Следует быстрый обмен сообщениями – от робких заигрышей до откровенных скабрезностей,– который на местном жаргоне называется «send‑штурмом».

В конце концов, ты со своим собеседником решаешь отправиться в виртуальный будуар. После активизации программы «создания персональной комнаты», ты посылаешь ему в письме пароль и имя пользователя для проникновения в спальню. И вот через несколько секунд вы встречаетесь тет‑а‑тет на экране монитора. Сгорбившиеся над клавиатурой, разделенные морем проводов, вы посылаете друг другу эротические послания, которые материализуются, как пишущие духи, в виде мерцающих букв на ваших экранах. Вскоре ты замечаешь, что пишешь всего одной рукой. Коитус в киберпространстве, подобно общению в физическом мире, проходит все стадии от ласк до климакса, оргазм обозначается, как в комиксах, восклицаниями: «Ах!», «Wow!» и вечным фаворитом: «Я коннчччааааааааююююю!!!»

По свидетельству сотрудника журнала Wired  Джерарда Дер Лейна, «текст‑секс» возник еще «на заре он‑лайна». В своей статье «Компью‑Секс: Эротика для кибернавтов», опубликованной в South Atlantic Quarterly Фрэнк Брануинг выделяет три вида «базирующихся на тексте сексуальных отношений». Наиболее популярными являются детальные описания того, что делает каждый партнер. Другая разновидность, которую предпочитают любители оргий, предполагает совместное сексуальное творчество – создание общего мира, как в сетевых ролевых играх. Этот сценарий, отмечает Брануинг, требует быстрого преодоления препятствий, которые неизбежно появляются, когда истории выдумываются на ходу. Брануинг приводит пример истории с «коротким замыканием» в начале, но успешной развязкой:

 

«Бет Р пишет: «Я забираюсь на Роджера104», не заметив, что Роджер104 только что сообщил, что трахается стоя в углу с Ниной5. Чтобы история получила развитие, ему приходится тут же уточнить: «Нина и я так увлеклись, что свалились на пол. Нина5 скатилась с меня, а возбужденная Бет Р не сбилась с ритма и взобралась на меня».^{452}

 

И, наконец, третьей разновидностью «текст‑секса» Брануинг называет «телеуправляемый компью‑секс» – излюбленный вид группового кибер‑секса между несколькими парочками. «Телеуправление» представляет собой дистанционное управление роботами, осуществляемое операторами‑людьми. Телеуправляемый секс предполагает четкое выполнение одной стороной действий, указываемых другой, находящейся на расстоянии, стороной: «Сэл, хочу, чтобы ты слизал виноградное желе с пупка твоей Фриды…»

Секс между бестелесными выглядит довольно странно, как, впрочем, и проблемы, которые из всего этого вытекают. В одном е‑мейле Браунинг рассказывает о встрече с онлайновой проституткой, которая предлагала ему «текст‑сексуальные услуги» в обмен на пиратскую копию компьютерной игры. Закон запрещает распространение пиратских программных продуктов, но является ли онлайновая проституция, в которой тела никогда не соприкасаются друг с другом и никакого реального обмена флюидами не происходит, незаконной или даже безнравственной? В самом деле, можно ли применять термин проституция  к бартеру «секс‑в‑обмен‑на‑программу», когда «секс» в этом случае является, по словам репортера Esquire  Майкла Хесчерна, «техно‑онанизмом» – обменом электронными сообщениями порнографического содержания между яростно мастурбирующими пользователями?

Еще более странной выглядит идея сетевого адюльтера: можно ли ревновать своего партнера по онлайновому сексу? «Если ты занимаешься виртуальным сексом с кем‑то еще, означает ли это измену твоему основному партнеру (…) или является лишь еще одной интерактивной фантазией? Можно ли считать длительные виртуальные отношения настоящей любовной связью? – спрашивает один юзер (чье имя мы не станем здесь раскрывать) в телеконференции WELL под названием «Текст‑секс».

Сьюзан Фернбах думает, что нет. «Если сетевые интриги привносят дополнительную остроту основным отношениям, они приветствуются,– пишет она. – Если же они отсасывают энергию от основной связи, то могут стать проблематичны».^{453}

Текст‑секс – это секс‑невидимка, исполняемый невидимыми и не видящими друг друга партнерами, чьи личности скрыты за экраном компьютера. Поскольку онлайновые отношения сводят взаимодействие между людьми к символам, выстукиваемым на клавиатуре, информация о поле пользователя успешно скрывается. В итоге складывается интригующая ситуация, которая для одних означает полное раскрепощение, а других приводит в глубокое замешательство. Вот что рассказывает Виктор Лукас, еще один посетитель «эхи» WELL:

 

«Сексуальные отношения в киберпространстве развиваются в КРАЙНЕ сюрреалистичной обстановке! Случаев, когда мужчины выдают себя за женщин, множество, хотя, как ни странно, это вовсе не свидетельствует об их гомосексуальных наклонностях. Я ввел в Compuserve одного своего товарища по работе – робкого парня с явно выраженным комплексом неполноценности. Он не слишком хорошо владел пером, и поэтому ему было сложно заводить знакомства в сети и искать партнеров. (…) Однажды он сменил свой «ник» на женский, и внезапно стал пользоваться огромной популярностью».^{454}

 

Пользователей, которые выдают себя за лиц противоположного пола, обычно называют MorFs или «морфами» – термин, происходящий от сокращенного английского «male or female» («мужчина или женщина»), но также созвучный слову «морфинг», которое обозначает компьютерную анимационную технику, используемую для незаметного преобразования одного изображения в другое. Не каждый способен быстро привыкнуть к идее полового «морфинга», о чем можно судить по следующему сообщению Брануинга:

 

«С людьми, которые пытаются выяснить настоящий пол пользователей, иногда происходят невероятные вещи. Недавно ночью одна «тетка» обвинила другую в том, что та мужчина. Ей показалась, что для женщины «она» ведет себя слишком агрессивно. «Вторая», не будь дура, дала номер своего телефона нескольким пользователям, чтобы те позвонили и проверили. После этого один «мужчина» заверил, что голос в телефонной трубке был женским. Однако той, что заварила кашу, этого показалось мало. «Она» сказала, что по телевизору тоже многие говорят женскими голосами. Тогда кто‑то поинтересовался, как мы можем проверить, что «она» сама является бабой, а не мужиком. «Она» возразила, что мы можем скачать ее фотки. Забавно, что она считала это более убедительным доказательством, чем чей‑то голос в телефоне. Она также сказала, что может отправить по факсу свои фотографии. Черт побери!»^{455}

 

Для тех, чье главное достоинство не физические качества, а мозги, групповой секс и ночные бдения бестелесных сознаний являются Утопией на яву. Как говорится в одной частной записке, отправленной Брануингу: «в компьютерном сексе способность быстро печатать и складно писать приравнивается к длинным ногам или тугому бюсту в реальной жизни». Линда Хардести, участница телеконференции WELL «Секс в виртуальных сообществах», рисует это в более розовом свете:

 

«Сама идея того, что можно влюбиться в человека путем написания писем, помогает, как мне кажется, понять саму суть влюбленности. Мы пытаемся полюбить некий образ человека, который создаем в своем ознании. Этот образ складывается из поведения человека в сети, его реакции, вызванной складом характера».^{456}

 

Узенькая полоска онлайнового сообщения уже сама по себе выглядит эротично. Ментальный образ, о котором говорит Хардести, черпает свою соблазнительную силу из того же источника, что и мусульманская паранджа, скрывающая все тело, кроме глаз, а именно: притягательной таинственности невидимого. Поэтому для истинного «логофила» слово написанное может служить самым настоящим афродизиаком. «Секс в лучшем смысле этого слова «является» разговором», пишет человек, скрывающийся под «ником» «Сверхурочные»,– а виртуальное «общение» – тем, чем может стать WELL. Когда мы в сети, мы хотим, чтобы наши слова разили друг друга, обнимали друг друга, волновали друг друга (…) То, о чем говорит Хэнк, правда. Влюбиться посредством письма проще простого. Разница в том, что ты можешь переплетаться словами с любимыми адресатами и делать это интерактивно, экспрессивно и так, как тебе хочется».^{457}

Алан Л. Чемберлен, еще один пользователь WELL, утверждает, что в сети, среди бестелесных субстанций сознание представляет собой эрогенную зону:

 

«Я дружил и имел определенные отношения с женщинами в WELL, где (…) влечение рождается из обмена мыслями, а не физической привлекательности. В некоторых случаях впоследствии появляется и физическое влечение, все же но главное здесь взаимное влечение двух сознаний».^{458}

 

 

Кончай он‑лайн: многопользовательский секс, сетевое домогательство и прочее

 

 

Далеко не все сетевые пользователи такие апологеты платонической любви и такие «логофилы», как Чемберлен и его товарищи по WELL. В настоящее время, как на дрожжах, возникают и растут разнообразные BBS‑конференции «для взрослых», из которых Event Horizonts является, пожалуй, самой популярной и вне всяких сомнений самой старой (глава Event Джим Макси заявляет, что его детище – первая «би‑би‑эска» для взрослых). Большинство таких BBS представляют собой электронные конференции, позволяющие пользователям высказываться по самым разным темам. Многие, наподобие нью‑йоркских Aline или Monrovia, калифорнийской Odyssey, специализируются на порнографических «чатах» или телеконференциях в реальном времени, в которых группа пользователей собирается в воображаемых комнатах, чтобы вести совместный разговор с помощью клавиатуры. Скрытая реклама Lifestile BBS завлекает потенциальных подписчиков обещанием «компьютерных разговоров о сексе: семейные пары и одиночки, ищущие реальных  контактов с продвинутыми взрослыми, встречаются в общенациональной Lifestile BBS. 32 линии обслуживания, более 1500 активных  членов, более чем 1300 раз в день».^{459}

Существуют и секс‑эхи «по интересам» – для геев и лесбиянок. Фрэнк Браунинг описывает две типичных компьютерных доски объявлений для геев:

«Одна из них называется «Полицейский участок»: общение в ней ведется на полицейском жаргоне. Каждый пользователь, именуемый здесь «офицером», ведет «патрулирование» на «машине» с номерами и выбирает себе партнера для общения из нескольких тематических зон, обозначенных как «полицейская казарма». Другая «эха» называется «Задний ход». Ее посетители попадают в «черные дыры» и выбирают из тематических «кабинок».^{460}

В интернете можно найти целую массу MUDs и MUSEs[109]. Это основанные на тексте ролевые игры, в которых принимает участие группа пользователей, одновременно действующих в совместно изобретаемом пространстве. Игроки, скрывающиеся под маской виртуальных персонажей, демонстрируют чудеса смелости в лабиринтах пещер, волшебных лесах и подобных потусторонних ландшафтах, всецело зависящих от перипетий повествования (сногсшибательная графика и звуковые эффекты, знакомые нам по видео приставкам и компьютерным игрушкам, здесь отсутствуют). «Когда ты встречаешься с другими персонажами, ваши совместные действия становятся частью игры»,– пишет по этому поводу Говард Рейнгольд в своей статье «Что такое MUDs и MUSEs?», опубликованной в WELL. – «Люди ищут сокровища, уничтожают монстров (и заодно друг друга), набирают очки и таким образом становятся волшебниками, приобретая нужные в игре умения».

Есть однако и такие пользователи, которые предпочитают не только ратные, но и плотские забавы. Все больше и больше появляется в последнее время игр, в которые вторгается ничем не сдерживаемая похоть, внося свои поправки в традиционный сценарий «меча и магии» миров Толкиена. «Флирт, страсть, романы и даже так называемый «тайни‑секс» встречаются в MUD‑играх так же часто, как и в студенческих кампусах»,– пишут Рейнгольд и Кевин Келли в журнале Wired  за июль‑август 1993 года. Как объясняет пользователь WELL Тим Орен, «тайни‑секс» (TinySex или иначе tinysex) – это «перенасыщенный сексуальной лексикой, откровенно эротический язык, принятый между участниками сетевых игр или других многопользовательских систем. Это слово происходит от названия некоторых исходных систем, которые звались Tiny‑MUDs».^{461} Если верить Рейнгольду и его книге «Виртуальное сообщество: поселения на электронном фронтире», так оно и есть. У Рейнгольда же встречается еще один термин – «сетевое домогательство» (net.steazing), которым он обозначает «практику агрессивного приставания в ходе общего повествования, гадкое, но весьма распространенное поведение в MUD‑стране».^{462} Дальше – больше: постепенно net.sleazing становится синонимом сетевого изнасилования, которое феминистка‑культуролог Энн Бальсамо определяет как «нежелательный, агрессивный, сексуально‑текстуальный наезд в многопользовательском пространстве».^{463}

Джулиан Диббелл относится к онлайновым страстям и оргазмам спокойнее. «Сетевой секс», для него,– «это, пожалуй, самые бурные переживания из тех, что бурный мир MUD‑игр способен сегодня предложить. Среди изощреннейшим образом описанных ласк, вздохов, совокуплений, железы начинают работать быстрее и зачастую делают это также активно, как и при реальных контактах, а бывает, что и еще круче благодаря объединенной силе анонимности и текстуальной непристойности, выпускающим на свободу самые потаенные сексуальные фантазии».^{464}

 

Визуальные помощники

 

 

Расцветающая субкультура энтузиастов сетевого секса не приносит удовлетворения до тех пор, пока на службе у нее стоит чисто литературный посредник «текст‑секс». Использование электронных устройств, называемых сканнерами, позволяет превратить порнографические картинки в цифровые данные, которые можно хранить на жестком диске и менять в он‑лайне на другие цифровые изображения. BBS для взрослых часто содержат фотоархивы – библиотеки данных, которые могут сохраняться с помощью набора команд на компьютер пользователя. Мейнстримовые BBS разрешают размещать у себя только программные продукты. Подписчики, которых интересуют материалы эротического характера, должны обращаться за ними к пользователям, занимающимся распространением порнографических файлов по электронной почте. Изображения, сохраненные в виде цифровых графических файлов в формате .GIF (от английского Graphics Interchange Format, формат графического обмена), можно пересылать друг другу: обладатель картинки отправляет ее, и, по мере того как компьютер адресата декодирует бит за битом файл, на экране монитора медленно появляется более‑менее качественное фото. Те, кто считают себя профессиональными фотографами, иногда регистрируют свои фотобиблиотеки, а Nixpix – BBS, которая насчитывает более 10 тысяч подписчиков,– предоставляет полный доступ к порнофотографиям, варьирующимся по своему качеству от продукции папарацци‑любителей до студийных съемок.

Не все GIF‑файлы настолько банальны, как отцифрованные фотографии из «Плейбоя», которые один остроумный пользователь WELL обозвал вездесущими, поскольку они «постоянно циркулируют между сексуально озабоченными болванами».^{465} 4 марта 1993 года полиция США провела облаву в 40 домах 15 штатов в поисках доказательств по делу о сетевых пользователях, которые всего за 80 долларов в год регулярно получили порнофотографии детишек от 5 до 12 лет от одной датской компании, торгующей детским порно. «Операция Лонграм» была проведена после заявления федеральной таможенной службы о том, что «компьютеризированное распространение нелегального порно между педофилами быстро становится более популярным явлением, чем порножурналы».^{466} В итоге, было предъявлено два обвинения, а расследование по делу о порнографической сети, которая, как полагают официальные лица, является сетью мирового масштаба, продолжается. В июле 1995 года общественные «комитеты бдительности» и ФБР объединили свои усилия и провели интернет‑операцию, итогом которой стало возбуждение дела в отношении 45‑летнего пользователя сети Prodigy, которого обвинили в пересечении границ штата с целью вступления в половые отношения с несовершеннолетней девицей 14 лет.

В последнее время часто можно услышать непрофессиональную демагогию, именуемую политическими дебатами по данному вопросу. В этой связи нельзя не отметить, что восприятие интернета как электронного Содома, переполненного жестким порно и сексуально озабоченными педофилами, не имеет под собой никакой основы. В ходе дискуссии от 21 июля 1995 года в программе «Разговор с нацией» на государственной радиостанции NPR президент Национального юридического центра для детей и семей города Файрфакс (штат Виржиния) Брюс Тейлор заявил, что интернет «кишмя кишит порнографическими фотографиями», в том числе с изображением «насилия, секса с животными, пыток и справления естественных потребностей». Ларри Мэджид, автор буклета под названием «Детская безопасность на информационном хайвэе», возразил: «Если бы я ничего не знал про интернет и послушал эту радиопередачу, я бы решил, (…) что, подключаясь к интернету, ты находишь там лишь фотографии голых людей, занимающихся сексом с животными. (…) Мне крайне не нравится слово «кишит». Вопреки мнению некоторых печально известных исследований, порнография составляет очень, очень небольшой процент всего интернет трафика».

Мэджид имел в виду пресловутую работу Карнеги‑Меллона о сетевой порнографии, которую Филипп Элмер‑Девитт использовал в качестве фактической базы для своей сенсационного материала о порнографии в интернете в журнале Time  от 26 июня 1995 года. Газета The New York Times  назвала исследование, где Карнеги‑Меллона утверждает, что 83,5% всех картинок в UseNet являются порнографическими, «мало соответствующим действительности изысканием, главные выводы которого (…) не подкрепляются использованными исследовательскими методами».^{467} На самом деле, как отмечает журналист Брок Микс, приведенные в работе цифры показывают, что «так называемые «порнографические» фото составляют не более половины процента  (0,5%) всего интернет трафика».^{468}

Однако не зависимо от того, процветает или нет в интернете порнография, педофилия и прочие извращения, обмен фотографиями «ню» между совершеннолетними пользователями как прелюдия к «текст‑сексу» является не только законным, но и весьма популярным явлением. «Ты связываешься с кем‑то, обмениваешься картинками, о которых вы между собой уговариваетесь, и, когда у тебя на руках есть фото, ты готов к серьезному разговору»,– объясняет Браунинг в своем е‑мейле. В последнее время все больше увеличивается онлайновый спрос на любительское (или по крайней мере псевдолюбительское) порно – рынок, который развивается параллельно с оффлайновым рынком так называемых «домашних» порнографических видеофильмов (многие из которых, кстати, делают профессиональные продюсеры). На вопрос одного пользователя, «действительно ли люди посылаютфотографии и видео клипы с изображением самих себя », «Тау‑Зеро» (tauzero) отвечает: «Иногда действительно да. Пользовательский интерфейс CompuServe поддерживает вывод на экран, перекачку на другой компьютер, загрузку и отправку по электронной почте цветных изображений. Среди сетевого сообщества ПД циркулирует достаточно большое количество картинок, и хотя многие из них сканированы из журналов или отцифрованы с видеофильмов, появляется все больше – как бы это точнее выразиться – весьма откровенных автопортретов. Помимо цифрового обмена, осуществляемого практически в реальном времени, люди отправляют друг другу фотографии по обычной почте, наладив контакт по «мини‑ascii» и телефону. Налицо любопытный винегрет из разных информационных средств, поставленных на службу сексуальным нуждам тех, кто населяет киберпространство».^{469}

Под «сетевым сообществом ПД» Тау‑Зеро подразумевает группу пользователей, собирающихся в чате CompuServe. Это ни что иное как онлайновая разновидность «персонального диапазона» (диапазона частот, выделяемых для частной и служебной радиосвязи) – радио субкультуры, процветавшей в 1970‑е годы. ASCII – сокращение от английского American Standard Code for Information Interchange, американский стандартный код для обмена информацией, необходимый для работы большинства BBS. «Мини‑» – потому что отсутствие курсива, жирного шрифта и других возможностей письменной речи значительно уменьшают ее выразительность.

 

 

Все чаще и чаще «винегрет из разных информационных средств» подается на CD‑ROMах – компакт дисках, содержащих тексты, фотографии и иллюстрации, фильмы, анимационную графику, звуки. Пользователь, компьютер которого оснащен специальным CD‑приводом, может с помощью мышки или клавиатуры управлять миром на экране – миром, в котором играет музыка, звучит речь, а через колонки в компьютере раздаются звуковые эффекты.

Излюбленным жанром CD‑продукции являются сборники «ню» фотографий или порнофильмов. На продукте Space Coast Software под громким названием «Голое хозяйство» («танцы девушек на пляже, купание в бассейне и… стриптиз») при помощи программы QuickTime проигрываются видео клипы. Диск Romulus Entertainment «Дом мечты» претендует называться первым полнометражным цифровым фильмом, хотя и довольно дурного качества: изображение показывается в клаустрофобическом окошке монитора, а действие совершенно не интерактивно».

Широко бытует мнение о том, что интерактивность спровоцирует рост новых средств информации. «Идея поместить на экран своего монитора пошлую картинку пока еще выглядит привлекательной, но сама по себе она не будет казаться забавной слишком долго»,– считает Брюс Стерлинг.^{470} Компакты откровенного содержания и компьютерный софт, позволяющий пользователю выбирать моделей, раздевать их и перезаписывать полученные картинки на диск, является воплотившейся на практике мечтой об интерактивности, которая была впервые представлена в виде Кино‑автомата в чешском павильоне на выставке ЭКСПО‑67. Воплотившейся в том виде, в каком вряд кто‑либо мог предугадать. Поклонники «Одного человека и его мира» – картины с несколькими кульминациями, развязка которого выносится на суд зрителей. Они должны проголосовать и решить: кто совершил убийство, жена или ее соседка блондинка? Отправится ли главный герой за решетку или будет оправдан?

Решения, которые предлагается принять обладателям нового диска New Machine Publishing под названием «Ночной кошмар», не менее жизненно важны. Среди пунктов многовариантного меню есть «ОТШЛЕПАЙ ЕЕ», а есть «РАЗДЕНЬСЯ». Экран компьютера превращается в главный наблюдательный монитор пляжных апартаментов, а вуаяристский сценарий развивается вокруг сексуальных телохранителей на кружевах женских ночнушек. В анимационных или QuickTime‑овых фильмах с живыми исполнителями (которые можно мотать вперед и назад) оживают пошлые проделки сексуально озабоченных квартировладельцев, заснятые скрытыми камерами.

По данным журнала New Media, за всю короткую историю существования компакт‑дисков для эротоманов первое место по популярности занимает «Виртуальная Валери», выпущенная Reactor в 1990 году. Валери – сексапильная красотка с пышными формами – прямая наследница Макси Мак‑Плеймейт, кибер‑телки, дебютировавшей на экране компьютера в 1986 году. Обе являются «звездами» интерактивных компьютерных игрушек для взрослых, которые рисует подпольный художник‑мультипликатор Майк Саэнс. Саэнс, прежде работавший на Marvel Comics, прославился как автор рисованного киберпанковского романа «Вдребезги» – первого комикса, созданного с помощью компьютера. Любопытно, что его компьютерные игрушки являются отражением его безумной детской мечты о машине, которая будет «изведывать и расширять владения секса с помощью техники»:

«Я был обычным уличным пацаном из Чикаго, (…) мы собирали грязные, мокрые обрывки порно газет. Однажды – мне было лет шесть‑семь – один мой приятель сказал: «Приходи ко мне, у меня есть секс‑машина». У меня было слишком живое воображение: я представил себе огромную, маслянистую машину для траха. А это оказалось всего лишь обычным бумажным коллажем – засаленными обрывками порно журналов с голыми бабами, наклеенными на стенку. «Так вот ты какая, секс‑машина!,– сказал я себе. – Черт побери! Я сделаю настоящую секс‑машину! (…) И эта идея дремала во мне целых двадцать лет».^{471}

Первые наброски этой мечты Саэнс изобразил в широко популярной, хотя и чисто мультяшной программе «Мак‑Плеймейт» – первом эротическом софте для Макинтошей. С помощью одного лишь щелчка мышки пользователи «Мак‑Плеймейт» попадали в будуар Макси, раздевали рисованную красотку и удовлетворяли ее прихоти с помощью целого набора сексуальных игрушек под громкий аккомпанемент стонов и вздохов. «Виртуальная Валери» – значительно более продвинутая в плане извращений игрушка: игроки, совершая один рискованный шаг за другим, постепенно доходят с улицы до кровати Валери, где может произойти все, что угодно. В 1993 году компания Саэнса выпустила диск «Донна Матрикс» – садомазохистскую версию «Валери», где действует увешанный оружием «секс‑дроид XXI века» на длинных шпильках по имени Донна Матрикс, который является, по свидетельству самого Саэнса, «гибридом Мадонны с Арнольдом Шварценегером».

Саэнс, подобно многим апологетам неформальной компьютерной культуры, мечтает о сексе в виртуальной реальности, но делает это, не скрывая своего бесстыдного предвкушения – древнее желание, которое в конечном счете указывает на недостатки интерактивных игрушек для взрослых, порнографических MUDs и MUSEs, обмена цифровыми фотографиями и «секса по переписке». «Настолько бы ни была сексуальна сеть WELL, насколько бы ни хороши ни были разговоры, одного элемента здесь явно не хватает: запаха ;‑)»,– пишет Мэтт Стивенс в эхе «Секс в виртуальных сообществах». Пользователь, скрывающийся под «ником» «Ты должно быть шутишь» (leilani), добавляет: «Не стоит также забывать о прикосновениях и взглядах, в этом мы все. Чтение сообщений на экране монитора вовсе не заменяет способность видеть, обонять и осязать реального человека». Еще один ушат ледяной воды выливает Том Мэндл: «Хорошо бы не забывать, что секса в прямом смысле этого слова в виртуальных сообществах не бывает. Говорят и пишут о нем много, но это разные вещи».

 

Киберсекс

 

 

Некогда туманные киберкультурные мечты о механическом сексе и секс‑машинах нашли вполне конкретное воплощение в сцене «киберсекса», которая стала единственным вкладом фильма «Газонокосильщик» в попкультуру. Те, кто видели фильм, надолго запомнят эпизод, в котором главный герой и его девушка облачаются в обмундирование для виртуальной реальности и приступают к «искусственному совокуплению». В киберпространстве они выглядят как безликие, серебристые, как ртуть, существа, чьи лица сливаются воедино и разъединяются в мистическом союзе, в котором уничтожаются границы между телами. Подобно ангелу секса, о котором говорит Рафаил в «Потерянном рае» Мильтона, их союз «легче, чем союз воздуха с воздухом».

По иронии судьбы, этот трансцендентальный секс без посредников, в котором тело сливается с телом, а душа с душой, возникает в сугубо опосредованной среде компьютерной программы, запускаемой через интерфейсы пользователей, которая блокирует их чувства и физические движения. Вне этой сгенерированной компьютером гиперреальности любовники выглядят двумя идиотами в огромных шлемах, распростертыми на гигантских гироскопах, которые страстно обнимают самих себя, ловят языком воздух и тычутся всеми частями тела в пустоту. Меткое замечание Либла по поводу «Новобрачной, раздетой догола» – «парный онанизм» – как нельзя лучше подходит к «киберсексу».

В 1993 году на обложке журналаTime , заглавная статья которого посвящена киберпанку, появляется броская надписью «ВИРТУАЛЬНЫЙ СЕКС» и сцена киберсекса из «Газонокосильщик», которые становятся общим местом мейнстримового изображения киберкультуры. Перефразируя Рейнгольда, авторы публикации информируют читателей о том, что «виртуальный секс осуществляется с помощью специального комбинезона, обтягивающего тело плотно, «как презерватив». Когда партнер (лежащий где‑то в киберпространстве) ласкает твой сгенерированный на компьютере образ, ты чувствуешь эти ласки своей коже и наоборот. Миниатюрные датчики и исполнительные механизмы будут встраиваться в одежду с помощью технологий, которые пока не изобретены».^{472}

Иными словами идея бестелесного полового акта по крайней мере сегодня остается мечтою о мечте; она не менее нелепа, чем тайное, испытываемое не одним и не двумя мужчинами, желание трахнуть Джессику Рэббит – мультяшную женщину‑вамп из фильма «Кто подставил Кролика Роджера?» Технические препятствия, которые придется преодолеть для практической реализации рейнгольдовской идеи виртуального секса или, как его еще иначе называют «теледилдоники»[110], поистине удручают.^{473}

По задумке Рейнгольда, каждый участник киберсекса надевает трехмерные очки и хайтечный комбинезон, после чего помещается в специальную камеру. Этот «умный» комбинезон с изнанки сплошь покрыт «высоко чувствительными датчиками‑эффекторами – сетками крошечных детекторов, совмещенных с вибраторами разной степени твердости, несколько сотен на каждый квадратный дюйм, которые могут принимать и передавать коже реальные тактильные ощущения».^{474}

Подключенный к глобальной телесети пользователь может совокупляться с оснащенными аналогичным обмундированием участниками сексуального действа. Друг друга они воспринимают как правдоподобные фикции – реалистичные персонажи, действующие в трехмерном пространстве. «Ты протягиваешь руку, чтобы коснуться плеча своего партнера, и за 6 тысяч миль от тебя начинают работать эффекторы, работать в правильной последовательности и с правильной частотой, чтобы сообщить твоему партнеру именно то осязательное ощущение, какое ты хотел ему передать».^{475}

Реальность здесь изменчива: стукнул по клавишам – прибавил или убавил себе возраст, еще раз – и нет больше морщин, залысин и целлюлита. Но когда радикальные метаморфозы становятся делом нескольких секунд и нескольких ударов по клавишам, зачем ограничиваться лишь косметическими изменениями? Можно создавать новые виды и расы. Для экстремалов припасен гермафродитизм, а также увеличение числа половых органов или наделение человеческих тел гениталиями животных. Можно принять облик какой‑нибудь звезды, исторического деятеля, литературного героя или мифического персонажа – кентавра, сатира, Минотавра, русалки. Графическая программа виртуальной реальности создаст интерактивного трехмерного «клона» с обнаженного тела пользователя, отснятого под всеми ракурсами и загруженного в память компьютера. Добавим к этому голос, синтезированный из базы записанных пользователем звуков, и можно начинать.

Наши эротические фантазии не должны привязываться к биологическому миру: перед нами простирается постчеловеческий пейзаж баллардовской «Автокатастрофы» с его сексуализированным авиационным двигателем и порнографическими столкновениями. Поклонники секса по Балларду могут устроить себе секс с потребительскими фетишами. В телеконференции WELL под названием «Дилдоника», художник и дизайнер Майк Мошер предсказывает изобретение где‑то около 2000 года оргазматронов, которые совместят «визуальную, звуковую, осязательную и возможно обонятельную стимуляцию» и смогут довести пользователя до «потрясающего оргазма». Он считает, что тогда «станет явным эротическое содержание многих нравящихся нам вещей, включая «неодушевленные предметы (секс с русским истребителем МИГ, с «Феррари Тестаросса», с куполом собора Святого Петра)». Мошер мечтает о мире из научно‑фантастического романа Пат Кадиган «Синнеры», в котором домашний развлекательный центр героини‑наркоманки оснащен: «отдельным экраном для каждого порно‑канала. Все они висят на стене, так что порно‑жратва наслаивается на порно‑медицину, порно‑медицина на порно‑войну, порно‑пойна на порно‑секс, порно‑секс на порно‑новости, порно‑новости на порно‑катастрофы, порно‑катастрофы на порно‑технические фантазии, порно‑технические фантазии еще на черт знает какое порно, которое она даже не в состоянии описать».^{476}

По мере развития технологий виртуальной реальности киберсекс будет приобретать все более изощренные формы. Не всякому захочется вступать в контакт с незнакомыми партнерами, кто‑то, возможно, предпочтет загрузить в свой личный оргазматрон программу, позволяющую проиграть записанные «спектакли» с участием знаменитостей. Представьте, что может получиться, если подсоединить рейнгольдовские осязательные датчики‑эффекторы к звукозаписывающей аппаратуре наподобие Yamaha Disklavier – компьютеризированным клавишам, которые способны точно воспроизвести аудио с дискет путем легкого нажатия на педаль. Добавим сюда компьютерную графику наподобие той, что использовалась для создания иллюзии музыкального диалога между Элтоном Джоном и Луи Армстронгом в рекламном ролике диетической колы 1991 года Nightclub, и вуаля. Вот вам киберсекс с мужчиной, женщиной или любым порождением вашей фантазии.

Большинство из нас ограничится переодическими интимными встречами с Ракелью Уэлш или Робертом Редфордом, но закоренелые извращенцы, пожалуй, с удовольствием устроят групповуху с участием, к примеру, общественного активиста Филлиса Шлафли и сатаниста‑развратника Алистера Кроули. Разумеется, многие персонажи будут доступны только в виде 3D‑моделей, и усилия по воссозданию любовных приемчиков Клеопатры, Казановы, Мерлин Монро или президента Кеннеди породят новый рынок, а с ним и особый спрос на знания историков. Тут же найдутся и знаменитости, желающие облачиться в DataSuite и отдаться виртуальным наслаждениям: каждый вздох и стон будет тщательно фиксироваться на потребу массового рынка. Однако, учитывая повальную любовь сегодняшних звезд кино к двойникам, которые снимаются вместо них в обнаженных сценах, не ясно, каким образом потребители киберсекса смогут проверять, действительно ли они занимаются любовью с широко разрекламированной знаменитостью или лишь с ее дублером. Как пишет по этому поводу Майк Саэнс: «Когда тебе делает виртуальный минет Мадонна, (…) неужели они берут утыканный датчиками искусственный член и трахают козу? Или же какой‑нибудь кибер‑мудила сидит за компьютером в четыре утра, редактирует и вылизывает прогу? Чьи там данные?»^{477}

Так чьи же черт возьми? И как может кибернавт, отмывающийся после онлайновой оргии, быть уверенным в том, что только что он или она не трахался с высокоразвитым искусственным интеллектом, который, возможно, является дальним родственником компьютерной игры в шахматы? Любопытно, что интерактивные порнографические компьютерные программы уже существуют. Речь идет о модной в свое время программe ЛУЛУ – порно, написанном финским программистом Пекка Толоненом. Прообраз ЛУЛУ, базирующейся на знаменитой программе ЭЛИЗА Джозефа Вейзенбаума (на редкость убедительном диалоговом эмуляторе на основе ненаправленной психотерапии), появился в 1984 году. Тогда он звался ИРТСИ и был пятнадцатилетнем панком‑наркоманом, который, как писал в WELL сам Толонен, «доводил до ручки каждого, кто с ним разговаривал». Толонен решил, что логично будет продолжить «тему секса, наркотиков, рок‑н‑ролла ИРТСИ, расширить сексуальную составляющую и сделать главное действующее лицо женщиной».

ЛУЛУ родилась в 1985 году, когда Толонен разместил программу в SUOKUG – «би‑би‑эске» для пользователей финской сети Kaypro. Она активизировалась случайным образом, и таким образом должна была заставить всех поверить в то, что они получают реальные послания в реальном времени от реальной участницы «чата». Кажущаяся непредсказуемость ответов программы и ее ужасающая способность точно воспроизводить обычную манеру человеческого письма – с исправлением опечаток, паузами для поиска нужного слова – убедила многих пользователей SUOKUG в том, что они общаются с человеком. «Хотя в распоряжении ЛУЛУ был только текст, она провоцировала пользователей, заставляя их высказывать свои самые потаенные сексуальные фантазии и желания»,– пишет Толонен. – «В основу семантической системы были заложены клише, взятые из порнографической литературы. Все текущие дискуссии записывались на жесткий диск и затем анализировались программой, что позволило расширить модель». Используя эвристический подход, ЛУЛУ вычисляла, какие именно ее пассажи втягивали пользователей в разговор и тем самым «обучалась».

К 1990 году, когда программа была представлена на Выставке Мыслящих Машин (Thinking Machines Exhibition, организованной финским научным центром HEUREKA), ЛУЛУ превратилась в мультимедийный пакет с текстом, графикой, сэмплированными звуками и специальным двухголосным синтезатером. Управление осуществлялось мышкой при помощи меню и программного обеспечения, работающего в среде Windows. Как пишет Толонен, «ЛУЛУ могла вести разговор на все мыслимые и немыслимые сексуальные темы, которые только можно выразить на письменном финском. Низкий мужской голос воспроизводил текст, который вводился пользователем, а приятный женский голосок со специальными механическими эффектами произносил партию ЛУЛУ»^{478}. В конечном счете ЛУЛУ отключили по настоятельным пользователям посетителей, которые не были готовы вести беседы на интимные темы с компьютером. «Но до того как ЛУЛУ убрали, ее жесткий диск успел записать сотни откровеннейших разговоров, которые доказывают, что «теледилдоника» – это как раз то, что нравится людям».^{479}

К сожалению, настоящая «теледилдоника», если верить Рейнгольду, появится не ранее середины XXI века^{480}. Она требует наличия глобальной оптоволоконной сети и слаженной работы сверхмощных компьютеров, способных управлять и контролировать бесчисленные датчики и эффекторы, встроенные в каждый холмик и ложбинку, выступ и впадину сложной топографии человеческого тела. Более того, судя по современному состоянию нашей техники, тончайшая, сетчатая ткань безопасных и высокоскоростных микровибраторов пока не более чем мираж, призрачная и неясная мечта.

Но даже если разрешить все эти проблемы, как быть с точной передачей температурных изменений – ощущения колотого льда в трусах или расплавленного воска, капающего на голую грудь? И что делать с мазохистами, которые непременно потребуют для себя что‑нибудь вроде эффекта прикосновения к коже раскаленной железяки? Ведь менее изощренные потребители могут отказаться облачаться в «кибер‑доспехи», снабженные такой опцией! Как резонно отмечает Уильям Гибсон в интервью журналу Future Sex : «Кто осмелится опробовать на собственном члене пизду с силовой обратной связью?»^{481} Домашняя техника обычно часто ломается, а сбои в работе крошечных датчиков, отвечающих за эффект прикосновения к телу расплавленного воска, могут иметь самые тяжелые последствия.

Допустим, нам все же удалось миновать всех этих неприятностей. Но что делать с запахом и вкусом, играющими в сексе далеко не последнюю роль? Для большинства из нас половой акт без вкусовых или обонятельных ощущений будет равносилен сексу в презервативе, надетом на все тело. «Возьмем виртуальную реальность: что вы в ней чувствуете?» – спрашивает большой специалист в этом вопросе Бренда Лоурел. – «Зрительные, звуковые, возможно, осязательные ощущения. Но нет ни вкуса, ни запаха. И все переворачивается вверх дном».^{482}

И, наконец, нельзя не забывать о крайне неудобном интерфейсе. Мало кому нравится перспектива стоять внутри хайтечной телефонной будки в футуристическом скафандре, оснащенном микровибраторами. Многие онлайновые телеконференции пытались бороться с этой проблемой, и бесконечная изобретальность их участников привела к появлению, если не практических, то весьма новаторских решений.

Эрик Хантинг, один из активистов эх «Дилдоника», предлагает использовать голографию – нечто вроде «репликатора», загадочного устройства из сериала «Стар Трек», которое могло материализовать твердые объекты из воздуха. Хантинг мечтает о «компьютерной технике материализации», основанной на голографическом воспроизведении материальных тел. Иными словами, использовании пространственной манипуляции с электромагнитыми и энергетическими полями для синтезирования материи.

В виду отсутствия пока такого прибора Хантинг предлагает еще один не менее странный вариант, инспирированный анонимным научно‑фантастическим романом 1970‑х. На этот раз речь идет о «кровати с искусственным разумом, (…) способной совокупляться с тем, кто на ней лежит. Она сделана из синтетического материала, принимающего любую форму, контур или текстуру». Далее в общих деталях описывается устройство этого «амёбота» – эдакого протеинового матраца, сделанного из «аморфного материала с динамически варьируемой плотностью и мускульноподобными двигательными функциями, который способен приобретать абсолютно антропоморфные формы под непосредственным контролем со стороны компьютера». В своих рассуждениях Хантинг исходит из того, что недавно был изобретен такой материал, как теплоноситель с фазовым переходом – «полимерная суспензия, переходящая из твердого состояния в жидкое под воздействием электрического тока».^{483} Совокупление с амёботом сильно напоминает секс с Т‑1000 – разжижающимся полиморфным андроидом из «Терминатора‑2», способным принять любую мыслимую или зрительную форму.

«Принцип действия амёбота,– пишет Хантинг,– очень прост. Компьютер формирует жесткие и полужесткие формы, управляя электрическим током, который проходит по полимерным «нервам», и направляет в них под давлением жидкость, обеспечивая двигательную функцию. Таким образом он может создавать камеры, трубы и сочленения, а также варьировать по желанию их плотность и твердость для образования любых форм, какие только придут в голову. Внешняя оболочка контактирует с пользователем или объектами и регистрирует их положение, а внутренние датчики давления рассчитывают силу прилагаемого действия и обеспечивают обратное действие на различные внутренние прессы, используемые синтезированными двигательными системами».^{484}

 

Последнее совокупление

 

«Я принимал участие в восьми – десяти сетевых дискуссиях, посвященных виртуальной реальности, и не могу припомнить даже одной, где бы не зашла речь о сексе. (…) В одной из них даже промелькнул термин «дата‑гандон» (…) Может быть, у кретинов, которые вечно озабочены этим вопросом, появится когда‑нибудь возможность делать это при помощи своих компьютеров».

Джон Перри Барлоу^{485}

 

Чем же привлекают нас всевозможные «текст‑сексы», обмен порно‑картинками, интерактивные мультяшки для взрослых наподобие «Виртуальной Валерии», секс‑программы наподобие ЛУЛУ и «теледилдоника»? Пионер виртуальной реальности Харон Ланье приложил все силы для того, чтобы лопнуть мыльный пузырь, раздутый вокруг киберсекса: «реальностью – виртуальной реальностью – здесь является то, что твоя подружка состоит из многоугольников. Вряд ли кому захочется трахаться с кучей многоугольников».^{486} Откуда же взялось невероятное предположение о том, что, скрестив секс по телефону с приставкой Nintendo, мы получим столь внедренный в массовое сознание продукт, что едва ли его можно будет рассматривать вне этого контекста?

Ответ очевиден: куда бы ни шло человечество, секс неизбежно движется в том же направлении, и сфера технических инноваций не является исключением. Небезызвестный литературный предтеча виртуальной реальности – «Суперпоющий, синтетико‑речевой, цветной стереоскопический ощущальный (фильм)» из романа Олдоса Хаксли «О дивный новый мир» – это порнуха, вызывающая «гальванический зуд» у зрителей, следящих за сексуальными похождениями «великана негра и златовласой юной круглоголовой бета‑плюсовички». Появление видео для взрослых и сопутствующий этому закат порно‑театра являются весьма важными, хотя и недооцененными пока факторами успеха видеотехники. По мнению Джона Тайерни, сотрудника центра изучения масс‑медиа Freedom Forum Center for Media Studies при Колумбийском Университете, «производители порно сыграли ключевую роль в популяризации видеомагнитофонов. В 1978‑1979 гг., когда видеомагнитофоны имели менее 1% американских семей, а ведущие киностудии отказывались признавать новую технологию, более 75% имевшихся в продаже видеофильмов были порнухой. Когда же кабельное телевидение сделало возможным массовый доступ к програмам, порнопроизводители тотчас же выпустили секс‑шоу вроде Midnight Blue ».^{487}

Некоторые полагают, что спрос на фильмы «детям до 16 запрещается», напротив, стимулирует развитие интерактивных мультимедийных технологий, идущих на смену видеофильмам. По свидетельству обозревателя New York Times  Питера Льюиса, компьютерные диски с программами «для взрослых» собрали самую большую толпу на осенней компьютерной выставке 1993 года Comdex. А один дилер назвал порнографию «долгожданной «приманкой», благодаря которой резко вырастут продажи CD‑приводов».^{488} Тайерни смотрит на проблему более глобально: «В истории коммуникативных технологий, секс является наиболее живучей прикладной программой‑»приманкой». (…) Эротика часто была силой, двигающей технику вперед, и почти всегда от истуканов каменного века до компьютерных телеконференций она являлась первейшей областью применения новых информационных средств».^{489} Minitel, французская государственная компьютерная сеть, служит наглядным примером того, как поставить новые технологии на службу человеческих страстей. Эта сеть с поминутной оплатой за пользование создавалась в качестве базы данных для потребителей – осуществления электронных банковских операций, интернет‑покупок, бронирования театраьлных билетов и оказания других услуг более чем 6,5 млн подписчикам,– но «кормилась» она главным образом за счет чатов (по‑французски messageries) самой обширной тематики от обычных интернет‑знакомств до страстного «текст‑секса».

«Техникой движет похоть,– считает Майк Саэнс. – Давайте говорить начистоту: первых персональных роботов будут покупать вовсе не затем, чтобы они разносили людям бухло».^{490} Еще один теоретик киберкультуры Герард ван дер Леун полагает, что «секс – это вирус, который почти всегда начинает с того, что заражает новую технологию». Увы, но далеко не все сексуальные вирусы являются метафорой. СПИДом сегодня болеет 14 млн жителей нашей планеты, а по прогнозам ВОЗ (Всемирной Организации Здравоохранения) к 2000 году их число может достичь 40 млн человек^{491}. СПИД является главной причиной смертности молодых американцев от 25 до 44 лет и занимает четвертое место среди «убийц» женщин той же возрастной группы.^{492} «Русско‑рулеточная» сущность секса 1990‑х оказалась слишком не похожа на то, к чему так стремились многие и что мы скромно окрестили оргазмом он‑лайн.

И все же тот бесспорный факт, что за всеми людскими помыслами в конечном счете скрывается секс и что компьютерные миры помогают безнаказанно предаваться разврату в эпоху СПИДа, не объясняет до конца наступление эры компьютерного секса. Как я уже говорил в первой части этой главы, секс в киберкультуре можно рассматривать лишь в контексте машинного секса и сексуальных машин, которыми изобилует психологический ландшафт XX века. И как следует из подраздела «Созданные для наслаждения», этот ландшафт создается по большей части мужскими фобиями и маниями: ДОН ЖУАН, мужская версия ЛУЛУ, был спроектирован, но так никогда и не появился на свет. Не было и «Виртуального Виктора» для женщин, потому что творческая группа Саэнса состоит исключительно из мужчин с гетеросексуальной ориентацией, которым, как поясняет сам Саэнс, «сложно работать с фантазиями другого сорта».^{493}

Мужские желания, перенесенные на машины,– периодически повторяющийся в киберкультуре подтекст. Хакер, парадигматический компьютерный маньяк,– архитип, прочно ассоциируемый в народном сознании с лохматым тинейджером, который целый день просиживает перед монитором, питается бутербродами, колой с кофеином и, что самое главное, находится в некой мистической связи со своим компьютером. Исторически сложилось так, что компьютерный маньяк – это мудила, а что еще делает мудилу мудилой помимо хлюпания носом и газового баллончика в кармане? Разумеется его полное неумение общаться с противоположным полом! Основой образа компьютерщиков‑дегенератов явилось то, что, как заметил Стивен Леви в своих «Хакерах», «программирование являлось для них гораздо более важным делом , чем романтические отношения с девушками. Для них это просто был вопрос определения приоритетов. Хакерство заменило им в жизни секс».^{494}

Все вышесказанное подтверждается наглядным примером из статьи журнала Omni , посвященной робопсихологии («исследование паталогии компьютерного века, заключающейся в ненормальной любви к машинам»). В ней один хакер говорит: «Жены у меня нет, (…) если, конечно, не считать многочисленных компьютерных железяк.^{495} Его «первой любовью» был комп из радиорубки. «Она проводила большую часть своего времени у или в моей постели, а когда ее не было рядом, мне хотелось срочно связаться с ней по радио».^{496} В книге «Душа новой машины» Трейси Киддер приводит воспоминания программиста о том, что некоторые компьютерные гении, проводящие все ночи напролет за программированием, «стали игнорировать своих подружек и постепенно бросали их ради ночных бдений за компьютером».^{497} Видимо, кто‑то из них стал настоящей звездой и преуспел в главном деле их компании – создании микрокомпьютера; все они лихие программисты, чьи жены (если таковые имеются) неизбежно становятся «компьютерными вдовами». Как полагает знаток киберкультуры Джефф Саймонс, ничего смешного в этом нет:

 

«Все больше появляется литературы о вреде, который наносят компьютерные системы институту брака. (…) Корреспондент газеты Guardian Маклоклин приводит слова жены одного компьютерного фрика: «Все началось с того, что он начал засиживаться до поздна на работе, а я решила, что у него появилась другая женщина». Или вот такой случай: «Когда Лиза обнаружила, что злится и заводится всякий раз, как Карл пропадает в своей конторе, она поняла, что ревнует его к макинтошу, словно это реальная соперница».^{498}

 

По мере того как компьютер «феминизируется», сами женщины объективизируются. Усваивая женофобские представления о слабом поле как о иррациональных существах, движимых интуицией, эмоциям и, что самое страшное, плотскими желаниями, наиболее радикальные представители мужчин‑технофилов видят в женщинах не более, чем просто «кривую, дырявую программу» (или на программистском сленге «клудж»– слово, которое в 1962 году компьютерный журнал Datamotion определил как «плохо работающее целое, собранное из несовместимых элементов»^{499}). Рассуждая, как хакер из MIT начала 1960‑х Стивен Леви пишет:

 

«Очевидно, что такие неэффективные и неэкономичные создания, как женщины, отнимали слишком много процессорных циклов и слишком много пространства в памяти. «Даже сегодня женщины считаются крайне непредсказуемыми,– заметил один хакер с PDP‑6 почти двадцать лет спустя,– Так разве могли хакеры выносить столь несовершенные создания?»^{500}

 

Даже сексуальная привлекательность облекается в кибренетические термины: в книге «Душа новой машины» один из хакеров‑железячников называет роскошную бабу «чудом биологической инженерии».

Точки пересечения секса и техники в хакерской культуре – и во всей киберкультуре в целом – особо хорошо видны на примере сленга. Компьютерные гении и даже целые корпорации поваляются друг перед другом скоростью и объемом памяти своих машин, что сильно смахивает на то, как мужики в раздевалках меряются своими физическими достоинствами. Журнал I.D.  окрестил эту практику «мачофлоппингом», то есть «созданием пустого ажиотажа вокруг миллиардов и триллионов операций в секунду». В опубликованной в 1983 году «Настольной книге жителя Силиконовой Долины» (Silicon Valley Guy Handbook ) можно встретить фразы вроде: «Я загружаюсь, а там в он‑лайне она [компьютерная программа по имени Джули]. Со всем своим софтом. Ну и я тут же просчитываю время доступа к ее препроцессору».^{501} Даже будучи вырванным из контекста жаргон компьютерщиков («флоппик», «хард», «ввод‑вывод», «шнур мама‑папа», «слот», «джойстик») изобилует сексуальными инсинуациями. В одном из писем в журнал InfoWorld  сотрудник рекламного агентства пишет, что его клиент, продавец программного обеспечения, воспринимает «компьютерное обеспечение как нечто незамысловатое, жаркое и глубокое».^{502}

Техно‑эротизм, распространенный среди хакеров и киберпанков, часто сопровождается яростной ненавистью к «по‑женски» слабому телу, для которого компьютерный сленг нашел презрительное словечко «мясо», не лишенное секусуальных ассоциаций. Изнуренное бессонными ночами, накаченное стимуляторами в виде кофе, колы и «мак‑жрачкой» тело находится в рабской зависимости от жестокого эго, пытающегося приобрести статус и власть, которых оно не смогло добиться во всех более‑менее значительных областях от школьных спортивных состязаний до социального взаимодействия. Зарождающиеся компьютерофилы, пишет Леви, были «из тех сверходаренных старшеклассников (…) со слаборазвитой грудной клеткой, что ошарашивали своими знаниями учителей математики и с треском проваливались на экзамене по физкультуре. Эти парни мечтали не о том, чтобы блистать на школьных вечеринках, а о том, чтобы попасть в финал Научной ярмарки, устраиваемой General Electric»^{503}. Чувствуя себя неловко в неудобных телах, которые как правило были мешковатыми или костлявыми, они грезили о том, чтобы достичь с помощью своих железных машин трансцендентного союза между «я» или «оно», союза, в котором было бы поровну от механического секса и божественного экстаза. Как отмечает Леви, «истинное оптимальное программирование наступит только тогда, когда все преграды между вами и компьютером будут уничтожены – идеал, которого вряд ли можно достичь до тех пор, пока хакерам не удастся каким‑нибудь образом биологически совокупиться с компьютерами».^{504}

Для технофилов‑мачистов это является типично алхимическим итогом киберкультуры, квинтессенцией чистого разума из основной материи. Секс в таком контексте был бы очищен от телесного контакта с женщиной – и, шире, от малейшего намека на физиологичность – и сводился бы до ментальной мастурбации, электрическим колебаниям сознания, закодированным в компьютерной памяти. Если верить психологам Харви Милкману и Стэнли Сандервирту, первые грубые попытки переместить сексуальные опыты в сферу бесплотного осуществляются уже сегодня:

 

«Один 30‑летний любитель кокса из Лос‑Анжелеса рассказал, что больше не испытывает удовлетворения от полового акта с «биологическими единицами». Будучи по профессии сессионным музыкантом, не понаслышке знакомым с электроникой, он придумал «биоустройство с обратной связью», способное регистрировать его эрекцию и передавать данные на макинтош. Для мастурбации он использовал автоматическое вакуумное приспособление, продающееся для лиц с травмами позвоночника. Информация, поступавшая от члена на компьютер, программировала вывод на экран порнухи разного сорта и разной степени откровенности, отобранной и сохраненной на жесткий диск из 400 порнофильмов. Весь опыт усиливался за счет постоянного и обильного употрбеления кокаина».^{505}

 

Порожденные страхом перед телом, всепоглощающей страстью к развлекательным медиа и распадом традиционных представлений о сообществе, эти лишенные любви, научно‑фантастические паталогии нынче в моде, хотя они и не новы. Еще Маршал Маклюэн говорил об этом в своем интервью журналу Playboy  в 1969 году, где он сетовал по поводу влияния сексуальной революции на восприятие в эру информационной перегрузки и, в частности, «отношения к телу, как к механизму, способному испытывать определенное возбуждение, но отнюдь не полное сексуально‑эмоциальное участие в процессе и трансцендентность».^{506} Это бросает пессимистический свет на его дальнейшие рассуждения:

 

«Если так будет продолжаться, в недалеком будущем появятся секс‑машины – нет, не нынешние компьютеризированные искатели данных, а механизмы, в которых завершающий оргазм будет достигаться путем прямой механической стимуляции точек наслаждения в мозге».^{507}

 

Здесь непременно в дискуссию вступят феминистки вроде Бренды Лоурел, которые напомнят, что это последнее проявление техно‑эротизма нашего века по большей частью является продуктом мужских фантазий и желаний, из которых далеко не все являются нормальными. «По своему пятнадцатилетнему опыту общения с компьютерщиками я знаю, что мы имеем дело с типом людей, которым страшно досаждают их тела и их половое влечение»,– говорит Бренда в интервью с секс‑гуру Сьюзи Брайт. – «Когда мужики говорят о виртуальной реальности, они обычно пользуются выражениями типа «внетелесный опыт» или «выход из тела». Когда же о виртуальной реальности говорят женщины, они мечтают перенести тело в другой мир. Смысл в том, чтобы захватить это удивительное ощущение оргазма с собой , а не оставить тело скрюченным над клавиатурой, в то время как мозг со свистом несется по какой‑то там сети. Тело – это не просто контейнер для нашего славного разума».^{508}

Вопрос, сильнее ли женщины с их менструациями, менопаузами и беременностями привязаны к своему телу, чем мужчины, с незапамятных времен терзал многих мыслителей. Нет на него однозначного ответа и здесь, однако мы утверждаем, что киберкультура переполнена мужскими страхами и желаниями, когда же эти два течения встречаются, как это происходит при столкновении секса с техникой, на поверхности, как правило, оказываются одни паталогии.

Самая ужасная из этих паталогий – эротизация машины смерти, где вновь всплывает дьявольская маклюэновская троица – секс, техника и смерть. Идея того, что война извращает отношения между сексом и смертью, широко подтверждается использованием метафор эротического характера и двусмысленностей для описания высокотехнологичных достижений в области вооружения. Ученые, занимающиеся оборонными проектами, используют такие термины, как «вертикальные пусковые установки‑эректоры, тяговооруженность, мягкая посадка, глубокое внедрение, (…) сравнительные преимущества длительных атак перед атаками молниеносными», которые один военный специалист из Совета национальной безопасности обозвал «высвобождением 70‑80% нашей военной мощи в одном оргазмическом выбросе».^{509} Не зря феминистка Донна Хэрэвэй называет современную войну «киборгианской оргией». В интервью журнала Re/Search  Кароли Шнееманн обнажает сущность военной риторики вокруг войны в Персидском Заливе, отмечая, что «вся лексика этой войны сводится к фразам типа «сотрем их в порошок, размажем по земле»…Это онанирующая лексика мужчин, которые не способны кончить. Групповое изнасилование, бесконечный трах с самым тяжелым стенобитным орудием, стенобитным членом».^{510}

Не столь апокалиптическим, но не менее жутким выглядит образ прозаика Тома Клэнси («известного своими прочувствованными описаниями высокотехнологичного оружия») в журнале Amtrak Express . «Там, где другие популярные писатели предлагают читателям откровенные любовные сцены,– отмечает автор статьи,– Клэнси приглашает взглянуть на новую установку для запуска ракет класса «земля‑воздух».^{511} Здесь же уместно вспомнить одну удивительную историю времен войны в Персидском Заливе, которую раскопал репортер газеты Philadelphia Inquirer  Кэрол Морелло. По его словам, базировавшиеся на борту эсминца ВМС США «Джон Ф. Кэннеди» летчики смотрели порнофильмы перед тем, как вылететь бомбить Ирак.^{512} Однако ни один из приведенных выше примеров не может сравниться по своей циничности с небольшим стишком, который один мой приятель привез со службы на флоте:

 

This is my rifle

This is my gun

One is for killing

One is for fun.

(Вот моя винтовка,

Вот мой пистолет,

Первая для убийства,

второй для развлеченья.)

 

Стэнли Кубрик затрагивает эти темы в своем «Докторе Стрейнджлаве» (1964) – черной комедии о странной любви стареющих «серых кардиналов» к сексапильному оружию. С самого начала фильма, где показывается дозаправка бомбардировщиков, спаривающихся в воздухе под звуки Try a Little Tenderness, до его термоядерной развязки мы имеем дело с бесконечным набором фрейдистских острот, в которых смешаны секс, техника и смерть.

Пронзая Матушку Россию своим фаллическим B‑52, генерал Джек Д. Риппер спасает свое мужское достоинство, которому угрожает «фторирование» – коммунистический заговор, цель которого загрязнить «наши самые драгоценные телесные выделения». Майор Т. Дж. «Кинг» Конг – командир бомбардировщика В‑52, который должен сбросить бомбу,– разглядывает красоток в журнале Playboy , а главной целью поражения явлется город Лапута (по‑испански «шлюха»). Самолет несет две водородные бомбы‑близняшки, украшенные похабными надписями типа «дорогой Джон» или «привет, крошка», которые напоминают две гордо торчащие сиськи. Впоследствие, когда Конг садится верхом на одну из них и устремляется с победным кличем в вечность, бомба становится похожа на искусственный член, годящийся разве что для гигантской обезьяны, имя которой носит майор. Фильм заканчивается визуальной игрой, в которой разрушение и искушение становятся единым целым: на экране мы видим волну взрывов, которая, с одной стороны, означает атомный конец света, а, с другой,– нескончаемые оргазмы.

По мере того, как холодная война, высмеянная в «Докторе Стрейнджлаве», становится достоянием прошлого, американское отношение к сексу и насилию становится все более загадочным и непонятным. В каждом ларьке, торгующем видеокассетами, можно найти «Лики смерти» – собрание самых «хитовых» и самых жестоких смертей,– но реклама презервативов по телевизору запрещена, несмотря на увеличение числа беременностей среди подростков и рост смертности от СПИДа. А порнография насилия встречается практически на каждом шагу: наши местные новости – это смесь убийств, резни и образов людских страданий, подающаяся как развлечение, а в программе вашингтонского (столичного) ТВ можно встретить до 1800 сцен насилия, добрая часть которых содержит вооруженные нападения или убийства.^{513} В то же самое время, по словам специалиста Гарвардского Университета Элизабет Дж. Робертс, «телевидение снова и снова рассказывает ребенку о том, что секс – вполне допустимая штука, если его скрывать за юмором, смехом или же рассматривать как жестокую, наносящую вред, криминальную часть нашей жизни. Любовь и близость, напротив, показываются как неприемлемые в «реальном мире» вещи».^{514}

В дискуссии WELL, посвященной журналу Future Sex , Лаура Миллер (в то время главный редактор этого издания) написала: «Нас забрасывают историями вроде: «в будущем у нас будет супер‑секс с механическими партнерами». Но среди них нет ни одной, где бы давался глубокий взгляд на человеческую сексуальность или же какое‑либо реальное социальное представление о том, что это достижение может принести с собой. (…) На черта нам нужно трахаться с андроидами, если наша собственная сексуальность недоразвита, как отсталая страна Третьего мира?»^{515}

По поводу нестареющей любви массовой культуры к секс‑машинам Говард Рейнгольд высказался следующим образом: «Вне всяких сомнений все люди (…) увлечены этой идеей. А почему бы и нет? Современные философы говорят о прогрессирующей механизации человеческой культуры и указывают на будущее сексуальной активности как на сферу, в которой может произойти взрыв огромной мощности».^{516} Каким будет этот взрыв, показал Дж. Г. Баллард. Как и киберпанковский механик Марк Полайн, который как‑то заметил, что «настоящий брак между человеческим видом и техникой – это смерть», Баллард установил, что любопытная паталогия нашего века, а именно: почти что сексуальное желание стать единым целым с техникой,– в основе своей некрофильское. Его версия грядущего столкновения механизации и сексуальной активности не столь оптимистична, как у Рейнгольда: «В мечтах Воган видел мир погибающим в единой синхронной автокатастрофе – миллионы автомашин набрасываются друг на друга в последнем совокуплении рвущихся бедер и растекающейся тормозной жидкости».^{517}

 

 

Глава 6.

Киборгизация политики тела

Устаревшие тела и постчеловеки^{518}

 

Я видел будущее, и оно трансформировано

 

Ныне хочу рассказать про тела, превращенные в формы новые.

Овидий^{519}

 

Морфинг или иначе трансформация – это компьютерная анимационная техника, которой обязан большинством своих видеоэффектов «Терминатор‑2». Именно благодаря морфингу робот‑убийца Т‑1000 мгновенно растворяется в воздухе, женоподобный псевдополицейский превращается в мускулистую Сару Коннор, пузатого работника психбольницы или даже в линолеум на полу. Подобные спецэффекты встречаются сегодня на каждом шагу: в рекламном ролике типичные американские «Джоны» превращаются друг в друга в процессе бритья, а в рекламе комплекса упражнений для уничтожения лишнего веса Ричарда Симмонса мы видим бывших толстушек, которые тают на наших глазах, обретая нынешние осиные талии и стройные силуэты. Морфингу подвержено все, что в принципе может быть введено в виде нулей и единиц в память компьютера. Благодаря морфингу человеческие тела становятся жидкими, превращаясь в текучую духовную субстанцию, способную заполнить собой любой сосуд.

Термин «боргинг » возник из слова «киборг », придуманного в 1960 году ученым‑астрофизиком Манфредом Клайнсом. (Кстати, термин Клайнса является своего рода «лингвистическим киборгом» – гибридом, происходящим от слов «кибернетический » и «организм »). Для Клайнса успехи в области биоинженерии – появление перезаряжающихся кардиостимуляторов, искусственных суставов – означали то, что граница между органикой и механикой не так непреодолима, как кажется на первый взгляд.

«Поскольку каждый из этих механических устройств смог стать функциональной частью человеческого организма»,– отмечает историк Дэвид Ченнелл,– «становится все труднее и труднее определять внедренный в тело объект как чисто человеческий или чисто механический. (…) Киборг не является обычным союзом человека и машины, как, например, обычное использование человеком механических устройств. Киборг – это уникальная связь человеком и машиной, в которой машина «должна работать без помощи разума, чтобы согласовывать свои действия с собственными гомеостатическими средствами управления тела».^{520}

Так что у голливудских «морфингов» и «боргингов» есть аналоги и в реальной жизни. Генная инженерия, создающая генетически измененные растения или животных, вводя цепочки ДНК одного организма другому организму, тоже является своего рода морфингом. В 1992 году в Университете Огайо была выведена мышь с высокой сопротивляемостью вирусам: эмбриону животного был введен ген человека, отвечающий за выработку интерферона. Эта мышь – типичная морфа, равно как и свинья, выведенная в 1991 году в лаборатории принстонской компании DNX Corporation. Оплодотворенным яйцеклеткам свиньи вводились клоны ДНК человека, в результате чего на свет родилась свинья, клетки которой производили человеческий гемоглобин.

Много кто опасается (и мало, кто в сущности надеется), что животные‑мутанты станут прелюдией появления генетически измененных сверхлюдей. «Теперь мы умеем выходить за границы определенного вида, объединять достоинства (и пороки) разных видов и закладывать в виды (…) свойства, ранее не встречавшиеся ни у одного из видов»,– пишет Джон Харрис в книге «Чудо‑женщина и Супермен: этика человеческой биотехники». – «Мы можем или в конце концов сможем создавать новые, «трансгенетические» существа беспрецендентной природы и с беспрецендентными свойствами. Я не преувеличу, если скажу, что человечество стоит на перепутье»^{521}.

Однако морфы находятся не только в стенах хайтечных лабораторий: они вокруг нас. Транссексуалка «Тула», появившаяся недавно на страницах журнала Playboy – натуральная морфа, которой «необходимо изменить свое тело, чтобы оно соответствовало ее натуре»^{522}. Продукты пластической хирургии, столь популяризируемые таблоидами,– все эти Розанны, Иваны Трамп, Ла‑Тойи Джексон – тоже своего рода морфы. Их уникальные черты изменяются и подправляются во имя и в соответствии с общепризнанными стандартами красоты. Синди Джексон (не имеющая к Ла‑Тойе никакого отношения), которая снималась в популярном телешоу «Шоу Дженни Джонс», перенесла более двадцати пластических операций, чтобы стать похожей на куклу Барби (так и не стала!) Другой, более знаменитый Джексон возомнил себя гибридом Дайаны Росс и Питера Пена.

Борги, напротив, так и не покинули границ научно‑фантастических фильмов. В киберкультуре тело воспринимается как проницаемая мембрана, его цельность нарушена, а неприкосновенность нарушена суставами из титана, миоэлектрическими конечностями, синтетическими костями, кровеносными сосудами, грудями, пенисами, кохлеарными имплантами и искусственным тазом. «Бостонский локоть», «рука из Юты» и «кисть Отто Бока» – все эти протезы, приводимые в действие сигналами электромиограммы, исходящими от ампутированной конечности и окружающих ее мышц,– завоевали почти мифический статус в современной медицине. «К концу века почти каждый основной орган за исключением мозгов и центральной нервной системы будет иметь искусственную замену»,– предрекал светило бионики доктор Уильям Добелл.^{523} В самом деле, кардиостимуляторами и другими бионическими приспособлениями для улучшения работы сердца сегодня уже никого не удивишь, а ученые активно работают над созданием имплантируемого электрического сердца.

«Сегодняшние старики находятся в авангарде техники»,– отмечал по этому поводу критик Томас Хайн. – «Они с готовностью соглашаются на то, чтобы в их тела вмонтировали искусственные устройства, заменяющие вышедшие из строя части. (…) Киборги – довольно старый продукт научной фантастики, но никто и никогда не мог представить себе, что твоя любимая бабушка может стать одним из них»^{524}. Весьма скоро, однако, бабушка сможет присоединиться к постчеловеческому авангарду: если верить футурологу Элвину Тоффлеру, в недалеком будущем миниатюрные компьютеры «будут имплантироваться в наши тела не только для того, чтобы компенсировать физические недостатки, но и для того, чтобы увеличить возможности человека. Граница между человеком и компьютером в какой‑то момент окончательно сотрется».^{525}

Техника подвергает сомнению некоторые вековые представления о теле. Мы живем в век рукотворных монстров, тогда как человеческая форма кажется слишком неопределенной, сводящейся к набору заменяемых частей, как киборг Т‑800 Арнольда Шварценеггера из «Терминатора‑2», или беспредельно манипулируемой, как жидкокристаллический Т‑1000 из того же фильма.

Более того, тело постепенно превращается из «одинокой крепости» в «зону боевых действий», где не прекращаются идеологические перестрелки вокруг прав на аборты, использования тканей эмбрионов в медицинских целях, лечения СПИДа, суицида, эвтаназии, суррогатных матерей, генной инженерии, клонирования и даже спонсируемой государством пластической хирургии для заключенных. «ТВОЕ ТЕЛО – ПОЛЕ БИТВЫ», гласит надпись на постере художницы Барбары Крюгер.

На исходе XX века мы становимся свидетелями триумфа механистического взгляда на человеческое тело, уходящего корнями в картезианский дуализм, который делит реальность на нематериальный разум и инертный, материальный мир (включающий в себя, по Декарту, и человеческое тело) всецело объяснимый в механистических терминах. Риторика теоретиков искусственного разума наподобие Марвина Мински, для которого мозг – это «мясная машина», выплескивается на страницы газет в виде прочно укоренившейся метафоры мозга как компьютера.

Киберкультура нью‑эйджа, корпоративные мотивационные семинары и «апгрейд» в 1990‑е годы движения 1970‑х за расширение человеческих возможностей часто включают в себя терапевтические техники, воспринимающие сознание как «биокомпьютер», способный перепрограммироваться с помощью правильных команд. Например НЛП (нейро‑лингвистическое программирование) – дитя лингвистики и компьютерного программирования – широко использует процесс, называемый «моделированием». Он основан на теории о том, что ориентированные на успех поведенческие схемы могут быть «инсталлированы» в подсознание человека с помощью самогипноза точно так же, как программы инсталлируются на компьютер. «У каждого из нас имеется в распоряжении самый мощный в мире компьютер, но, к сожалению, никто не дал нам инструкции по пользованию»,– пишет гуру мотивационной психологии Энтони Роббинс, чья система нейро‑ассоциативного тренировки основана на НЛП.^{526} В ней используются НЛП‑подобные техники для перемаршрутизации заведомо провальных невросоединений и «переделки себя, своих чувств и поведения в соответствии с новыми, более широкими возможностями».^{527}

Неокартезианское восприятие тела как машины вполне созвучно новому отношению к нему, как в товару. По мнению Эндрю Кимбрелла, главного стратега Фонда исследования тенденций экономической конъюнктуры Foundation on Economic Trends, логика рыночной экономики, которая навсегда изменила ландшафты западной культуры своим отношением к «человеческому труду, прежде являвшемуся обычной частью повседневной жизни, как к товару», достигает своего наивысшего выражения тогда, когда потребительским товаром становится человеческое тело».^{528} Он пишет так:

 

«Все чаще и чаще американцы продают самих себя: свою кровь, сперму, яйцеклетки и даже своих родных детей. И все чаще и чаще ученые и компании торгуют человеческими «товарами», в том числе органами, эмбрионами, тканями, клетками, биохимическими элементами и генами. (…) Рост цен на наше самое интимное «имущество» вызывало настоящий бум на рынке человеческого тела».^{529}

 

Однако если одни страны переживают бум, другие – экономический крах. В сенсационной статье, опубликованной Arizona Republic  и посвященной проблеме мирового черного рынка человеческих органов, рост которого вызван «повышающимся спросом на органы для трансплантаций, медицинских исследований и косметических операций», наглядно показана разница между так называемыми странами первого и третьего мира.^{530} В материале рассказывается о том, как в России осуществлялись нелегальные операции по продаже почек, сердца, легких, печени, глаз и «3 тысяч пар яичек, предназначавшихся для производства омолаживающих кремов»; о том, как в Аргентине ложками выковыривали роговицу из глаз умственно‑отсталых больных; о том, как в Гондурасе воровали на органы детей».^{531}

Борьбу за наше тело ведут несколько равносильных претендентов, так и норовя разорвать его на части: это хайтечное протезирование, генная инженерия, пластическая хирургия, операции по изменению пола, публичные дебаты вокруг политики тела и переоценка тела как теплокровной машины или потенциально прибыльного источника «запчастей». Мы не знаем, что делать с самими собой, именно потому что мы более, чем когда‑либо прежде, в силах «переделать» самих себя – головоломка, которая нашла отражение в когнитивном диссонансе наших СМИ, где образы тела как храма из рекламных роликов воды от Evian или духов Obsession от Calvin Klein соседствуют с образами тела‑оскверненного храма из фильмов и романов Стивена Кинга.

Наши масс‑медиа вдалбливают нам, что мы – это культура, поклоняющаяся подтянутому, спортивному телу, и мы склонны этому поверить: топ модели и качки всегда являлись для нас объектом желаний. Но те же телеэкраны плодят в неимоверном количестве образы расчлененных или исковерканных тел: фильмы ужасов полны раскалывающихся голов, растекающихся кишок, выдавленных глаз, потоков рвоты. Конечно, в ужастиках тело всегда было главным действующим лицом, но истории о дробителях трупов, пожирателях мозгов и похитителях тел все же свойственны именно концу XX века – эпохе, чья маниакальная одержимость телом противостоит широко распространенной в обществе тревоге по поводу судьбы этого тела. Будучи подавляемыми, эти страхи пытаются вырваться на свободу и таки находят выход в виде кровавого месива в ужастиках и научной фантастике. «Если фильмы вроде «Молчания ягнят» или «Американского психопата» действительно пытаются рассказать нам что‑то о нас самих, то, видимо о том, что в этот самый момент истории мы стали ненавидеть свое тело»,– считает Барбара Эренрайх.^{532} Тело, утверждает она, вредит нам: «секс, бывший главным среди земных наслаждений, стал распространителем смертельно опасных вирусов».^{533}

Наиболее очевидным доказательством этого ужаса перед собственным телом является пандемия СПИДа со всеми сопутствующими кошмарными образами, прочно отпечатавшимися в сознании масс,– тел, от которых остались лишь кожа да кости, плоти, изъеденной пурпурно‑красными язвами саркомы Капоси. Но этому ужасу перед телом также сопутствует и культурный «посттравматический шок», вызванный переносом в сферу техники значительной части наших мыслительных и мышечных операций. Что еще раз подтверждает теорию Маршалла Маклюэна, считавшего, что важнейшей чертой информационной эры является культурная травма, вызываемая технической «самоампутацией» человеческих функций. «Действительно ли тело все еще существует в земном смысле этого слова?» – задается вопросом Дж. Г. Баллард. – «Его роль постепенно уменьшается, так что оно кажется не более, чем призрачной тенью на рентгеновском снимке нашего неприятия смерти».^{534} Приведем ниже рассуждения писательницы Линды Хасселстром по поводу атрофии тела:

 

«Берем тело с его вековой охотничьей/воинской историей, сажаем вертикально на восемь часов так, чтобы лишь кончики пальцев слегка порхали по клавишам, потом помещаем его в автомобиль, где оно немного подвигает ногами и руками, а затем привозим домой. Дома тело складируется на мягкую поверхность и от двух до шести часов непрерывно пялится в освещенный экран телевизора, затем кладется на другую мягкую поверхность и остается в этом положении до тех пор, пока не придет время вставать и повторить все операции заново. Не странно, что у нас проблемы со здоровьем».^{535}

 

Раскол между нашим телом и нашим сознанием становится особо очевиден после длительного погружения в виртуальный мир (телевизор, компьютерные игры, интернет, хакерство, аркадная виртуальная реальность): пара секунд – и блуждающее сознание занимает пустующее тело. Брюс Стерлинг отлично поймал этот момент в «Паучьей Розе» – небольшой рассказе о космическом киборге, сканирующем небо с помощью восьми глаз‑телескопов, «изображение с которых поступало в мозг через расположенный у основания черепа нейрокристаллический датчик».^{536} Наблюдая за небом, «она ничего не знала» о своем теле, «ибо была далеко, высматривая непрошеных гостей».^{537} Когда же они явились, приведя ее в действие, «Паучья Роза частично вышла из режима неподвижного слежения и вновь почувствовала себя внутри тела».^{538}

Такое отделение от тела нередко встречается в киберкультуре, где все большее число людей проводит время в «режиме неподвижного слежения», уткнувшись глазами в экран монитора. Бит за битом мы все дальше от наших столь не годящихся для путешествий в виртуальную реальность тел. Это ощущение «выхода за» метко отметила Лори Андерсон: «Я чувствую свое тело так же, как многие водители свою машину».^{539} Из этого отчуждения рождается и ненависть к телу – смесь недоверия и презрения к неуклюжей плоти, которая несет ответственность за коэффициент сопротивления в технической среде. «Мы вступаем в колониальную фазу нашего отношения к телу, полную отеческих идей, за которыми скрывается беспощадная эксплуатация во имя нашего блага»,– заявляет Баллард. – «Восстанет ли в конце концов тело, изрыгнет ли все эти витамины, души и шейпинги в Бостонскую бухту и свергнет ли агрессора?»^{540}

Дэвид Кроненберг, наш самый выдающийся теоретик виртуального секса и «неудержимой плоти», подхватывает идею Балларда: «Я не считаю, что плоть – это обязательно зло. Но она сварлива и независима. (…) Это действительно напоминает колонизацию. Колонии внезапно решают, что они могут и должны существовать сами по себе и отделяются от своей метрополии. (…) Думаю, плоть в моих фильмах так и поступает».^{541} В картине «Стая» (1979) пациенты культового Психоплазматического института доктора Реглана учатся выводить свои неврозы и психозы наружу в буквальном смысле этого слова – в виде стигмат. Результат не всегда оказывается ожидаемым. Полоумный выпускник института обнажает грудь, демонстрируя уродливую опухоль. «Это разновидность рака лимфатической системы,– поясняет он. – Реглан призывал мое тело восстать против меня – полюбуйтесь, что из этого вышло. Теперь у меня в руках небольшая революция, и не могу сказать, что мне удается подавить ее».

Антипатия между телом и сознанием заложена в метафизической загадке самого человеческого существования: мы обладаем  телами и в то же время являемся  телам, наша плоть одновременно является «оно» и «я». Как пишет Нортроп Фрай, «человеческое сознание чувствует, что оно находится внутри тела, о котором оно почти совсем ничего не знает – ведь даже такая элементарная вещь, как кровообращение, была открыта совсем недавно. Поэтому мы не можем почувствовать, что тело идентично сознанию».^{542}

При всем при этом «софт» нашего разума всецело зависит от «железа», в которое он инсталлирован, иными словами, от нашего тела. Ненависть к телу растет отчасти из‑за чудовищной обиды на то, что оно неизбежно устаревает. По словам Кроненберга, «многие светила философии мечтали восстать против невозможного дуализма сознания и материи. (…) Весь ужас – и вся сложность жизни в целом – состоит в том, что мы не способны представить себе свою смерть. Отчего здоровый разум должен умереть лишь потому, что тело не здорово? В этом что‑то не так».^{543}

Конечно, иногда ненависть к телу вызвана тем, что оно действительно может быть противным и несовершенным. «Кто из вас не осознавал временами «нечистоту» тела и не испытывал желания стряхнуть его? Не чувствовал отвращения к «основным» потребностям организма вроде сходить по нужде или позаниматься сексом?» – спрашивает философ Брюс Мэзлиш.^{544}

Христианское мировосприятие, лежащее в основе западной культуры, маскирует это физическое отвращение неприятием моральным. Д. Х. Лоуренс, считавший «христианство самым злейшим врагом чувственной жизни», ругал святого Павла за его «повышенное внимание к различиям между плотью и духом, и его веру в то, что плоть является источником порчи».^{545}

И все же какой бы древней ни была ненависть к телу, своего апогея она достигает в киберкультуре, где сознание раз и навсегда отрывается от тела. «В нашем теперешнем состоянии мы всего лишь неуклюжие выродки – частично биологические, частично культурные,– и многие наши биологические особенности не согласуются с устремлениями наших умов»,– полагает теоретик искусственного интеллекта Ганс Моравек.^{546}

Недавние военные действия, в том числе и «дружественный огонь», еще раз подтверждают эти не слишком лицеприятные размышления Моравека. Компьютеризированным военным технологиям необходимы люди‑операторы, способные обрабатывать информацию и принимать решения на сверхчеловеческих скоростях,– поясняет капитан Фил Бодзелли, командующий эсминцем ВМС США Valley Forge . – «Мы оказываем огромное давление на тех, кто принимает решения, и тех, кто им помогает, чтобы избежать ошибок. Но человеческое тело не готово действовать безошибочно».^{547} Слова Бодзелли еще раз подтвердились в 1994 году, когда американские истребители сбили два своих вертолета на севере Ирака, в результате чего погибли все, кто находился на борту. «Современные технологии развиваются так быстро и столькими способами, что они превышают человеческие возможности»,– пояснил подполковник ВВС США Чарльз Р. Шредер в интервью газете New York Times .^{548}

Между тем на философских полях сражения традиционные представления о теле и собственном «я» подвергаются яростным атакам со стороны феминистских теорий. Поскольку в истории западного мира женщин слишком часто воспринимали как само олицетворение плоти, у феминисток имеются все основания живо интересоваться «политикой тела». С начала 1980‑х появилось множество академических исследований, где поднимался вопрос, до какой степени наши знания о теле подготовлены культурой, а не детерминированы природой, что привело к появлению целой школы, которую Джудит Аллен и Элизабет Гроц окрестили «телесным феминизмом».^{549}

По мнению теоретика современного феминизма Энн Бальсамо, в киберкультуре феминистки, борющиеся против «каких‑либо культурных интерпретаций пола», идут на мировую с наукой и техникой, чего не делали их предшественники:

 

«Ранний феминизм, обличавший науку и технику как мужские культы рационализма, не выдержал серьезной схватки с целым комплексом когерентных идей, имевших отношение не только к развитию новых наук и новых технологий (например, генной инженерии), но и к философским системам, на которых строится общественная организация производства истины и знаний».^{550}

 

Наблюдая не слишком удачное соединение техники с женским телом в век информационных технологий, феминистки от Наоми Вульф до Донны Хэрэвей, оспаривают глубоко укоренившиеся идеи тела в целом и женского тела в частности. Во главе этого движения стоят Наоми Вульф, горячая защитница прокапиталистического «силового феминизма», и Донна Хэрэвей, социалистка и историк, под критикой которой разбивается образ тела в киберкультуре.

 

Build me a woman[111]

 

 

Some girls wander by mistake

into the mess that scalpels make

 

(Девчонки добровольно ложатся под нож,

Дерьмово получается – обратно не вернешь!)

 

Леонард Коэн^{551}

 

Не раз патриархальная культура обращалась за помощью к технике, чтобы поставить женские тела на службу мужским фантазиям. Благодаря корсетам бюст становился пышным, как в романтических романах, хотя это устройство не давало женщинам нормально дышать, затрудняло движение и вызывало трансформацию внутренних органов. Турнюр – специальная подушечка, которая подкладывалась под платье сзади – оттопыривал зад, из‑за чего женщина становилась похожа на «самку во время течки».^{552}

Переделка женского тела в соответствии с буржуазными идеалами не завершилась отменой корсетов и турнюров. Потребительская культура индустриальной современности лишь подчеркнула экономический подтекст этих порядков. По свидетельству Стюарта Ивэна, рекламный плакат 1920‑го года учил американских женщин «воспринимать себя, как нечто, созданное в пику своим соперницам,– накрашенными и подтянутыми с помощью средств, предоставляемых современным рынком».^{553}

В своей книге «Миф о красоте: как образы красоты используются против женщин» Наоми Вульф обрушивается с критикой на недостижимый идеал красоты, насаждаемый индустрией красоты – эту губительную мечту, вынуждающую американских женщин подвергать себя изнурительным диетам, беспорядочному питанию, пластическим операциям и целому ряду хронических самоуничижительных ритуалов. Цифровые технологии в киберкультуре позволяют создать действительно постчеловеческие идеалы красоты: это невероятно красивые фотомодели, взирающие на нас со страниц модных женских журналов и рекламных плакатов, которые существуют лишь в виде цифровых фотографий, подретушированных в компьютерных программах. «Сделать женщину на фотографиях помоложе – дело обычное и часто используется в публикациях, предназначающихся для широкой публики»,– утверждает Вульф,– ну а компьютерная графика уже давно применяется для верстки рекламных полос в женских журналах», чтобы скорректировать реальность в соответствии с общепринятыми нормами. «Эта проблема вовсе не так незначительна, как кажется. – Продолжает Вульф. – Она касается основных свобод человека: свободы воображать свое будущее и гордиться своей жизнью. Стирание возраста с женского лица равносильно лишению женщины индивидуальности, силы и прошлого».^{554}

Эти перевернутые отношения между копией и оригиналом порождают постмодернистский психоз. «Когда застывшие протогенные образы со страниц модных журналов или рекламных плакатов становятся образцами, по которым лепятся сами люди, наступает наивысшая степень отчуждения»,– пишет Ивэн. – «Человек чувствует себя все неуютнее и неуютнее в своей собственной оболочке».^{555}

Слияние компьютерных технологий с мифом о красоте Наоми Вульф может в один прекрасный день привести к появлению созданий, мало отличающихся от Прис – андроида‑модели из кинофильма «Бегущий по лезвию бритвы». Ведь уже сегодня в клиниках пластической хирургии используются компьютерные программы, показывающие пациенткам перед операцией их «новое лицо». Если верить статье San Francisco Examiner , в компьютер заложено некое «идеальное лицо», которое берется за образец. Врачи сравнивают с этим шаблоном лицо пациента и по полученным результатам определяют, какие детали нуждаются в корректировке.^{556}

На этом строится сюжет романа Брайана Д'Амато «Красотка», где постмодернизм, пластическая хирургия и миф о красоте встречаются в художественном мире Нью‑Йорка. В романе Д'Амато увлечение художника портретами Ренессанса приводит к весьма странным результатам: Джейми Анджело совершает сложнейшую хирургическую операцию. Он снимает лицо своей подруги, заменяет его синтетической кожей и высекает черты красавиц кватроченто на основе компьютерного монтажа на основе самых изящных в истории искусства лиц. События приобретают дьявольский поворот, когда оказывается, что с «еще не готовым для прайм‑тайма» творением Анджело все идет не так гладко, как хотелось бы.

«Мы ближе к эпохе тотальной хирургической перестройки тел, чем думают некоторые»,– пишет Д'Амато. – «Описанные в «Красотке» техники компьютерного моделирования уже используются в клиниках пластической хирургии во всем мире. (…) Когда появится разновидность хирургии, о которой говорится в романе, непременно найдутся люди, которые захотят это попробовать».^{557}

В переносном, поэтическом смысле художники‑авангардисты уже применили постмодернистское цитирование к человеческой анатомии. Использование компьютерной графики для создания эталонов красоты и хирургическая переделка в соответствии с этими идеалами живых тканей непосредственно относятся к тому, что обозреватель National Review  Джеймс Гарднер называет «Искусством тела»,– возрождению в 1990‑е годы «боди‑арта» 1970‑х. На волне этой моды появляются перформансы французской художницы Орлэн.

Нигде больше политика тела, авангардистский императив «Шокировать!» и патологии культуры, помешанной на имидже и внешнем, не проявили себя с такой захватывающей – или, быть может, ужасающей – силой, чем в «хирургическом театре» Орлэн. С 1990 года она семь раз делала пластические операции в рамках проекта «Окончательный шедевр: реинкарнация святой Орлэн» – «телесного искусства», призванного превратить ее лицо в комбинацию знакомых всем черт. Ее хирурги действовали в соответствии с «шаблоном», составленным на компьютере на базе известных картин. В итоге Орлэн получила лоб Моны Лизы, глаза Психеи Жерома[112], нос Дианы‑охотницы (неизвестный автор школы Фонтенбло), рот Европы Буше и подбородок Венеры Боттичелли.

Каждая операция представляла собой отдельный перформанс. Пациентка, хирург и медперсонал были облачены в халаты haute couture от Paco Rabanne, а операционная украшена распятиями, пластмассовыми фруктами и огромными плакатами с «титрами» к происходящему действу, выполненными в китчевой стилистике постеров к фильмам 1950‑х. Операция проводилась при местном наркозе, так что Орлэн вела себя не как пациентка, а скорее, как режиссер спектакля. Например, во время операции 1993 года в Нью‑Йорке она зачитывала вслух отрывки из книги по психоанализу и общалась по телефону и факсу со зрителями, следящими за происходящим по видеозаписи, которая транслировалась в реальном времени. «Я остановлюсь только тогда, когда оно будет максимально соответствовать компьютерной модели»,– заявила она корреспондентке New York Times .^{558} Ее самообъективизация весьма показательна: под «оно» Орлэн подразумевает собственное тело, которое в данном случае является синонимом «моего дела».

Не важно, чем считать хирургические перформансы Орлэн – искусством тела или развлечением,– их суть от этого не меняется, так или иначе они остаются в центре дискуссий. По мнению критика Барбары Роуз, художницей движет «стремление к недостижимому физическому идеалу». Джеймс Гарднер, со своей стороны, считает случай Орлэн наглядным примером «типично французской одержимости женской красотой и страсти к самосовершенствованию»^{559}. Сама Орлэн называет себя феминисткой. «Мое искусство – пишет она,– ставит под сомнение стандарты красоты, навязываемые современным обществом, (…) при помощи пластической хирургии, которую я использую совершенно для других целей, чем другие пациенты»^{560}. Хотя причем здесь подгонка своего лица под идеалы красоты Ренессанса, остается все же неясным. Слово «очищение, катарсис», которым Орлэн определяет свои операции, вполне можно услышать из уст любого адепта пластической хирургии.

Кроме того, от ее акций сильно попахивает саморекламой: как и подобает настоящей акуле шоу‑бизнеса, она умеет продать свой товар, снабдив его ударным слоганом («Я ПОЖЕРТВОВАЛА СВОИМ ТЕЛОМ РАДИ ИСКУССТВА», «ТЕЛО – ЭТО ВСЕГО ЛИШЬ ПЛАТЬЕ») и красивой упаковкой из смеси крови, гламура и популярного во все века образа эксцентричной художницы. «Я зашла слишком далеко,– заявляет она в пресс‑релизе. Подобно другим великим медиа‑манипуляторам вроде Сальвадора Дали, она стирает границу между искусством и рекламой, продуктом и общественным лицом (газета Times , например, назвала ее личную жизнь «тщательно составленным шифром»). Иногда она появляется на фотографиях в виде барочно наряженной «Святой Орлэн» – имя, отсылающее нас непосредственно к сюрреалисту всех времен и народов, любившему называть себя «Божественным Дали»,– и переплевывает самого Дали, в буквальном смысле превращая самое себя в товар: жир, удаленный во время операций, продается в колбах, окрещенных «реликвариями».

В одном из своих интервью Орлэн резюмирует свою философию на ломаном английском. «Орлэн пытается бороться против (…) наследственности, против ДНК»,– пишет она. Религия и психоанализ говорят нам «принять самих себя такими, какими мы есть. (…) Но в эру генетических манипуляций, это примитивная позиция».^{561}

В конечном счете, именно «примитивные», гуманистические представления о том, что есть естественно, а что нет, вызывают ненависть Орлэн, а вовсе не сексистские «стандарты красоты, навязываемые современным обществом», как она утверждает. Ее мнимый феминизм и явный постгуманизм – явления взаимоисключаемые: тот, кто объявляет войну «всему естественному», не должен горевать по поводу неестественных «стандартов красоты, навязываемых обществом». Если тело не более, чем просто ОЗУ (оперативное запоминающее устройство), готовое к записи на него новых данных, один «фасон» ничуть не хуже другого. За политически выгодными высказываниями о пороках мифа красоты Орлэн скрывается одна, не для кого не являющаяся секретом, мечта – стать первой посчеловеческой знаменитостью в мире искусства. Художница, называющая себя «репликантом» и позволяющая себе заявления типа: «Я считаю, что тело устарело»,– по всей видимости, пытается превратить себя в киборга, в нечто, что не снилось в самом ужасном кошмаре даже Наоми Вульф.

В конце своей книги «Миф о красоте» Вульф предупреждает: женщинам грозит опасность из‑за их неспособности понять, что образ Железной леди – ненужной мечты о прекрасном теле, в котором заключены женские жизни,– в конечном счете, выпадает из человеческой системы координат. «Мы продолжаем верить в существование некой точки, где пластическая хирургия удерживается в пределах естественных границ, в эдакий образ «совершенной женщины»,– пишет она. – «Однако это не так. «Идеалу» всегда было тесно в женских телах, благодаря технике теперь он может себе позволить сделать то, чего от него так долго ждали: навсегда покинуть женское тело и воспроизводить его черты в пространстве. Женщина больше не является «точкой привязки». «Идеал» в конечном счете становится абсолютно нечеловеческим. (…) Пятьдесят миллионов американцев смотрят конкурс «Мисс Америка». В 1989 году пять конкурсанток сделали себе пластическую операцию у одного и того же хирурга из Арканзаса. По сути своей женщины сравнивают себя, а юноши сравнивают своих девушек с новым видом, который есть ни что иное, как гибрид, неженщина».^{562}

То есть морфа. Возможно, рассуждает Наоми Вульф, эти создания – лишь предвестницы пришествия силиконовых сильфий. Если это кажется вам глупостью, вспомните Синди Джексон – живую Барби, о которой говорилось в начале этой главы. По мнению М. Дж. Лорда, Джексон начала настоящий крестовый поход во имя «барбизации женщин» для создания целой «бионической армии».^{563} «Раньше, на заре существования Барби Mattel стремилась делать свою куклу по образу кинозвезд,– пишет Лорд. – Теперь же реальные знаменитости, а за ними и обычные люди, подражают ей. (…) Вокруг ходит огромное количество бионических женщин. «В жизни не покажусь больше на улицах Калифорнии,– жаловалась мне Синди,– Там все бабы сделали с собой то же самое, что и я. Я чувствую себя всего лишь очередной Барби».^{564}

Синди Джексон, философия которой зиждется на принципе: «мужчин привлекает в женщинах только внешность», свято верит в то, что пластическая хирургия наделила ее «совершенным лицом и телом».

Наоми Вульф обеспокоена развитием цифровой фотографии, благодаря которой «идеал будет становиться все более сюрреалистическим», а также зловещими мечтами о «технологиях, которые заменят – деталь за деталью – несовершенное, смертное женское тело более совершенными искусственными частями».^{565} Интересно, будет ли этот гиндроид снабжен регулируемыми грудями‑имплантами, способными мгновенно подстраиваться под предпочтения партнера, иронически спрашивает писательница. В постчеловеческом, постфеминистском будущем, «где ни одна уважающая себя женщина не покажется на улице без хирургически подправленного лица», операции по «перестановке клитора, укорачиванию для большего удобства вагины, развязыванию горловых связок или уничтожению рвотного рефлекса станут всего лишь вопросом времени. (…) Машина стоит у порога. Это ли наше будущее?»^{566}

 

В ожидании монстров^{567}

 

По иронии судьбы именно «неженщина‑гибрид» – хотя и не похожая на то, что мы встречаем у Вульф,– является центральным образом в статье, ставшей своеобразной вехой в истории феминизма. Речь идет о работе Донны Хэрэвей «Манифест киборга», оказавшей огромное влияние на развитие феминистских представлений.

В этой статье Хэрэвей предлагает прогрессивное, феминистское прочтение мифа о киборге – мифа, который традиционно интерпретируют как «мачистский», милитаристский ответ силам, угрожающим общепринятым дефинициям того, что считается мужским (читай человеческим). По мнению Клаудии Спрингер, феминистская критика киберкультуры, Робокопа и шварценнегеровского Терминатора отражает «ностальгию по тому времени, когда мужское превосходство не подлежало сомнению, и неуверенным в себе мужчинам предлагалось всего лишь обратиться к технике, чтобы найти метафору фаллической силы».^{568}

Кроме того, вооруженные до зубов голливудские киборги, скрывающие пережитки своего человеческого бытия за массивными металлическими доспехами, свидетельствуют о растущем чувстве бесполезности человека во все более технологизированном мире. Культуролог Скотт Букатмен видит в Робокопе и Терминаторе проявление «тревожного, но четкого ощущения того, что человек устарел и что на карту поставлено само определение человеческого. «Наше существование брошено на произвол судьбы»^{569},– резюмирует он.

На что Донна Хэрэвей отвечает: «Киборг и есть наше существование. Он диктует нам стиль поведения».^{570} В отличие от Робокопа и прочих воинственных символов нашего далеко не мирного времени, киборг Хэрэвей персонифицирует собой будущее, где не будет неопределенности и различий. Он примиряет в одном теле механизм и организм, культуру и натуру, Страну завтрашнего дня и идиллическую Аркадию, симулякр и оригинал, научную фантастику и социальную данность. Утопический монстр, рожденный в «наслаждениях (…) от могущественных, но табуированных союзов» и «обреченный на несправедливость, насмешки, незаконное сожительство и извращения», киборг Донны Хэрэвей – живое воплощение различий (будь то различия сексуальные, этнические или какие‑либо другие), которые не могут быть разрешены или устранены.^{571}

Когда Хэрэвей заявляет о том, что все мы являемся киборгами, она говорит об этом как в буквально, так и фигурально: с одной стороны, медицина сделала возможным «спаривание между организмом и машиной», коммуникативные и биотехнологии «перестраивают наши тела», с другой стороны, «мы переживаем сейчас переход от органического, индустриального общества к полиморфной, информационной системе».^{572} Короче говоря, техника «меняет полярность» мира, в котором мы живем:

 

«Машины конца XX‑го века стерли границу между естественным и искусственным, телом и разумом, саморазвивающимся и проектируемым и многими другими общепринятыми делениями между организмами и механизмами. Наши машины чудовищно жизнеподобны, а сами мы страшно инертны».^{573}

 

В наше смутное время Хэрэвей видит исторически уникальную для феминисток возможность нарушить патриархальный баланс сил, «воспользовавшись врожденными способностями для уничтожения различий» между привилегированным членом и его более слабым противником в иерархических оппозициях, «структурирующих «я» западного человека».^{574}

Для Донны Хэрэвей ликвидация с помощью науки и техники границ между прежде неприкосновенными областями тесно связана с современными академическими учениями и, прежде всего, с постструктурализмом – литературоведческой и культурологической школой, возникшей во Франции в конце 1960‑х. Согласно постструктуралистам, западные системы взглядов построены на бинарных оппозициях: тело/душа, иное/я, материя/дух, эмоции/разум, естественное/искусственное и так далее. Окончательное мнение складывается методом исключения: первый член каждого иерархического двучлена всегда подчинен второму, привилегированному члену. Постструктурализм применяет хитрый прием: в его философских иерархиях истинность устанавливается путем объявления несостоятельными противоположных позиций.

Донна Хэрэвей считает, что киберкультура по самой своей природе подрывает этот дуализм. Посягательства техники на некогда запретную область между естественным и искусственным, органическим и неорганическим, превратили многое, что мы знаем – или думали, что знаем,– в условность. Философский смысл тех или иных технических изобретений состоит в том, что краеугольные камни западного мировоззрения – сеть значений, «структурирующих «я» западного человека»,– дали трещину. Еще несколько ударов молота по нужным местам и все здание может рухнуть, считает она.

Но «Манифест киборга» Донны Хэрэвей – это не только обвинение в адрес западной системы взглядов, но и резкая критика феминизма и особенно его отношения к науке и технике. Ранние феминистские движения пытались подорвать упомянутые выше бинарные оппозиции, чтобы перевернуть их и сделать главным пребывавший в ничтожестве первый член каждого иерархического двучлена. Эктопический феминизм, феминизм нью‑эйджевских богинь и другие проявления того, что Катя Политт назвала «разностным» феминизмом, утверждают, что чувства, вскармливание детей и другие «врожденные» свойства женщин, пока недооцененные культурой, не менее ценны, чем «мужские» качества, воспеваемые нашим обществом. Женщина для них – это Мать Земля, настроенная на частоту природы (тела), а не культуры (сознания), то есть порождение биологии, а не технологии, интуиция, а не рациональность.

Однако, отмечает Хэрэвей, ни природы, ни тела больше не существует в просветительском смысле этих слов: выражаясь философски, обе эти реалии безнадежно загрязнены в эпоху людей с обезьяньими сердцами и мышей‑мутантов с генами человека. Технологика конца XX столетия совместно с философскими учениями наподобие постструктурализма, рассматривающего природу, тело и другие «данности» как культурные построения,– «подрывают не только патриархат, но и вообще все , что говорит в пользу органического и натурального».^{575} Иными словами, «умер не только бог, но и богиня».^{576}

Более того, продолжает она, в свете того, что «положение женщин в мире столь тесно связано с социальными отношениями науки и техники», феминизм может позволить себе «антинаучную метафизику, демонологию техники», которая делает его бессильным.^{577} Хорошо сказал об этом Баллард: «Наука и техника размножаются вокруг нас. Все больше и больше они диктуют языки, на которых мы говорим и думаем, не зависимо от того, разговариваем ли мы на этих языках или молчим».^{578}

Феминистки‑язычницы, Нью‑Эйджа или теории Геи, критикующие технологическое общество в терминах из области духовного, игнорируют, однако, самое очевидное, а именно: то, что киберкультура негативно влияет на жизнь женщин. Так называемая «Новая Индустриальная Революция» подвергает женщин, работающих на предприятиях по выпуску полупроводников или собирающих электронные платы на дому, воздействию токсических веществ, что вызывает отклонения при беременности, выкидыши и преждевременные роды. Дальше – больше. Как отмечает в Whole Earth Review  писательница Джоан Хоув, телекоммуникации, подобно многим другим рационализаторским инновациям нашего века для домохозяек, приносят больше вреда, чем пользы. Матери маленьких детей, подрабатывающие на дому, в конечном счете, осознают, что занимаются рутинным трудом.

Такая работа даже сложнее обычной, «поскольку никто не снимает с них выполнение каждодневных домашних обязанностей в дополнение к той прекрасной возможности (необходимости) подработать немного с помощью компьютера и Интернета. (…) Дистанционная работа – подарок, преподнесенный техникой консерваторам, и настоящая головная боль для феминисток»^{579}.

Смириться с сугубо киборгианской природой жизни в киберкультуре – необходимое условие торжества феминисток, которые мечтают о новом мировом бес порядке. Техника обладает как репрессивным, так и освободительным потенциалом – все зависит от того, у кого она находится в руках,– заключает Хэрэвей. Чтобы контролировать ее психологию и цели, женщинам необходимо отказаться от бинарных оппозиций, демонизирующих науку и технику и обожествляющих природу. «Образ киборга может стать выходом из лабиринта оппозиций, которыми мы объясняем наше тело и механизмы его действия самим себе,– пишет Хэрэвей. – Хотя оба они кружатся в общем танце, я бы хотела быть киборгом, а не богиней».^{580}

 

Трансгрессии

 

 

Развивая положение Донны Хэрэвей о том, что естественное, человеческое превращается в свою противоположность, в неестественное, теоретики феминизма углубились в исследование явлений, которые Энн Бальсамо называет «телесными трансгрессиями » – иными словами, изучение всякого рода боди‑билдингов, татуировок и других «неестественных» действий, вынуждающих нас пересмотреть наши взгляды на секс, пол и человеческую природу.^{581}

«Изучение», пожалуй, слишком нейтральный термин: научные теории типа постструктурализма, занимающиеся разрушением иерархий, иногда служат для того, чтобы просто поставить эти иерархии с ног на голову. В этих случаях то, что появляется как опровержение тоталитарных идеологий,– речь идет о влиятельных, объединяющих людей теориях, чья универсальность достигается за счет интеллектуального многообразия,– в конечном счете само превращается в универсальную идеологию, чья мнимая борьба с пороками нашего общества есть ничто иное, как попытка противостоять любого рода ограничениям. В «Манифесте киборга», например, ничтожно мало внимания уделено практическим действиям трудящихся кибогов, и, напротив, слишком много одам «несправедливости, насмешкам, незаконному сожительству и извращениям» – если, конечно, эти абстрактные характеристики могут что‑либо нести в себе помимо шума и грязи повседневной жизни.^{582}

На практике это проявляется в восхвалениях женского боди‑билдинга, изменении пола и других телесных трансгрессиях, которые мало говорят о всей проблематичности породившего их мировоззрения. Такого рода «излишества» в изобилии представлены в идиотских рапсодах теоретика постмодернизма Артура Крокера на тему «электрической плоти» и «гипер‑современному телу». Позволю себе привести небольшой пассаж из дурацкого пеана, написанного им в соавторстве с Марилуизой Крокер и посвященного транссексуалке по имени Тони Денайс:

«Это не просто парень, который взял и залез в женское тело при помощи хирургических разрезов, но первое в ряду виртуальных тел, демонстрирующих, как диснеевский мир облекается плотью,– движение, которое одновременно означает бесконечное изменение сексуальной индивидуальности и отказ от прошлого, [в котором существовало деление на полы]».^{583}

Для авторов данного высказывания Тони Дэнайс – реальное воплощение утопического киборга Донны Хэрэвей, «креатура постгендерного мира».^{584} Она «совершенная транссексуальная (sic!) женщина», колеблющаяся между восприятием себя как «женщины, сделанной из мужчины» и «мужчины, который может сказать «нет» целлюлиту и «да» силиконовым (sic!) сиськам».^{585} Однако, как убедительно заметили Стюарт Ивэн и Наоми Вульф, слишком много женщин являются сегодня душой и телом «сделанными из мужчин». А диснеевские футуристические мечты о силиконовых грудях так и не были оценены женщинами, чьи тела и жизни хранят следы кремнийорганических имплантанов.

Если бы мы больше знали о повседневной жизни Тони Дэнайс (нам известно лишь, что она «работает» в клубах для трансвеститов в Таллахасси, штат Флорида), то, возможно, смогли бы прочесть историю, записанную на ее коже. К сожалению, психологические, социологические и экономические факторы, заставившие ее стать тем, кем она является сейчас, утрачены в процессе рассуждений авторов о «виртуальных телах» и «вывернутых наизнанку гендерных знаках». Тони, таким образом, лишилась реального бытия в виде общественного тела и стала виртуальным аттракционом в академическом тематическом парке. Критикуя язык тела крокерианского постмодернизма, Скотт Букатмен пишет:

«Рассказ о вымирании, всеобщем конце обычно ведется возвышенно‑экстатическим тоном, однако современная политика новых технологий, связанных с телом, в нем игнорируется (…) В процессе чтения Крокеров о поставленных на карту реальных телах часто забываешь».^{586}

 

Мясной Ад

 

«…Тело‑ум тело‑мясо тело‑смерть зловонный скрюченный мерзкий зародыш лопающиеся свисающие органы заживо погребенные в гробу из крови о Боже только не я только пусть это буду не я только дай выбраться из этого мешка с требухой от его засасываний меня и извержений меня только избавь от этого пульсирующего корчащегося вертящегося тела вокруг меня, ТЕЛА…»

Дэвид Скал^{587}

 

 

 

Противопоставление мертвой, тяжелой плоти («мяса» на сленге компьютерщиков) и эфемерного информационного тела (внетелесного «я») – одна из важнейших оппозиций в киберкультуре. Вера в то, что тело – это всего лишь отмирающий, уже ненужный придаток Homo sapiens XX века – назовем его Homo Cyber – нередко встречается среди заядлых программистов, хакеров, фанатов компьютерных игр и сетевых пользователей, курсирующих из одной BBS‑ки в другую.

«Я В ТЮРЬМЕ У ЭТОЙ БЕСПОЛЕЗНОЙ МАССЫ ПОД НАЗВАНИЕМ ПЛОТЬ!»,– возмущается BBS‑пользователь под «ником» MODERNBODYMODERNBODY MODERNBODY. – «Я ХОЧУ СВОБОДНО ПЛАВАТЬ ПО СЕТЯМ И ДОСТАВАТЬ ЧУЖИЕ КОМПЫ. ДА ЗДРАВСТВУЕТ НОВАЯ ПЛОТЬ! К ЧЕРТУ СТАРУЮ ПЛОТЬ!»^{588} Отдаваясь ненависти к телу, порожденной ницшеанским желанием к власти, MODERNBODY почти дословно цитирует последние слова Макса Ренна из фильма «Видеодром», которые герой Кроненберга произносит перед тем, как стать видеогаллюцинацией («да здравствует новая плоть!»). Одновременно на ум приходит КиберДжоуб из фильма «Газонокосильщик», заявивший о своем превращении в цифровое божество, способное одновременно звонить по всем телефонам мира («Я хочу свободно плавать по сетям и доставать чужие компы»).

MODERNBODY и ему подобные персонажи словно сошли со страниц киберпанковской фантастики – жанра, в котором все повествование строится на противопоставлении киберпространства и физического мира. «Библию» киберпанка, гибсоновского «Нейроманта», можно смело назвать многостраничной медитацией на тему расщепления тела и сознания в киберкультуре. «Ключевым в образе главного героя по имени Кейс является его отчуждение от собственного тела, от мяса»,– считает Гибсон.^{589} В одном из своих радиоинтервью он поведал, что роман по большому счету является изложением идей, почерпнутых им у Д. Г. Лоуренса, о дихотомии сознания и тела в иудейско‑христианской культуре: «Вот о чем я в то время размышлял. И все это оказалось там, в том, что делает Кейс с телом и что этому телу нужно».^{590}

Позже Гибсон объяснил, что именно он имел в виду: в основе его так называемого «лоуренсовского взгляда на вещи» лежит «лоуренсовская интерпретация акта распятия», который Гибсон считает «в духе нашего общества, поскольку происходит в буквальном смысле пригвождение тела к кресту духа и ума». Убежденный сенсуалист Лоуренс как‑то сказал: «Моя великая религия – это вера в кровь и плоть, которые умнее интеллекта. Мы можем ошибаться в наших расчетах. Но то, что чувствует, во что верит и что говорит нам наша кровь верно всегда».^{591}

В романе Лоуренса Кейс был бы абсолютно неуместен. Он хакер‑изгой, работающий по найму, вор, который когда‑то «работал на других, более богатых воров, работодателей, занимающихся разработкой экзотических программ для проникновения сквозь светящиеся стены защитных систем корпораций и открывания окон к богатейшим информационным полям».^{592} Его имя говорит само за себя[113]: тяжелый больной из чернушного романа, черепная коробка, разбитая суровой жизнью, Кейс – постмодернистский потомок эллиотовского «пустого человека», стального снаружи, но лишенного какой‑либо психологической «начинки» внутри. Его тело – шелуха, старая ненужная обертка, а ум витает где‑то далеко, затерявшись в воспоминаниях о былых подвигах «ковбоя инфопространства». О тех временах, когда он при помощи особого переходника в голове мог подключать свою нервную систему к «киберпространственной плате, отправлявшей его бестелесную сущность» в сверкающую неоновыми всполохами матрицу, где «информация из баз данных каждого компьютера человеческой системы» существовала в виде башен, кубов и пирамид виртуально‑реалистической версии Сияющего города Ле Корбюзье.^{593}

Для Кейса плоть в прямом смысле слова токсична: в свое время он украл что‑то у своих хозяев, и те в отместку «повредили его нервную систему русским боевым микотоксином», лишив физической способности подсоединяться к киберпространству:

«Для Кейса, жившего ради восторженного бестелесного существования в киберпространстве, это было равносильно изгнанию из рая. В барах, где он любил бывать будучи лихим ковбоем, к телу было принято относиться с легким презрением. Тело считалось просто куском мяса. А теперь Кейс стал узником собственной плоти».^{594}

Спасение приходит в виде таинственной организации, нанявшей Кейса для взлома систем защиты загадочного ИР (искусственного разума) с целью, не известной даже агенту этой организации, кибершлюхе по имени Молли Миллионс. Хирурги возвращают Кейсу способность подключаться к киберпространству, а в качестве гарантии вшивают ему «бомбу замедленного действия» – схема, хорошо известная по технотриллерам. Если операция пройдет успешно, вживленные в его артерии капсулы с медленно растворяющимся токсином будут удалены, и Кейс сможет свободно странствовать по матрице. Если же операция провалится, капсулы растворятся, и он вернется в свое прежнее плачевное состояние.

Кейс – наглядный пример того, что Эндрю Росс назвал «технокологнизацией тела». В антиутопии «Нейроманта» тела, подобно каждому квадратному метру общественного пространства и окружающей среды, являются корпоративной собственностью. Бесстрастные, искусственные глаза, как и генетически выращенные глаза андроидов из «Бегущего по лезвию бритвы», ничего не говорят об их владельцах. Из них можно узнать лишь о брендах, которые их выпустили: «имплантанты от Nikon цвета морской волны» на «загорелой и незапоминающейся маске» имеют самое последнее отношение к окнам души.^{595} Крепостные служащие японских корпораций‑феодалов должны носить татуировки с логотипами своих компаний, а «тем, у кого ранг повыше, имплантируют микропроцессор, отслеживающий уровень мутагенов в крови», чтобы избавиться от сотрудников‑мутантов (эдакий футуристический аналог сотрудников‑наркоманов).^{596}

Более того, в высших эшелонах власти «зайбатцу» (всесильных мультинациональных корпораций, «огромного единого организма с закодированными в кремнии ДНК») боссы перестроили себя посредством «постепенного и добровольного приспосабливания к машинам, к системе, к породившему их организму», чтобы стать «одновременно и больше, и меньше, чем просто люди».^{597} Даже Молли, бывшее «тело‑марионетка» (проститутка), перепрограммировавшая себя с помощью дорогостоящих операций под более выгодную профессию «уличного самурая», все равно остается «телом‑марионеткой» только другого рода. Хотя теперь она работает хайтечной убийцей (под искусственными ногтями скрываются острые, как скальпели, ножи, в глазницы встроены зеркальные очки, позволяющие видеть в темноте и снабжающие ее данными), она всего лишь арендованные на прокат мускулы, наемник, чье тело всегда будет служить оружием для кого‑то еще.

«Нейромант» только номинально считается научной фантастикой: на самом деле Гибсон просто доводит до логического конца актуальные течения корпоративной культуры (обязательная проверка сотрудников на нарко‑ и алкозависимость, всевозможные здравоохранительные программы, запрещающие сотрудникам компаний курить на работе или  вне ее, использование пластической хирургии безработными мужчинами, чтобы получить конкурентное преимущество на рынке рабочей силы перед парнями помоложе).^{598} Даже постчеловеческие боссы «зайбатцу» одной своей ногой стоят в сегодняшнем дне. Большой японофил У. Дэвид Кубиак упоминает одного высокопоставленного руководителя из Осаки, который, «пытаясь перед лицом очевидных фактов воспрепятствовать расследованию, начатому в отношении его компании», написал: «Я один, в кайша  (корпорация) нас много. Моя жизнь преходяща. Кайша  пребудет во веки!»^{599}

Пропасть, что лежит сегодня между информационно богатой яппи элитой и огромным чистом низкооплачиваемых работников индустрии обслуживания или криминальными низами, прекрасно описана в «Нейроманте». Кейс живет в футуристической версии двуполярной, неодиккенсовской Америки 1980‑х – 1990‑х, «века красоты по средствам», где за деньги можно купить «отличный коктейль из лиц поп‑звезд» или «плечи, бугрящиеся пересаженными мышцами», дизайнерские разработки наподобие «татуированной плоти со светящимся цифровым дисплеем, соединенным с подкожным чипом» и даже реальную бессмертность – пример тому 135‑летний махинатор Джулиус Диан. «Метаболизм его тела прилежно корректировался еженедельными вложениями в покупку сывороток и гормонов», а раз в год генные хирурги восстанавливали его ДНК.^{600} Низшие слои общества в свою очередь подвергают себя опасным анатомическим операциям, чтобы лучше продаваться на рынке или чтобы пройти обряд вступления в пункерские банды, объединяющие неформалов постмодернистских городских джунглей.

Через весь роман проходит фаталистическое смирение, осознание тщетности любых попыток политического переворота: Кейс и Молли абсолютно аполитичны и стремятся лишь к тому, чтобы достичь вершины в своих профессиях: стать идеальными наемниками. Хотя будучи квази‑независимыми агентами они лучше обеспечены, чем однообразная городская масса («поле плоти, по которому проносятся вихри желаний и наслаждений»), их мимолетные желания свободы или власти связаны, по иронии судьбы, с телесными ощущениями.^{601} Бестелесная сущность Кейса выписывает виражи по киберпространству, подобно летчику‑ассу («стремительный полет сквозь стены изумрудно‑зеленого, мутноватого нефрита, ощущение скорости по ту сторону всего, что он прежде знал».^{602} Молли расхаживает по городскому полю боя поступью хищницы и с грациозностью засбоившего автомата («кажется, будто она вот‑вот с кем‑то столкнется, но люди расступаются, отходят в сторону, давая ей пройти»).^{603} Кинезиз заменяет политические действия.

Но безграничные просторы матрицы и бесконечное самодублирование Спрола (урбанистической зоны, протянувшейся от Бостона до Атланты) лишь создают иллюзию свободного передвижения: в мире, где национальные государства поглощены мультинациональными корпорациями, а в воображаемой географии матрицы заправляют иконы корпоративного капитала, права отдельно взятого индивида ограничены со всех сторон. «В «Нейроманте»,– пишет Эндрю Росс,– все решения принимаются где‑то еще, без участия заинтересованных лиц вроде Кейса или (…) Молли. Несмотря на техническую компетентность в делах сильных мира сего, которые они выполняют, такие люди обычно даже меньше контролируют свои жизни по окончании всех перепетий гибсоновского романа, чем в его начале».^{604}

В состоянии депрессивного аффекта, характерного для Homo Cyber и представляющего собой смесь стоического смирения, экзистенциальной тоски и футуристического шока, Молли снимает с себя всю ответственность за свое бесполезное, суровое существование «бильярдного шара»: «Видимо, так уж я сделана».^{605} Подобно страдающим аутизмом астронавтам из «Космической Одиссеи 2001» Стэнли Кубрика или Декарду, отмороженному копу из «Бегущего по лезвию бритвы», борги и морфы «Нейроманта» «страшно инертны» (используем здесь выражение Донны Хэрэвей), а их машины, напротив, «чудовищно жизнеподобны» – взять хотя бы ИР Зимнее безмолвие, который стоит за всеми махинациями романа. Наконец, именно машины, а не люди, управляют своей судьбой. Когда создание, которым является Зимнее безмолвие, сливается с ИР по имени Нейромант, оно превращается в своего рода божество и становится  единым целым со Всем сущим (в данным случае матрицей).

А награда Кейса за все его труды – это новая поджелудочная железа, способная поглощать амфетамины, что для него является наивысшей из всех плотских утех, и новая киберпространственная дека, позволяющая мгновенно (пусть иллюзорно и временно) покидать «мясной ад». Если религия действительно опиум для народа, а марксизм – опиум для интеллектуала, то киберпространство – это опиум для шизоида XXI века, разрывающегося между телом и разумом.

 

Первородный грех[114]

 

Эта формула служит отправной точкой «Синнеров» Пат Кадиган – киберпанковского романа о бездушном, электронном трансцендентном и прочих вещах. Подобно Кейсу, герой этого опуса Марк Визуал – виртуозный синтезаторщик виртуальной реальности (или иначе «синнер») – считает тело «тюрьмой из плоти». Предпочитая мясу сокет в мозгу, он напрямую подключает свое сознание к всемирной компьютерной сети (так называемой Системе), и с ее помощью окунает свою аудиторию в действующие на все органы чувств аудио‑ видео грезы. Его погружение в свободную бестелесность сильно смахивает на второе рождение: «Чувствуешь, что вокруг столько места, где можно развернуться,– ребенок, вылезающий из чрева на свет после девятимесячного заключения, должен ощущать то же самое, думал он».^{606}

Вскоре Марк решает остаться в этом мире навсегда, отказавшись выходить из Системы даже для того, чтобы поесть или сходить в сортир. Он замедляет обмен веществ в организме почти до полной остановки, впадая в своего рода ступор, который доктор называет «фокусами». Сам же Марк описывает это состояние точнее: «Я принял видеонаркоту». Скрючившийся, как эмбрион, с пережатыми кишками он напоминает сидящего на героине торчка из романа Уильяма Берроуза «Голый завтрак»: «Я не мылся целый год, не менял одежду, да и снимал ее только затем, чтобы раз в час всадить иглу в жилистое, серое, деревянное тело законченного торчка».^{607}

Подобно «юзерам» Берроуза (этим словечком в Америке называют как компьютерных пользователей, так и героинщиков), Марк тоже своего рода «законченный торчок», он покупает всемогущество в потустороннем мире ценой полной недееспособности в материальном мире. Являя собой воплощение мечты MODERNBODY, он свободно носится по проводам и безнаказанно «достает чужие компы»: камеры наблюдения (повсеместно распространенные в Лос‑Анджелесе XXI века) становятся его глазами, настольные компьютерные колонки его голосом, безразмерные просторы глобального киберпространства его владениями. А тем временем жалкое, капризное тело жаждет его возвращения:

«Телу его не хватало. Оно посылало слабые сигналы, беззвучные, животные сигналы: вернись назад, маленький Сава. (...) Если бы он мог с этого конца дать команду «отбой», все бы кончилось в один миг. «Пока, мясо, пиши, если сможешь!» Но он не мог командовать оттуда, где находился. Приказы всегда отдавались телом, а старое доброе тело не собиралась отпускать его на свободу. (…) Если б только появился кто‑то, кто мог взять и порвать соединение».^{608}

В конце концов молитвы Марка были услышаны: во время очередной сессии он заработал церебральный удар – расплавление мозга, нередко встречающееся среди «людей‑розеток». Скачок мощности – и сознание Марка переходит в сеть, навсегда покидая презренное мясо.

Пока бывшая подружка Марка синнер Джина глядит в глаза его умирающего тела, наблюдая за тем, как из него постепенно уходит сознание, компьютерный Марк взирает на нее с высоты своего теперь уже отчасти искусственного разума. Он присоединился к миллиардам байтам, хранящимся в Системе, и осуществил тем самым земную мечту о трансцендентальном слиянии человека с Высшим разумом:

«Он смотрел на Джину, чувствуя открывшиеся в нем бездны знаний, знаний обо всем, что творится в любом уголке системы, в базах данных, задающих каждую деталь поведения человека, программирующих каждую эмоцию, определяющих каждое слово человеческого голоса и рассказывающих любую историю. (…) Его переполняла радость от того, как глубоко он может заглянуть в нее, хотя она даже не была вместе с ним в сети. (…) Вдруг все внутри оборвалось: он был вне себя от того, что ее не было здесь и что здесь не существовало никакой обратной связи. Обида была острее и больнее, чем чувства, которые он когда‑либо испытал в своей материальной жизни».^{609}

Одиночество бестелесного разума Кадиган описывает, не скупясь на темные краски. В самом деле, виртуальный Марк страшно одинок в своей виртуальной вселенной – единственное человеческое сознание в океане информации. Ощущение телесного контакта для него не более чем память, записанная на диск. Марк умеет оживлять ее с помощью на редкость жизнеподобных имитаций, но ему не дает покоя одно: цифровое воскрешение материальных ощущений – вот лучшее из того, что ему осталось: «Ему нужно было всего лишь воскресить их в памяти, и он снова переживал наслаждение. Но и одиночество тоже».^{610}

Трансцендентальный скачок Марка Визуала закончился провалом из‑за его эгоцентризма: вместо того чтобы растворить свое солипсисткое «я» в мистической Высшей душе, он лишь выпустил вездесущее эго на просторы бесконечности (в данном случае, Системы). Поначалу Марка восхищало, что «его «я» постоянно росло как в прямом, так и в переносном смысле слова: становилось могущественнее и больше».^{611} Вскоре, однако, он осознал горькую правду: «Может, ты и можешь стать круче, но стать менее одиноким тебе не дано».^{612}

Джозеф Кемпбелл как‑то заметил: «Главная наша цель – преодолеть собственные представления о себе, о том, что каждый из нас лишь несовершенное творение. (…) Если ты думаешь: «Здесь, в моем материальном и временном существовании, я Бог»,– ты просто шизик, которого по жизни коротит. Ты Бог не в своем [земном] «я», а в более глубинном бытии, где ты представляешь единое целое с нераздвоенным трансцендентным».^{613}

Система, подобно любому сгенерированному компьютером пространству, является царством не мистическо‑потустороннего, но человеческого разума (и особенно памяти). Чтобы слиться с такого рода структурой, необходимо раствориться в реализованной модели своего познавательного процесса, стать Нарциссом, влюбившимся в свое отражение. Писатель‑фантаст и литературный критик Норман Спинрад считает, что уже в самом каламбурном названии романа содержится мораль:

«Личный  грех [героя романа] состоит в том, что он отказался от человеческой любви, соблазнившись солипсистской идеей полного растворения в виртуальной реальности, где электронные приборы делают тебя богом. (…) Грешно не электронное трансцендентное существование, а отказ от человеческой эмпатии и чувств ради маниакального стремления получить то же самое».^{614}

Энн Бальсамо, со своей стороны, напоминает нам, что трансцендентный мир киберпространства стоит во главе оппозиции, чьей подавляемой частью является мир телесного. «Синнеров» Кадиган она считает феминистским романом об «отношениях между материальным телом и киберпространством» и с этой позиции исследует взаимоотношения главных героев с Системой, уделяя особое внимание тому, какую роль во всем этом играет пол.^{615}

Для Энн Бальсамо две хакерши Джин и Сэм (тинэйджер, у которой из наушников всегда орет спид‑трэш‑металл) «активно манипулируют киберпространством, чтобы общаться с другими людьми», тогда как мужские персонажи – Марк и Гейб (эдакий Уолтер Митти[115] из недалекого будущего, проводящий большую часть времени в виртуальных фантазиях) – «торчат  на киберпространстве, чтобы избавиться от комплексов и одиночества, которые испытывают в своих материальных телах».^{616} Это противоречие обостряется в кульминационный момент романа, когда происходит сбой всех подключенных к Системе устройств – они заражены вирусом, который образовался в момент, когда Марк Визуал слился с загадочным Искусственным Разумом. Джина и Гейб лечат киберпространство с помощью устройства, подключенного к телу Сэм. Работающее на инсулине, оно впивается своими иглами в живот девушки и питается от нее. Джина (синнер немалого таланта) и Сэм (хакерша, известная своими акробатическими подвигами в киберпространстве) являют собой научно‑фантастические образцы женщин‑киборгов Донны Хэрэвей: технические знания позволяют им в конечном счете добиться немалой индивидуальной и политической власти в киберпанковском обществе.

К тому же они воплощают более глобальное видение Homo Cyber, человека кибернетического, чем киберпанковские антигерои вроде Кейса или Молли. Инсулинное хакерство Сэм символизирует примирение мяса и мысли, органики и синтетики, иными словами, киборга Донны Хэрэвей в действии. «Синнеры» предлагают «альтернативное видение технологического союза, где техника служит не средством освобождения от или возвышения над телом, но скорее средством коммуникации с другими телами», пишет Бальсамо.^{617} Однако, предостерегает она, те же технологии, что создают новую среду обитания для информационных тел‑духов, одновременно «запускают новые формы подавления материального тела».^{618}

 

Искусственные члены

 

«Смотрите, как компьютеры проникают нам под кожу. Все данные о наших телах хранится в генах. В один прекрасный день все данные о наших генах окажутся в компьютерах. (…) Наше хайтечное общество создает больше информации, чем когда‑либо прежде. Здесь все, начиная от нашего хромосомного кода до записей займов и выплат. (…) Смотрите, как мы взяли в оборот технику, располагающую не только огромными хранилищами знаний, но и огромными знаниями о наших с вами хранилищах – телах».

Реклама радиопередачи Smithsonian World^{619}

 

Ее водительские права.

Ее кредитки.

Ее банковские счета.

Ее личность.

Уничтожены.

Рекламный постер фильма «Сеть».

 

В киберкультуре у каждого есть иллюзорные тела – виртуальные двойники, замещающие нас в базах данных правительственных учреждений, транснациональных банков, страховых компаний, бюро кредитной информации и почтовой рекламы, благодаря которым мы становимся видимы и все более манипулируемы.

Как пишет Джефри Ротфедер в своей работе «Частная жизнь на продажу: как компьютеризация сделала частную жизнь каждого секретом Полишинеля», наши физические тела являются текстом, причем текстом в буквальном, а не постструктуралистском смысле – открытой книгой для каждого, кто имеет доступ к данному банку данных. Мало кто знает, что конфиденциальность историй болезни американских граждан не гарантируется законом. Компьютерные досье пациентов как правило досконально изучаются государственными структурами, потенциальными работодателями, образовательными учреждениями, средствами массовой информации, частными сыщиками и теми, кого Ротфедер называет «лицами, заинтересованными в получении максимальной информации о тех, с кем они намерены провернуть свои делишки».^{620} А узнать из них можно многое: по данным Американской ассоциации медицинских служб, медицинские карты содержат «самую интимную информацию о человеке, которую только можно почерпнуть из одного единственного документа».^{621}

Такие расследования могут иметь самые плачевные результаты. Ротфедер приводит один пример за другим, и все они имеют документальное подтверждение. Так, свободному художнику Дэвиду Кэстлу было отказано в выплате пособия по инвалидности, поскольку в базе данных Медицинского Информационного Бюро (MIB) содержалась неверная информация о том, что он болен СПИДом. Писатель Джон Фридкин столкнулся с проблемами при оформлении страхового полиса, так как кто‑то из служащих MIB ошибочно ввел в его файл пометку о заболевании тяжелой формой психоза. Хуже того, если верить Ротфедеру, страховые компании, имеющие доступ к результатам генетических тестов, «принимают крайне субъективные и предвзятые решения и даже оказывают давление на семейные пары с помощью экономических санкций, решая за них, стоит ли будущему ребенку появляться на свет и можно ли им вообще заводить ребенка».^{622}

Тела, существующие в виде хранящейся в базах данных информации, могут оказывать огромное воздействие на физические тела в реальном мире. Этот трюизм информационного века является отправной точкой романа «Сеть» (1995) – кибертриллера о хакерше, случайно раскрывшей заговор, цель которого – государственный переворот в США. Злоумышленники стирают ее личность: сначала уничтожают всю персональную информацию (карточка социального обеспечения, номер кредитки и так далее), а затем заменяют ее данными женщины, находящейся в розыске. Скрываясь от полиции и преступников, героиня романа жалуется на то, что каждый из нас имеет «электронную тень, которая только и ждет, чтобы ее кто‑нибудь прихватил с собой».

Стив Куртц, ассистент профессора теории искусств Университета Карнеги‑Меллона, уверен, что «социальные отношения осуществляются посредством (…) восприятия наших электронных двойников, обитающих в киберпространстве. Наши информационные тела – ведомости с оценками, записи займов и выплат, банковские счета, криминальные досье – будут определять тип социальных отношений, даже если власти (или попросту те, кто владеет или держит под своим контролем информацию) тому противятся. (…) Получить контроль над информационным телом – вот главная задача электронного гражданского неповиновения, поскольку это самый эффективный способ вернуть индивидууму независимость».^{623}

Куртц является членом американского общества искусствоведов и литературоведов Critical Art Ensemble (CAE), исследующего проблемы на пересечении литературной критики, техники и искусства. У этого общества есть теоретический труд «Critical Art Ensemble: электронные помехи» (смесь академического дискурса, постмодернистской научной фантастики и биений кулаками по столу в духе Эбби Хоффмана), в котором оно излагает свою стратегию «получения контроля над информационным телом». В киберкультуре, утверждает CAE, «абстрактные, отделенные от индивидуума репрезентации его «я» и тела одновременно присутствуют во многих местах, взаимодействуя друг с другом и воссоединяясь с другими информационными телами вне всякого контроля со стороны индивидуума и зачастую в ущерб его или ее интересам. (…) Тому, кто не желает мириться с этой ситуацией, предлагается две стратегии поведения: инфицировать и привлекать внимание к испорченным данным или сообщать о себе фальшивые данные. (…) Вы сразу почувствуете себя свободнее в повседневной жизни, как только начнете вести подпольную деятельность в виртуальном мире».^{624}

Куртц – давний приятель транссексуалки Тони Дэнайс. В ее сюрреалистических стычках с местными правоохранительными органами он видит забавный практический пример «электронного гражданского неповиновения» и «получения контроля над информационным телом»:

«Тони, еще до операции, любила разъезжать по округе в открытом автомобиле с голыми сиськами. Если б копам пришло в голову вытащить ее из машины, чтобы арестовать, все электронные карточки показали бы, что перед ними мужчина, и пришлось бы ее отпустить. Она просто измывалась над полицейскими! Я обожаю Тони. Пусть ее целью является стать женщиной и жить, как «нормальная» домохозяйка среднего класса, она могла бы сделаться живым символом политического сопротивления».^{625}

Любопытно, но образцовая модель политического сопротивления по Куртцу появляется на видеозаписи CAE под названием «Половой крах», где она так и сыплет фразочками типа: «Я взяла то, что у меня было от рождения, соединила с современной технологией и получила идеальный эстетический облик самой себя. У меня тело с параметрами 90‑60‑90, это идеал». Разумеется, Наоми Вульф, Донна Хэрэвей и все, кто выступают против идеи «совершенного» женского тела и тесных шаблонах, которые она навязывает, будут с этим не согласны.

От резкой и грубоватой Тони Дэнайс вряд ли можно услышать толковых рассказов о мифе о красоте, лежащем в основе ее представлений о женственности, или о том, до какой степени ее трансвеститские перформансы меняют местами роли полов. В ее панегириках высшему кошмару киберкультуры («К этому катится наш мир – техно‑тела, техно‑всё, а я техно‑женщина 1990‑х!») нет ни слова о том, как освобождающие ее технологии исказили жизни и тела других, биологических женщин. Стив Куртц признает, что Тони не имеет ничего общего с феминистской критикой:

«Думает ли она о том, что технологии «сделай свое тело прекрасным» создавались для женщин? Нет, она вообще не думает о женщинах. Тони нужен самодостаточный мужской космос. Знает ли она, откуда взялись ее идеалы красоты? Да, и они коренятся в той же матрице желания, над которой она работает. («Вот почему мне так просто подцепить мужчину»,– говорит она). Тони – мужчина, который сделал себя женщиной с помощью мужской техники и ради удовольствия мужчин. (…) Уничтожение биологических женщин – вот ее цель. Убрать всех конкурентов, все объекты желания – в этом состоит ее функция киборга. (…) Для CAE она «девушка с обложки», сражающаяся на виртуальном поле битвы. Однако, если брать шире, у нее есть ряд пугающих качеств».^{626}

Конечно, найти выход из «лабиринта оппозиций» Донны Хэрэвей не так уж просто. Аксиома Мишеля Фуко о том что, трансгрессии – будь то трансгрессии связанные с телом или с чем‑либо еще – снова утверждают культурные границы даже когда ставят их под сомнение, подкрепляется противоречиями и двойственностью научно‑фантастического «реального шоу» Тони Дэнайс.

 

Неестественные истории

 

Роидное бешенство

 

«В наш век, век всесилия металла и механики, человеку, чтобы выжить, нужно стать сильнее машины, как когда‑то ему пришлось стать сильнее животных».^{627}

Альфред Жари[116]

 

Культуризм или иначе бодибилдинг является отчаянной попыткой удержать свое тело, когда генная инженерия и Проект генома человека в один голос твердят, что человек – это «не более чем просто облако информации» (используем здесь небезызвестное выражение Томаса Хайна).^{628}

Мы ощущаем острую дисфорию по отношению к настоящему историческому моменту – головокружение, вызванное, по всей видимости, страхом перед тем, что даже мы в один прекрасный день дематериализуемся и превратимся в поток данных, бит, наподобие пассажиров космического корабля в «Стар Треке». Вряд ли случайно знаковым сэмплом техно музыки, встречающимся в огромном числе композиций, является словосочетание «Чистая энергия», произнесенное Мистером Споком в «Стар Треке», а кульминация «Газонокосильщика» наступает во время знаменитой тирады КиберДжоуба: «Я намерен (…) завершить финальную стадию моей эволюции. Я намерен отправить себя в головной компьютер, я стану чистой энергией».

В этом контексте культ тренажерных залов приобретает культурный смысл. С помощью тренажеров, пищевых добавок и анаболических стероидов (синтетического тестостерона) одержимые культуристы возводят бастионы бугрящихся мышц вокруг идеи неменяющегося тела и цельного «я». Очевидно, однако, что идея существования крутого и сильного парня в киберкультуре сама по себе смехотворна. Мускулы не нужны в мире, где даже самые простейшие операции – переключение каналов, включение/выключение света, регулировка громкости на CD‑плеере – выполняются маленькими, умными и еще более биоморфными устройствами. «Мои мышцы спины, плеч и груди, накаченные на тренажерах «Наутилус», показывают, что я могу  работать дровосеком или грузчиком, но ведь я никогда не стану  этим заниматься»,– признается Барбара Эренрайх.^{629} Многие из нас преклоняются перед «Наутилусом», но причины этого носят скорее психологический, чем физический характер.

В более широком культурном смысле поголовное увлечение бодибилдингом доказывает не только идею антрополога Алана М. Клайна о том, что «золотой век, когда «мужчины были мужчинами», прошел, и влияние в обществе, которое они традиционно имели как сильная половина человечества, ими либо утрачено, либо стало меньше или потеряло гендерную специфику», но и является свидетельством растущей тревоги за будущее нашего тела в кибернетической среде – среде, которая все еще нуждается в разуме, глазах, руках, но уже практически не использует остальные его части.^{630}

Культуризм вновь утверждает правомерность человеческих мышц в век умных машин. Разумеется, это анахроничное желание – эдакое ритуальное сопротивление индустриальной современности, которое старо, как история Джона Генри эпохи паровых машин. Этот железнодорожный рабочий выиграл состязание с паровым буром, после чего умер от перенапряжения. «Роидное бешенство» ('Roid Rage) – так на сленге называются вспышки агрессии, вызванные постоянным употреблением стероидов,– приобретает двоякий смысл, когда речь касается культуризма: бешенство, ярость в отношении машин, с одной стороны, и практика, благодаря которой на свет парадоксальным образом появляются люди, выглядящие и ведущие себя, как машины («андроидное бешенство»), с другой. Изображения последних можно в изобилии встретить в журналистских репортажах о «роидном бешенстве». В статье «Жить по крупному», опубликованной в Village Voice , Пол Солотаров описывает бывшего Мистера Вселенную Стива Микалика. Это сидящий на гормонах андроид, чьи глаза робота‑убийцы из «Терминатора‑2» «краснеют, как лазерные лучи», когда он приходит в ярость.^{631} В той же статье Микалик вспоминает, как однажды сорвал с петель дверь грузовика и одной рукой швырнул в рожу обидчику‑водителю: «В тот момент я будто находился в теле робота, наблюдая за тем, какие ужасные вещи творю, и кричал себе: «Хватит! Перестань!»^{632}

«Гордость за тело» (позаимствуем термин из фильма «Робокоп‑2») опровергает тезис об устарелости плоти, облачая тела в стальные мышцы, переделывая человека по образу и подобию машины. «Из всех изобретенных человеком видов спорта ближе всех культуризму автогонки»,– считает писатель Эрик Хедегаард в Details . – «Единственным отличием является то, что в первом случае двигатель органический, а во втором – механический».^{633} Поп звезды, профессиональные борцы, киноактеры и обычные завсегдатаи тренажерных залов кропотливо лепят из себя футуристические скульптуры – одни острые углы и плоские поверхности! – не осознавая при этом, что тем самым они выполняют предсказание поэта‑футуриста Ф. Т. Маринетти о «неизбежном, неотвратимом отождествлении человека с мотором».^{634} В рекламных роликах воды Evian появляются сияющие истинные арийцы, точеные тела которых словно вчера сошли с какого‑нибудь германского конвейера.

Типичным артефактом эры машин в сущности является штампованный шедевр под названием «качок». Эффект достигается при помощи процесса, предполагающего объективизацию телосложения, намек на что содержится в популярной надписи на футболках: BODY SCULPTING. По меткому наблюдению Стюарта Ивэна, принципы «инструментального основания, инженерного дела и технической систематизации» сходятся воедино в тренажерном зале, где посетители проходят через конвейер тренажеров, каждый из которых тренирует различную группу мышц.^{635} Тело воспринимается как процесс сборки из деталей, а желаемый результат, когда ягодицы, бицепсы, трицепсы приобретают заданную рельефность, сильно напоминает продукцию штамповального пресса.

Не удивительно, что культурной иконой конца 1980‑х – начала 1990‑х стал австралиец Арнольд Шварценеггер – бывший тяжелоатлет и стероидоман, прославившийся благодаря звездной роли злобного киборга в фильме «Терминатор» (1984). Шварценеггер является и качком, и бесстрастным автоматом, чьи актерские способности недалеко ушли от диснейлендовского Мистера Линкольна – говорящей механической куклы, приводимой в действие потоками сжатого воздуха. При виде этой горы мышц на ум одновременно приходят супермены со страниц глянцевых журналов и схема двигателя внутреннего сгорания. Сэм Фусселл в книге «Мышцы: исповедь неказистого культуриста» описывает Шварценеггера в чисто механистических терминах: чемпион‑культурист «использовал тренажерные залы в качестве кузницы» для создания стальной «человеческой крепости, чтобы (…) обороняться от вражеских войск» – под последними Фусселл подразумевает малолетних хулиганов и головорезов.^{636}

Menshmashine (человек‑машина)Шварценеггер – связующее звено между двумя крайне непохожими друг на друга субкультурами: культуристами и киберпанками. Интерпретация бодибилдинга, которую предлагает Клайн и которая представляет собой попытку защитить идею неуязвимой маскулинности в эпоху больших перемен в области гендерных ролей, перекликается с мыслью Эндрю Росса о том, что «киберпанковский образ техно‑тела отражает кризис маскулинности 1980‑х годов».^{637} И хотя Росс иронизирует и называет киберпанк «барочной постройкой из мальчишеских фантазий», он проявляет немалую проницательность и ставит «накаченные тела Арнольда Шварценеггера и Сильвестра Сталоне» в один ряд с искусственно надставленными телами мужчин‑киберпанков в качестве научно‑фантастической реакции на конец патриархальной власти.^{638}

Если рассматривать культуристов и киберпанков в контексте «кризиса маскулинности» Росса, то окажется, что и те, и другие приходят – пусть разной дорогой и с разным багажом за плечами – к одному и тому же конечному пункту: «металлизации человека», о которой мечтал когда‑то Маринетти.^{639} В этом смысле они являются двумя сторонами одной и той же медали, хотя из‑за своего преклонения перед «Давидом» Микеланджело – великим символом ренессансного гуманизма, воплощением неоплатонического представления о том, что идеально сложенное человеческое тело свидетельствует о совершенстве человека,– культуристы не замечают, что их серийные, нередко химически наращенные тела уже абсолютно постчеловечны. Эту медаль, как и любую другую, можно перевернуть обратной стороной: бугристые, с выпирающими венами, тела культуристов по сути своей неестественны, и те сами признают это, называя себя сленговым словечком «фрик». В свою очередь киберпанки – совсем не обязательно мутанты, сбившиеся с эволюционного пути человечества. Можно вслед за Россом видеть в них представителей «неформального гуманизма», чьи «радикальные мутации экологии тела» воспринимаются с радостью, «как шаг вперед в эволюции человека».^{640}

 

Терминатор 2: Железный Джон встречает стального Дэна

 

«Мужское и женское находятся на противоположных концах великой, радикальной оппозиции. Однако в действительности они постоянно перетекают друг в друга. Жидкое затвердевает, твердое разжижается. Не бывает абсолютно мужественного мужчины и абсолютно женственной женщины».^{641}

Маргарет Фуллер

 

Глубоко спрятанные в самых отдаленных уголках общественного сознания культурные кошмары кризиса маскулинности, ненужности тела и предполагаемой устарелости видов вырываются наружу в фильме «Терминатор‑2: судный день» (1991).

В первом «Терминаторе» Саре Коннор (Линда Хамильтон) удается победить Терминатора (Арнольд Шварценеггер), и в прошлое отправляют киборга‑убийцу, чтобы уничтожить ее. Терминатор – пришелец из будущего, где «Скайнет» («Небесная сеть») – компьютеризированная система защиты в духе «Звездных войн», не нуждающаяся в участии людей для принятия решений,– приобретает способность чувствовать, а вместе с ней инстинкт самосохранения. Когда охваченное паникой человечество пытается отключить ее, система инициирует ядерный холокост («Судный день») и отправляет автономные танки, летательные аппараты и вооруженных роботов (бестелесных Терминаторов) на ликвидацию последних очагов человеческого сопротивления.

Но судьбой было предначертано, чтобы Джон Коннор, лидер движения за спасение человечества, в конце концов одержал победу над машинами, поэтому «Скайнет» решает переписать историю и отправляет в прошлое Терминатора. В его задачу входит убить Сару Коннор до того, как она произведет на свет спасителя человечества, мальчика по имени Джон Коннор. К счастью, Коннору и подпольщикам удается расстроить планы «Скайнет», отправив в прошлое своего бойца – убийцу роботов по имени Кайл Риз. История замыкается: Риз не только помогает Саре уничтожить Терминатора, но и проводит с ней бурную ночку, после которой у Сары рождается сын Джон.

Действие «Терминатора‑2» происходит десять лет спустя после событий, описываемых в первом фильме. Сара Коннор коротает свои дни в психушке за взрыв фабрики по производству компьютеров и маниакальный бред о надвигающемся техноапокалипсисе. Джон Коннор, превратившийся в припанкованного трудного подростка, находится под опекой приемных родителей. За мальчиком теперь охотится другой Терминатор – одна из последних разработок класса Терминаторов робот Т‑1000, сделанный из полимерного сплава. Он может мимикрировать, то есть принимать вид «любого предмета, с которым он вступает в физический контакт». На наших глазах Т‑1000 превращается в жидкокристаллический безликий серебристый манекен, который потом затвердевает, приобретая форму и облик любого человека – или объекта,– до которого он дотрагивается. К счастью у маленького Коннора есть ангел‑хранитель – Терминатор Т‑800 (Шварценеггер), перепрограммированный выросшим Коннором и отправленный назад в прошлое с заданием защищать его жизнь.

По сути своей «Терминатор‑2» – это притча‑предостережение о судьбе общества, позволившего своей технике действовать «на автопилоте», поставленная в жанре триллера с морем крови и насилием. Однако за этой войной между людьми и машинами скрывается другая, столь же безнадежная баталия – война идей.

«Терминатор‑2» представляет собой «дуэль дуализмов» – философскую борьбу с представлениями о теле и гендерными границами. Терминатор‑Шварценеггер с его монотонной речью, невозмутимым спокойствием, темными очками, кожаным (с головы до ног) прикидом, «Харли‑Дэвидсоном» и гигантскими пушками – архитипичный образец гипермаскулинности, эдакий фашиствующий молодчик с железной волей из стали. Т‑800 – это технофаллос, Железный Джон, чей робопатический аутизм и состояние «всегда готов», покажут, кто здесь главный, мужикам‑тряпкам, которых так поносит Роберт Блай.

В фильме Т‑800 совершает поистине ритуальный акт: лишает один из самых долговечных символов грозной маскулинности нашего общества его мужественности – экспроприирует у покрытого татуировками байкера с сигарой во рту его пушку, кожаный прикид и, главное, огромный, ревущий и извергающий клубы дыма мотоцикл. Терминатор‑Шварценеггер несется на гигантской машине под звуки «Bad To the Bone» Джорджа Торогуда[117] – бахвальства в духе Бо Диддли[118] о крутом парне, который с закрытыми глазами попадет в G‑spot[119]. Если верить Хантеру Томпсону, мотоцикл – это одновременно и секс‑символ, и естественное продолжение полового органа байкера. В доказательство этого тезиса писатель приводит рассуждения одного Ангела Ада о том, что такое любовь («это если ты привязан к чему‑то также сильно, как к своему байку, старина»), и мнение одного психолога, считающего мотоцикл «фаллическим двигательным символом, продолжением тела, силой между ног»).^{642} Украв у байкера «Харли‑Дэвидсон» – его мужское начало и его женщину,– Т‑800 метафорически кастрирует и наставляет рога этому мачо на колесах, доказывая всем и каждому, что лишь он один являет собой несокрушимый оплот маскулинности, «порочный до мозга костей». А «мозгом костей», как известно каждому американцу, пережившему спортзал старших классов, является эрекция.

Т‑1000, напротив, бескостен. Он олицетворяет «женское» начало, которого так боится и так ненавидит настоящий мужчина, а именно: мягкость, уязвимость и влажность (его трансформации сопровождаются тихим похлюпыванием). Полиморфная порочность Т‑1000 – это Женщина из ночных кошмаров, принявшая хлюпающую, движущуюся форму. Весь изрешеченный пулями, насажанный в один из эпизодов на какую‑то острую штуковину, Т‑1000 приводит в смятение гипермужественного Т‑800 своей «женской» переменчивостью, все его раны затягиваются с мягким, почти непристойным чавканьем. Кульминация фильма, когда Терминатор Шварценнегера впечатывает в голову полимерного андроида свой огромный кулачище, но он лишь погружается в жидкий металл, представляет собой научно‑фантастическую версию старой фрейдистской фобии: страха перед всепоглощающей вагиной, из которой ни один мужской член не выходит целым и невредимым.

Изменчивость, двуличность, бесформенность – все эти качества традиционно считаются «женскими». Способность, как хамелеон, смешаться с окружающим и при этом сохранить свои самые сокровенные мысли и чувства, является, как тут ни крути, стратегией выживания слабых, в которой исторически не нуждались мужчины (по крайней мере, чистокровные европейские мужчины) западной культуры. Феминистка Джин Бейкер Миллер уверена в том, что «смысл жизни женщин заключается в том, чтобы «сформировать» из себя человека, приносящего пользу другим. (…) От этого у женщин развивается психическое устройство, для которого не годится традиционный термин «эго».^{643} Если следовать логике Миллер, все женщины сделаны из мимикрирующего полимерного сплава.

Своей хромированной поверхностью и подвижностью Т‑1000 напоминает каплю ртути в форме человека. Алхимики и последователи Юнга считали ртуть лунным элементом с изменчивой природой, связанным с женским началом, а точнее, с феноменом андрогинов и гермафродитов. В самом деле, жидкокристаллический робот не имеет пола. По своей видовой принадлежности он, безусловно, является мужчиной, хотя и сильно смахивающим на статуэтку Оскара или персонифицированный Стальной Дэн. При этом он способен принимать любой пол, поэтому также является и андрогином. В любимом облике Т‑1000 содержится более чем просто намек на скрытую гомосексуальность: невысокий, несколько женственный полицейский с презрительной усмешкой на тонких губах, чей излюбленный способ разделаться с жертвой – воткнуть какой‑нибудь твердый, острый предмет в одно из отверстий на лице (например, пронзить рукой‑ножом рот, выдавить пальцем‑скальпелем глаз).

В финале фильма оба Терминатора погибают в цистерне с расплавленной сталью, и в этих эпизодах как нельзя лучше проявляется характер обоих роботов. Технотронный тевтонец Шварценеггер плавно погружается в кипящую массу и напоследок ободрительно поднимает большой палец – жест, достойный героев Вагнера. Т‑1000 корчится и извивается с немым криком в духе Эдварда Мунка на отчетливо двуполом лице. Растворяясь и превращаясь в ничто, Т‑1000 проходит через все свои перевоплощения (полицейского, приемной матери Джона, санитара в психушке) и умирает смертью злой Гингемы из «Волшебника Изумрудного города», которая, как известно каждому, превратилась в лужу воды. Он даже умереть  не способен, как нормальный мужик!

Образы накаченного Т‑800 и жидкокристаллического Т‑1000 обращают взоры читателей компьютерного века к двум символическим телам, описанным Клаусом Тевелейтом в книге «Мужские фантазии» (двухтомном труде о Freikorps – немецкими добровольческими силами, подавившими революционное рабочее движение и сражавшимися в пограничных конфликтах Германии в смутные годы между Первой и Второй мировыми войнами).

Два мистических тела разрастаются на просторах мужского фашистского бессознательного до невероятных размеров: монструозное Женское – выгребные ямы, засасывающая трясина, всепоглощающие «красные топи» – и бронированное робо‑тело убивающих машин Freikorps, надежно укрытое под своей цельнометаллической оболочкой от многочисленных «женских» фобий. Во вступлении ко второму тому «Мужских фантазий» Джессика Бенджамин и Энсон Рабинбах подробно останавливаются на «метафизике тела, лежащей в основе фашистского мировоззрения»:

«С одной стороны, есть мягкое, изменчивое и, в конечном счете, жидкое женское тело, которое по сути своей ни что иное, как враждебный «Другой», проникнувший внутрь мужского тела. (…) С другой стороны, имеется твердое, организованное, фаллическое тело, лишенное всяких внутренних органов, апофеозом которого является машина».^{644}

Тевелейт считает робопаталогию, которая проявляется в стремлении спрятать свое тело в броню и доспехи, результатом проекции на Женщину отвратительной, не подобающей для настоящего мужчины слабости, а именно: желания материнской любви, которое вместе с прочими «женскими» желаниями заложено в душе каждого фашиста‑мужчины.

Гендерная война, скрывающаяся под внешними битвами «Терминатора‑2», возникает в борьбе с тем, что каждый член бинарной оппозиции приписывает своему противнику, тезис («мужчина») паразитически зависим от антитезиса («женщины»), который его определяет. Бдительность, с которой доминирующий член следит за «ничейной территорией» между собой и Другим, выдает тайное подозрение в том, что Другой на самом деле воплощает собой нечто подавляемое, спрятанное в самом отдаленном уголке своего «я» – в данном случае женского начала, которое имеется в каждом мужчине, не считающего свою маскулинность абсолютной. «Воинственная утопия механизированного тела восстает против женского начала внутри него»,– утверждают Бенджамин и Рабинбах.^{645}

В образе Сары Коннор, чья психика и физика балансируют между «мужской» несокрушимостью Т‑800 и «женской» податливостью Т‑1000, протест против «женского начала внутри себя» реализуется, как это ни странно, посредством  женского пола. Ее гневные отповеди мужчинам, создающим бомбы, бурные проявления материнской любви к Джону, помощь изрешеченному пулями Т‑800 и ее основная функция земной Богоматери, чей единственный сын становится спасителем человечества, выглядят неубедительно. Они словно придуманы, чтобы успокоить консервативные опасения в том, что выглядящее мужеподобным снаружи имеется женскую суть.

В один из самых страшных эпизодов фильма Сара Коннор одетая и вооруженная не хуже бойцов спецназа, кричит негритянке, жене Майза Дэвиса (компьютерного гения, которому уготовано разработать систему «Скайнет»): «Ложись на пол, сука!» Насмерть перепуганная цветная женщина‑мать, находится в самом основании пирамиды силы «Терминатора‑2», вершиной которой является технофаллический, накаченный Т‑800, единственный «настоящий мужик» во всем фильме. По сравнению с ним остальные представители сильного пола – «бабы», тряпки, «слабые» духом или телом. Приемный отец Джона Тодд – тупой обыватель, целый день сидящий перед телевизором. Психиатр, допрашивающий Сару в психушке,– вырожденец, третьесортный Торквемада. Санитар, домогающийся ее в палате для буйно помешанных,– жирный извращенец, которого Сара выключает одной левой, а дрожащий и стучащий зубами Дайсон – просто наложивший в штаны Поиндекстер.

«Глядя на робота, стоявшего возле Джона, я вдруг ясно поняла: Терминатор никогда не остановится, он никогда не бросит и не обидит мальчика, никогда не накричит, не ударит спьяну, никогда не будет слишком занят, чтобы позаниматься с ним. Он всегда будет рядом и отдаст свою жизнь, чтобы защитить его. Из всех потенциальных отцов, которые приходили и уходили за прошедшие годы, эта машина, этот робот был единственным, кто годился на эту роль»,– размышляет Сара за кадром. Безжалостный уничтожитель людей из первого фильма («он не остановится до тех пор, пока ты не умрешь»,– предостерегает Кайли Риз) превратился в идеального суррогатного отца (батарейки в комплекте). В эру неблагополучных семей и отцов‑неплательщиков только Железный Джон способен справиться с этой работой.

Что касается потребления тестостерона, то второе место после Терминатора‑Шварценеггера в фильме занимает Саре Коннор. Это накаченная, постфеминистская героиня, добивающаяся власти в патриархальном мире не с помощью политических действий, а с помощью техники – сверхмощного оружия и военной муштры в кино и тренажеров и занятий с израильскими коммандос в реальной жизни. В центральной статье Entertainment Weekly , написанной по случаю выхода фильма на экраны, имеется специальный столбец, посвященный главной героине, который озаглавлен: «РАБОТА НАД НОВЫМ ТЕЛОМ: ЛИНДА ХАМИЛЬТОН НАКАЧАЛАСЬ ДЛЯ СЪЕМОК В ТЕРМИНАТОРЕ‑2». С таким же успехом он мог называться: «МОРФИНГ ЛИНДЫ ХАМИЛЬТОН». В нем с фетишистской дотошностью говорится о ее «рельефном, как стиральная доска, животе и ляжках марафонца», изнурительных занятиях шейпингом и тренировках в спортзале ее партнера по съемкам Арнольда Шварценеггера. «В своем летнем платье она выглядит, как милая цыпочка, но не обольщайтесь на ее счет,– предостерегает автор статьи,– она способна отжать 85 фунтов, может поднять одной рукой 12‑футовый ствол и пробежать восемь миль, пока вы прикуриваете свой «Кэмэл». (…) Она превратила себя в агрессивного, никогда не улыбающегося коммандос, и трансформировала свое слабое женское тело (…) в гору мышц, которым позавидовал бы пятикратный Мистер Вселенная».^{646}

Все слабое, женственное удалено, как лишний жир, обнажив мужское, накаченное тело робота, достойное Сержанта Рока – трансформация, дающая иронический поворот тому факту, что маскулинным персонажем в «Терминаторе‑2» все же является женщина. Как отмечает Entertainment Weekly , актриса и ее героиня слились в сознании публики в некий гибрид, точно также как гипертрофированные мускулы Шварценеггера стали синонимом для Ubernmenschmachine (сверхчеловека‑машины). Став киборгом Freikorps, Коннор побеждает женское начало, воплощенное в Т‑1000 с помощью мужского начала, которое олицетворяет в фильме Шварценеггер.

Итак, Голливудские символы технофеминизма вызывают столько же нареканий, сколько профессиональные культуристки. Их телесные трансгрессии камня на камне не оставляют от традиционных представлений о женственности как о чем‑то слабом и органическом, и те, и другие избавляются от своей женской природы, но при этом попадают в клетки культуристских тел мужской природы, не менее тесные, чем их собственные.

Можно, конечно, с некоторой натяжкой считать мускулистую, вооруженную до зубов Сару Коннору технофеминистской героиней, «ответом» Голливуда на призыв Донны Хэрэвей к феминизму, отвергающему «демонологию техники», однако такая интерпретация сомнительна. В конце концов, киноразработку фрейдистского подтекста в образе привлекательной героини, разбрызгивающей горячий свинец из пульсирующего ствола, сложно назвать торжеством женщин. Сцена, в которой Коннор разряжает свою пушку в Т‑1000, слишком попахивает видеошедевром «Секси‑девчонки и секси‑пушки», в котором, как следует из аннотации, полуголые «южно‑калифорнийские красотки стреляют из самого сексуального оружия, какое только выпускалось на свете».^{647} Страстные тирады обладательниц смертоносных игрушек в реальной жизни,– в качестве примера можем привести мнение одной из владелец личного оружия из книги Патрика Карра «Люди с ружьем», произнесенное точно в тех выражениях, какие хотелось бы слышать Национальной стрелковой организации: «Имея пистолет, я лучше контролирую возможное развитие событий вокруг меня, и обладаю большей силой»,– во многом вызваны постоянным использованием оружия на кино и телеэкранах в качестве фаллического суррогата. Технофеминизм остается «на ножах» с технофаллизмом.

В то же время, как полагает Клаудиа Спрингер, кинематографические символы в «форме» Сары Коннор несут многочисленные и подчас противоречивые послания. Спрингер отмечает, что превращение Коннор в «подтянутую, мускулистую машину для убийства» отчасти является ответом на психологическое и сексуальное насилие, которому та подвергается в руках мужчин (врачей и надзирателей) в психушке, и считает, что хотя «Сара Коннор идеально вписывается в длинный ряд фаллических женщин из кинофильмов, (…) она является привлекательной и для озлобленных женщин»:

«Как хорошо известно любителям боевиков, сопереживание чувствам, которые испытывает жертва несправедливости и ее победа над злоумышленниками, приносит глубочайшее удовлетворение. Женщин, испытывающих патриархальный гнет, может возбуждать огромная физическая сила и безграничная свобода героинь вроде Сары Коннор. Фантазии о мести очень сильны, даже когда этот товар упакован для потребления голливудской киноиндустрией».^{648}

Примерно в том же ключе рассуждает и культуролог Трисия Роуз:

«Главный вопрос: кто за всем этим стоит? Проблема сериала «Терминатор» в том, что действие движется мужским воображением, что и делает существование мамаши с пистолетом наподобие Сары Коннор столь сомнительным. Однако еще более глобальным вопросом является вовсе не «Как создатели фильма сделали Сару Коннор?», но «Как девушки‑феминистки, которых я знаю (и многие из которых боготворят таких героинь) используют этих женщин для переписывания сюжета и, возможно, переписывания собственной роли в реальной жизни?». Такие образы открывают массу возможностей, пересматривающих взгляды на то, чем, по общему мнению, должна быть женщина, даже если при этом уничтожаются существующие патриархальные нормы. Разумеется, Голливуд старается поддерживать статус кво, но, поверьте, открывая эту дверь, они создают раскол, который им вряд ли удастся ликвидировать».^{649}

 

Тецуо: страх и ненависть в царстве роботов

 

В культовом фильме Синья Цукамото «Тецуо: Железный Человек» (1989) вновь появляется киборг – на этот раз в электросудорожном Токио, сотрясаемом анимированными кадрами, которые швыряют зрителя из одного конца города в другой с головокружительной скоростью. Провода извиваются, как черви, техника врастает в живую плоть. Действие маниакального, шизоидного, подчас психопатически смешного «Тецуо» происходит на техническом ландшафте, ставшем частью паталогического, мужского эго – эго, занимающего, по свидетельству кинокритика Тони Райнса, «пространство между половой агрессией и страхом содомии».^{650} Это общество медиа спектакля, фетишизированного потребления, инфантильной сексуальности, описанное Баллардом:

«В прошлом мы всегда считали, что внешний мир вокруг нас является реальностью, пусть смутной и неясной, и что внутренний мир в нашем сознании со всеми его мечтами надеждами и амбициями представляет собой царство фантазии и воображения. Теперь, как мне кажется, они поменялись ролями».^{651}

Эта транспозиция является признаком того, что Скотт Букатман называет «техно‑сюрреализмом», когда либидо заходит «за пределы индивидуальной души» и поглощает реальность.^{652} Несмотря на то, что на залитых светом просторах «Тецуо» не оставили своего следа «страхи перед агрессивной женской сексуальностью», «сознательно преувеличенное насилие» и другие мрачные области подсознания, Букатман считает, что этот фильм является «одновременно историей бронированного тела и историей о бронированном теле в технокультуре».^{653} Он утверждает, что киборгизация в «Тецуо» отчасти является способом «вернуть человека (мужчину) в положение сильной мужской половины, у которой в руках власть и контроль».^{654}

Тем не менее в то время как «Тецуо» заставляет зрителя забраться внутрь отчужденной мужской души, чья традиционная маскулинность «Железного Человека» вся изъедена ржавчиной, самые сокровенные проблемы фильма касаются скорее не положения мужчины, а положения человека в мире, переполненном и все более управляемом техникой.

Более того, в своем анализе Букатмана пытается схематизировать работу, которая обожествляет рационализацию. Расхожие фразы вроде «это уж слишком» выглядят явным преуменьшением, когда речь заходит о «Тецуо» – фильме, который сам по себе давно стал жанром. Его часто сравнивают с «Головой‑Ластиком» Дэвида Линча и «Пламенеющие создания» Джека Смита, хотя по своей стилистике и сюжету – это типичный «манга» (сверхжестокие, часто скатологические комиксы, которые миллионами поглощают японцы). И комиксная «гибель богов» в финале уж слишком сильно напоминает «трындец», наступающий под занавес в классическом китче наподобие «Годзилла против Мегалона». Кинокритик Дж. Хоберман назвал «Тецуо» «скоплением текстур, каждая из которых мельче искры от сварки».^{655} Объяснение самого Цукамото в не совсем точном, но весьма поэтическом переводе, просто и ясно: «Моей главной задачей было создать на экране цельный чувственный образный ряд».^{656} Этот часовой, черно‑белый фильм с парой диалогов и крайне бедным сюжетом окунает зрителя в водоворот телоненавистничества, киборгианских фантазий, механо‑эротизма, вожделения информации, агорафобии, комплексов кастрации и страхов перед фаллическими матерями. Биологические символы машинерии сливаются с механическими символами биологии в сменяющих друг друга анимационных кадрах, изобилующих роящимися проводами и пульсирующими металлическими наростами.

Фильм начинается в неком здании, которое напоминает заброшенный завод, где молодой «металлист фетишист» (которого исполняет Цукамото) разыгрывает свои киборгианские фантазии в типично лоу‑течной манере: оттяпывает себе кусок ляжки, чтобы засунуть внутрь электрический провод. Несмотря на почти нулевой бюджет «Тецуо», спецэффекты, созданные Цукамото (он же режиссер, автор сценария, оператор и монтажер картины) сделаны на высшем уровне. Кровь хлещет из раны с гиперреалистическим хлюпаньем, а крупный план, где в окровавленную дыру входит провод, слабонервным и беременным лучше не смотреть. Вдруг фетишист издает истошный вопль: перевязывая ногу, он замечает, что к ране сползаются личинки. В ужасе он выбегает на улицу, где попадает под машину. Его сбивает обычный японец (рядовой служащий корпорации, трудоголик – типичный элемент японского общества).

На следующее утро этот служащий (его роль исполняет рок‑музыкант Томоро Тагути) бреется перед зеркалом и вдруг замечает, что из щеки торчит провод. Вытащить его не получается, и парень пытается избавиться от растущей тревоги с помощью эротических фантазий, в которых задействована его подружка. Его мысли проецируются на телеэкран, искаженный помехами,– символ, в котором соединилось традиционное для комикса изображение мыслей персонажа в специальном «пузыре» над головой и система Termovision Терминатора. На платформе метро по дороге на работу он садится рядом со строгой девушкой в очках. Оба замечают каплю технических экскрементов на полу – провода, металлолом, пузырящаяся, липкая грязь. Любопытство девушки растет, она осторожно протыкает пузырь и мгновенно преображается в киборга с дикими, горящими глазами и бьющимся в спазмах телом. Она бросается на служащего и загоняет его в помещение, которое выглядит как мужская уборная. При этом она орудует ужасной рукой, трансформировавшейся в бесформенную массу промышленного мусора. Перед тем, как напасть на него, она останавливается, чтобы прихорошиться перед зеркалом. Бешеное преследование заканчивается лишь тогда, когда служащий с диким хрустом сворачивает ей шею.

Чуть позже он вновь переживает нападение. Происходит это в механико‑эротической фантазии, где его подружка превращается в Женщину Монстра –мрачного суккуба, вооруженного механическим членом‑насадкой в виде длинного, гибкого кабеля с дрелью на конце. Она обольстительно движется по комнате, а потом набрасывается на него с извращенным весельем и вонзает в беднягу свою извивающуюся, как змея, секс‑машину. Со всех сторон из него валит пар, и на этом печальном моменте мы покидаем сладкую парочку, совершив головокружительную гонку по улицам Токио и уткнувшись головой в знак «ПАРКОВКА ЗАПРЕЩЕНА», символизм которой в контексте этой картины, переполненной страхом содомии, более чем очевиден.

Здесь сюжет «Тецуо» окончательно выходит из‑под контроля, и начинается полный беспредел. Провод‑ус служащего дает пышные побеги, и он претерпевает дальнейшие «металморфозы»: из щеки выскакивает микросхема, из спины вылезают трубы, а пенис трансформируется в гигантскую дрель, которой он буравит свою подружку насмерть в прямом смысле этого слова в сцене, которая не снилась в самом страшном кошмаре даже Андреа Дворкин[120]. Последняя треть фильма посвящена телекинетической борьбе между киборгом‑служащим и восставшим с того света фетишистом, который претерпел аналогичные трансформации. Сцены битвы наполовину списаны с «Полтергейста», наполовину с «Годзиллы»: невидимая сила расплющивает предметы в лепешку, и все заливает тяжело‑металлическая эктоплазма. Ненадолго восстает из мертвых подружка служащего, чтобы снова раствориться в пузырящейся луже, из которой появляется фетишист с букетом цветов и пытается поцеловать своими накрашенными губами служащего.

Кончается все настоящим Армагеддоном, в ходе которого по фетишисту несколько раз прохаживается дрель служащего. «Его ненависть оборачивается своеобразной любовью, фетишист говорит, что ему нужно слиться со служащим, чтобы преодолеть коррозию, поражающую его остов»,– поясняет режиссер фильма.^{657} – «Он говорит: теперь, когда мы оба полностью мутировали, почему бы нам не объединиться и не подвергнуть мутации весь мир?» Когда пыль оседает, оказывается, что оба противника действительно слились в единое устройство, состоящее из спутанных труб, переплетенных проводов и механических частей. По мере того, как гигантская конструкция удаляется, ее контуры начинают приобретать знакомые очертания, а именно: монолитного Приапа.

«Тецуо» предлагает поэтическую интерпретацию идеи того, что технологическая современность не защищает, как пишет Баллард, от «вуайяризма, отвращения к самим себе, инфантильной основы наших фантазий, страстей» и других «душевных болезней».^{658} В «Тетсуо» подавляемое возвращается, чтобы отомстить: вера синтоистов в то, что все в мире наделено живым духом («ками») обращает врожденную жуткость машин к жизни, либидные желания вырываются наружу, избавившись от «смирительной рубашки» собственности, связывающей японское общество, а японская женщина – эта писклявая, семенящая за своим господином служанка, готовая с улыбкой удовлетворить любое его желание – мутирует в сексуальную хищницу с бионической рукой или монструозную Теду Бара[121] с заводным членом». Как отмечает японист Уильям Бохнакер, «в телевизионных мультиках для широкого просмотра, равно как и в комиксах, японских женщин часто открыто изображают эдаким «газовым баллоном», способным взорваться в любую минуту от постоянных уколов своих обязанностей и недостатков. Вполне традиционным образом является скромная, преданная, щебечущая мамаша, которая вдруг превращается в вопящую мегеру».^{659}

Черпая вдохновение у «Годзиллы», а также у роботов‑трансформеров и гоботов, молниеносно оккупировавших прилавки американских магазинов игрушек, Цукамото преломляет традиционные для киберкультуры дихотомии тело/сознание, человек/машина через родную Японию, чья репрессивная общественная душа часто находится не в ладах с индивидуальным эго. Этот конфликт еще больше драматизируется явлением «идзиме», когда школьники издеваются и даже убивают одноклассников, не соответствующих общественным нормам, реализуя на практике японскую пословицу: «ЗАБЕЙ ГВОЗДЬ, КОТОРЫЙ ТОРЧИТ».

«Тецуо» – это метания между технофилией и технофобией, между японскими представлении о себе, как о хайтечном, дружественном к пользователям robotto okuku («царстве роботов»), и зарождающимися в японском обществе опасениями, связанными с деквалификацией, технострессом и несчастными случаями на автоматизированных рабочих местах. «Когда я делал «Тецуо», я думал вот о чем: вы можете испытать эйфорию даже тогда, когда машина будет вас трахать», – говорит Цукамото. – «В то же время [в человеке] всегда присутствует желание уничтожить технику, индустриальный мир. Этот конфликт я пережил сам, когда работал над «Тецуо» – с одной стороны, я испытывал чувство наслаждения от того, что меня трахает машина, с другой,– желание уничтожить то, что вторгается в меня, в жизнь человека».

 

Биомеханические татуировки: тотем и табу в технокультуре

 

Что подумают археологи четвертого тысячелетия, обнаружив наши шкуры, украшенные неприличными татуировками и инопланетными биомеханическими картинками? Решат ли они, что мы частично были машинами? Или, быть может, поклонялись машинам?

Статья в журнале Tattoo Flash.^{660}

 

«Мы первобытные люди новой чувственности»,– писал один итальянский футурист в начале XX века.^{661} Сегодня буйная поросль городских аборигенов возродила древнюю идею тела «чистого листа». В первобытных культурах, пишет Дэвид Леви Стросс, «манипуляции с телом часто носили сакральный и магический и всегда социальный  характер». Тело трансформировалось из своего бессловесного, естественного состояния в коммуникативное, социальное тело посредством «знаков цивилизации» – татуировок, пирсинга, клейма и скарификации.^{662} В романе Мелвилла «Моби Дик» гарпунщик Квикег – «существо промежуточной стадии» между «диким каннибалом» и цивилизованном человеком – выворачивает наизнанку библейскую метафору превращения слова в плоть Христову: он – плоть, ставшая словом.^{663}

Его татуировки были «делом рук почившего пророка и предсказателя у него на родине, который в иероглифических знаках записал у Квикега на теле всю космогоническую теорию вместе с мистическим трактатом об искусстве познания истины; так что и собственная особа Квикега была неразрешенной загадкой, чудесной книгой в одном томе».^{664}

Раздуваемые фотографиями и эксцентричным видео Чарльза Гейтвуда, приложением Modern Primitives  журнала Re/Search , сетью салонов пирсинга Gauntlet и густо расписанными, дырявыми телами такой продукции MTV, как Guns 'n' Roses, подводные волны интереса к модификациям собственного тела хлынули со страниц журнала National Geographic  в молодежную культуру. Наполненная садомазохистским байкерским шиком, эта практика выплыла на поверхность в виде отборных черных «племенных» наколок (хитроумные цепочки кельтских рун, похожие на языки пламени полинезийские узоры), продырявленных носов, сосков, пупков и интимных мест «современных примитивов».

Современные примитивы – довольно разношерстная группа, в которую входят поклонники хардкорового техно и индастриала, садо‑мазохисты, артисты‑ перформансеры, техноязычники, любители подвесить себя на крюках за голое тело и другие почитатели ритуального умерщвления плоти, которые пытаются с помощью «игр с телом» достичь измененных состояний сознания. Это поливалентное явление – первый и главный пример того, что социологи окрестили «сопротивлением посредством ритуалов». В своем вступлении к Modern Primitives , издатели В. Вейл и Андреа Джуно заявляют:

 

«Среди почти универсального чувства неспособности человека «изменить мир», отдельные индивиды все же меняют то, на что хватает сил: свои собственные тела ».^{665}

 

Эти чувства разделяет и мастер по тату Грег Калц из Сан‑Франциско: «Люди установить контроль  над своими телами. Пусть ты не можешь контролировать окружающий мир, начни со своего внутреннего. Ты можешь получить постоянный знак или знаки, над которыми никто другой не будет иметь абсолютно никакой власти».^{666}

Схожие рассуждения можно найти и у других авторов, имеющих мало общего с предыдущими ораторами. Розалинд Ковард объясняет растущий интерес к нью‑эйджевской «работой над телом» («ролфинг», «Александровская техника», «методика Фелденкрайца» и прочие нетрадиционные методы лечения) тем, что у людей появляется «место, где они могут выразить свое неудовольствие современным обществом и  почувствовать, что совершают некие персональные действия, чтобы противостоять агрессии общества».^{667}

Ковард права в том, что настороженно относится к этой тенденции, которую она считает суррогатной заменой политическим действиям, попыткой переложить ответственность с общественно‑политической сферы на индивидуальную:

 

«Настолько сильно критическое отношение к обществу в оздоровительных практиках, что многие их сторонники объявляют себя авангардом тайной социальной революции. Однако путь к этой социальной революции редко ведет к социальному перевороту, но оказывается скорее внутренней дорогой, дорогой к индивидуальной трансформации».^{668}

 

Ключевая перемена осуществляется с помощью симпатической магии, адепт которой является своего рода вудуистской куклой, изображающей все общество – тактика, которая подтверждает тезис антрополога Мэри Дуглас, приведенный ею в Modern Primitives : «Каждый человек обращается со своим телом, как с образом общества».^{669} Следуя по тропе, проложенной маркизом де Садом, Ницше, Арто и Батаем, издатели Re/Search  предлагают:

«Предавая зримое, телесное выражение тайным желаниям и латентным маниям, рвущимся наружу из глубины души, индивидуумы могут вызывать перемены – подчас необъяснимые – во внешнем мире социума. (…) Нужно открыть массу коренящихся в подсознании подавляемых желаний, чтобы появился Новый эротизм, основанный на всесторонних знаниях  о грехе и извращениях, который приведет к радикальному улучшению социальных отношений».^{670}

Замечание «подчас необъяснимые» как‑то сразу ставит под сомнение крайне важную, но реально отсутствующую связь между индивидуальными трансформациями и социальными переменами. Каким образом извержения подсознательного в повседневную жизнь «а ля Тецуо» могут «привести к радикальному улучшению социальных отношений» и как такие перемены повлияют на жизнь, скажем, нищих стариков южного Лос‑Анджелеса или бросивших школу безработных подростков пригородов Лонг‑Айленда остается домыслить читателю. Являясь синтезом сюрреалистической веры в радикальные последствия, к которым приведет освобождение бессознательного, и дионисийского утопизма контркультуры 1960‑х, политика современного примитивизма издателей Re/Search  натыкается на подводные камни, указанные еще Дэвидом Кроненбергом в дискуссии вокруг его ленты «Осколки» (другое название «Они пришли изнутри», 1975) о передающемся половым путем паразите, созданном чтобы вновь объединить наши отчужденные сознания и тела.

«Я прочитал книгу Нормана О'Брауна «Жизнь в ожидании смерти», в которой обсуждается фрейдистская теория полиморфной извращенности,– рассказывает Кроненберг. – Даже у старины Норма возникли кое‑какие проблемы, когда он попытался вообразить, как такой вид дионисийского сознания может функционировать в обществе, где тебе нужно перейти улицу и при этом не угодить под машину».^{671}

Вряд ли кто будет отрицать, что в основе современного примитивизма лежит чувство политической беспомощности. Татуировки укрепляют границу между собственным «я» и обществом в то время, когда политические и нравственные программы других все чаще вступают в конфликт с правом каждого человека контролировать свое тело. Более того, законы и социальные установки, запрещающие телесные трансгрессии, принадлежат к числу самых древних и сильнее всего укоренившихся табу иудейско‑христианской культуры (см. «Левит». 19:28: «Не делайте нарезов на теле вашем, и не накладывайте на себе письмен»), чему имеются письменные свидетельства. В Великобритании процесс Спаннера – сложное дело, в котором были замешаны два гея, занимавшихся садомазохизмом,– вылился в принятие специальной поправки к закону, разрешающей украшать свое тело, но запрещающей «нанесение физического вреда друг другу, будь то пирсинг, татуировки, бичевание или что‑либо в этом роде, с целью получения сексуального наслаждения». Об этом случае рассказывает Линн Проктер, зам главного редактора британского журнала Body Art  о татуировках, пирсинге и «украшении тела».

Тем не менее, идея того, что социальные перемены и «радикальное улучшение социальных отношений» могут быть вызваны, «подчас необъяснимо» , копированием боди‑арта аборигенов, прямиком ведет к фрейдистскому «всесилию мыслей». И снова, что такое современный примитивизм, если не возрождение в компьютерной культуре «примитивного» мировоззрения – «древних, анимистических представлений о космосе» с их «нарциссистским преувеличением субъективных, мысленных процессов»? Поклонники нью‑эйджевских учений могут с этим утверждением поспорить, как делает это Джулиан Диббелл, заявляя, что компьютер работает по «допросветительскому принципу магического слова», и что «всесилие мыслей» Фрейда вернулось, чтобы мучить нас, выполняя сверхъестественную программу информационной машины.

Каким бы ни было влияние на «внешний мир социума» современного примитивизма, он содержит киберкультурную критику тела и «я», которая требует серьезной оценки. Это явление часто позиционируют, как возвращение подавляемого примитивного начала – дотехнического «я», заключенного в том, что Макс Вебер называет «железной клеткой» современной рациональности. Факир Музафар, образцовый современный примитив, утверждает, что «значительная часть жизни словно ускользает от людей. (…) Целые группы людей социально отчуждены. Они не могут стать ближе, не могут соприкоснуться ни с чем, включая самих себя. (…) Людям необходимы физические ритуалы, трайбализм».^{672}

Эту точку зрения разделяет и Джонатан Шоу, владелец нью‑йоркской студии Fun City Studio и редактор International Tattoo Art : «большинство из нас выросло на телепередачах, в мире, где можно лишь прочесть о том, какие связи объединяют людей. Татуировки и пирсинг помогают всем желающим отказаться  от бессмысленной информации, которой нас закидывают, и вернуться к неким основным эмоциям, которые являются общими для нас всех, потому что все мы – люди». В основе подобных рассуждений лежит идея того, что почти тотальный отказ в компьютерной культуре от эмоций, сведение чувственного начала к бесконечному потоку электронных образов приводит, в конечном счете, к потере чувствительности, которую Баллард называет «отсечением телеэкраном любой хоть сколько‑нибудь свободной или оригинальной реакции на происходящее».^{673}

Редакторы Re/Search  обличают «массовую деиндивидуализацию человека», происходящую посредством «скопления миллионов серийно производимых образов», которые вытесняют материальный опыт и заменяют его пассивным вуайяризмом. Они утверждают, что «в поток внешних образов и слов, насаждаемых нам средствами массовой информации и рекламой, неотделимо вплетается нечто являющееся не менее основополагающим и исконным, чем, скажем, даже секс. Одно пока можно сказать точно: боль  остается уникальным человеческим переживанием, она все еще несет в себе осязательный шок».^{674}

О современных примитивах много говорится у Маршалла Маклюэна. Еще в 1960‑е годы он писал об электронных взаимосвязях внутри «глобальной деревни», возрождающей «первобытное чувство и племенные эмоции, от которых нас отделили несколько веков грамотности».^{675} «Нынешние тинэйджеры – поколение, которое становится частью народа джунглей»,– считает Маклюэн.^{676} В своих афористичных высказываниях о «процессе ретрайбализации, осуществляемом электронными медиа», он вновь и вновь возвращается к техно‑племенной символике, отмечая, что «телевидение пишет свои послания прямо на нашей коже».^{677} Менее иносказательно он говорит об этом так: «новые электронные технологии возвращают западного человека с открытых территорий ценностей образования в самые дебри племенного мрака, в те области, которые Джозеф Конрад называл «внутренней Африкой».^{678}

Разумеется, из тезиса о том, что в самом глубине компьютерной культуры скрываются «дебри мрака», вытекает обязательное появление современных примитивов во всех киберпанковских сочинениях. Взять хотя бы племя люмпенов Прим Техов из рассказа Гибсона «Джонни Мнемоник» – «сумасшедших детей», нечто среднее между атавистическими школьниками из «Повелителя мух» и постапокалиптическими аборигенами из «Война дороги». Они ночуют среди стропил заброшенного молла в шатких гнездах, собранных из бесформенного хлама, а их мода «тяготеет к шрамам и порезам»: девушка из числа Прим Техов щеголяет голой грудью, украшенной «спиралями цвета индиго».^{679} Еще один пример – Зомби Аналитики, члены банды дикарей из романа Ричарда Кэдри «Метрофаг». Они вытравляют из своей кожи пигмент и покрывают тела «подкожными пикселями, создавая мерцающие изображения ныне почивших кино‑ или рок звезд».^{680} А в рассказе Вальтера Йона Уильямса «Видеозвезда» фигурирует уличная мода, называемая «Городской хирургией»:

 

«Нос расширялся и сплющивался до такой степени, что закрывал почти все щеки, ноздри превращались в пару боковых щелей, а его нижняя часть становилась шире рта. (…) Конечной целью было сплющить лицо, сделать его холстом для мастера‑татуировщика, который покрывал каждый миллиметр открытой плоти. На лбу располагались сложные математические вычисления. Под черными, пластмассовыми глазными имплантантами возвышались городские небоскребы, силуэты зданий, образующие фальшивый горизонт на сплющенном носу. Подбородок напоминал электросхему».^{681}

 

Таким образом, современный примитивизм, ратующий за антисовременные, антитехнические элементы в киберкультуре, также непосредственно связан с сетевым трайбализмом, примиряющим техно‑йиппи версию «парней у штурвалов киберсети» Mondo 2000  с идеями «Воина дороги», за которыми, по мнению Скотта Букатмана, скрывается «более глубокий утопизм: извращенная мечта о том, что в один прекрасный день жизнь в самом деле заставит нас вернуться к телу, поскольку техника рассыплется в прах».^{682}

Эти и другие нетрадиционные философские идеи вертятся вокруг так называемого «биомеханического» стиля татуажа – эпитет, заимствованный у Швейцарского художника Х. Р. Гигера, чьи сюрреалистические картины породили целый жанр. Гигер, дотошно переносящий на холсты кибернетические кошмары, больше известен своими голливудскими монстрами (сериал «Чужие») и шикарно изданными книгами («Чужие Гигера», «Некрономикон Х. Р. Гигера» и «Биомеханика Х.Р. Гигера»). Его любовь к аэрографу – инструменту, дискредитировавшему себя связью с коммерческими иллюстрациями,– и слишком откровенным сюжетам (сплошная стена перемазанных испражнениями жоп, в которые засунуты пенисы; ребенок‑паралитик, сплошь покрытый нарывами; «эротическо‑механические» изображения того, как человека имеют во все дыры металлическими фаллосами) обеспечили Гигеру свободный проход в мир искусства, но только через черный вход.

Как метко заметила Эдит Ситвелл, хороший вкус – самый страшный грех на свете. Не совсем легальный статус Гигера в мире искусства уравновешивается его огромным влиянием на киберкультуру. На основе работ Гигера создана как минимум одна компьютерная игра (Cyberdreams's Darkseed), а киберпанковские группы вроде Cyberaktif или Front Line Assembly постоянно указывают на него как на главный источник вдохновения. Однако наибольшую дань творчеству Гигера отдали современные примитивисты, которые расписывают свои тела гигеровским слюнявым, мышехвостым Чужим – «входным билетом» в киберпанк, как говорит Гибсон в романе «Виртуальный свет». Приведем лишь один диалог, действие которого происходит в тату‑салоне:

 

– Лоуэлл… У него есть Гигер.

– Гигер?

– Ну этот художник. XIX‑го века или вроде того. Настоящий классик. Биомеханик.^{683}

 

Легкость, с какой образы Гигера прилипают к перекрещивающимся, подчас не совпадающим значениям технокультуры, обеспечивает его популярность среди киберпанков. В гигеровской копрофилии материализуется «экскрементальная культура» (Артур Крокер) – замкнутая цепь «потребление‑экскрекция‑переработка», характерная для информационной экономики. В то же время фрейдистский страх Гигера перед пенетрацией вполне созвучен кризису маскулинности и пандемии СПИДа. Несмотря на наличие оптимистичных трактовок творчества этого художника критиками – например, Фрица Биллетера, который усматривает в его картинах надежду на «возможное человеческое существование, в котором природа и техника образуют доселе не ведомый нам союз»,– гигеровские работы чаще воспринимают, как своеобразную выгребную яму, в которой бурлят скрытые фобии киберкультуры.^{684} Конечно, биомеханическая космология Гигера, где шлюзы космического корабля сильно смахивают на отверстия вагины, а инопланетные существа наделены помимо торчащих фаллосов выхлопными трубами и электропроводами, наглядно подтверждает устарелость механистических и виталистических представлений о мире в эпоху мягких машин и накаченных тел. Но еще более прямо она говорит о страхах устаревающего тела перед наступлением технологий, способных, подобно Реброразрывалкам и Мордоцеплялкам «Чужого», разорвать его на мелкие кусочки изнутри и снаружи.

Разумеется, никакая трактовка не является окончательной, и современные примитивы наполняют гигеровские образы своими собственными значениями. Биомеханические татуировки бывают нескольких видов: образы, непосредственно почерпнутые из книжек для массового потребления (как правило это монстры из «Чужого»), замысловатые геометрические узоры, образуемые переплетенными кабелями или сложными монтажными схемами, и, наконец, всевозможные «потрошилки», «чистилки» или «разрывалки» – сверхнатуралистические изображения снятой кожи или открытых ран, в которых проглядывают киборгианские платы или механические внутренности (зубчатые колеса, коленчатые валы и тому подобное). Нередко первобытный и технологический стили смешиваются: транзисторы, микросхемы и другие технические детали встраиваются в сложенные, как из конструктора «Тинукертой», груды костей или же начиняют собой простые фигуры, заимствованные из традиционных татуировок Борнео или Полинезии.

По мнению Джонатана Шоу, биомеханический жанр «начал становиться частью базовой иконографии во времена «Чужого» (1979), когда стало популярным творчество Гигера». Пат Синатра, владелица «империи ритуального татуажа и пирсинга» Pat's Tats в Вудстоке, датирует появление нового стиля 1981 годом и связывает это с выходом на экраны фильма «Воин дороги». «Тогда Шотси Горман [известный мастер‑татуировщик] наколол целую картину по мотивам картины: спина мотоциклиста космической эры, сросшегося со своим мотоциклом»,– вспоминает она. Маркус Пачеко, владелец сети салонов Primal Urge в Сан‑Франциско, считает главным виновником популяризации этого стиля Гая Айтчисона – чикагского художника, чьи неоновые образы блестящих машин с замысловатой игрой гиперреалистичных отражений на хромовых поверхностях сделали его настоящей знаменитостью в тату‑культуре.

Айтчисон, со своей стороны, взваливает всю ответственность на Гигера и Калца, называя их главным стимулом, побудившим его использовать в своих работах биомеханические образы. «Картины Гигера увлекли меня, а потом я увидел фотографию Грега Калца в полный рост, и просто обалдел»,– рассказывает он. – «Калц был первым [человеком с биомеханическими татуировками], которого я узнал. Я начал работать в этом стиле практически сразу, как только увидел фотографию Грега, лишь воспроизводя идею, которая за всем этим кроется,– я имею в виду повторяющиеся узоры, шланги и так далее».

Эдди Дойтше, работающий в Tottoo City (Сан‑Франциско), тоже приписывает Калцу заслугу открытия жанра в начале 1980‑х. «Грег начал делать биомеханические картинки в карикатурном стиле, используя простую черно‑белую графику»,– говорит Дойтше. – «Фишка была в том, чтобы поместить внутрь обычной наколки биомеханические образы. Сначала я покрывал кожу узорами в традиционном стиле папуасов Борнео, а потом он заливал пустоты, но делал это не обычной черной краской, а биомеханическими рисунками. В результате получалась татуировка, которая в целом выглядела традиционно аборигенской – те же изгибы и выступы и все такое – но если приглядеться, то становились заметны маленькие биомеханические детали – всякие там транзисторно‑проводные штучки или костлявые мотивы из гигеровских «Некрономиконов».

Калц, работающий в салоне Erno в Сан‑Франциско,– вылитый современный примитив с ежиком на голове и многочисленными техно‑аборигенскими татуировками по всему телу: вдоль позвоночника идут черные стилизованные очертания чего‑то одновременно напоминающего позвонки человека и детали машины, на животе разместилось рентгеновское изображение пистолета, дуло которого уходит под ремень джинсов, на руках теснятся дистилляционные трубы и пипетки вместе с зубчатым колесом и монтажной платой.

«В детстве я очень любил смотреть «Человека за шесть миллионов долларов»,– рассказывает он, вспоминая популярный сериал начала 1970‑х. В нем шла речь о тяжело раненом космонавте, покинувшем операционный стол «бионическим человеком» – киборгом, способным видеть сквозь стены глазами‑рентгенами, носиться с умопомрачительной скоростью на ногах‑протезах и поднимать грузовые машины своими искусственными руками. «Там был один эпизод, когда он разрывает руку, и оказываются видны все электрические схемы. Это произвело на меня неизгладимое впечатление», – вспоминает Калц. – «Потом у меня появился гигеровский «Некрономикон‑I», где были изображения женщины в комбинезоне, нарисованном Гигером прямо на ее коже. Это было впечатляюще!

Году в 1983‑м, когда еще ни у кого из моих знакомых не было биомеханических татушек, я сделал наколку на руке у легендарного Эда Харди. Там не было ничего, кроме выхлопных труб, монтажных плат, дистилляционных труб и деталей, списанных из «Некрономикона‑I». Мне хотелось, чтобы моя рука выглядела механической, я не хотел, чтобы оставался хотя бы намек на мясо. Эд до этого сделал гигеровскую татушку Джонатану Шоу, но в то время я даже представить себе не мог, что у кого‑то уже есть такое.

Долгие годы я активно развивал биомеханический стиль. Черпал вдохновение в индастриале (музыке Throbbing Gristle, SPK) и перформансах разделявших эту эстетику персонажей, таких как Марк Полайн, Чико Макмертри и Барри Шварц. Я пытался проникнуться этой эстетикой и перенести ее в татуировки».

Наколки Калца являются не столько картинами, сколько мультипликационными комиксами. Он использует свои знания человеческой анатомии, чтобы создавать образы в полном соответствии с топографией тела, оживающие, когда напрягается мышца, поворачивается сустав, движется рука или нога. Как отмечает Маркус Пачеко, биомеханические татуировки становятся все более и более динамичными: «сегодня большинство биомеханических наколок сделано с учетом структуры мышц и костей, создается иллюзия того, что тело сделано из механических деталей и органических материалов, которые выглядят металлическими или прорезиненными. Биомеханический эффект состоит в том, чтобы части тела выглядели металлическими, чтобы они воспринимались как «органическое оборудование» – ни механическое, ни биологическое, а то и другое вместе».

Биомеханические наколки красноречивее всяких слов говорят о положении человека в киберкультуре. Став своего рода «черной меткой», показателем аутсайдеровского статуса их носителя, они свидетельствуют об отчуждении тела, которое они украшают: в киберкультурном клубке оппозиций, мясо – это оборотная сторона, Иное, сознания. Более того, они меняют основное значение татуировки – «показывать происходящее внутри» (Пат Синатра) с непривычной, новой стороны,– поскольку тот, кто представляет свое внутреннее «я» в виде сплетения проводов, светодиодов, электропроводки, проглядывающих через свехнатуралистические прорехи в плоти, обладает уникальным для конца XX‑го века самовосприятием. Подобно металлисту‑фетишисту из «Тецуо», он может реализовать киборгианские фантазии. Или, напротив, сказать: «Поглядите‑ка, что ваше компьютеризированное, поглощенное потреблением общество со мной сделало – превратило меня в заводной апельсин, органический снаружи, но механический внутри». Кроме того, биомеханические татуировки могут выполнять роль гомеопатического лекарства, символической прививки против технической эпидемии. Или просто служить доказательством того, что мистические процессы, происходящие внутри вычислительных машин, могут приобретать в кибернетических субкультурах статус тотема. В спутанных кабелях, чьи кольца напоминают кельтские орнаменты или абстрактные узоры в стиле аборигенов Борнео, усеянные микросхемами, мы видим артефакт технологического общества, наделенный магической силой.

По мнению Джонатана Шоу, биомеханический стиль нужно воспринимать в контексте современного примитивизма, который возвращается к основам гуманизма, заключенным в человеческом теле. «Примитивные культуры использовали определенные узоры по вполне объяснимым причинам. – Говорит он. – С пришествием техники многие из этих племенных культурных схем исчезли. Я не думаю, что человечество готово – умственно или духовно – принять перемены, которые происходят в технологическую эру. Татуировки – это немой призыв возвратиться к общечеловеческим ценностям». Биомеханические наколки дают выход сдерживаемой тревоге о неясном будущем тела, утверждает Шоу. «Мир начинает все больше ориентироваться на технику, и человеческая раса мутирует. Уверен, что биомеханические татуировки взывают к коллективному бессознательному».

Эти самые «биомеханоидные» мутации (используем здесь термин Гигера), столь беспокоящие Шоу, служат основой для постэволюционных «капричос» Клиффа Кадавра. В своей статье «Как сделать Монстра: модификации для миллениума», опубликованной в журнале Outlaw Biker Tattoo Revue , голливудский мастер по пирсингу лицемерно поддерживает «современных оккультистов», «выражающих свой внутренний духовный рост (…) путем постоянного совершенствования физического тела» и обрушивается с критикой на техническую современность («наше стандартизированное общество», «сформированное телевидением существование») даже, когда явно симпатизирует киберпанковским мечтам о разработке волос‑трансплантантов, образующих гигантский хвост от головы до самой задницы», искусственных зубов в виде «обычных клыков из стали, золота или фарфора» или «пирсинге по всей окружности головы для создания (…) металлического тернового венца, который подойдет даже для самому ярому еретику».^{685} Забавно, что постечловеческая креатура Клиффа Кадавра генетически связана с «многообещающими и опасными монстрами» Донны Хэрэвей, равно как и с небезызвестными Ангелами Ада: «Это утопическое отклонение от нормы, self‑made «Бог‑монстр», который «не берет в расчет никаких псевдоограничений, диктуемых расой, полом, сексуальность, религией или моралью, фокусируясь исключительно на своей индивидуальной сущности», и чей выход после долгих высоких рассуждений сопровождается лаконичным байкерским FTW (FUCK THE WORLD, на хуй мир!)».^{686}

Сегодня постмодернистский монстр Кадавра – это чистая метафора, запечатленная на коже или на страницах киберпанковских романов. Но в недалеком будущем эта фантастика может стать явью. Как говаривал «Человек в картинках» Рэя Бредбери: «Понимаешь, эти Картинки предсказывают будущее».^{687}

 

Доктор медицины Джозеф М. Роузен: о человеческих крыльях и головах‑проводах

 

«Мы верим в возможность бесчисленных трансформаций человека, и без всякой улыбки мы заявляем: в теле человека дремлют крылья».

Ф. Т. Маринетти^{688}

 

У Джозефа М. Роузена в этом будущем появится рука. Пластический хирург медицинского центра Дармут‑Хичкок и профессор инженерной школы при дармутском колледже Джозеф Роузен достаточно точно выведен в документальном фильме «Киберпанк» в виде «киберпанковского героя», чья работа с инвалидами и далеко идущие планы покорили воображение многих ревностных фанатов киберпанка.^{689}

Возможно, ему не понравится этот титул, но он вполне заслужен. Ни для кого не является тайной предмет его исследований: бионика, человеко‑машинные интерфейсы, пересадка человеку искусственных нервов, моделирование операций в виртуальной реальности и трансплантация конечностей вопреки иммуносупрессии. Он лично знаком с Марком Полайном (именно Роузену пришлось проводить хирургическую «коррекцию» его искалеченной руки), он в курсе всех передовых изобретений по робототехнике (на одно из своих занятий пригласил в качестве лектора Аниту Флинн из лаборатории искусственного интеллекта МТИ) и следит за всеми достижениями в виртуальной реальности (с 1987 по 1989 Роузен был научным сотрудником в исследовательском центре НАСА в Маунтан‑Вью (Калифорния), где вместе со Скоттом Фишером проводил эксперименты в области хирургического моделирования). Он ведет курс под названием «Искусственные люди: от глины к компьютерам», а названия докладов, которые он читает на научных конференциях, звучат приблизительно следующим образом: «Нервный чип – бионический коммутатор», «Развитие человеко‑машинного интерфейса для управления биопротезами».

Большой почитатель Гибсона, Роузен неплохо знает хирургически модифицированных современных примитивов, эпизодически появляющихся в гибсоновской прозе. Например, Пса из «Джонни Мнемоника», чья покрытая шрамами морда представляла собой «абсолютно звериную маску», а «длинный, серый язык» и собачьи «клыки‑трансплантанты» добермана затрудняли речь. Или члена банды «Новых пантер» из «Нейроманта», чье лицо было «просто пересаженной тканью, выращенной на коллагене и полисахаридах из акульих хрящей, гладкой и омерзительной».^{690}

«В «Нейроманте» нет ничего такого, чего я не смог бы сделать в одной из своих лабораторий, будь у меня достаточно средств и людей»,– утверждает Роузен, добавляя при этом одну весьма существенную оговорку: «Если , конечно, люди не были бы так требовательны, а просто дали мне денег и сказали: «Сделай это, и не парься о том, противоестественно это или нет». Мы и сейчас выращиваем кожу на коллагене, об этом пишут в Scientific American , и очень скоро мы переплюнем «Нейроманта».

Он видит в себе странный аттрактор, точку перехода от встроенного образа мыслей к развивающемуся. «Я пытаюсь заставить людей перестроить свою систему понятий,– говорит он. – В этом я вижу свою роль». Он предсказывает смену приоритетов в восстановительной хирургии и бионике, переход от восстановления нормальных функций или внешнего вида человека к его постчеловеческой модернизации. «В настоящее время, когда мы оперируем, мы восстанавливаем какое‑либо повреждение. В пластической хирургии – области хирургии, которой занимаюсь я,– мы восстанавливаем природные или приобретенные дефекты. В косметической или эстетической хирургии мы меняем внешность пациента. Следующий шаг – имплантацию здоровым людям устройств, способных улучшать их способности,– мы не можем сделать прямо сейчас, но я не исключаю, что нечто подобное случится в будущем».^{691}

Сухо, детально, с раздражающей дотошностью он рассказывает о возможности превращения человеческих ног в конечности, способные совершать прыжки кенгуру, путем «пересадки определенных мышц и объединения их в ленту наподобие резиновой», об улучшении человеческих рук за счет механических деталей, чувствительность и сверхчеловеческая скорость которых избавит человека от несчастных случаев на рабочем месте, и, заимствуя идею у пластического хирурга Бёрта Брента, о выращивании у простых смертных ангельских крыльев – или, точнее, мембран белок‑летяг.^{692}

В своей полусерьезной статье о хирургическом создании человеческих крыльев «Торакобрахиальная птеригопластия, осуществляемая при помощи перемещения мышечных тканей» Брент приглашает коллег хирургов дать волю своей фантазии, чтобы хоть как‑то сподвигнуть их на «увеличение своей креативности».^{693} Вдохновленный идеями Леонардо да Винчи о полете человека, Брент обращается для решения этой проблемы к «современным технологиям пересадки тканей и пластической хирургии».^{694} Пересаженные с грудной клетки куски кожи, заканчивающиеся имплантантами на соляном растворе и скрепленные между собой ребрами‑трансплантантами, могут использоваться для создания патания (тонкой мембраны между передними и задними конечностями у летучих мышей и белок‑летяг). А сильные птичьи мышцы груди можно получить, если пересадить широчайшие мышцы спины (latissimus dorsi) и прикрепить их к «килевидному» выступу грудины, сделанному из пересаженных костей, наподобие выступающей грудки птицы.

Роузен отмечает, что скорее всего крылатый человек не сможет летать, «поскольку отношение его веса к площади крыльев не будет соответствовать норме, хотя если использовать гибридные материалы, то теоретически можно создать крылья, которые позволят пациенту парить в воздухе, словно белка‑летяга».^{695}

Но именно гибсоновское влияние на теоретические рассуждения Роузена о вживляемых компьютерных чипах и обеспечили хирургу популярность среди потенциальных киборгов или иначе «ваэрхедов»^{696}. Его технические идеи о создании интерфейса периферийных нервных аксонов и интегральных схем дают надежду на подключение нервной системы человека к «глобальной электрической нервной системе всего человечества» – мечте, широко распространенной в эфемерной субкультуре «нейрохакеров» или «интеллектуальных ремесленников», впервые обнаруженных Гаретом Бранвином^{697}. В статье «Желание быть подключенным» в журнале Wired  он цитирует объявление, опубликованное на BBS:

 

«Готов стать подопытным кроликом для любого киберпанковского эксперимента медицинского/военного/кибер/нейро характера. Новые конечности, улучшение зрения/слуха, биомониторы и т.д. Не исключены такие простые вещи, как вживление под кожу хронометра».^{698}

 

Эти киберпанковские фантазии вызваны гибсоновскими дразняще неясными отсылкам к «дерматродам» (или просто «тродам»), с помощью которых Кейс подключался к киберпространству, «симстимами», переходниками от одного сознания к другому, позволяющим пользователю стать пассивным «ездоком» на другом человеке и воспринимать то, что он чувствует, подобно «пассажиру, сидящему по ту сторону [его] глаз», а также упоминаниями о специальных гнездах за ушами, в которые вставляются «микрософты», специальные передатчики, благодаря которым пользователь может мгновенно загрузить в своей мозг любую информацию, хранящуюся на чипе.^{699}

Настолько образ разъема в черепушке вездесущ в киберпанковской литературе, что он стал знаковым для этого жанра, подобно тому, как шейные болты Франкеншейна символизируют готическую фантастику: «Отверстия для системы лимбов! Манипуляции с теменными долями! Стержневые корни визуальной и слуховой зоны коры головного мозга! Все это скоро будет и в твоей голове !» – иронизирует репортер Nation  Джон Леонард в своем аутодафе киберпанковским романам и киберкультурной критике.^{700}

Однако бионические мечты живучи, и киберпанковский энтузиазм по поводу создания финального интерфейса между сознанием и машиной – мозгового сокета – не уменьшается. Он подпитывается научно‑популярными статьями о нейропротезировании вроде истории, опубликованной в Omni . В ней рассказывается об экспериментальном зрительном имплантанте – крошечных электродах, вживленных в зрительный отдел коры головного мозга пациента‑добровольца. От электродов сквозь кожу идут провода к компьютеру. Поступающие от него сигналы стимулируют кору головного мозга и позволяют совершенно слепому пациенту видеть световые узоры, создаваемые из фосфенов – те самые «звезды», которые мы видим, когда ударяемся головой или трем глаза. По словам автора статьи Дэвида Снайдера, «к концу века исследователи планируют сконструировать устройство (миниатюрная телекамера, связанная с 250 и более имплантированными электродами и обрабатывающим сигналы компьютером) для стимуляции затылочных долей мозга».^{701} Мир слепого человека, оснащенного таким устройством, будет отображаться в виде точечных вспышек света, «как на электронном табло».^{702} Уильям Добелле – ученый, который одним из первых проводил подобные эксперименты в Университете Юты,– мечтает о встроенной в искусственный глаз миниатюрной телекамере, которая будет вставляться в глазную впадину пользователя и прикрепляться к его или ее мускулам лица. Пара очков, снабженных работающим от батареек микропроцессором, будет переводить полученное телекамерой изображение в фосфены и передавать его электродам, имплантированным в зрительную зону коры головного мозга.

Как ни странно, но прототип этой системы от 1975 года уже предполагал наличие «разъема в черепушке». Соединительные провода матрицы электродов испытуемого «выходили из отверстия в основании черепа, затем проходили под кожей к круглому отверстию размером в десятицентовую монету над правым ухом. В гнездо был подключен компьютер, соединенный с телекамерой. Когда камеру наводили на изображение узора, испытуемый видел фосфены, повторяющие этот узор: белые полосы на черном фоне, геометрические фигуры и даже отдельные буквы и простые предложения, записанные специальной азбукой Брайля для слепых.^{703}

Мечты Ф. Терри Хамбрехта, руководителя программы нейропротезирования при Национальном институте неврологических расстройств и заболеваний, простираются далеко за пределы обычной заботы об инвалидах. Когда‑нибудь протезирование будет использоваться для того, чтобы «сделать нормальных людей сверхнормальными: настоящими бионическими мужчинами и женщинами», считает он.^{704} В будущем, говорит Хамбрехт, «мы сможем получать сигналы от двигательной зоны коры головного мозга, а затем в обход мышц посылать их непосредственно машинам. С помощью выходных сигналов двигательной зоны мозга мы сможем управлять машинами и нам не придется ждать, пока на наш приказ откликнутся слабые мышцы нашего тела».^{705}

Снайдер пересказывает типичный научно‑фантастический сценарий, в котором «сверхнормальные люди», оснащенные нейропротезами «управляют компьютерами, печатными машинками или включают телевизор одним лишь усилием мысли – с помощью записывающих электродов и телеметрии (специального радиопередатчика, пересылающего сигналы, полученные от двигательной зоны коры головного мозга к машине)».^{706}

Это все, конечно, фантастика, а между тем Эрику Саттеру удалось в реальной жизни создать работающий прототип подобного устройства. Только управлялось оно не сигналами двигательной зоны коры головного мозга, а мозговыми волнами, идущими от зрительного отдела. Саттер, ведущий ученый исследовательского глазного института Смита‑Кеттлевелла (Сан‑Франциско), изобрел интерфейс реакции мозга (Brain Response Interface, BRI) – систему, которой вплоть до самой смерти пользовался доктор Лоренс Мигер, врач из Орегона, почти полностью парализованный вследствие амиотрофического бокового склероза (болезни Лу Герига).

Электроды, вшитые под кожу черепа Мигера в районе визуального отсека коры, головного мозга ловили сигналы нейроактивности, возникавшие, когда больной смотрел на мигающий объект – в данном случае на один из шестидесяти четырех квадратов на экране компьютера, в каждом из которых была написана буква, слово, число или команда. Каждый квадрат мигал по‑особому, поэтому когда Мигер фокусировал взгляд на конкретном квадрате, его мозг преобразовывал пульсацию в слабый электрический сигнал. Эти сигналы передавались компьютеру с помощью миниатюрного коротковолнового приемника, прикрепленного к шее больного, где они сопоставлялись с базой ранее полученных от экрана сигналов. Когда соответствие между специфическим миганием квадрата, на который смотрел Мигер, и одного из шестидесяти четырех ритмов, хранящихся в памяти компьютера, находилось, выполнялась написанная на квадрате операция. В системе имелись разные сетки, содержащие в целом 2048 команд – «вполне достаточно, чтобы запустить синтезатор речи или управлять устройствами вроде телевизора, стерео проигрывателя, двигателей, открывающих и закрывающих окна», пишет в журнале Omni  Даррелл Уард^{707}.

Саттер первым «застолбил» за собой участок научно‑технических экспериментов на «густонаселенных территориях». Но он был не единственным. Исследуя мозговые волны с помощью нейросетей Акира Хираива и его собраться исследователи из Японской телеграфной и телефонной корпорации NT&T смогли определять с большой степенью точности, в какую сторону испытуемый будет поворачивать джойстик. Др. Джонатан Р. Уолпау и его коллеги из Вадсвортского центра города Олбани при Нью‑йоркском государственном департаменте здравоохранения изобрели систему, использующую мю‑волны – равномерные сигналы, излучаемые чувственно‑моторным центром мозга в состоянии покоя,– которая позволяет обученным пользователям двигать курсором по экрану компьютера одним усилием мысли. А профессор психологии Университета Иллинойса Эмануэль Дончин разработал печатную машинку, пользователи которой могли печатать с умопомрачительной скоростью 2,3 знаков в минуту, произнося в уме слова. «Такие знания помогут создать управляемые мыслью машины будущего»,– заключает журналист New York Times  Эндрю Поллак.^{708}

Но нейрохакеры Бранвина не могут ждать. Горя желанием опередить размеренную поступь научно‑технического прогресса, они пытаются передавать сигналы электроэнцефалограммы от одного мозга к другому, бомбардируют центры удовольствия своих мозгов электродами и, по слухам, «уже сегодня делают дырки в голове, чтобы напрямую воздействовать на мозг».^{709}

Наука пока ушла не так далеко. Бранвин, цитируя статью IEEE Transactions on Biomedical Engineering , сообщает об одном эксперименте, проводящемся в Стэндфордском Университете. Речь идет о «микроэлектродной матрице, способной стимулировать периферические нервы и списывать с них данные», которую вживляли лабораторным крысам и которая продолжала функционировать через год после имплантирования.^{710} Как отмечает Бранвин, «хотя этот эксперимент является весьма предварительным, и все еще остается много серьезных технических и биологических препятствий (например, проблемы автономной обработки сигналов, способности радио передач, трансляции нейро коммуникаций), будущее этой технологии кажется просто потрясающим. Через несколько десятков лет действующие версии таких чипов позволят получить прямое сопряжение с искусственными руками и ногами, и более того, прямое сопряжение человек‑машина».^{711}

Роузен и его коллеги изучали использование компьютерных микросхем для создания нейромышечного интерфейса. В книге «Будущее микрохирургии» Роузен и его соавтор Р. А. Чейз утверждают, что «возможность состыковки элементов периферической нервной системы с кремниевыми чипами, стала реальностью. Роузен и Гроссер (1987) показали, что правильно спроектированная и выпущенная микросхема‑имплантант может одновременно записывать данные и стимулировать элементы периферических нервов. (…) Перспектива использования имплантированных электронных устройств, таких как внутринервные кремниевые чипы, подготавливает нервы к созданию искусственных связей. Такие связи могут быть реверсивными, то есть посылать сигналы во вне и тем самым электронным образом управлять движениями, и одновременно получать данные от электронных датчиков, встроенных в протезы».^{712}

Подобно большинству ученых Роузен недолюбливает средства массовой информации, которые питают людей пустыми надеждами, хотя и подогревают при этом интерес к его собственной работе – интерес, который, достигнув критической массы, может вылиться в весьма серьезное финансирование. «Внутринервные чипы – дело будущего, о них интересно писать, и они представляют собой важнейший финальный интерфейс между человеком и машиной»,– говорит Роузен. – «Однако как практикующему врачу, получающему гранты от государства, пресса доставляет мне массу проблем с пациентами, не понимающими, чем мы собственно занимаемся. Я постоянно получаю письма от людей с просьбами помочь их престарелым дедушкам встать на ноги. В нашей лаборатории мы работаем над созданием кремниевых чипов, которые будут имплантироваться в периферические нервы и помогать нам осуществлять коммуникацию между своими собственными нервами и искусственной рукой, но даже такие вещи появятся не ранее, чем через десять – двадцать лет».

В конце концов Роузен все же соглашается с тем, что устройства вроде встраиваемых в нервы чипов будут широко применяться не столько в бионической медицине, сколько в информационных технологиях. «Идея вживления в людей механизмов, позволяющих общаться с целой сетью, является основополагающей для киберкультуры»,– замечает он. – «Нервный чипы – это финальный интерфейс виртуальной реальности. Вместо того, чтобы нацеплять на себя шлем, как это происходит в системах Скотта Фишера или Жарона Ланье, вы непосредственно внедряетесь в нервную систему.

Готово ли наше общество к таким вещам? Я не знаю. Я только создаю технологию. Я не большой специалист по части вынесения нравственных приговоров. Создание людей‑гибридов, которые наполовину человек, наполовину машина,– это скорее этическая, чем техническая проблема. Вопрос, выйдем ли мы за пределы человеческого. Вся беда в том, что люди уже созданы. Станем ли мы переделывать самих себя? Мы находимся на переходном этапе, когда трудно знать ответ на этот вопрос».

 

 

Подводные камни постгуманизма

 

«Через тысячу лет мы станем машинами или богами».

Брюс Стерлинг^{713}

 

«Человек превратился в, так сказать, протезированного Бога. Когда он нацепляет на себя все свои запасные органы, он в самом деле выглядит внушительно. Но эти органы не нравятся ему и временами доставляют массу проблем».

Зигмунд Фрейд^{714}

 

«Я не вижу ничего крутого в (…) преодолении тела. (…) В этом есть свое слабое место. Думаю, даже если бы тебе удалось сделаться киборгом ради обретения интеллектуального экстаза, в один прекрасный день, выйдя на улицу, ты бы обнаружил, что в твоей искусственной руке завелись тараканы».

Брюс Стерлинг^{715}

 

Томас Хайн считает, что «будущая эволюция человечества является одним из самых важный вопросов будущего», и он в этом не одинок. Разговоры о судьбах тела и споры вокруг положительных и отрицательных сторон постгуманима повсеместно звучат в киберкультуре.^{716}

Искусствовед Джефри Дейтч утверждает, что человеческая эволюция «может вступить в новую фазу, о которой Чарльз Дарвин и не предполагал».^{717} В своем каталоге «Постчеловек» к выставке работ художников на тему «я» и наше тело он пишет:

 

«Социальные и научные тенденции сливаются воедино, формируя новую концепцию «я», новое устройство того, что подразумевает собой «быть человеком». На смену прозаичного принятия чьего‑либо «нормального» вида и чьей‑либо «нормальной» личности приходит растущее ощущение того, что нормальным является вновь создавать себя».^{718}

 

Как уже неоднократно говорилось в I главе, посгуманистическая тема также поднимается в нью‑эйджевской и киберделической субкультурах. В своей книге «Будущее тела: исследования в области дальнейшей эволюции человеческой природы» Майкл Мёрфи утверждает, что «метанормальные способности» можно развить в себе с помощью многочисленных «трансформационных практик» – йогических, шаманских, атлетических, соматических, терапевтических и так далее. Мёрфи – сооснователь Исаленского Института, потенциального убежища для человечества в Биг‑Суре (Калифорния),– уверен, что повсеместное практическое применение этих дисциплин создаст «трамплин» для качественного скачка в человеческой эволюции, который характеризуется телепатией, телекинезом, ясновидением, а также «изменениями в структуре тела, его состоянии и протекающих в нем процессах».^{719} Точно также Майкл Хатчисон в книге «Мега мозговая сила: измени свою жизнь с помощью машин по расширению сознания и стимуляторов для мозга» пишет, что «эволюция может привести к развитию новых ментальных способностей» благодаря «мозговым машинам», умным препаратам и другим технологиям.^{720}

Ученые выдвигают свои, не менее поэтичные предположения о том, какими возможностями будут обладать постчеловеки. Программист Дэниэл Хиллис предсказывает, что «машинная эволюция приведет к появлению таких вещей, какие сегодня мы даже и представить себе не можем». «Сам я вряд ли обрету бессмертие, но мои дети, возможно, смогут. Не исключено, что они будут сделаны из другого материала, чем я»,– говорит он.^{721} Нанотехнолог Эрик Дрекслер, со своей стороны, считает, что те же самые микроскопические механизмы, которые, по его мнению, будут заниматься восстановлением клеток (а, следовательно, приближать наше бессмертие), «позволят людям менять свои тела, придавая им любые формы – от тривиальных до самых фантастических! Одни захотят избавиться от человеческого облика, подобно гусенице, трансформирующейся для того, чтобы обести крылья. Другие сохранят человеческую природу, но доведут ее до совершенства».^{722} А компьютерщик Джеральд Джей Сассмен верит, что скоро человеческое сознание можно будет отцифровать и сохранить на диск. «Ждать осталось не долго. – говорит он писателю Гранту Фьермедалу в книге «Творцы завтрашнего дня: дивный новый мир живых мозговых машин»,– Боюсь только, что я – представитель последнего поколения, которому суждено умереть».^{723}

Нынешние научные гипотезы когда‑то были фантастикой. Извращенно гениальный научно‑фантастический фильм ужасов Дэвида Кроненберга представляет собой ни что иное, как развернутые размышления на тему раскола между телом и сознанием в информационную эру, где, как отмечает Скотт Букатман, «на смену дихотомии сознание/тело приходит трихотомия сознание/тело/машина».^{724} Если верить Мартину Скорцезе, режиссер, который ставит вопрос, действительно ли «мы только что вступили на крайне важный этап нашей эволюции», действительно ли переживаем своего рода противоестественную селекцию, катализированную техникой, «всегда говорит о Маклюэне».^{725} Иными словами, Кроненберг – темный двойник Маклюэна, считавшего электронные СМИ и механические устройства не «продолжением человека», а скорее факторами морфогенезиса, которые не всегда приятно лицезреть».

В своем шедевре под названием «Видеодром» (1982) Кроненберг инсценирует аксиому Марка‑Визуала: «СНАЧАЛА ТЫ СМОТРИШЬ ВИДЕО, ПОТОМ ПОГЛОЩАЕШЬ ВИДЕО, И НАКОНЕЦ САМ СТАНОВИШЬСЯ ВИДЕО».^{726} Как говорит «медиа‑пророк» профессор Брайан О'Бливьон герою картины Максу Ренну: «Твоя реальность уже и так наполовину видео‑галлюцинация. Будь осторожнее, иначе она окончательно станет глюком. Тебе придется научиться жить в крайне странном новом мире».

Уверенный в том, что «общественная жизнь на экране телевизора более реальна, чем личная жизнь в собственном теле», О'Бливьон придумал мутагенный телесигнал. Тайно транслируемый вместе с садо‑мазохистской телепередачей‑убийцей под названием «Видеодром», сигнал стимулировал образование у зрителя телевизионной опухоли – «нового нароста, вызывающего и управляющего галлюцинациями до тех пор, пока не происходила полная трансформация человеческой реальности» (О'Бливьон). Как метко замечает О'Бливьон, «в конце концов нет ничего реального за пределами нашего восприятия реальности, не правда ли?» В виртуальном мире «Видеодрома» мысли всесильны. Убеждение примитивов Фрейда в том, что они смогут «изменить внешний мир одним лишь усилием мысли», неожиданно находит поддержку в кибернетической культуре, где кинетические, тактильные ощущения в большинстве своем вытеснены неподвижным потреблением образов с экрана. «Телеэкран – это сетчатка мысленного глаза»,– заявляет О'Бливьон. – «Следовательно, телеэкран является частью физической структуры нашего мозга. А значит, что бы не показывали по телевизору, это будет непосредственным переживаением для тех, кто его смотрит. Следовательно, телевидение – это реальность, а реальность – это телевидение».

Профессор верит в то, что опухоли мозга, вызываемые сигналом «Видеодрома», спровоцируют переход на следующую стадию совместной эволюции человечества и техники (совместная эволюция – это интерактивный процесс эволюционных изменений, в процессе которых вид А начинает превращаться в вид В, который в свою очередь создает необходимые условия для естественного отбора изменений в виде А, и так далее). Однако О'Бливьона убивают агенты военного подрядчика Spacracular Optical, который хочет использовать «Видеодром» для контролирования ничем непробиваемых, жадных до ощущений масс.

Между тем главный герой фильма Макс Ренн – владелец порноканала, пытающийся выследить источник загадочного сигнала,– претерпевает определенные мутации из‑за «Видеодрома» и теперь страдает от странных механо‑эротических галлюцинаций. То у него на животе образуется влагалище, хищно поджидающее, когда в него вставят видеокассету, то его рука становится пистолетом из плоти, то телевизор начинает вздыматься и стонать в сладострастном экстазе и жадно тянется экраном к его губам. Поддаваясь постмодернистскому безумию мира, в котором различия между этой и той стороной телеэкрана – между реальным и гиперреальным – больше не имеют значения, Ренн убивает заговорщиков и прячется на заброшенной барже.

Пустое, полуразволившееся ржавое судно – весьма точная метафора для обозначения положения тела в киберкультуре: ненужный сосуд, покинутый своим хозяином. Садомазохистка Ники Брэнд, которая была любовницей Ренна до того, как окончательно ушла в параллельное измерение «Видеодрома», появляется на телеэкране, который выглядит крайне неуместно на дряхлой посудине, чтобы сказать: «Твое тело уже достаточно изменилось, но это только начало. Теперь ты должен пройти этот путь до конца. Тотальная трансформация». Перефразируя Новый Завет («Должно вам родиться свыше», От Иоанна, 3:7), она советует Ренну: «Чтобы обрести новую плоть, тебе нужно сначала убить старую. Не бойся позволить своему телу умереть». В кульминационный момент фильма Ренн приставляет руку, снова превратившуюся в органическую пушку, к виску и с восторженным криком: «Да здравствует новая плоть!» спускает курок. Осуществив лоутечный, кровопролитный вариант перехода Марка‑Визуала в киберпространство, Макс Ренн начнет новую жизнь в виде чистого симулякра – того, что дочь О'Бливьона называет «сделанным из плоти видео‑словом».

Своей онтологической тошнотворностью «Видеодром» возвращает нас к статье Жана Бодрийяра «Прецессия симулякра», в которой философ утверждает, что реальность растворяется в «гиперреальности» механических репродукций и цифровых репрезентаций, «не имеющих вообще никакого отношения к какой бы то ни было реальности» и являющихся «ее собственным симулякром».^{727} Также сразу приходит на ум утверждение Бодрийяра о том, что «мы живем в мире, где правят фикции самого разного рода»,– измененные цифровым способом фотографии, хирургически восстановленные знаменитости, компьютерное моделирование, операции, результат которых можно предсказать по фотографиям, разевающие рот под фонограмму поп‑звезды, синтетические продукты. Их сюрреалистичность создает полное ощущение того, что подсознательное ворвалось в нашу повседневную реальность и что бодрствующий мир внезапно накрыла сумеречная зона.

Мы, конечно, не в силах ничего сделать, но можем поразмыслить над ужасающим наблюдением Бодрийяра: утрата чувств и эмоций в таком мире «открывает двери для всех наших самых реальных и самых сильных наслаждений – боли и увечий, секса как идеального поля деятельности – (…) для всех баз наших с вами извращений».^{728} Верная своей фамилии (brand, англ. «головня», «раскаленный кусок железа», «уголья»), бесстрастная, бесчувственная Ники Брэнд получает садомазахистское удовольствие от того, что прижигает свою голую кожу горящей сигаретой. «Мы живем в перенасыщенное стимуляторами время»,– считает она, и в этом она напоминает героя «Автокатастрофы», доверительно сообщающего, что автокатастрофа была «единственным реальным переживанием, которое он когда‑либо испытал» («Впервые я находился в физической конфронтации со своим собственным телом»). Ники убивает безостановочная шоковая теропия постмодернистской культуры, создающая все новые и новые слои электронного посредничества между ее «я» и ее телесными ощущениями.^{729} Лишь острая боль была способна вернуть ее в собственное физическое тело; клетка за клеткой она обретала новую, телевизионную плоть (подобно всем нам) в киберкультуре.

Если техника превращает кроненберговских персонажей в дегуманизированные автоматы или, что еще хуже, в нечеловеческих мутантов, герои Брюса Стерлинга используют ее для планирования своей собственной, постчеловеческой эволюции. В сборнике рассказов «Кристальный экспресс» и романе «Схизматрица» Стерлинг описывает «постчеловеческую солнечную систему», в которой шейперы (генные инженеры, «взявшие под контроль свою собственную генетику») и механисты (киборгеры, «заменившие плоть продвинутыми протезами») ведут борьбу за будущий облик человека.^{730} «Острое восприятие шейперов, вооруженных арсеналом растягивающих мозг биохимических препаратов» противостоит «передовой кибернетике механистов и неумолимой логике их искусственных разумов».^{731} Принимая исходную предпосылку Стеларка («раз техника дает каждому человеку потенциал для индивидуального прогресса, связи между видами более не играют роли»), Стерлинг допускает, что конфликт между шейперами и механистами может остаться в прошлом:

«Старые категории – все эти шейперы, механисты – сильно обветшали. Жизнь развивается через образование подвидов. – Он улыбнулся. – Потомков. Такое случалось в свое время с прочими успешно развившимися животными, а теперь настала очередь человечества. Группировки до сих пор борются друг с другом, однако упомянутые категории уже отжили свое. И ни одна из этих группировок не может более утверждать, что именно ее путь предпочтителен для человечества. Человечества больше нет».^{732}

Четкая, бинарная оппозиция механисты‑шейперы разродилась хаотической теорией нелинейной эволюции: среди многочисленных вариаций постчеловеческой темы имеются затянутые в черную броню борги из четвертой главы романа и разновидность «подводного постчеловека» – Ангела: «Кожа его была гладкой, глянцевито‑черной. Ног и тазового пояса не было вовсе: спинной хребет заканчивался длинным мускулистым хвостовым плавником. От шеи тянулись ярко‑алые жабры. Распахнутая черная грудная клетка демонстрировала белые крылоподобные сети, укомплектованные бактериями‑симбионтами. (…) Громадные глаза, лишенные век, определили форму перестроенного черепа».^{733}

«Схизматрица» заканчивается тем, что подвиды совершают «пригожинский скачок на пятый, высший уровень сложности», названный так в честь физика Ильи Пригожина. Согласно теории Пригожина, порядок спонтанно возникает из хаоса, когда «динамические системы» слишком сильно удаляются от энтропийных точек равновесия, приближаясь к критическим «точкам бифуркации» (от латинского bifurcus – двузубый, раздвоенный), так называемым «сингулярностям» (примером таких сингулярностей служат аттракторы). В «Схизматрице» Стерлинг подводит под гипотезу Пригожина все человечество, рассматривая его как «динамическую систему», двигающуюся от пригожинской «точки равновесия» к постчеловеческим подвидам, достигшим мистической «сингулярности» – некой «окончательной трансцендентности» сродни кульминационному апофеозу космонавта из «Космической Одиссеи 2001» Стэнли Кубрика в виде «Младенца‑звезды». Этот пятый уровень «так же далек от жизни, как жизнь от инертной материи»,– поясняет загадочное Присутствие в конце романа. – Это – Божественная Сущность. Или же нечто настолько похожее, что нам с тобой разницы не просечь».^{734} Постчеловеческий герой Стерлинга Абеляр Линдслей преобразуется в нечто совершенно невыразимое словами («серебрянную волну, плавящий жар, освобождение»), оставляя позади свое тело: «Пустой череп, венчающий лесенку позвонков, ухмыляясь, провалился в ворот пальто».^{735}

Вернор Виндж, математик и автор научно‑фантастических произведений, убеждён, что нечто вроде «окончательной трансцендентности» Стерлинга произойдёт совсем скоро. Изобразив в своей новелле 1981 года «Истинные имена» киберпространство в техно‑мистических терминах, Виндж верит в то, что технологическая сингулярность нависла над самым ближайшим будущим человечества. По его убеждению она наступит в результате «неизбежного создания посредством технологий сущностей с более чем человеческим интеллектом»: чувствующих и сверхразумных компьютеров; генетически изменённых сверхмозгов; настолько плотных интерфейсов человек‑компьютер, что их пользователи будут практически неотделимы от умных машин, к которым они подсоединены; электронных сетей, которые вдруг станут осознавать себя, подобно «Скайнет».^{736}

Искусственная эволюция, осуществляемая уже не руками человека а в силу дарвиновского отбора, приведёт, как предрекает Виндж, к появлению «более чем человеческого интеллекта» в период с 2003 по 2050 годы, после чего технологический прогресс значительно ускорится и умные механизмы, воспроизводящие еще более умное потомство, станут развиваться увеличивающимися темпами. Человечество будет сметено сингулярностью – «отбрасывающей все человеческие правила, возможно, в мгновение ока».^{737} Морфологию сверхчеловеческих созданий Виндж описывает скупо, но в любом случае она подразумевает создание киборгов и генную инженерию.

Хотя Уильяма Берроуза нельзя назвать таким уж человеком науки, он пленил воображение как хакеров так и любителей фантастики своими постгуманистскими образами, сотканными на основе последних достижений науки, концепции естественного отбора и научно‑фантастических произведений. Как давний приверженец сознательно направляемых мутаций он предполагает, что «политический и социальный хаос, который мы наблюдаем со всех сторон, отражает лежащий в его основе биологический кризис – конец человеческой линии».^{738} Если мы намерены выжить, то нам нужно собрать всё свое мужество и осуществить эволюционный скачок, который – и в этом Берроуз согласен со Стеларком – будет ускорен переселением в космос. «У нас есть технология, позволяющая… создавать разнообразные улучшенные модели тела, приспособленного для космических условий»,– утверждает Берроуз; при этом он добавляет, что потеря костных тканей и атрофия мышц астронавтов подсказывают дальнейшее направление искусственной эволюции.^{739} «Астронавты теряют кости и зубы»,– замечает он. – У скелета нет никаких функций в невесомости».^{740} Он предполагает, что переделанное для нулевой гравитации тело человека будет напоминать осьминога.

Теренс Маккена, который также полагает, что «человечество находится на пороге очередного эволюционного скачка», тоже приветствует парадигму осьминога, хотя для него это скорее не морфогенез, а метафора, способная воплотиться скорее в киберпространстве а не во внешнем мире.^{741} Он фантазирует как в виртуальной реальности «мужчины и женщины сбрасывают обезьяньи тела и становятся виртуальными осьминогами, плавающими в кремниевом море»; под этим он подразумевает, что сгенерированные при помощи компьютера тела осьминогов идеально подходят для рая пост‑Логоса, каким Маккена воображает себе виртуальную реальность.^{742} Осьминог, рассуждает он, «не передаёт своё лингвистическое содержание, он сам  становится своим лингвистическим содержанием», общаясь с другими осьминогами посредством языка тела и цвета.^{743} «Подобно осьминогу нам суждено превратиться в то, что мы думаем, суждено позволить мыслям проникнуть в наши тела и позволить нашим телам стать мыслью,– пишет Маккенна. – И в этом нам поможет виртуальная реальность, поскольку электроника может преобразовать голосовые высказывания в визуальные цветовые образы… Наконец‑то мы на самом деле увидим  свои мысли».^{744} В фантазии Маккены наконец‑то преодолён разрыв между сознанием и телом, между обозначающим и обозначаемым.

Конечно, в таких рассуждениях заметно одно явное ограничение: допустим, сознание весело резвится в «кремниевом море» как осьминог из мультфильма и осуществляет постлингвистическую коммуникацию с другими виртуальными образами, но ведь тело остаётся где‑то во внешнем мире, подключенное к виртуальной реальности посредством машин, преобразующими образы в визуальные, слуховые, осязательные, обонятельные и вкусовые ощущения. Иногда оно может совершать движения, но принципы безопасности требуют ограничить его свободу. Разрыв между внешним миром и искусственными ощущениями, которые сознание получает из виртуальной реальности, далеко не окончателен.

Следующий шаг очевиден: довести разрыв до конца и совершенно отделиться от тела. Несмотря на всю свою киберпанковость сверхлюди Винджа, биоинженерные осьминоги Берроуза и виртуальные осьминоги Маккены всё ещё цепляются за тело. Окончательное решение проблемы «сознание‑тело» согласно доминирующей логике киберкультуры требует сведения сознания до чистой квинтэссенции.

Концепция «загрузки» (download) – составления схемы уникальной нейронной сети нашего мозга и её перекачки в компьютерную память, что делает тело ненужным – предлагает в высшей степени теоретическое, но основательно разработанное решение непростой проблемы того, как отделить сознание от тела.

Моравек, директор Мобильной лаборатории роботов при Центре полевой робототехники Карнеги‑Меллона, проводит большую часть своей сознательной жизни в размышлениях о далёком будущем. Первые главы его книги «Посмотрите на детей: Будущее интеллекта робота и человека» начинается с намеренно шокирующего утверждения, способного вызвать апоплексический удар в рядах гуманистов: «Я верю, что роботы с человеческим интеллектом станут обычным явлением через пятьдесят лет».^{745} Будучи убеждённым механистом, Моравек, как и Марвин Мински, полагает, что человеческий мозг это всего лишь машина из плоти; следовательно, создание эквивалента человеческой машины сводится к достижению нужной скорости обработки информации. Для этого должно хватить десяти триллионов операций в секунду, что по современным меркам представляется заоблачной высотой, ведь даже один из самых мощных процессоров Intel Pentium выполняет около 112 миллионов операций в секунду. Но исходя из расчётов Моравека, человечество было свидетелем триллионократного увеличения вычислительной мощности, какую можно приобрести за доллар, начиная с внедрения перфокарт в конце девятнадцатого столетия. Он предполагает, что необходимых скоростей вычислительные машины достигнут к 2010 году.

И вот тогда нужно будет как следует усесться в кресле и пристегнуть ремни, потому что эволюция рывком наберёт поистине громадную скорость. Роботы с астрономически развитым интеллектом «непохожие на современные машины, какими мы их знаем»,– пишет Моравек,– «расселятся по вселенной, оставив нас позади в клубах пыли».^{746} Роботы, способные планировать своё собственное развитие, быстро обгонят человечество по всем параметрам и вскоре разовьются до того, что оценить их уровень развития интеллекта человек уже будет не в состоянии. Сверхразумное потомство Гомо сапиенса, скорее всего, не будет населять человекообразные тела и даже не будет напоминать известные нам формы. Среди самых разнообразных предполагаемых видов роботов Моравек описывает похожие на кусты машины с триллионами конечностей, стволы которых расщепляются на более многочисленные и тонко устроенные ветки, переходящие в путаницу мельчайших ресничек. Обладая «огромным интеллектом, превосходной координацией, астрономической скоростью и необычайной чувствительностью к внешним воздействиям», робот‑куст сможет «смотреть фильм, пробегая своими пальцами по плёнке с бешеной скоростью», а также забираться в сложные механизмы или даже живые организмы, чтобы производить манипуляции на молекулярном уровне. «Робот‑куст будет достойным восхищения чудом сюрреализма»,– пишет Моравек.^{747}

Загрузку человеческого сознания в компьютеры Моравек называет одним из средств остаться наравне с нашими сверхэволюционировавшими созданиями. С каким‑то сомнительным удовольствием он описывает робота‑хирурга, который удаляет верхнюю часть черепа человека и который при помощи магниторезонансных инструментов с высоким разрешением делает компьютерное подобие нейронной системы пациента. Слой за слоем он сканирует и стимулирует мозг; в процессе операции ненужные ткани отсекаются и удаляются. И вот череп пуст; робот отсоединяет системы жизнеобеспечения, тело немного бьётся в конвульсиях и замирает.

Сознание пациента, тем временем, ничего этого не замечает и подобно призраку блуждает в киберпространстве. «Можно будет переместить ваше сознание из одного компьютера в другой, технологически более совершенный или более приспособленный к новым условиям»,– услужливо предлагает Моравек.^{748} Лишённый плоти мозг, естественно, станет бессмертным, поскольку можно будет создавать резервные копии на случай механических повреждений или вирусов и «багов» (ошибок в программировании). Кроме того, как замечает Моравек, бесплотное сознание вовсе не обязано целую вечность проводить в стационарном компьютере, населяя виртуальные миры. «В виде компьютерной программы ваше сознание может перемещаться по информационным каналам; например, в виде сигналов, посылаемых лазерным лучом с одной планеты на другую»,– размышляет он. «Если на нейтронной звезде вы обнаружите жизнь и захотите её исследовать лично, то можно будет сконструировать робота из нейтронного вещества и переписать в него ваше сознание… Вы всё исследуете, приобретёте новый опыт и воспоминания, а затем отправите по лучу ваше сознание обратно».^{749}

Идея «загрузки» приобрела популярность среди сторонников постэволюции, в первую очередь среди экстропийцев из Лос‑Анджелеса. В одной из статье журнала Extropy  (тираж которого, как утверждается, достигает трёх тысяч пятисот экземпляров) экстропиец Дэвид Росс пишет, что поскольку «функционирование сознания на каждом уровне определяется структурой мозга», то каждый нейрон и синапс данного мозга можно заменить компьютерной программой и таким образом перенести индивидуальное сознание из органического тела в цифровую память.^{750} Согласно его биокибернетической теории, в которой «написание есть программа», для осуществления подобной операции мы не обязаны понимать, что такое человеческое сознание; достаточно получить полные сведения о синаптических связях в мозге; при этом индивидуальное сознание воспринимается как уникальная нейронная карта отдельного мозга.

Росс иллюстрирует свои теории образцом полёта фантазии Моравека, в котором он описывает как человек сбрасывает своё тело и загружает своё сознание во «всемирную Киберпространственную Паутину»; наномашины активно осуществляют хирургию мозга, «систематически заменяя каждый нейрон функционально эквивалентной искусственной структурой» компьютерной памяти.

«Постепенно каждый синапс его мозга поглощается программной структурой эмуляционной программы, функции остаются, но физическая структура исчезает… Через некоторое время руки доктора предлагают ему выключатель, который, как он уже знает, выключает его старое тело… Все нервные и мышечные связки отсекаются мгновенно и тело сразу же отмирает. Волнение, которое он при этом испытывает, кажется не таким сильным, каким оно, по его мнению, должно было быть. Он знает, что если ему не понравится в киберпространстве, он всегда при желании может взять себе другое физическое тело, выращенное на основе его изначальной ДНК».^{751}

Как наиболее ярые поборники отправления тела на свалку двадцатого века, экстропийцы заслуживают особого внимания. Росс, директор‑распорядитель Макс Мор и другие члены движения собрались вместе под знаменем «трансгуманизма». Трансгуманизм это изменение биологической природы человека – в ногу со временем и технологиями, в духе идей о свободной экономике, стремительная трансформация себя и вида любыми доступными средствами. Ими могут быть загрузка сознания (экстропийцы предпочитают более модное словечко «закачка» (uploading) или даже «трансбиоморфоз»); «наномедицина» («использование устройств молекулярного размера для устранения повреждений и укрепления иммунной системы»); нанокомпьютерные имплантаты («молекулярные компьютеры, интегрированные в мозго и предоставляющие дополнительный объём памяти, повышающие скорость обработки информации и включающие программы для принятия решений»); генная инженерия; «умные» лекарства; крионика и «самотрансформационная психология» по выражению Энтони Роббинса.^{752}

Трансгуманизм экстропийцев, каким он предстаёт на страницах Extropy , похож на смесь постулатов Эйн Ранд и Фридриха Ницше, а именно убеждений Ранд в том, что всё зло коренится в контроле государства над экономикой и коллективизме, дополненных идеями Ницше о конце морали, «воли к власти» и «сверхчеловеке». «Оптимальная» личность эктропийцев, как пишет Мор в десятом выпуске Extropy , «это Сверхчеловек Ницше, высшее существо внутри нас в виде потенциала, ждущего своей реализации». Экстропийцы ратуют за абсолютно свободный капитализм («Вас привлекают новаторские, ориентированные на рынок решения социальных проблем?»,– говорится в рекламном проспекте) и буквально излучают технофилию.

Трансгуманизм экстропийцев отвечает коллективным чаяниям, оформившихся в образах Общества L‑5 и внемировой Утопии. Согласно Норману Спинраду, колония L‑5 обладает мистическим резонансом для «писателей‑фантастов либеральной экономической направленности», в сочинениях которых космическая станция, продукт фантазии общества, переместилась с орбиты Земли в Пояс астероидов.^{753} «Там, в Поясе, с его безграничными минеральными ресурсами, низкой гравитацией и открытым пространством, находится будущее вида»,– замечает Спинрад, «а что до старой, загрязнённой, перенаселённой и в конец испорченной Земли, ну что ж – не повезло!»^{754}

Экстропийцы, демонстрирующие живой интерес к колонизации космоса (один из основателей общества L‑5 Кейт Хенсон заодно является и членом редакционного комитета Extropy ), в то же время демонстрируют полнейшее безразличие к социальным вопросам. Именно отделяя себя от человечества, отрицая свойственную гуманизму преданность виду и настороженность по поводу автономных технологий, экстропийцы ещё дальше удаляют индивида от социума. Свобода определяется ими не в терминах гражданского общества, а в терминах «бихевиоризма, морфологии, неврологии и генетики», то есть с точки зрения самонаправляемой личной эволюции, роднящей группу со Стеларком, который утверждает: «В этот век информационной перегрузки важна уже не свобода идей а, скорее, свобода формы – свобода видоизменять и трансформировать своё тело. Вопрос не в том, предоставит ли вам общество такую свободу, а в том, позволит ли вам человеческий вид разорвать генетические связи, предоставит ли он вам фундаментальную свободу определять судьбу своей ДНК».^{755}

В либертаристском футуризме Экстропии общество – это динамическая система постоянно развивающихся субъектов; правительство – децентрализованный «механизм социальной организации», единственная реальная функция которого состоит в том, чтобы обеспечивать «контекст, необходимый нам для осуществления длительного личного прогресса, предоставлять энергию, пространство и основу для разнообразия, присущего индивидуальной самотрансформации».^{756} Конечно, вряд ли найдётся много сторонников жёсткого вмешательства со стороны государства, запрещающего «индивидуальную самотрансформацию», ратующих за то, чтобы обязательно приносить себя в жертву некоей высшей цели и общему благу. Но в философии экстропийцев совершенно отсутствует какое бы то ни было представление об обществе, представление о том, что благодаря умеренной вовлечённости в общественное или политическое дело можно ускорить и усилить «самотрансформацию». Именно этот недостаток повинен в том, что при более глубоком взгляде на философию возникает чувство пустоты. Как утверждает Эндрю Кимбрелл на форуме Harper’s, посвящённом «Ценности жизни»: «Этот светский миф – миф о том, что мы автономные индивиды, подобные отдельным островам и о том что наши права не уравновешены обязанностями – абсурден. Каждое решение, которое вы принимаете, будь то решение продать себя в рабство или заняться проституцией, создаёт и усиливает телос  – то есть конечную цель общества, членом которого вы являетесь. Вы не существуете как острова».^{757}

Мировоззрение Кимбрелла противоположно мировоззрению экстропийцев, которые унаследовали пренебрежительный взгляд Эйн Ранд на «Общество, со всем его лицемерным хаосом эгоизма, компромисса, услужливости и лжи»^{758} Лишённый чувства милосердия трансгуманизм экстропийцев не предоставляет льгот для малообеспеченных, социальных маргиналов или «психологически слабых».^{759}

К счастью, НЕГи («негативные типы», которым недостаёт «Динамического Оптимизма», этой экстропийской добродетели) полностью исчезнут, когда наука придёт к «пониманию основы депрессии и недостатка энтузиазма и позволит нам сделать выбор в пользу непрерывного состояния повышенной бодрости».^{760} Технологическое развитие может дойти до создания «выделяющих химические вещества имплантатов, контролируемых подключенным к нашему мозгу компьютером, которые позволят нам быстро изменять наше душевное состояние».^{761} (Всякое сходство со стимулирующим мозг «органом настроения» из рассказа Филипа К. Дика «Снятся ли андроидам электрические овцы?», который можно было настроить на Динамически Оптимистическое «Осознание множественных возможностей открытых передо мной в будущем», исключительно случайно).

Ближе к концу своего эссе «Технологическая самотрансформация: Расширение личной Экстропии», Мор пытается уравновесить неоницшеанскую риторику образом более доброго и мягкого Сверхчеловека. «В противоположность общепринятому представлению, Сверхчеловек не белокурый варвар, завоеватель и грабитель»,– пишет он. «Развитая благодаря собственному выбору личность будет распространять вокруг себя благожелательность, избыток здоровья и уверенности в своих силах».^{762} Заканчивает Мор тем, что напоминает своим собратьям экстропийцам о том, что «не нужно быть изолированным и полностью сосредотачиваться на своих достижениях. Поддержка и ободрение со стороны других экстропически настроенных личностей представляет большую ценность».^{763}

И всё же на страницах Extropy  экстропический трансгуманизм предстаёт как культовое движение со своими словечками и футуристическим жаргоном, для которого прежде всего характерно стремление к внутреннему самосовершенствованию, поглощающему все силы, и для которого социальная ответственность находится где‑то почти за пределами индивидуального эго. В самом деле, есть что‑то от фундаментализма в этом предположительно рациональном движении, в этой некритической вере в технологию, в непоколебимой преданности идее ничем не контролируемого развития и в отрицании экологической угрозы, называемой «ложными опасениями апокалиптически настроенных защитников окружающей среды» – и это в то время, когда только самые близорукие не признают необходимости противопоставить экономическим крайностям требования экологии.^{764} Кроме того, есть нечто неистребимо американское в этой философии Безграничного развития, Самотрансформации, Интеллектуальной технологии, Спонтанного порядка и Динамического оптимизма, примиряющей редукционизм теории искусственного интеллекта с евангелическим пылом и беспощадным стремлением показать до каких пределов способен дойти человек.

Самые безрассудные из заявлений трансгуманистов звучат так, как будто их высказал учёный Сет Брандл, персонаж фильма Дэвида Кроненберга «Муха» (1986). Он разлагает своё тело на молекулы и телепортирует его из одного управляемого компьютером «телепода» в другой. «Я начинаю думать, что сам процесс разложения на атомы и их обратной сборки в какой‑то степени доставляет чувство… очищения»,– говорит Брандл своей немного испуганной подруге Ронни, стуча кулаком по столу и глотая кофе. «Мне кажется, он позволяет осознать личные возможности, о которых я не задумывался все эти годы… Сейчас я готов заявить, хотя это и субъективная точка зрения, что телепортация человека – распыление на молекулы, разрушение и преобразование – это, по сути своей, процесс очищения. Он превращает человека в царя! Ведь я только и сделал что сказал миру «Шевелитесь! Двигайтесь! Догоните меня, если можете!»» Позже он пытается силой затолкать Ронни в телепод, говоря ей, что после того, как её тело будет расщеплено и воссоздано – то есть, выражаясь терминами Ницше, очищено от всего «слишком человеческого» – они станут «совершенной парой, динамическим дуэтом». Она вырывается и кричит «Опять эта болтовня про возрождение и телепортацию!»

Как было сказано в главе I, микроманифесты, выдержанные в духе «болтовни про возрождение и телепортацию» были неотъемлемой чертой ранних выпусков Mondo 200 . В одной из первых редакторских статей Квин Мю и Р. Ю. Сириус заявляют о том, что «с экофундаментализмом покончено», как и с «ограниченными возможностями». Отметив, что «мы живём во времена особой стадии эволюции вида», авторы заканчивают утверждением, выдержанным в духе Ницше и «Мести зануд» что массы должны вверить свою судьбу «новому поколению продвинутых мутантов и сверхгениев», в чём‑то похожих на изображённый Мором авангард эктропийцев («ведущая волна эволюционного прогресса»). Как и экстропийцы, редакторы Mondo  славят «человеко‑технологические интерактивные мутационные формы» и «стимулирующие мозг технологии», с нетерпением предвкушая момент, когда человек «станет Бионическим Ангелом». Это, как заявляют они, будет «заря нового гуманизма». ^{765}

Для Эндрю Росса, не ослеплённого кибернетическими гиперболами, новая заря Мю и Сириуса выглядит как всё тот же старый добрый гуманизм, под возвышенной риторикой которого на протяжении многих веков скрывались технократические интересы западного белого человека. Гуманизм, как утверждает Росс, заложил философские основы постыдных деяний европейской цивилизации, таких как загрязнение естественной среды обитания и истребление животных. Понятно, конечно, что видоцентризм подталкивает человечество к защите окружающей среды, от которой оно до сих пор так зависит, но исключительно из эгоистических соображений. Таким образом мы приходим к выводу, что большая часть того, что называется постгуманизмом на самом деле является эгоизмом с налётом технократического аристократизма, будь то описанная в Mondo 2000 диктатура нейротариата – «продвинутых мутантов и сверхгениев», которым мы должны доверить нашу «судьбу» и передать «власть», или же экстропийский триумф сверхчеловека. В редакторских колонках Mondo  и в манифестах Extropy  отражается то, что Росс называет «голосом, говорящим на языке не стеснённого ничем развития, совершенно не обращающего внимания на тех, кто не поспевает за временем или кто в результате отставания попал в зависимое положение».^{766}

 

Теология катапультируемого кресла

 

Поскольку эти виды философии многим обязаны Гансу Моравеку, то вполне естественно, что критика должна быть в первую очередь обращена именно к нему. В 1993 году я взял интервью у этого эксперта по роботам, в котором попытался выяснить политические и социоэкономические составляющие идей, которые всегда парили в виде описанных Спинрадом «либерально‑экономических» Утопий над «планетой Третьего мира под названием Земля»:^{767}

 

Марк Дери: Среди того, что беспокоило меня во время чтения вашей книги «Посмотрите на детей» – это прежде всего ваше представление об эволюции человека, неразрывно связанное с технологическими квантовыми скачками и, как кажется, совсем не принимающее в расчёт социоэкономические факторы вашего будущего. Вы, конечно, скажете, что такие вопросы для вас не существенны, поскольку вы размышляете в терминах гипотетических технологий, но я не могу выбросить из головы мысль о тех, кто оказался на нижних ступенях социоэкономической лестницы в вашем мире перемещаемых сознаний и «сверхразумных роботов‑кустов».

Ганс Моравек: Мне кажется, что и вы бы по большому счёту назвали социоэкономические факторы придуманного мною развития не существенными, если только вы не рассматриваете взаимосвязи между самими машинами. Неважно, чем заняты люди, поскольку они всё равно остаются позади, как вторая ступень ракеты. Несчастные жизни, ужасные смерти, разрушенные планы – всё это всегда было на Земле с самого начала; в конечном итоге важным оказывается лишь то, что осталось в ходе долгого развития. Разве вас сегодня сильно волнует, что разнообразные виды тиранозавров полностью вымерли?

МД: Я бы не стал проводить аналогии между вымершими видами рептилий и теми, кто находится на нижних ступенях социоэкономической лестницы.

ГМ: А я бы стал. Понимаете, ведь многие культуры вымерли; вымерли новозеландские маори, как вымерли и большинство наших предков или ближайших родичей – австралопитек, Homo erectus, неандерталец.

МД: Ваша позиция кажется совершенно отстранённой, как позиция олимпийских богов.

ГМ: Олимпийских богов? Сочту это во многих отношениях за комплимент, потому что, согласно моему мнению, стоит только погрязнуть в сострадании, как можно испортить множество более важных вещей. Взять для примера современную американскую систему социального обеспечения; в ней слишком много сострадания к индивидам и вместе с тем она своими неправильными подачками и стимулами разрушила внутреннюю систему городской семьи. Мои принципы в основе своей либеральны, мне нравится наблюдать за тем, как происходит всё, что только может происходить. Дать людям максимум свободы, чтобы они могли испробовать всё, что угодно и при этом не спрашивать чьего‑либо одобрения – наиболее эффективный способ добиться максимальных результатов за самый короткий промежуток времени.

МД: Но в более широком смысле ваши взгляды не совсем либеральные, а скорее дарвинистские; индивидуальное начало для вас обладает куда меньшей значимостью, чем для Эйн Ранд.

ГМ: Индивиды (какими они существуют сегодня) живут в течение очень короткого времени и, как следствие, оказывают очень малое воздействие на большую историю; если какой‑то индивид умирает – если я умираю – то на большой истории это почти никак не скажется. Мне кажется, что идея Ричарда Докинса в его «Эгоистичном гене» – где он говорит, что мы представляем собой запутанные и нелогичные скопления генов, единственной целью которых является воспроизводство последующих генов – это очень практичный взгляд на природу человечества.

 

Конечно, представление о некоем «я», с его мотивациями и планами на будущее, может быть абстрагировано от живой формы, изначально (грубо) построенной с помощью генов, и перенесено в какой‑нибудь другой механизм, в котором уже нет генов в качестве составных частей. Существует также понятие об абстрагировании всей  биологической и культурной эволюции популяции; это уже другой уровень абстракции, на котором страхи, радости и страдания индивидов уже не играют роли, так как у общих процессов своя история. В них есть своя динамика, свои механизмы, в которые можно вмешаться, и именно этой большой историей я в данный момент поглощён. Для меня она важнее, потому что если опасности подвергается общий процесс, то теряются все мелкие части истории. В своё время всё, что было наиболее интересного в истории человечества, продолжится на новых материальных носителях.

Очевидно, что дискурс о постгуманизме, которые Моравек, экстропийцы и авторы статей Mondo  воспринимают буквально, проникнут значительными политическими и философскими ассоциациями. Более того, его привлекательность среди публики предполагает, что зародившись как научное умозрение он постепенно превращается в светский миф; воображаемые технологии, способные осуществить «загрузку» сознания теоретически связаны с микрочипами, но для многих они служат метафарой и исполняют роль мифа.

Популярные в фантастической литературе образы разрушения тела посредством «загрузки» и воскрешения в «новом сверкающем и стильном теле, цвет и материал которого можно выбрать» (одно из технических предположений Моравека) – это мечты, начавшиеся с кошмара. Дэвид Скал рассуждает о том, что странного вида космические пришельцы, терроризирующие землян в научно‑фантастических произведениях пятидесятых, породили информационную тревогу, постепенно пропитавшую американское подсознание. Пучеглазые инопланетяне с выпуклыми лбами «представляли собой образ невыносимой визуально‑умственной перегрузки, что имеет отношение скорее к беспрецедентному уровню воздействия на публику средств массовой информации (прежде всего телевидения) в 50‑х годах, нежели к возможной физиологии каких‑либо внеземных существ… Эти новые создания предрекали не насильственное разрушение тела, а его увядание и атрофию. В будущем все должны смотреть изображения и обрабатывать информацию; глаза и мозг останутся единственными полезными органами человеческого тела».^{768}

Ещё раньше, в 1948 году, Норберт Винер провёл параллели между организмами и машинами. Он утверждал, что как организмы так и машины имеют переключатели в своей системе обработки информации (в одном случае нейронные, в другом электромеханические) и «контуры обратной связи», то есть замкнутые процессы, начинающиеся в нервной системе, порождающие активность мышц и возвращающиеся обратно в нервную систему в качестве сигналов о внешнем мире – своего рода система ввода‑вывода информации. К концу шестидесятых распространённое в кибернетических кругах определение человека как обрабатывающей информацию системы породило растущий страх перед тем, что компьютерная культура в конечном итоге оставит от людей только мозги, плавающие в питательном растворе и подключённые к проводам для связи с внешним миром. В одном из эпизодов сериала «Стар‑трек» 1968 года под названием «Игроки из Трискелиона» роль злодеев исполняли мозги в стеклянных сосудах, передвигавшиеся при помощи механизмов; только мучая и истязая пленников‑людей эти увядшие и бестелые создания могли хотя бы опосредованно испытывать давно позабытые чувства и телесные ощущения.

В последние годы образ мозга без тела – или даже «загруженного» сознания без мозга – взяли на вооружение последователи постгуманизма, для которых это уже символ божественного бессмертия и власти, а не воплощение страхов гуманистов.

Виндж утверждает, что такие бессмертные, вечные сверхсознания, населяющие его «постсингулярный мир» будут Богами согласно определению физика Фримана Дайсона. Как говорил Дайсон, «Бог это сознание, вышедшее за пределы нашего понимания».^{769} Моравек представляет себе слияние «загруженных» сознаний в «коллективный разум», всеведущий и всепоглощающий, распространяющийся «за пределы солнечной системы и преобразующий безжизненную материю в сознание» посредством некоего преобразования данных.^{770} Такой процесс, продолжает Моравек, «может преобразовать всю вселенную в единую мыслящую сущность».^{771} В Нердване вечный праздник; доминирующий член противопоставления тело‑мозг искоренил своего ненавистного соперника навсегда.

Многие критики постгуманизма воспринимают такие образы как роковой соблазн, как попытку забыть тот факт, что те, кто находится у власти, всегда в конечном итоге будут манипулировать физическими телами подвластных – по крайней мере, в обозримом будущем. Абстрактные экономические и политические системы, вместе с этическими вопросами, поднятыми новыми технологиями, становятся весьма конкретными и ощутимыми, как только они касаются тел, особенно нашего собственного тела. Аллукер Розанн Стоун, директор лаборатории передовых технологий коммуникаций при Техасском университете в Остине, утверждает:

«Это своего рода восторженное, бездумное преклонение перед освобождением от тела или технологиями, увеличивающими способности тела. Мне кажется, оно сродни зависти к киборгам… Глубинное, по‑детски наивное желание перешагнуть телесные границы. Оно не обязательно плохое. Конечно, физически неполноценным такие технологии предоставят больше свободы. Другим же, желания которых не соответствуют потребностям, они создадут больше проблем. Политическая власть до сих пор существует внутри тела и существование вне тела или внутри увеличивающих его способности механизмов сути дела не меняет».^{772}

В своём эссе «Не встанет ли наше Настоящее тело?: Приграничные истории о виртуальных культурах» Стоун пишет: «Не важно, насколько виртуальным может стать субъект, ведь он всегда будет связан с каким‑то телом», и тем самым заново утверждает важность «сохранения дискуссии в рамках наших индивидуальных тел».^{773}

Вивиан Собчак, культурологу и феминистическому кинокритику, никакие особые доказательства на этот счёт не нужны. В «Непристойности Бодрийяра», в этом изящном и резком ответе на рассуждения французского философа‑постмодерниста об «Автокатастрофе», она вырывает нас из бестелесной риторики постгуманизма и переносит в свой исключительно личный мир здесь‑и‑сейчас, в котором она выздоравливает после серьёзной операции по удалению рака. Она призывает Бодрийяра к ответу за его «наивно праздничные» славословия в честь технологических проникновений в тело, описанных в романе Балларда, который Бодрийяр считает будущим киборгов, находящихся за пределами добра и зла, в котором раны и другие искусственные отверстия используются наряду с естественными для получения сексуального наслаждения и в котором секс, в свою очередь, служит лишь одним из возможных средств такого взаимодействия тел.^{774} Заставляя читателя задуматься о суровой реальности её двенадцатидюймового шрама на левом бедре, напоминающего об удалённой раковой опухоли, Собчак замечает:

 

«Нет ничего лучше небольшой боли чтобы привести нас (обратно) в чувство… Технотело Бордийяра это тело, которое всегда воспринимается как объект  и никогда как субъект … Его привлекает трансцендентная сексуальность «ран», «искусственных отверстий»… Но сидя здесь и переживая  ощущения от подобного отверстия, я могу подтвердить оскорбительность  такой метафоры… Даже в самой объективизированной и технологически щадящей его форме, я переживаю это бедро – не абстрактное «просто» тело, а «моё» тело».^{775}

 

Собчак возмущается тем как Бодрийяр превозносит конец того, что он называет «моральным взглядом – критической склонностью выносить суждения, до сих пор составляющей часть старой функциональности мира» и предрекает приход безэмоциональной постмодернистской чувствительности, для которой «надрезы, удаления, шрамы, зияющие дыры в теле», оставленные в результате жестоких столкновений с техникой, являются не более чем эрогенными зонами киборгов.^{776} Она приходит к выводу, что «этот человек по‑настоящему опасен» и ехидно желает ему испытать на себе «одну‑две автокатастрофы»: «Ему нужна небольшая (а может быть и большая) боль для того, чтобы привести его в себя, чтобы напомнить ему, что у него есть тело, его  тело и что именно с этого начинается «моральный взгляд»… Если мы в наших контактах с технокультурой не будем придерживаться субъективного взгляда на наше тело, то мы… дообъективизируем себя до смерти».^{777}

С исторической точки зрения объективизация всегда была средством репрессий или чего похуже. В нацистской Германии прибывающих в Аушвиц узников брили наголо и делали им татуировки с номером, истинное назначение которых оставалось неизвестным: «Когда мне сделали татуировку с номером B‑4990, ко мне подошёл эсэсовец и сказал: «Знаешь, зачем этот номер?» Я ответил: «Нет». «Ну ладно, так и быть, скажу. Из тебя сделали нечеловека»».^{778}

Объективизируя себя – наши собственные тела – мы тем самым вступаем в холодный неоновый кошмар «Автокатастрофы», где люди всего лишь «манекены, облачённые в бессмысленные одежды» и только жестокое потрясение может привести их обратно в чувство.^{779} Социальный критик Вальтер Беньямин предрекал это ещё в начале тридцатых, когда заметил, что в современном человечестве «самоотчуждение достигло такой степени, что оно способно воспринимать своё разрушение как эстетическое наслаждение высшего класса».^{780}

Такие постгуманисты как Виндж и Моравек полностью подходят под предостерегающие описания Беньямина и Собчак, особенно когда размышляют об исчезновении человечества, неспособного конкурировать с умными машинами. Похоже, что оба этих философа в конечном счёте не имеют почти ничего общего с экстропийцами, так как их интересы лежат не в области индивидуального эго, самотрансформации или иного преобразования личности, а в области сверхинтеллектуальных машин, благодаря которым, по их мнению, Homo Sapiens вымрет как вид. Моравек находит удовольствие в раздражающих гуманистов пророчествах о собирающих себя автоматах, после чего ДНК станет уже ненужной, а Виндж предполагает, что человечество может не пережить его постэволюционную сингулярность:

 

«Если вы конструируете существа, которые умнее вас, то после этого главными деятелями становятся они… Если мы встанем у них на пути, то сотрут ли они нас с лица Земли или избавятся от нас иным способом, будет уже, по всей видимости, зависеть от соотношения их сил и средств».^{781}

 

Сбудутся или нет пророчества Моравека, Винджа и иже с ними, появятся ли подобные существа и какой в таком случае будет судьба человечества – это, скорее, забавная задачка для экспертов по искусственному интеллекту, футурологов и, возможно, теоретиков хаоса. Для нас же тем временем важнее непосредственные социальные, политические и этические последствия постгуманизма, особенно идеи сведения тела Homo Cyber – его  или её  тела, как настаивает Собчак – до уровня органической машины. Как пишет Эндрю Кимбрелл:

 

«Идея, согласно которой мы биологические машины, имеет большие последствия. Представим себе следующие вопросы. Какие права имеет биологическая машина? Какой долг и какие обязанности ей присущи? Какое достоинство может проявлять биологическая машина и какую любовь испытывать? Вся конституционная система прав, обязанностей и взаимного уважения основана на старомодной идее что мы полноценные личности а не машины».^{782}

 

Кроме того, как он замечает, дегуманизация социальных аутсайдеров, которая часто служила прелюдией к их эксплуатации или истреблению, простирается и на природный мир, по мнению Кимбрелла уже десакрализированный «до того, как мы решили уничтожить его».^{783} В этом свете фантазии о постэволюционной космической миграции, которые так забавляют Стеларка, Берроуза, Моравека и экстропийцев, демонстрируют то, что Эндрю Росс назвал «техногуманистским презрением к планете, которую, исчерпав все её ресурсы, бросают».^{784} На форуме Whole Earth Review , посвящённому вопросу «Устарело ли тело?» программист и киберкультуролог Яаков Гарб размышляет:

 

«Почему… мы так страстно желаем избавиться от материальной основы нашей жизни именно в то время, когда вся ткань нашего мира – от почвы до озонового слоя – подвергается разрушению? Почему в то время, когда токсины и радиация проникают в самые отдалённые уголки наших клеток и экосистем, наблюдается такой энтузиазм по поводу самодостаточных космических колоний, бестелесного интеллекта и кибернетического будущего?»^{785}

 

Томас Хайн отмечает в своём рассуждении о Моравеке, что предсказания робототехника, согласно которым «самопроивзодящиеся сверхразумные механизмы» с нашей культурной ДНК «расселятся по вселенной, оставив нас позади в клубах пыли», «превращают немыслимое в средство выживания. Он утверждает, что есть жизнь после жизни. Он уверяет, что если люди сделают Землю необитаемой для себя как организмов, то можно будет продолжить историю за счёт других средств. Ядерная война не будет уже таким препятствием, как и смерть любого рода. Появятся спасательные шлюпки для наших сознаний».^{786}

Как даёт понять Хайн, существует равная вероятность, что мы, в отличие от Бриона Гайсина художника и соратника Уильяма Берроуза, не для того «здесь, чтобы идти». Вероятно, мы здесь остаёмся; остаёмся в этих телах, на этой планете. Социобиолог Эдвард О. Уилсон, занимающий почётную должность профессора науки в Гарварде, утверждает, что Земля «ограничена в ресурсах, определяющих качество жизни», и что одновременно с этим «учёные рассуждают о существовании практически безграничного количества других планетных систем, почти все из которых не подходят для жизни человека».^{787} Он предупреждает:

 

«Многие из жизненно важных ресурсов Земли скоро почти истощатся, химическое состояние её атмосферы ухудшается, а численность людей уже достигла опасных показателей. Природные экосистемы, источники здоровой окружающей среды, необратимо деградируют… При сохранении таких тенденций через столетие Земле суждено стать весьма бедной планетой. Во всех уголках света всё чаще появляются свидетельства массового вымирания».^{788}

 

Отрезвляющие оценки таких учёных как Уилсон заставляют задуматься о том, что даже киберкультура имеет свои границы. Но о границах не нравится думать никому, тем более Майклу Дж. Зею, профессору менежмента и исполнительному директору Института Экспансии в Морристауне, штат Нью‑Джерси. В своей книге «Ухватываясь за будущее: О том, как грядущая революция в науке, технологии и промышленности расширит границы человеческого потенциала и преобразует планету» – само название этой книги превращает корпоративную футурологию в своего рода шутовство – Зей настаивает, что «человечество не обязано делать выбор между прогрессом и окружающей средой… По мере развития Макроиндустиальной эры общество начнёт развивать потенциал своих изобретений и использовать технологии для улучшения окружающей среды».^{789}

Мрачные пророчества Уилсона и других учёных он называет не более чем антитехнологичными выпадами паникёров, боящимися прогресса, основанными на «обрывочных» свидетельствах: «Человечество скоро преодолеет нехватку ресурсов, биологические ограничения и саму природу».^{790} Как проповедник безудержного «гиперпрогресса» Зей высмеивает идею о «жизни в гармонии с природой»; он непреклонный сторонник ветхозаветного догмата о том, что «человечеству, а не природе, принадлежит высшее право господствовать на планете… Вид должен признать ответственность, которую его уникальные способности и превосходящий разум предоставили ему для развития, для обогащения планеты и, в конечном итоге, для совершенствования вселенной».^{791}

Заявление Зея о том, что «мы стоим у величайшего порога в истории человечества» перекликаются с утверждением редакторов Mondo  о том, что «мы живём во времена особой стадии эволюции вида».^{792} Само даже подозрение о каких‑то границах заставляет Зея переходить на сторону случайных попутчиков, таких как техно‑йиппи из редакции Mondo 2000 , призывающие к тотальному походу против «ограничений биологии, гравитации и времени»; или как Эндрю Росс, самопровозглашённый «левый либертарианец», сражающийся за «критику зелёной культуры».^{793} Как утверждает Росс, границы часто «навязываются обществом в целях регулирования или даже подавления»; «язык «границ»,– подчёркивает он,– может иметь разные значения в разных контекстах, иногда прогрессивные, иногда нет».^{794}

Росс правильно делает, что с настороженностью относится к неоспоримым «природным» законам, освящающим социальное неравенство и ограничивающим возможности человека. Здоровый скептицизм по отношению как к «природным», так и социальным границам нужен как гарантия от поползновений на свободу личности. Но социальные границы оправдываются искусственно созданным недостатком; они вовсе не синонимичны природным границам, налагаемым взаимодействием биосферы с техносферой. В отличие от Зея и авторов Mondo  признаёт, что мы находимся в ситуации «экологического кризиса», во многом, если не в целом, обязанного зашоренной индустриальной культуре с её пагубной идеологией бесконечного потребления, необузданного роста и неистощимых ресурсов – то есть, говоря вкратце, упрямому нежеланию признавать границы любого рода.^{795} «Опустошительные последствия взгляда на мир как на простой склад сырья заставляют понять, что при сохранении современных тенденций капиталистического производства никакое пригодное для проживания будущее невозможно»,– пишет он.^{796} (Росс так и не поясняет каким образом он собирается примирить экополитику с либеральной экономикой).

Постгуманистские образы освобождённого разума и Земли, превращающейся в голубую точку в зеркале заднего вида, суть сокровенные фантазии о конце границ, фантазии тех, кто находится (по крайней мере сейчас) в мире границ. Воображаемый отрыв от биологии, гравитации и двадцатого века посредством превращения людей в киборгов, трансформации и «загрузки» сознания сам по себе находится в сфере действия гравитации общественно‑политических реальностей, моральных вопросов и экологических проблем современности. Как бы они ни старались отчалить от социальной пристани и устремиться вперёд на всех парусах, милленаристские научно‑фантастические произведения таких «трансцендентальных» постгуманистов как Моравек, Виндж и экстропийцы остаются привязанными к земле, запутавшись в сети философских проблем: предположение Собчак о том, что существует опасность «объективизации до смерти» противопоставлено механистическому взгляду Моравека на людей как на объекты, сознание которых является результатом исключительно материальных процессов и, следовательно, воспроизводимо техническими средствами; вера Донны Хэрэвей в то, «что наша Земля действительно имеет пределы, что во Вселенной не существует других планет, на которых мы могли бы жить, и что скорость освобождения – это сметельно опасная фантазия», противопоставлена убеждению Зея о том, что природные ресурсы это сырьё экспансии и что «перемещение к Луне, планетам и звёздам представляет собой трансцендентный процесс, в котором наш вид исполняет своё предназначение».^{797}

Безрассудные восклицания Зея могли бы послужить класическим примером того, что историк Лео Маркс называет «риторикой технологического возвышенного», гимнами прогрессу, которые вздымаются как «пена на волне крайнего самомнения, сметая на своём пути все опасения, проблемы и противоречия».^{798} Гранича в своей наиболее торжественной форме с почти мистическим исступлением, эти хвалебные панегирики постэволюционного апофеоза формируют теологию катапультируемого сиденья. Это теология основана, как и многое в западной религиозной традиции, на презрении к телу и материальному миру. «Что станет с телом, когда сознание будет «загружено»?» – вопрошает Фьермедал в своём интервью с Моравеком. «Вам даже не захочется его пробуждать после успешного копирования,– отвечает эксперт по роботам. – Оно такое низменное».^{799}

Любопытно, что несмотря на свой редукционизм, трансцендентальный постгуманизм страдает от картезианского смешения разума и духа. Как заметил Хайн, весьма странно, что недвусмысленный научный редукционизм должен: «обладать эффектом возродившегося в новой форме дуализма, согласно которому человеческое сознание может существовать отдельно от организма, в котором оно возникло. Таким образом сознание ставится примерно в то же положение, которое, например, в христианской мысли занимает душа… Конечно, различий больше, чем сходств… Но в одном важном моменте эти две идеи подобны: обе они склоняются к тому, чтобы обесценить тело и жизнь человеческих существ на Земле… Оба убеждения стремятся принизить физическую реальность и возвысить абстракцию».^{800}

Согласно Фьермедалу, компьютерный теоретик Чарльз Лехт высказал предположение, что «когда компьютеры и роботы усовершенствуются настолько, чтобы вознести своих творцов‑людей до определённой вершины, мы достигнем точки, в которой «мы можем окончательно оставить позади даже нашу технологию». Когда наступит этот день, когда мы действительно станем сознанием, то [как говорит Лехт] мы скачком выйдем «из физической сферы в сферу – какую же ещё? – в сферу духовную»».^{801}

Пусть мы и рождаемся, как с содроганием отмечал Блаженный Августин, «между калом и мочой», но мы проведём вечность как бестелесные демиурги в киберпространстве или как межзвёздные скитальцы, описанные культурологом О. Б. Хардисоном.^{802} В своей книге «Исчезая через стеклянную крышу: Культура и технология в двадцатом веке» Хардисон приходит к выводу, что «идея человеческой природы меняется настолько быстро, что … совершенно правомерно и без особого преувеличения можно сказать, что она исчезает».^{803} Отталкиваясь от фантазий Моравека он воображает как сознания людей «загружаются» в космические зонды, оснащённые солнечными парусами. Влекомые солнечным ветром, отскакивающим от их посеребренных оболочек, эти исследователи иных миров лениво плывут меж галактик. В конце концов они удаляются за пределы наших звёздных карт в бесконечную даль, величаво как боги. Это, по всей видимости, «момент, когда дух окончательно отсоединяется от устаревшего двигателя. Возможно этот момент олицетворяет вековую мечту мистиков о преодолении темницы плоти и приобщения к свету, настолько яркому, что он сравним с тьмой.»^{804}

Тем не менее, даже самые возвышенные образы постгуманизма омрачены тенью сомнений. Мечта о программном обеспечении без материальных носителей, о «софте» без «харда», о сознании без тела разбивается о наше полное непонимание природы сознания и того, каким образом оно связано с телом. В романе «Кремниевый человек», в котором Чарльз Платт мастерски описал заговор государственных учёных, осуществивших мечту о «загрузке», оцифрованное человеческое сознание, обитающее в компьютерной памяти рассказывает историю об одном киберсуществе, которому не повезло и отсканированный разум которого так и не пробудился. «Мы по‑прежнему работаем над ним»,– объясняет «инфоморф», женщина по имени Розалинда Френч. «Снятие слоёв и сканирование прошли нормально; его разум нетронут. Он просто… просто не оживает. Дело в том, что мы до сих пор не понимаем что такое сознание.»^{805}

И действительно, это до сих пор загадка. Нейробиолог Уильям Х. Кальвин, осуждающий «зловредную метафору и неистовствующий редукционизм» представления о мозге как о компьютере, полагает, что мозг это «наиболее изящно организованные сгусток материи во вселенной».^{806} «Мозг всегда недооценивали»,– утверждает он, обращая внимание на то, что избитые сведения, согласно которым мозг содержит десять миллиардов нейронов, это всего лишь приблизительные оценки коры одного  полушария, и что кора это только «глазурь на пироге»; Кальвин даже не рискует назвать приблизительное число нейронов во всём мозге.^{807}

Физик Эрик Харт придерживается мнения, что нейробиология и сознание невообразимо сложным образом связаны между собой и что концепция «загрузки» теоретически невозможна. В своей книге «Петля творчества: Как мозг создаёт сознание» он утверждает: «Информация, которую мы пытаемся перенести, уникальна для мозга, в котором она хранится. Её нельзя просто так извлечь из одного мозга и загрузить в другой. Для обработки всего, что накопилось за всю жизнь, нам бы потребовалась система – отличающаяся от обычного компьютера – соизмеримая по сложности и объёму с хранимой информацией, то есть потребовался бы эквивалент мозга, который не только генетически идентичен оригиналу, но и который содержит мириады случайных изменений происшедших между зачатием и зрелым возрастом. Объём информации для описания и создания такой системы измеряется астрономическими числами. Сомнительно даже то, что возможно выделить небольшую часть информации из живого мозга и при этом не разрушить его.»^{808}

Конечно, такой сторонник «загрузки» как Дэвид Росс, признающий аргумент Харта о том, что мозг это не обычный компьютер, возразил бы, что даже машина Ньюмена, как называются подобные компьютеры, могла бы поддерживать человеческое сознание, если только эмуляция «дойдёт до определённой детализации (возможно, до отдельных нейронов), так чтобы она эмулировала системы, расположенные ниже основного уровня мозга» – то есть, транзисторы и переключатели, благодаря которым, как предполагается, и возникает сознание.^{809} Но доктор Ричард Рестак, невролог и непреклонный «биошовинист» пытается всячески пресечь подобные предположения, заявляя что нейротрансмиттеры и регуляторные гормоны не свойственны исключительно мозгу и что они распределены по всему телу, присутствуя в кишечнике, лёгких и даже в половых органах. «Такая вездесущность,– замечает он,– породила вопрос, который неотступно преследует неврологов по всему миру: а вдруг наше определение мозга чересчур узко? Вдруг регуляторные процессы, которые мы локализуем в голове, на самом деле представлены более широко?»^{810}

Признавая, что «личность это не просто клетки мозга», Росс предлагает иной образ: «наномашины, внедряющиеся в тело субъекта, заменяют программами все без исключения сенсорные нейроны и все органы, которые с ними связаны».^{811} В результате инфоморф, населяющий киберпространство, настолько погружён в достоверную имитацию, что тихое биение сердца, щекочущий спину волосы ветерок, терпкий вкус вина и множество других ощущений, не менее тонких и сложных, практически не отличаются от реальных.

Предположим, что сознание всё‑таки можно отделить от тела и что мы наконец решили технические вопросы, связанные с расширением возможностей тела и с «автоампутацией», которая, согласно Маклюэну, составляет суть истории технологии; научились «загружать» наше сознание и передавать наши умственные и физические функции созданным нами механизмам. Но при этом всё равно остаётся некое смутное подозрение, некая тень, неуловимо присутствующая на грани восприятия – сомнение в том, что после того как наши тела будут «деанимированы», наше серое вещество кусочек за кусочком поглощено крошечными наномашинами и перенесено в компьютерную память, мы можем вдруг проснуться и осознать, что в процессе переноса нечто невыразимое утеряно навсегда. В это мгновение мы вспомним о Гейбле из «Синнеров», который, бродя в бестелесном виде по киберпространству, неожиданно сталкивается лицом к лицу с худшим из своих страхов:

 

«Я не могу вспомнить, что значит иметь тело … Ему захотелось закричать от отчаяния, но кричать было нечем.»^{812}

 

 

 

Комментарий источников

 

Все не отмеченные в сносках цитаты взяты автором книги из интервью, и он выносит огромную благодарность ниже перечисленным за то, что они любезно согласились вынести его дотошные расспросы:

Гай Айтчисон, Дж. Дж. Баллард, Джон Перри Барлоу, Гленн Бранка, Стюарт Брэнд, Родни Брукс, Пат Кадиган, Гари Чэпмэн, Дэвид Кроненберг, Эрик Дэвис, Максвелл Делайсид, Эдди Дойтч, Джулиан Диббелл, К. Эрик Дрекслер, Рис Фалбер из Front Line Assembly, Уильям Гибсон, Х. Р. Гигер, Бред Голдстоун, Роб Хардин, Эрик Хантинг, Билли Айдол, Грег Калц, Жерон Ланье, Бренда Лорел, Тимоти Лири, Билл либ из Front Line Assembly, Чико Мак‑Мертри, Теренс Маккена, Майкл Муркок, Пол Мур, Ганс Моравек, Дэвид Майерс, Орлэн, Родни Орфеус, Маркус Пачеко, Марк Полайн, Дженезис П‑Орридж, Линн Проктер, Др. Ричард Рестак, Трент Резнор, Др. Джозеф М. Роузен, Эндрю Росс, Руди Рюкер, Рик Сайре, Барри Шварц, Эллиот Шарп, Джонатан Шоу, Джон Ширли, Пат Синатра, Р. Ю. Сириус, Стеларк, Брюс Стерлинг, Дэвид Терьен, Марк Трэйли, Синья Цукамото и его переводчик Кийо Дзю.

Несколько слов о цитатах, взятых из телеконференций электронных досок объявлений: я пытался по возможности соблюсти нормы сетевого этикета и указать все выходные данные высказываний, заручившись письменным разрешением их авторов. К сожалению, в некоторых случаях (а именно при цитировании некоторых обсуждений BaphoNet) мне не удалось установить авторов изречений. Остается надеяться, что им будет приятно обнаружить свои сообщения на страницах этой книги.

Ответственность за все ошибки или искажения фактов лежит, как это обычно и бывает, на совести автора.

 

Комментарии

 

1

 

Marshall McLuhun and Quentin Fiore. The Medium Is the Massage: An Inventory of effects. New York: Bantam Books, 1967. P. 63.

 

2

 

Robert B. Reich. On the Slag Heap of History / New York Times Book Review. November 8. 1992. P.15.

 

3

 

Bernard Weinraub. Directors Battle Over GATT's Final Cut and Print / New York Times. December 12. 1993. International Section. P. 24.

 

4

 

Michael J. Mandel et. al. The Entertainment Economy. Business Week. March 14. 1994. P. 59.

 

5

 

Richard Guy Wilson. America and the Machine Age / The Machine Age in America: 1918 – 1941. New York. 1986. P. 27.

 

6

 

Цифры приведены по: People and Computers: Milestones of a Revolution. Annual Report 1991. Boston, 1992. P. 18.

 

7

 

Otto Friedrich. The Computer Moves In / Time. January 3. 1983. P. 14.

 

8

 

Philip Elmer‑Dewitt. First Nation in Cyberspace / Time. December, 6. 1993. P. 63; John Markoff. The Internet / New York Times. September 5. 1993. P. 7.

 

9

 

Данные приведены по John Markoff. Op. Cit.

 

10

 

Цифры приведены по Gareth Branwyn. Compu‑Sex: Erotica for Cybernauts / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. N. 4 (fall 1993). P. 781.

 

11

 

Bruce Sterling. Schismatrix. New York, 1985. P. 179.

 

12

 

Mark Dery. Flame Wars. P. 565.

 

13

 

Ted Nelson. Pain Killer / New Media. June, 1994. P. 118; Lohn Holusha. Carving Out Real‑Life Uses for Virtual Reality / New York Times. October 31. 1993. P. F11; N.R. Kleinfield. Stepping through a Computer Screen, Disabled Veterans Savor Freedom / New York Times. March 12. 1995. Metro section. P. L39.

 

14

 

Frank J. Tipler. The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead. New York, 1994. P.1.

 

15

 

Terence MacKenna. Psychedelics before and after History. Лекция, записанная в 1987 году и доступная на кассете в Lux Natura, 2140 Shattuck Avenue Box 2196. Berkeley, Calif. 94704.

 

16

 

Leo Marx. The Machine in the Garden: Technology and the Pastoral Ideal in America. New York, 1964. P. 207.

 

17

 

Цитата по: Richard Guy Wilson. America and the Machine Age / The Machine Age in America. New York, 1986. P. 24.

 

18

 

Из песни "Re: Creation", Shamen, Boss Drum (Epic, 1992).

 

19

 

Thomas Hine. Facing Tomorrow: What the Future Has Been, What the Future Can Be. New York, 1991. P. 34.

 

20

 

Donna J. Haraway. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York, 1991. P. 153.

 

21

 

Цитата по: Bryan Miller. Got a Minute? / New York Times. April 24. 1994. Sect. 9. P. 8.

 

22

 

Adbusters Quarterly, V. 3. № 3. 1995. Внутренняя сторона обложки.

 

23

 

Bruce Sterling (bruces), topic 1220: AT&T's 'You Will' Campaign / телеконференция WELL, June 20, 1993.

 

24

 

Ross Stapelton‑Gray (amicus). Ibid. June 20, 1993.

 

25

 

Mitch Ratcliff (coyote). Ibid. June 25, 1993.

 

26

 

Gary Chapman. Taming the Computer / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. N. 4 (fall 1993) P. 844.

 

27

 

Цитата по: Paul Keegan. The Digerati! / New York Times Magazine. May 21, 1995. P. 42; Kenneth R. Noble. Prominent Anarchist Finds Unsought Ally in Serial Bomber / New York Times. May 7, 1995. P. 24.

 

28

 

Constance Penley, Andrew Ross. Cyborgs at Large: Interwie with Donna Haraway / Technoculture. Minneapolis, 1991. P. 16.

 

29

 

Eric Scigliano. Relighting the Firesign / New York Times. May 2, 1993. P. 11.

 

30

 

New York Times. April 4, 1993. P.17. В рекламном слогане перефразирована строчка из знаменитой песни Бобби Макферрина Don't Worry, Be Happy ("Не парься ‑ будь счастлив").

 

31

 

The Trip / Details. March 1993. P. 128.

 

32

 

Howard Fineman. The Sixties: The GOP's New Strategy / Newsweek. March 25, 1991. P. 39.

 

33

 

Фрактальная геометрия – область науки, которую первым начал разрабатывать математик Бенуа Мандельброт в 1970‑е годы. Она предлагает математические средства для создания удивительно детальных изображений, напоминающих снежинки, кляксы, разводы и т. д. Их кажущаяся произвольность подобна, если верить словам основоположника фрактальной геометрии, «множеству неправильных и фрагментарных узоров вокруг нас» (Benoit B. Mandlebrot. How Long is the Coast of Britain? / The World Treasury of Physics, Astronomy and Mathematics. Boston, 1991. P. 447–455).

 

34

 

Bruce Sterling. The Hacker Crackdown: Law and Disorder on the Electronic Frontier. New York, 1992. P. 235.

 

35

 

Inner Technologies catalogue. Fall 1991. P. 21.

 

36

 

Большинство этих медицинских препаратов продаются в США только по рецептам. Не путать их с «энергетическими напитками», продающимися на рейв‑пати – смеси из фруктовых соков, витаминов, аминокислот, кофеина или фенилаланина и холина, которая якобы стимулирует деятельность клеток мозга. Действие этих напитков значительно слабее смарт‑драгс.

 

37

 

Philip Elmer‑Dewitt. Cyberpank! / Time. February 8, 1993. Pp. 64‑65.

 

38

 

Bruce Sterling. Mirrowshades: The Cyberpunk Antology. New York, 1988. P. XII.

 

39

 

Ibid.

 

40

 

Camille Paglia. Ninnies, Pedants, Tyrants and Other Academics / New York Times. May 5, 1991. P. 1.

 

41

 

Jane Stern, Michael Stern. Sixties People. New York, 1990. P. 164, P. 166.

 

42

 

Bruce Sterling. Op. Cit. P. XIII.

 

43

 

Theodore Roszak. The Making of a Counter Culture. New York, 1969. P. 177.

 

44

 

James Haskins, Kathleen Benson. The '60s Reader. New York, 1984. P. 163.

 

45

 

Том Вулф. Электропрохладительный кислотный тест. СПб, 2000. С. 190. Пер. В.И. Когана.

 

46

 

Steven Levy. Hackers: Heroes of the Computer Revolution. New York, 1984. P. 162.

 

47

 

Ibid. P. 156.

 

48

 

Theodore Roszak. The Misunderstood Movement / New York Times. December 3, 1994. P. 23.

 

49

 

Marshall McLuhan. Playboy Interview / Playboy. March 1969. P. 66.

 

50

 

Frank Kappler. A Film Revolution to Blitz Man's Mind / Life. July 14, 1967. P. 22.

 

51

 

Том Вулф. Указ. соч. С. 81‑82.

 

52

 

Там же. С. 161.

 

53

 

Todd Gitlin. The Sixties: Years of Hope, Days of Rage. New York, 1987. P. 207.

 

54

 

Artur C. Clarke. The Mind of the Machine / Playboy. December, 1968. P. 293.

 

55

 

Ibid. Pp. 293‑294.

 

56

 

Richard Brautigan. Trout Fishing in America, The Pill versus the Springhill Mine Disaster; and In Watermelon Sugar. New York. 1971. P. 1.

 

57

 

Queen Mu and R. U. Sirius. Mondo 2000 №7, fall 1989. P. 11.

 

58

 

Ibid.

 

59

 

Ibid.

 

60

 

Douglas Rushkoff. Cyberia: Life in the Trenches of Hyperspace. New York. 1994. Pp. 181‑182.

 

61

 

Todd Gitlin. Op. Cit. P. 213.

 

62

 

Ibid. Pp. 208‑209.

 

63

 

В этом разделе я исследую интервью и статьи учредителя журнала Квин Мю и бывшего главного редактора Р. Ю. Сириуса для того, чтобы вы лучше смогли понять феномен Mondo 2000 . Разумеется, как и другие журналы, Mondo 2000  является коллективным детищем, который обязан своим выходом в свет целому ряду людей. Среди них стоит особо упомянуть арт‑директора Барта Нейгела. И все же первые, концептуальные номера журнала написаны под столь сильным влиянием Мю и Сириуса – их идей, мыслей, эстетики, – что очевидно: их манифесты должны стоять на первом месте в любом критическом исследований о Mondo 2000 .

 

64

 

Harper Perennial catalogue. June 1992. P. 48.

 

65

 

The Firesign Theatre. I Think We're All Bozos on This Bus / The Firesign Theatre's Big Book of Plays. San Francisco. 1972. P.107.

 

66

 

Queen Mu. Bacchic Pleasures / Mondo 2000 № 5. P. 46; John Perry Barlow. Virtual Nintendo / Mondo 2000 № 5. P. 82.

 

67

 

Queen Mu. Orpheus in the Maelstrom / Mondo 2000 № 4. P 131; Andrew Hultkrans. The Slacker Factor: GenXploitation / Mondo 2000 № 10. P.14.

 

68

 

Автоинтервью Квин Мю: Queen Mu. Tarantismo and the Modern‑Day Rock Magician / High Frontiers, annual 1987. Подружке Сириуса Саре Дрю посвящена статья Маршалла Макларена: Marshall McLaren. Infinite Personalities, Multiple Organisms, Cyborgs & Foucault / Mondo, № 4. Группe Сириуса Mondo Vamilli  посвящена статья в Mondo№ 7. Рецензия на свою собственную книгу написана Дугом Сан‑Кларом (он же Иван Стэнг): Three Fisted Tales of Bob, ed. Ivan Stang / Mondo. № 2. Интервью с производителями энергококтейлей Дерком Персоном и Сэнди Стро, представляющих компании Designer Foods и Psychoactive Soft Drinks, опубликованы в High Frontiers, annual 1987; Mondo 2000 № 7 (fall 1989); Mondo 2000, summer 1990; Mondo 2000, winter 1991, Mondo 2000 № 4. Их уход из журнала совпадает с исчезновением со страниц их рекламы.

 

69

 

R.U. Sirius. New World Disorder: All is NOT One / Mondo 2000 № 4. P. 9.

 

70

 

D. H. Lawrence. A Sane Revolution / The Complete Poems of . H. Lawrence. New York. 1971. P.517.

 

71

 

Vivan Sobchack. New Age Mutant Ninja Hackers: Reading Mondo 2000 / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. № 4 (fall 1993). Pp. 573‑574.

 

72

 

R.U. Sirius (rusirius), topic 288. Flame Wars: The Discourse of Cyberculture by Mark Dery / WELL's Mondo conference. February 21. 1994.

 

73

 

R. U. Sirius. The New Species Comes of Age / High Frontiers № 4.  987. P. 6.

 

74

 

Martha Sherril. Virtually Unreal! A Mag for the Millenium / Washington Post. February 19. 1992. P. C2.

 

75

 

Richard Scheinin. Tune In, Log On, Drop Out / San Jose Mercury News. May 30. 1989. P. 8F.

 

76

 

Norman Spinrad. Science Fiction in the Real World. Southern Illinois University Press. 1990. P. 133.

 

77

 

R.U. Sirius. Upwingers: Looking for Solutions in the Solution Box / High Frontiers, annual. 1987. P. 26.

 

78

 

Alvin Toffler. The Third Wave. New York. 1981. P. 166.

 

79

 

Wes Thomas. NanoCyborgs. Mondo 2000 № 12. 1994. P. 16.

 

80

 

R. U. Sirius. Topic 22. Flame Wars / WELL's Mondo conference.

 

81

 

R. U. Sirius. Sirius' Soapbox / High Frontiers, annual. 1987. P. 3.

 

82

 

Hakim Bey. Pirate Utopias and the Temporary Autonomous Zone / Mondo 2000 № 5. P. 128.

 

83

 

Ibid.

 

84

 

Gracie and Zarkov. An Acid Take on Camille Paglia / Mondo 2000 № 5. P.118.

 

85

 

William L. O'Neill. Coming Apart: An Informal History of America in the 1960s. New York. 1971. P. 265.

 

86

 

Ibid. P. 240.

 

87

 

Цитата по: Richard Scheinin. Tune In; Leslie Harlib. Alison in Wonderland / The Monthly. December 1990. P. 10.

 

88

 

Catherine McEver. Sex, Drugs & Cyberspace / Express. September 28, 1990. P. 12.

 

89

 

Homo Technoeroticus / Mondo 200 advertising brochure.

 

90

 

Ellen Willis. Let's Get Radical: Why Should the Right Have All the Fun?" / Village Voice. December 20. 1994. P.33.

 

91

 

R. U. Sirius. Upwingers. P. 26.

 

92

 

Ibid. Pp. 26‑27.

 

93

 

Gitlin. The Sixties. P. 227.

 

94

 

Douglas Rushkoff. Op cit. P. 232.

 

95

 

Laura Fraser (phraze), topic 266. Future Sex – the Magazine: Feedback and Discussion / the WELL's sex conference. June 29. 1992; July 2. 1992.

 

96

 

Douglas Rushkoff. Op. cit. P. 21, P. 37, P. 59.

 

97

 

Sigmund Freud. Totem and Taboo. New York. 1950. P. 87.

 

98

 

Douglas Rushkoff. Op. cit. P. 7.

 

99

 

Все цитаты по: Ibid. P. 13, P. 48, P. 61, P. 67, P. 77.

 

100

 

Ibid. 23.

 

101

 

Ibid. 5.

 

102

 

Manuel de Landa. War in the Age of Intelligent Machines. New York. 1991. P. 15.

 

103

 

Ibid. P. 7.

 

104

 

Ibid. P. 121.

 

105

 

Ibid.

 

106

 

Том Вулф. Указ. изд. С. 193‑194.

 

107

 

Douglas Rushkoff. Op. cit. P. 7.

 

108

 

Marshall McLuhan. Playboy Interview / Playboy. March 1969. P. 72.

 

109

 

Цитата по: Stephen Toulmin / The Return to Cosmology: Postmodern Science and the Theology of Nature. Berkeley. 1982. P. 124.

 

110

 

Marshall McLuhan. Op. Cit. P. 72, P. 158.

 

111

 

Pierre Teilhard de Chardin. The Future of Man. New York. 1969. Pp. 275‑276.

 

112

 

Paul Keegan. The Digerati! / New York Times Magazine. May 21. 1995. P. 42.

 

113

 

Ibid. P.42, P. 88.

 

114

 

Ibid.

 

115

 

Gary Wolf. Don't Get Wasted, Get Smart / Rolling Stone. September 5. 1991. P. 60.

 

116

 

Craig Bromberg. In Defence of Hackers / New York Times Magazine. April 21. 1991. P. 47.

 

117

 

Hugh Ruppersberg. The Alien Messiah / Alien Zone: Cultural Theory and Contemporary Science Fiction Cinema. New York. 1990. P. 35.

 

118

 

Douglas Rushkoff. Op. Cit. P. 61.

 

119

 

Ibid. P. 147.

 

120

 

Все цитаты здесь по: Ibid. P. 19, P. 172, P. 189, P. 214.

 

121

 

Walter Kirn. Cyberjunk / Mirabella. June 1993. P. 24.

 

122

 

Ibid.

 

123

 

Цитата по: Joe Haldeman. Star Trek: World without End. New York. 1979, эпиграф на первой странице.

 

124

 

Цитата по: Margot Adler Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess‑Worshippers, and Other Pagans in America Today. Boston. 1986. P. 368.

 

125

 

Учитывая традиционную связь между наукой с техникой, я не стал делать акцента на различиях неоязычества и Нью Эйджа в этом разделе. Тем не менее, следует отметить, что, хотя оба направления отдают дань уважения Земле и религиозным верованиям автохтонных народов и древних цивилизаций, неоязычники и приверженцы Нью‑Эйджа воспринимают себя как два диаметрально противоположных полюса, воплощающих соответственно землю и воздух, хтоническое и небесное.

 

126

 

Erik Davis. Technopagans: May the Astral Plane Be Reborn in Cyberspace / Wired. July 1995. P. 128.

 

127

 

Julian Dibbell. Cool Technology: Toys for the Mind / Spin. May 1991. P. 50.

 

128

 

Ibid.

 

129

 

Lurker Below (ashton), topic 316. Thee Temple ov Psychick Youth / WELL's spirituality conference. December 20. 1992.

 

130

 

Neil Strauss. Tripping the Light Ecstatic: Psychic TV & the Acid House Experience / Option. № 25 (March / April 1989). P. 84.

 

131

 

Ambient Temple Imagination. Mystery School. Silent Record. 1994.

 

132

 

Цитата по: Mattew F. Riley. Clock DVA: Energy Tending to Change / Technology Works, без указания номера журнала и без нумерации страниц.

 

133

 

Ibid.

 

134

 

Edward Rothstein. A New Art Form May Arise from the 'Myst' / New York Times. December 4, 1994. Sect. 2. P. 1.

 

135

 

Erik Davis. Into the Myst: The Miller Brothers' Virtual Tale / Village Voice. August 23. 1994. P. 45.

 

136

 

Ibid. P. 46.

 

137

 

Norman Spinrad. Op. Cit. P. 111.

 

138

 

William Gibson. Mona Lisa Overdrive. New York. 1988. P. 215.

 

139

 

William Gibson. Count Zero. New York. 1986. P. 118–119. Цит. в переводе А. Комаринец и Е. Летова.

 

140

 

Erik Davis. Techgnosis: Magic, Memory, and the Angels of Information / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. N. 4 (fall 1993). P.586.

 

141

 

Ibid.

 

142

 

Maxwell X. Delysid. E‑mail to the author. December 2. 1992.

 

143

 

Charles B Kramer. Nazis in Cyberspace! / BBS Caller Digest. August 1992. P. 28.

 

144

 

Ken Kelley. The interview: Whole Earthling and Software Savant Stewart Brand / SF Focus. February 1985. P. 78.

 

145

 

Цитата по: Zaehner R. C. Teilhard de Chardin / Man, Myth & Magic. V. 10. New York. 1983. P. 2811.Tools for Exploration. V. 4. № 1 (winter/spring 1994‑95). P. 55.

 

146

 

Tools for Exploration. V. 4. № 1 (winter/spring 1994‑95). P. 55.

 

147

 

Tools for Exploration. V. 4. № 2 (1993 supplement). P. 16.

 

148

 

Tools for Exploration. V. 4. № 1. P. A‑3.

 

149

 

Michael Hutchinson. Mega Brain Power: Transform Your Life with Mind Machines and Brain Nutrients.New York. 1994. P. 431.

 

150

 

Tony Lane. Echo area 30. Cybermage / BaphoNet. August 7. 1991.

 

151

 

Rossel Hope Robbins. The Encyclopedia of Witchcraft & Demonology. New York. 1981. P. 190.

 

152

 

John Markoff. The Fourth Law of Robotics / Educom Review 29. № 2 (March/April 1994). P. 45.

 

153

 

Aga Windwalker. Cybermage. August 7. 1991.

 

154

 

Maxwell X. Delysid. E‑mail to Mark Dery. December 2. 1992.

 

155

 

Charles Neal. Tape Delay. Harrow. 1987. P. 32.

 

156

 

Constance Penley. Close Encounters: Film, Feminism, and Science Fiction. Minneapolis. 1991. P. X.

 

157

 

Andrew Ross. Strange Weather: Culture, Science and Technology in the Age of Limits. New York. 1991. P. 30.

 

158

 

Godfrey Harold Hardy. A Mathematician's Apology / The World Treasury of Physics, Astronomy, and Mathematics. Boston. 1991. P. 439.

 

159

 

Rudy Rucker. Mind Tools: The FiveLevels of Mathematical Reality. Boston. 1987. P. 223.

 

160

 

John L. Casti. Searching for Certainty: What Scientists Can Know about the Future. New York. 1990. P. 404.

 

161

 

BruceSterling. Cyber‑Superstition / Science Fiction Eye. № 8 (winter 1991). P. 11.

 

162

 

GaryChapman. Taming the Computer / / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. N. 4 (fall 1993). Pp. 830‑831, P. 837.

 

163

 

Joseph Campbell, Bill Moyers. The Power of Myth. New York. 1988. P. 19.

 

164

 

Ibid. P. 18.

 

165

 

Christopher Evans. The Micro Millenium. New York. 1979. P. 233, 262.

 

166

 

Tracy Kidder. The Soul of a New Machine. New York. 1981. P. 98.

 

167

 

Is Computer Hacking a Crime? / The Harpers's Forum Book: What Are We Talking About. New York. 1991.Pp. 256‑257.

 

168

 

Julian Dibbell. A Rape in Cyberspace / Village Voice. December 21. 1993. P. 42.

 

169

 

Farrell McGovern. Cybermage / Village Voice. February 13. 1993.

 

170

 

Julian Dibbell. A Rape in Cyberspace / Village Voice. December 21. 1993. P. 37.

 

171

 

Joseph Campbell, Bill Moyers. Op. Cit. P. 214.

 

172

 

Barbara Presley Noble. At Work: Labor‑Management Rorschach Test / New York Times. July 5. 1994. P. 21.

 

173

 

Stuart Ewen. Pragmatism's Postmodern Poltergeist / New Perspectives Quarterly 9. № 2 (spring 1992), P. 47.

 

174

 

Robert B. Reich. The Fracturing of the Middle Class / New York Times. August 31. 1994. Sect. A. P. 19.

 

175

 

Julian Dibbell. Op. Cit. P. 37.

 

176

 

Neil Postman. Technology: The Surrender of Culture to Technology. New York. 1992. P. 71.

 

177

 

William Mook (mook), topic 30. Technognosis: Computers and Magic / WELL's Fringeware conference. January 15. 1994.

 

178

 

K. Eric Drexler. Engines of Creation: The Coming Era of Nanotechnology. New York. 1986. P. 63.

 

179

 

Robert Pirsig. Zen and the Art of Motocycle Maintenance. New York. 1974. P. 16. Перевод М. Немцова.

 

180

 

Joseph Campbell, Bill Moyers. Op. Cit. Pp. 19‑20.

 

181

 

Эта глава является дальним родственником моей статьи "Киберпанк: на ударной волне с токсическим андерграундом" (Cyberpunk: Riding the Shockwave with Toxic Underground / Keyboard. May 1989. Pp. 75‑89) и очерка "Ниже долины Ультра‑Киберов: крышесдвигающие саундреки к жизни в Роботопии" (Beneath the Valley of Ultra‑Cibers: Brain‑Bruising Soundtracks for Life in Robotopia / Keyboard. January 1992. Pp. 66‑83).

 

182

 

Katie Hafner, John Markoff. Cyberpunk: Outlaws and Hackers on the Computer Frontier. New York. 1991. P. 9.

 

183

 

Lewis Shiner. Inside the Movement: Past, Present, and Future / Fiction 2000: Cyberpunk and the Future of Narrative. Athens. 1992. P. 19.

 

184

 

Lewis Shiner. Confessions of an Ex‑Cyberpunk / New York Times. January 7. 1991. P. A17.

 

185

 

Ibid.

 

186

 

Keyboard. February 1994. P. 3.

 

187

 

Ibid. P. 90.

 

188

 

Michael Marans. The Next Big Thing / Keyboard. February 1994. P. 108.

 

189

 

Tod Machover. Hyperinstruments: A Composer's Approach to the Evolution of Intelligent Musical instruments / CyberArts: Exploring Art & Technology. San Francisco. 1992. Pp. 73‑74.

 

190

 

Ibid. P. 75.

 

191

 

Louis M. Brill. Mark Trayle: Making Space for Music / Keyboard. October 1992. P. 39. CD Трэйли Etudes and Bagatelles (Artifact) можно приобрести через: 1374 Francisco Street, Berkeley. Calif. 94702. E‑mail: info@artifact.com.

 

192

 

Erik Davis. Wireheads and Cybergunk / Village Voice. August 8. 1989. P. 72.

 

193

 

Stewart Brand. The Media Lab: Inventing the Future at M.I.T. New York. 1988. Pp. 108‑109.

 

194

 

Из аннотации звукозаписывающей компании к альбому Hack (1990).

 

195

 

Richard Kadrey, Larry McCaffery. Cyberpunk 101: A Schematic Guide to Storming the Reality Studio / Storming the Reality Studio: A Casebook of Cyberpunk and Postmodern Fiction. Durham. 1991. P. 28.

 

196

 

Joe Gore. Sonic Youth / Guitar Player. February 1989. P. 29.

 

197

 

Jon Savage. Introduction to Re/Search 6/7: Industrial Culture Handbook. San Francisco. 1983. P. 3.

 

198

 

Ibid. P. 10

 

199

 

Front Line Assembly. Tactical Neural Implant (Third Mind Record, 1992).

 

200

 

William Gibson. Burning Chrome / Burning Chrome. New York. 1987. P. 182. (Цит. в переводе А. Етоева и А. Черткова.)

 

201

 

Mark Dery. We Are the Reality of This Cyberpunk Fantasy' / Glenn Barca and Elliott Sharp in Conversation with Mark Dary // Mondo 2000. № 5 (1992). Pp. 70‑72. Здесь приведен отредактированный текст, который несколько отличается от опубликованного варианта.

 

202

 

John Shirley. Transmaniacon. New York. 1979. P. 13.

 

203

 

William Gibson. The Winter Market / Burning Chrome. New York. 1987. P. 118. (Цит. в переводе А. Корженевского).

 

204

 

William Gibson. Cyberspace '90 / Computerworld. October 15. 1990. Pp. 107‑108.

 

205

 

Elliott Sharp / Orchestra Carbon. Abstract Repressionism 1990‑99 (Victo, 1992)

 

206

 

Все цитаты из этого абзаца даны по: Robert R. Conroy. For the Airwaves / Rockpool. November 13. 1989; Gareth Branwyn. Industrial Introspection: An Interview with Trent Reznor of Nine Inch Nails / Mondo 2000. № 5. P. 62; Robert L. Doerschuk. Nine Inch Nails: Trent Reznor Hits College Radio on the Head with a Tough, Sharp Solo Album / Keyboard. April 1990. P. 42.

 

207

 

Kimberly Carrino. Nine Inch Nails: Gettin' Down in It with Trent Reznor / Buzz 6. № 49 (December 1989); Gareth Branwyn. Op Cit. P. 64.

 

208

 

The Downward Spiral (Nothing / TVT / Interscope, 1994).

 

209

 

Ibid.

 

210

 

Ibid.

 

211

 

Pretty Hate Machine (TVT, 1989).

 

212

 

Пресс‑релиз к Happiness in Slavery был выпущен PR‑агентством Formula Artist Development & Public Relations. Сам клип сегодня доступен лишь в пиратских версиях, ходящих среди фанатов группы. Не исключено, однако, что он будет включен в будущую видеоколлекцию клипов NIN.

 

213

 

Broken (TVT / Interscope, 1992).

 

214

 

Ibid.

 

215

 

Georges Bataille. Sacrificial Mutilation and the Severed Ear of Vincent Van Gogh / Visions of Excess: Selected Writings of Georges Bataille. Minneapolis. 1985. P. 70.

 

216

 

Moon Unit Zappa. Trent Reznor: The Voice of Reason / Raygun. June/July 1994.

 

217

 

Samuel Butler. Erewhon. New York. 1985. P. 206.

 

218

 

Broken (TVT / Interscope, 1992).

 

219

 

Richard Kadrey, Larry McCaffery. Op Cit. P. 23.

 

220

 

William Gibson. Johnny Mnemonic / Burning Chrome. Op. Cit. P. 5. (Цит. в переводе А. Етоева и А. Черткова.)

 

221

 

William Gibson. Neuromancer. New York. 1984.P. 184.

 

222

 

Richard Kadrey, Larry McCaffery. Op Cit. P. 265.

 

223

 

Richard Kadrey, Larry McCaffery. Op Cit. P. 12.

 

224

 

Bruce Sterling. Mirrowshades: The Cyberpunk Anthology. New York. 1988. P. xiii.

 

225

 

Lewis Shinner. Inside the Movement: Past, Present, and Future / Fiction 2000: Cyberpunk and the Future Narrative. P. 21.

 

226

 

Rudy Rucker and Peter Lamborn Wilson. Introduction: Strange Attractor(s) / Semiotext(e) SF. Brooklyn. 1989. P. 13.

 

227

 

Jude Milhon. Coming In under the Radar / Mondo 2000. № 7 (fall 1989). P. 100.

 

228

 

Ibid.

 

229

 

Takayuki Tatsumi. Eye to Eye: An Interview with Bruce Sterling / Science Fiction Eye 1. № 1 (1987). P. 33.

 

230

 

Ibid. P. 35.

 

231

 

John Shirley. About Fragments of an Exploded Heart / рукопись The Exploded Heart. Asheville. 1994.

 

232

 

Mickael Moorcock. The Final Programme / The Cornelius Chronicles. New York. 1977. P. 65.

 

233

 

Mickael Moorcock. A Cure of Cancer / The Cornelius Chronicles. New York. 1977. P. 414‑415.

 

234

 

Takayuki Tatsumi. Op. Cit. P. 36.

 

235

 

John Shirley. Transmaniacon. New York. 1979. P. 15.

 

236

 

Ibid. P. 14, P. 33.

 

237

 

Ibid. 33.

 

238

 

Ibid. 34.

 

239

 

Ibid. 33.

 

240

 

Bruce Sterling. Mirrowshades: The Cyberpunk Antology. New York, 1988. P. XII.

 

241

 

Ibid. P. XIII.

 

242

 

Ken Tucker. Rock in the Video Age / Rock of Ages: The Rolling Stone History of Rock&Roll. New York. 1986. P. 595.

 

243

 

Mark Crispin Miller. Where All the Flowers Went / Boxed In: The Culture of TV. Evanston. 1989. P. 174.

 

244

 

Andrew Goodwin. Dancing in the Distraction Factory: Music Television and Popular Culture. Minneapolis. 1992. P. 185.

 

245

 

Mark Crispin Miller. Op. Cit. P. 181.

 

246

 

Mark Crispin Miller. Послесловие к Rock Music: A Success Story / Boxed In: The Culture of TV. Evanston. 1989. P. 196.

 

247

 

Mark Crispin Miller. Where All the Flowers Went / Boxed In: The Culture of TV. Evanston. 1989. P. 181.

 

248

 

Mark Crispin Miller. Послесловие к Rock Music: A Success Story / Boxed In: The Culture of TV. Evanston. 1989. P. 200.

 

249

 

Andrew Goodwin. Op. Cit. P. 154‑155.

 

250

 

Bruce Sterling. Mirrowshades: The Cyberpunk Antology. New York, 1988. P. XII.

 

251

 

Pat Cadigan. Rock On / Mirrowshades: The Cyberpunk Antology. New York, 1988. P. 42

 

252

 

Ibid. P. 39.

 

253

 

Ibid. Pp. 36, 37, 42.

 

254

 

Ibid. P. 42.

 

255

 

Richard Kadrey, Larry McCaffery. Op Cit. P. 6.

 

256

 

Anthony DeCurtis. Present Tense: Rock & Roll and Culture. Durham. 1992. P. 5.

 

257

 

John Shirley. Freezone / Mirrowshades: The Cyberpunk Antology. New York, 1988. P. 148. Остальные цитаты из этого абзаца: Ibid. P. 145.

 

258

 

Ibid. Pp. 145‑146.

 

259

 

Ibid.

 

260

 

Ibid.

 

261

 

Ibid. P. 154.

 

262

 

Ibid. P. 157.

 

263

 

Ibid. P. 146.

 

264

 

Norman Spinrad. Little Heroes. New York. 1987. P. 4.

 

265

 

Ibid. P. 4. P. 7.

 

266

 

Ibid. P. 4.

 

267

 

Ibid. Страница без номера.

 

268

 

Ibid. P. 7.

 

269

 

Ibid. P. 8.

 

270

 

Ibid. P. 11.

 

271

 

Bruce Sterling. Mirrowshades: The Cyberpunk Antology. New York, 1988. P. XIV.

 

272

 

Jon Savage. England's Dreaming: Anarchy, Sex Pistols, Punk, Punk Rock and Beyond. New Tork. 1992. P. 133.

 

273

 

Bruce Sterling. Mirrowshades: The Cyberpunk Antology. Pp. X‑XI.

 

274

 

Andrew Goodwin. Op. Cit. P 31.

 

275

 

Norman Spinrad. Science Fiction in the Real World. Carbondale and Edwaedsville. 1990. Pp. 113‑114.

 

276

 

Ibid. P.113.

 

277

 

Ibid. P. 116.

 

278

 

Уильям Гибсон. Интервью Терри Гроссу в эфире передачи Fresh Air . National Public Radio. 31 августа 1993 года.

 

279

 

Эта глава родилась из очерка "Искусство грохотать, трещать и шипеть", опубликованного в The New York Times: The Art of Crash, Hum and Hiss / The New York Times. March 15. 1992. P. 12.

 

280

 

Rob Hafernik. Robofest II: Austin, Texas / Mondo 2000. № 5. P. 18.

 

281

 

Glenn Rifkin. Making Robot Gladiators / The New York Times. July 31. 1994. P. 8F.

 

282

 

Re/Search 6/7: Industrial Culture Handbook. San Francisco. 1983. Pp. 28‑29.

 

283

 

K.W. Jeter. Dr Adder. New York. 1988. P. 70.

 

284

 

Marshall McLuhan. The Gadget Lover: Narcissus as Narcosis / Understanding Media: The Extensions of Man. New York. 1964. Pp. 55‑56.

 

285

 

Ibid. P. 56.

 

286

 

Manuel De Landa. War in the Age of Intelligent Machines. New York. 1991. P. 3.

 

287

 

Re/Search 11: Pranks! San Francisco. 1987. P. 13.

 

288

 

Ibid.

 

289

 

Ibid. Pp. 13‑14.

 

290

 

Стоит отметить, что для "франкенштейновых" произведений искусства вроде той же "Чучельной карусели" или "Пигли‑Уигли" мертвых животных закупали на скотобойнях или брали тех, что попадали под поезд в железнодорожных туннелях. "Чучельная карусель", например, родилась после того, как один обдолбавшийся амфетаминами приятель рассказал Полайну и Хекерту о неком зловещем отрезке туннеля на Тихоокеанской железнодорожной магистрали, на который он наткнулся во время своих ночных похождений. Полайн и Хекерт решили проверить, правда ли это, сходили туда и вернулись очень воодушевленные с полным мешком мумифицированных животных. Органические роботы SRL запечетлены вместе со своими хеви‑металлическими собратьями на многочисленных видеопленках, которые можно приобрести у SRL по адресу: SRL, 1458‑C San Bruno Ave., San Francisco, Calif. 9411.

 

291

 

Howard Rheingold. Virtual Reality. New York. 1991. Pp. 254‑255.

 

292

 

John A. Barry. Technobabble. Cambridge, Mass. 1991.P. 185.

 

293

 

John R. MacArthur. Second Front: Censorship and Propaganda in the Gulf War. New York. 1992. P. 161.

 

294

 

Цитата по: Judith A. Adams / The American Amusement Park Industry: A History of Technology and Thrills. Boston. 1991. P. 93.

 

295

 

Howard Millman. Risky Buisiness / Compute. July 1991. P. 88.

 

296

 

Margaret Cheney. Tesla: Man Out of Time. New York. 1981. P. 129. См. также иллюстрации.

 

297

 

Цитата по: Frank Barnaby / The Automated Batterfield. New York. 1986. P. 1.

 

298

 

Цитата по: Lewis Yablonsky. Robopaths: People as Machines. Baltimore. 1972. P. XII.

 

299

 

George Bataille. Erotism: Death and Sensuality. San Francisco. 1986. P. 15.

 

300

 

Claudia Springer. Sex, Memories and Angry Women / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. N. 4 (fall 1993). P. 718.

 

301

 

William Burroughs. The Ticket That Exploded. New York. 1968. P. 52.

 

302

 

Ibid. P. 53.

 

303

 

George Bataille. Op. Cit. P. 18.

 

304

 

George Bataille. Sacrificial Mutilation and the Severed Ear of Vincent Van Gogh / Visions of Excess: Selected Writings of George Bataille. Minneapolis. 1985. P. 70.

 

305

 

Seymour Melman. The Juggernaut: Military State Capitalism / the Nation 252. № 19 (May 20, 1991). P. 666.

 

306

 

Kathe Burkhart. Extremely Cool Practices. High Performance. № 32. Pp. 66‑67.

 

307

 

Elizabeth Richardson. The Mechanisms of Machismo / Artweek 16. № 30 (September 21, 1985). P. 4.

 

308

 

Jim Pomeroy. Black Box S‑Thetis: Labor, Research, and Survival in the He[Art] of the Beast / Technoculture. Minneapolis. 1991. Pp. 292‑293.

 

309

 

Из‑за этих видеофильмов, кстати, разгорелся целый скандал. Создатели фильма, хотя и признавали свой долг SRL, так и не возвратили его, отмечает Полайн. "Они ни разу не попытались связаться со мной, чтобы попросить разрешение на использование видеоматериалов SRL в своем фильме, и отказались заплатить нам за это после выхода его на экраны, – пишет он 31 августа 1993 года в факсе автору этой книги. – После того как с нашей стороны было оказано давление, Miramax, американский дистрибьютер фильма, пригрозил нам долгим и дорогостоящим судебным процессом, в который я не стал ввязываться, поскольку счетов в швейцарском банке не держу".

 

310

 

Lewis Yablonsky. Op. Cit. P. 7.

 

311

 

Guy Trebay. Machine Dreams: Survival Research Laboratories' Heavy Metal / Village Voice. May 24. 1988. P. 20.

 

312

 

Calvin Ahlgren. Robot Olympics Gets Down to Nuts and Bolts: Performance Artist Puts Iron Men on Display / San Francisco Chronicle. September 10. 1989. P. 28.

 

313

 

Harry Moss. The Adventure of a Metalman: Robots Take Over the Palace / The City. October 1990. P. 29.

 

314

 

Бесценным, а кроме того очень живым источником для написания этого раздела стал черновой вариант работы Negativeland Presents the Rex Everything Guides. Vol. I: Disneyland (на момент написания книги находилась в печати).

 

315

 

Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York. 1979. P. 136.

 

316

 

Ibid.

 

317

 

Samuel Haber. Efficiency and Uplift. Цитата по: Stuart Ewen. Captains of Consciousness. New York. 1976. Pp.105‑106.

 

318

 

Tri‑City Labor Review. Rock Island. III. Aprile 13. 1932. Цитата по: Stuart Ewen Op. Cit. P. 11.

 

319

 

Цитата по: Ellen Lupton. J. Abbott Miller. Hygiene, Cuisine and the Product World of Early Twentieth‑Century America / Zone 6: Incorporations. New York. 1992. P. 504.

 

320

 

Stuart Ewen. Op. Cit. P. 19.

 

321

 

Mike Kelley. Mekanik Destruktiv Kommandoh: Survival Research Laboratories and Popular Spectacle. / Parkett. № 22 (September 1989). P. 127.

 

322

 

Ibid.

 

323

 

Scott Bukatman. There's Always Tomorrowland: Disnay and the Hypercinematic Experience. / October. № 57 (Summer 1991). Pp. 63‑64.

 

324

 

Isaac Asimov. The rest of the Robots. New York. 1964. P. 11.

 

325

 

Frederik L. Schodt. Inside the Robor Kingdom: Japan, Mechatronics, and the Coming Robotopia. New York. 1988. P. 163.

 

326

 

John G. Fuller. Death by Robot / Omni. March 1984. P. 102.

 

327

 

Andrew Ross. Strange Weather: Culture, Science and Technology in the Age of Limits. New York. 1991. P. 95.

 

328

 

Jon Palfreman. Doron Swade. The Dream Machine: Exploring the Computer Age. London. 1991. Pp. 179‑180.

 

329

 

Umberto Eco. Travels in Hyperreality. New York. 1986. Pp. 47‑48.

 

330

 

Mark Pauline. Technology and the Irrational / Ars Electronica / BandII/ Virtuelle Welten. Linz. 1990. P. 232.

 

331

 

Kevin Kelly. Out of Control: The Rise of Neo‑Biological Civilization. Reading. 1994. P. 32.

 

332

 

Цитата по: Negativeland Presents the Rex Everything Guides. Vol. I: Disneyland. Op. Cit. P. 115.

 

333

 

Judith A. Adams. Op. Cit. P. 45.

 

334

 

Jane Kuenz. It's a Small World After All: Disney and the Pleasures of Identification / The World According to Disney // South Atlantic Quarterly. V. 92. № 1 (winter 1993). P. 71.

 

335

 

Judith A,. Adams. Op. Cit. P. 56.

 

336

 

Неопубликованное вступление Марка Полайна к пресс‑материалам.

 

337

 

Bruce Sterling. Crystal Express. New York. 1990. P. 25.

 

338

 

Цитата по архивной видезаписи лекции Стеларка "Жесты на расстоянии / Устаревшие желания" в: Remote Gestures / Obsolete Desires // Kitchen Center of Video, Music, Dance, Performance, Film and Literature. New York. March 9. 1993.

 

339

 

Marshall MacLuhan and Quentin Fiore. The Medium Is the Massage: An Inventory of Effects. New York. 1967. P. 41.

 

340

 

Stelark. Strategies and Trajectories / Obsolete Body / Suspentions / Stelarc. Davis. 1984. P. 76.

 

341

 

J. E. Cirlot. A Dictionary of Symbols. New York. 1971. P. 199.

 

342

 

John Sirley. SF Alternatives, Part One: Stelarc and the New Reality / ScienceFiction Eye 1. № 2 (August 1987). P. 57. P. 61.

 

343

 

Ibid. P. 59.

 

344

 

Stelarc. Beyond the Body: Amplified Body, Laser Eyes & Third Hand. Недатированная статья, сопровождавшая перформанс Стеларка в Yokohama International School (Япония).

 

345

 

Стеларк. Пресс‑релиз к перформансу Жесты на расстоянии / Устаревшие желания: акция с "Пропущенным через усилитель телом", "Непроизвольно двигающейся рукой" и "Третьей кистью" в: Remote Gestures / Obsolete Desires: Event for Amplified Body, Involuntary Arm and Third Hand // Kitchen Center of Video, Music, Dance, Performance, Film and Literature. New York. March 12 and 13. 1993

 

346

 

Simon Bainbridge. The Body Is Obsolet / The Crack. № 30 (December 1991). P. 75.

 

347

 

Цитата по: Linda Frye Burnham. Performance Art in Southern California: An Overview // Performance Anthology: Sourcebook for a Decade of California Performance Art. San Francisco. 1980. P. 399.

 

348

 

Thomas McEvilly. Redirecting the Gaze / Making Their Marks: Women Artists Move into the Mainstream, 1970‑85. New York. 1989. P. 193.

 

349

 

Цитата по: Ibid. P. 134.

 

350

 

Интервью в: Re/Search 13: Angry Women. San Francisco. 1991. P. 77.

 

351

 

Цитата по: Paul McCarthy. The Body Obsolet / High Performance. № 24 (1983). P. 18.

 

352

 

Marshall MacLuhan. Interview / Playboy. March 1969. P. 74.

 

353

 

Marshall McLuhan and Quentin Fiore. Op Cit. Pp. 26‑39.

 

354

 

Marshall McLuhan. Understanding Media: The Extensions of Man. New York. 1964. P. 52.

 

355

 

Ibid. P. 53.

 

356

 

Stelarc. Prosthetics, Robotics and Remote Existance: Postevolutionary Strategies / Leonardo 24. № 5 (1991). P. 591. P. 594.

 

357

 

Stelarc. Redesigning the Human Body. Статья, распространенная на конференции, посвященной дизайну, Стэнфордского Университета 21‑23 июля 1983 года.

 

358

 

Stelarc. Prosthetics, Robotics and Remote Existance: Postevolutionary Strategies / Leonardo 24. № 5 (1991). P. 591.

 

359

 

Ibid.

 

360

 

Stelarc. Redesigning the Body / Whole Earth Review. Summer 1989. P. 21.

 

361

 

Ibid.

 

362

 

Stelarc. Prosthetics, Robotics and Remote Existance: Postevolutionary Strategies / Leonardo 24. № 5 (1991). P. 594.

 

363

 

Ibid. P. 593.

 

364

 

Bruce Sterling. Cicada Queen / Crystal Express. New York. 1990. P. 76.

 

365

 

Stelarc. Факс автору книги, датируемый 1 декабря 1992 года.

 

366

 

Stelarc. Prosthetics, Robotics and Remote Existance: Postevolutionary Strategies / Leonardo 24. № 5 (1991). P. 594.

 

367

 

Stelarc. Видеозапись лекции в "Кухне" 9 марта 1993 года.

 

368

 

Marshall McLuhan. Playboy Interview / Playboy. March 1969. P. 66; Stelarc. Prosthetics, Robotics and Remote Existance: Postevolutionary Strategies / Leonardo 24. № 5 (1991). P. 594.

 

369

 

Stelarc. Ibid. P. 594.

 

370

 

Marshall McLuhan. The Gadget Lover: Narcissus as Narcosis / Understanding Media: The Extensions of Man. New York. 1964. P. 56.

 

371

 

Stelarc. Ibid. P. 593.

 

372

 

Stelarc. Redesigning the Body / Whole Earth Review. Summer 1989. P. 21.

 

373

 

Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York. 1979. P. 136.

 

374

 

Stelarc. Prosthetics, Robotics and Remote Existance: Postevolutionary Strategies / Leonardo 24. № 5 (1991). P. 594.

 

375

 

Все цитаты из этого абзаца приводятся по факсимильному сообщению Стерлака к автоу книги от 1 декабря 1993 года.

 

376

 

Ibid.

 

377

 

Claudia Springer. Op. Cit. P. 714.

 

378

 

Stelarc. The Myth of Information / Obsolete Body / Suspentions / Stelarc. Davis. 1984. P. 24.

 

379

 

Stelarc. Detached Breath / Spinning Retina // High Performance. Nos. 41‑42 (spring‑summer 1988). P. 70.

 

380

 

Kristine Ambrosia, Joseph Lanz. Fakir Musafar Interview/ Apocalypse Culture. New York. 1987. P. 111.

 

381

 

Ibid. P. 114.

 

382

 

Stelarc. Triggering an Evolutionary Dialectic / Obsolete Body / Suspentions / Stelarc. Davis. 1984. P. 52. Marshall McLuhan. Understanding Media: The Extensions of Man. New York. 1964. P. 19.

 

383

 

Obsolete Body / Suspentions / Stelarc. Davis. 1984. P. 71.

 

384

 

Marshall McLuhan. Playboy Interview / Playboy. March 1969. P. 59.

 

385

 

Marshall McLuhan and Quentin Fiore. Op. Cit. P. 63. P. 114.

 

386

 

Stelarc. Факс автору книги от 1 декабря 1993 года.

 

387

 

Mircea Eliade. The Sacred & the Profane: The Nature of Religion. New York. 1959. P. 207.

 

388

 

Stelarc. Prosthetics, Robotics and Remote Existance: Postevolutionary Strategies / Leonardo 24. № 5 (1991). P. 591. Mircea Eliade. Op. Cit. Pp. 118‑119.

 

389

 

Ronald Barthes. Mythologies. New York. 1972. P. 72.

 

390

 

Ibid.

 

391

 

Ibid.

 

392

 

Ibid.

 

393

 

Интервью с Д.А. Терьеном: Man in the Machine / Nomad. №4 (spring 1993). Pp. 3‑4.

 

394

 

Arthur Krocker. Spasm: Virtual Reality, Android Music and Electric Flesh. New York. 1993. P. 113.

 

395

 

Интервью с Д.А. Терьеном: Man in the Machine / Nomad. №4 (spring 1993). P. 8.

 

396

 

Ibid. P. 7.

 

397

 

Rossell Hope Robbins. The Encyclopedia of Witchcraft & Demonology. New York. 1981. P. 57. P. 497. P. 509.

 

398

 

Ibid. P. 135.

 

399

 

Catholic 1993 Almanac. Huntington. 1993. P. 313.s

 

400

 

Вступление к французскому изданию: J. G. Ballard. Crash. New York. 1985. P. 1. Pp. 4‑5.

 

401

 

Ibid. P. 6.

 

402

 

Andrew Sinclair. Francis Bacon: His Life & Violent Times. New York. 1993. P. 134.

 

403

 

Ibid. P. 315.

 

404

 

Martin Kemp. Leonardo da Vinci: The Marvelous Works of Nature and Man. Cambridge. 1981. P. 115.

 

405

 

Цитата по: Arnold Pacey. The Culture of Technology. Cambridge. 1983. P. 88.

 

406

 

В качестве названия для этой главы я использовал афоризм Дж. Дж. Балларда, приведенный в 8/9 номере журнала Re/Search: Re/Search 8/9. San Francisco. 1984. P. 164. Идеи, из которых в последствие родилась эта глава, впервые были изложены мною в статье "Секс‑машина, Машинный сексуально‑механический эротизм и Робокопуляция" в журнале Mondo 2000: Sex Machine, Machine Sex‑Mechano‑Erotism and RoboCopulation / Mondo 2000. № 5. 1992. Она была перепечатана в Mondo 2000: A User's Guide to the New Edge. New York. 1992.

 

407

 

Marcel Jean. The History of Surrealist Painting. New York. 1960. P. 98.

 

408

 

Marshall MacLuhan. Love‑Goddess Assembly Line / Mechanical Bride: Folklore of Industrial Man. Boston. 1967. P. 94.

 

409

 

Ibid.

 

410

 

Ibid. P. 96.

 

411

 

Ibid. P. 94.

 

412

 

Ibid. P. 98.

 

413

 

Ibid. P. 100.

 

414

 

Из пресс‑релиза "Кибероргазма", апрель 1993.

 

415

 

Цитата по: Simon Frith. Sound Effects: Youth, Leisure, and the Politics of Rock'n'Roll. New York. 1981. P. 243.

 

416

 

Chris Hudak. Head from a Binaural Dummy: 3CD‑CD "Virtual Reality" Erotica / Mondo 2000. № 11. P. 124.

 

417

 

Rudy Rucker. Mind Tools: The Five Levels of Mathematical Reality. Boston. 1987. P. 287.

 

418

 

Henry Adams. The Dynamo and the Virgin / The Educaton of Henry Adams. New York. 1990. P. 356. Русский перевод М.А. Шерешевской: Генри Адамс. Воспитание Генри Адамса. М. "Прогресс". 1988

 

419

 

MacKnignt Black. Machinery. New York. 1929. P. 15.

 

420

 

Robert Short. Dada & Surrealism. Secaucus. 1980. P. 27.

 

421

 

Цитата по: Robert Short. Op. Cit. P. 27.

 

422

 

Кстати говоря, эта картина эпизодически появляется в "Невромансера" Уильяма Гибсона, где он описывает женскую красоту в откровенно механико‑эротических терминах, "мысленно сопоставляя очертания ее бедер с функциональной элегантностью обводов фюзеляжей военных самолетов". (William Gibson. Neurimancer. New York. 1984. P. 44).

 

423

 

Stephen Bayley. Sex, Drink and Fast Cars. New York. 1986. P. 22.

 

424

 

Ibid. P. 34.

 

425

 

E.e. cummings. 100 Selected Poems. New York. 1959. P. 24.

 

426

 

Цитата по: James Mackintosh. An Ode to Cyborgs / Adbusters 2. № 2 (summer/fall 1992). P. 12.

 

427

 

Ibid. P. 34.

 

428

 

J. G. Ballard. Crash. New York. 1973. P. 8.

 

429

 

Jean Baudrillard. Two Essays / Science‑Fiction Studies 18. № 55. Part 3 (November 1991). P. 313.

 

430

 

J.G. Ballard. Op. Cit. P. 74.

 

431

 

Ibid. Pp. 99‑100.

 

432

 

Ibid. P. 12. P. 41.

 

433

 

Цитата по: Re/Search 8/9. San Francisco. 1984. P. 157.

 

434

 

Michael Crichton. Westworld. New York. 1974. P. 66.

 

435

 

John Cohen. Human Robots in Myth and Science. Cranbury. 1967. P. 66.

 

436

 

K. W. Jeter. Dr. Adder. New York. 1984. Pp. 169‑170s.

 

437

 

Ibid. P. 172.

 

438

 

Charles Bukowski. The Fuck Machine / Erections, Ejaculations, Exhibitions and General Tales of Ordinary Madness. San Francisco. 1977. P. 44.

 

439

 

Ibid. P. 43.

 

440

 

Ibid. P. 46.

 

441

 

Ibid. P. 45.

 

442

 

Terry Eagleton. Literary Theory: An Introduction. Minneapolis. 1983. Pp. 164‑165.

 

443

 

Jacques Lacan. The Mirrow Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalythic Experience / Ecrits: A Selection. New York. 1977. Pp. 2‑3.

 

444

 

Sigmund Freud. The Uncanny / On Creavity and the Unconscious. New York.1958. P. 143; Jean Baudrillard. The Orders of Simulacra / Simulations. New York. 1983. P. 153. Перевод С.Н. Зенкина по изданию: Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М. Добросвет. 2000. С. 120.

 

445

 

Jean Villiers de l'Isle‑Adam. The Future Eve. Цитата по: Raymond Bellour. Ideal Hadaly / Close Encounters: Films, Feminism, and Science Fiction. Minneapolis. 1991. P. 111.

 

446

 

Ibid. P. 110.

 

447

 

Ibid. P. 115.

 

448

 

Steven Levy. Op. Cit. P. 220.

 

449

 

St. Jude. Woman's Home Companion. Mondo 2000. № 8 (1992). P. 43.

 

450

 

Оба сообщения были опубликованы в телеконференции WELL под номером 281, "Что люди на самом деле хотят от своих СЕКСУАЛЬНЫЙ КИБЕР‑РАБОВ???" 8 августа 1992 года.

 

451

 

Arthur Harkins. Цитата по: Whole Earth Review. № 63 (Summer 1989). P. 17.

 

452

 

Gareth Branwyn. Compu‑Sex:Erotica for Cybernauts / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. № 4 (fall 1993). P. 786.

 

453

 

Never Could Leave WELL Enough Alone (susanf). Topic 265 "Text Sex" / WELL's sex conference. July 15. 1992.

 

454

 

Ibid. Victor Lukas (lukas). July 11. 1992.

 

455

 

Ibid. Gareth Branwyn (gareth). July 13. 1992.

 

456

 

Linda Hardesty. Topic 299. "Sex in Virtual Communities / WELL sex conference. September 24. 1992.

 

457

 

Ibid. Afterhours (gail). September 25.1992.

 

458

 

Ibid. Attractive Nuisance (axon) aka Alan L. Chamberlain. September 25. 1992.

 

459

 

Online Access. June 1993. P. 92.

 

460

 

Frank Browning. The Culture of Desire:Paradox and Perversity in Gay Lives Today. New York. 1993. P. 201.

 

461

 

Тим Орен. Электронное письмо автору этой книги от 17 августа 1993 года.

 

462

 

Howard Rheingold. The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier. Reading. 1993. P. 150.

 

463

 

Anne Balsamo. Feminism for the Incurably Informed / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. № 4 (fall 1993). P. 695.

 

464

 

Julian Dibbell. Op. Cit. P. 38.

 

465

 

Jarod Pore (jerod23). Topic 278. Kiddie Porn, on America Online? / WELL. December 20. 1991.

 

466

 

Computer Porn / Time. March 15. 1993. P. 22.

 

467

 

Pater H. Lewis. New Concerns Raised over a Computer Smut Study / New York Times. July 16. 1995. P. 22.

 

468

 

Brock N. Meeks. CyberWire Dispatch. July 5. 1995. Отправлено автору книги по электронной почте WELL.

 

469

 

Tau Zero (tauzero). Topic 299. Sex in virtual communities / WELL. March 6. 1993.

 

470

 

Suzanne Stefanac. Sex & the New Media / New Media. April 1993. P. 40.

 

471

 

Jeff Milstead. Jude Milhon. The Carpal Tunnel of Love: Virtual Sex with Mike Saenz / Mondo 2000. № 4. P. 143.

 

472

 

Philip Elmer‑Dewitt. David S. Jackson. Cyberpunk / Time. February 8. 1993. P. 64.

 

473

 

На самом деле употребляемый Рейнгольдом термин "теледилдоника" придумал компьютерный провидец Тед Нельсон.

 

474

 

Howard Rheingold. Virtual Reality. New York. 1991. P. 346.

 

475

 

Ibid.

 

476

 

Pat Cadigan. Synners. New York. 1991. P. 140.

 

477

 

Lisa Palac. The Sugar Daddy of Sexware / Future Sex. №2. P. 26.

 

478

 

Сообщание опубликовано Адамом Пиком телеконференции WELL, посвященной Mondo 2000: Adam Peake. Topic 19: Dildonics II / телеконференция WELL, October 28. 1991. Первоначально оно было размещено в новостной группе alt.cyberpunk 23 октября 1991 года Уутисом Анкка от имени Пекка Толонена.

 

479

 

Ibid.

 

480

 

Howard Rheingold. Virtual Reality. New York. 1991. P.347.

 

481

 

David Aaron Clark. Test‑Dicking the Force‑Feedback Vagina with William Gibson / Future Sex. № 4. P. 24.

 

482

 

Spiros Antonopulos. Andrea Barnett. Brenda Laure: Talking about That Very Chrome, Way‑Dangerous, White‑Man Interface / bOING‑bOING. № 10. P. 12.

 

483

 

Эрик Хантинг в факсе автору книги от 12 ноября 1993 года.

 

484

 

Eric Hunting. A Discussion pf a Cyberporn Device / Paul Lenoue (palenoue), topic 19: Dildonics II. July 11. 1991.

 

485

 

Mondo 2000: A User's Guide to the New Age. New York. 1992. P. 272.

 

486

 

Цитата по: Peggy Orenstein. Get a Cyberlife./ Mother Jones. May‑June. 1991. P. 63.

 

487

 

John Tierney. Porn, the Low‑Slung Engine of Progress / New York Times. January 9. 1994. Section 2. P. 18.

 

488

 

Peter H. Lewis. Multimedia (Especially the X‑Rated) Stars at Comdex / New York Times. November 21. 1993. P. 12F.

 

489

 

John Tierney. Op. Cit. P. 18.

 

490

 

Jeff Milstead. Jude Milhon. Op. Cit. P. 145.

 

491

 

Lawrence K. Altman. At AIDS Talks, Science Confronts Daunting Maze / New York Times. June 6. 1993. P. 20.

 

492

 

Aids Is Top Killer among Young Men / New York Times. October 31. 1993. P. L19.

 

493

 

Carys Bowen‑Jones. Hi‑Tech Sex / Marie Claire. April. 1993. P. 24.

 

494

 

Steven Levy. Op. Cit. P. 83.

 

495

 

Rosemarie Robotham. Robopsychology / Omni. November. 1988. P. 44.

 

496

 

Ibid.

 

497

 

Tracy Kidder. The Soul of a New Machine. New York. 1981. P. 96.

 

498

 

Geoff Simons. The Biology of Computer Life / Questioning Technology: Tool, Toy or Tyrant? Santa Cruz. 1991. Pp. 119‑120.

 

499

 

Цитата по: John A. Barry Technobabble. Cambridge. 1991. P. 146.

 

500

 

Steven Levy. Op. Cit. P. 162.

 

501

 

Patty Bell. Doug Myrland. Silicon Valley Guy Handbook. New York. 1983. Passim.

 

502

 

John A. Barry. Op. Cit. P. 123.

 

503

 

Steven Levy. Op. Cit. P. 18.

 

504

 

Ibid. P. 126.

 

505

 

Harvey B. Milkman. Stanley G. Sunderwirth. Craving for Ecstasy: The Consciousness and Chemistry of Escape. Lexington. 1987. P. 133. Особая благодарность Дугласу Трейнору, чье сообщение в телеконференции WELL "Компьютеры и наркотики" привлекло мое внимание к этой теме.

 

506

 

Marshall McLuhan. Playboy Interview / Playboy. March 1969. P. 65.

 

507

 

Ibid.

 

508

 

Susie Bright. Susie Braight's Sexual Reality: A Virtual Sex World Reader. Pittsburgh. 1992. P. 67.

 

509

 

Marilyn French. The War Against Women. New York. 1992. P. 159.

 

510

 

Re/Search 13: Angry Women / Re/Search. San Francisco. 1991. P. 77.

 

511

 

Joseph D. Younger. Novelist Tom Clancy, American Dreamer / Amtrak Express. November/December. 1992. P. 35.

 

512

 

Цитата по: James Ledbetter. Deadlines in the Sand: How the Pentagon Ambushed the Press / Village Voice. February 5. 1991. P. 31.

 

513

 

John J. O'Connor. Labeling Prime‑Time Violence Is Still a Band‑Aid Solution / New York Times. July 11. 1993. Section 2. P. 1.

 

514

 

Цитата по: Edwin Diamond. Sign Off: The Last Days of Television. Cambridge. 1982. P. 47. Это наблюдение было сделано Элизабет Робертс почти десять лет назад, однако оно остается актуальным и сегодня.

 

515

 

Laura Miller (lauram). Topic 266: Future Sex – the Magazine: Feedback and Discussion / WELL's sex conference. July 4. 1992.

 

516

 

Howard Rheingold. Virtual Reality. New York. 1991. P. 350.

 

517

 

J. G. Ballard. Op. Cit. P. 16.

 

518

 

Более ранние версии этой главы были опубликованы в журналах Mondo 2ooo и South Atlantic Quarterly, а также изложены в лекциях, прочитанных автором в Университете Янгстауна (Огайо) и в фонде Dia Foundation (Нью‑Йорк).

 

519

 

Овидий. Метаморфозы. М. 1977. С.31.

 

520

 

David F. Channell. The Vital Machine: A Study of Tachnology and Organic Life. New York. 1992. P. 129.

 

521

 

John Harris.Wonderwoman and Superman: The Ethics of Human Biotechnology. New York. 1992. Pp. 1‑2.

 

522

 

Gretchen Edgren. The Transformation of Tula: The Extraordinary Story of a Beautiful Woman Who Was Born a Boy. Playboy 38. № 9 (September 1991). P. 105.

 

523

 

William D. Marbach. Building the Bionic Man / Newsweek. July 12. 1982. P. 79.

 

524

 

Thomas Hine. Facing Tomorrow: What the Future Has Been, What the Future Can Be. New York. 1991. Pp. 230‑231.

 

525

 

Digby Diehl. NeXTWORLD Interview: Alvin and Heidi Toffler / NeXTWORLD. March/April. 1991. P. 14.

 

526

 

Anthony Robbibs.Awaken the Giant Within: How to Take Immediate Control of Your Mental, Emotional, Physical & Financial Destiny! New York. 1991. Pp. 120‑121.

 

527

 

Ibid. P. 127.

 

528

 

Andrew Kimbrell. Body Wars: Can the Human Spirit Survive the Age of Technology? / Utne Reader. May/June. 1992. P. 60.

 

529

 

Ibid. P. 62.

 

530

 

Anthony Beadie. Body‑Parts Black Market on Rise, Film Says / Arizona Republic. November 12. 1993. P. A1.

 

531

 

Ibid.

 

532

 

Barbara Ehrenreich. Why Don't We Like the Human Body? / Time. July 1. 1991. P. 80.

 

533

 

Ibid.

 

534

 

J. G. Ballard. Project for a Glossary of the Twentieth Century / Zone 6: Incorporations. New York. 1992. P. 269.

 

535

 

Linda Hasseldtrom. A Real Workout: Our Bodies Are Designed for More Than Pushing Pencils / Utne Reader. May/June. 1992. P. 63.

 

536

 

Bruce Sterling. Crystal Express. New York. 1990. P. 30.

 

537

 

Ibid.

 

538

 

Ibid.

 

539

 

Laurie Anderson. Words in Reverse. Buffalo. 1979.

 

540

 

J. G. Ballard. Op. Cit.

 

541

 

Цитата по: Cronenberg on Cronenberg. Boston. 1992. P. 80.

 

542

 

Northrop Frye. The Great Code: The Bible and Literature. New York. 1982. P. 19.

 

543

 

Cronenberg on Cronenberg. Op. Cit. P. 79.

 

544

 

Bruce Mazlish. The Fourth Discontinuity: The Co‑Evolution of Humans and Machines. New Haven. 1993. P. 218.

 

545

 

Jeffrey Meyers. D. H. Lawrence. New York. 1990. P. 105. P. 363.

 

546

 

Hans Moravec. Mind Children: The Fufture of Robot and Human Intelligence. Cambridge. 1988. P. 4.

 

547

 

Расшифровка передачи "Машины‑убийцы", транслировавшейся на канале PBS 13 ноября 1990 года.

 

548

 

R. W. Apple. Jr. U.S. Jets over Iraq Attack Own Helicopters in Error; All 26 on Board Killed / New York Times. April 15. 1994. P. A12.

 

549

 

Цитата по: Anne Balsamo. Feminism and Cultural Studies / Journal of the Midwest Modern Language Association. 24. № 1 (Spring 1991). P. 64.

 

550

 

Ibid. P. 63.

 

551

 

Leonard Cohen. Stranger Music: Selected Poems and Songs. New York. 1993. P. 97.

 

552

 

Stuart Ewen, Elizabeth Ewen. Channels of Desire: Mass Images and the Shaping of American Consiousness. Minneapolis. 1992. P. 99.

 

553

 

Stuart Ewen. All Consuming Images: Advertising and the Social Roots of the Consumer Culture. New York. 1976. P. 180.

 

554

 

Naomi Wolf. The Beauty Myth: How Images of Beauty Are Used against Women. New York. 1991. Pp. 82‑83.

 

555

 

Stuart Ewen. All Consuming Images: The Politics of Style in Contemporary Culture. New York. 1988. P. 91.

 

556

 

Цитата по: Arthur Kroker. Marilouise Kroker. David Cook. Panic Encyclopedia. New York. 1989. P. 186.

 

557

 

Brian D'Amato Talks about Art, Writing and Beauty. Пресс‑релиз, без даты, без нумерации страниц.

 

558

 

Margalit Fox. A Portrait in Skin and Bone / New York Times. November 21. 1993. P. 8.

 

559

 

Barbara Rose. Is it Art? Orlan and the Transgressive Act / Art in America. February. 1993. P. 86. James Gardner. Culture or Trash? New York. 1993. P. 171.

 

560

 

Orlan, недатированное письмо автору данной книги. 1994.

 

561

 

Ibid.

 

562

 

Naomi Wolf. Op. Cit. Pp. 266‑267.

 

563

 

M. G. Lord. Forever Barbie: The Unauthorized Biography of a Real Doll. New York. 1994. P. 244.

 

564

 

Ibid. P. 244. P. 251.

 

565

 

Naomi Wolf. Op. Cit. P. 267.

 

566

 

Ibid. P. 269.

 

567

 

Название этого раздела заимствовано у статьи Донны Хэрэвей "В ожидании монстров: политика регенерации на службе у ненужных Других" (The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others / Cultural Studies. New York. 1991).

 

568

 

Claudia Springer. Muscular Circuity: The Invincible Armored Cyborg in Cinema. Genders 18. (Winter 1993). Pp. 95‑96.

 

569

 

Scott Bukatmen. Terminal Identity: The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction. Surham. 1993. P. 20.

 

570

 

Donna J. Haraway. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York. 1991. P. 150. Курсив М. Дери.

 

571

 

Ibid. P. 151. P. 173.

 

572

 

Ibid. P. 150. P. 161. P. 164.

 

573

 

Ibid. P. 152.

 

574

 

Ibid. P. 174.

 

575

 

Ibid. P. 157.

 

576

 

Ibid. P. 162.

 

577

 

Ibid. P. 165. P. 181.

 

578

 

J. G. Ballard. Crash. New York. 1985. Pp. 3‑4.

 

579

 

Joan Howe. Housebound / Questioning Technology: Tool, Toy or Tyrant? Philadelphia. 1991. P. 103.

 

580

 

Donna J. Haraway. Op.Cit. P. 181.

 

581

 

Anne Balsamo. Feminism and Cultural Studies. P. 65.

 

582

 

Donna J. Haraway. Op.Cit. P. 151.

 

583

 

Arthur Kroker. Spasm: Virtual Reality, Android Music, Electric Flesh. New York. 1993. P. 26.

 

584

 

Donna J. Haraway. Op.Cit. P. 150.

 

585

 

Arthur Kroker. Op. Cit.

 

586

 

Scott Bukatmen. Op. Cit. P. 247.

 

587

 

David Skal. Antobodies. New York. P. 1988. P. 25.

 

588

 

(jcourte), телеконференция Flame Box / WELL. February 13. 1993.

 

589

 

Mondo 2000: A User's Guide to the New Age. New York. 1992. P. 170.

 

590

 

Интервью Уильяма Гибсона Терри Гроссу в передаче Fresh Air. National Public Radio. August 31. 1993.

 

591

 

Jeffrey Meyers. Op Cit. P. 103.

 

592

 

William Gibson. Neuromancer. New York. 1984. P. 5.

 

593

 

Ibid. P. 5. P. 51.

 

594

 

Ibid. P. 6.

 

595

 

Ibid. P. 21.

 

596

 

Ibid. P. 10.

 

597

 

Ibid. P. 203.

 

598

 

Andrew Kimbrell. Op. Cit. P. 61.

 

599

 

W. David Kubiak. E Pluribus Yamato: The Culture of Corporate Beings / Whole Earth Review. № 69 (Winter 1990). P. 6.

 

600

 

William Gibson. Op. Cit. P. 4. P. 12. P. 14. P. 21. P. 21. P. 97.

 

601

 

Ibid. P. 46.

 

602

 

Ibid. P. 258.

 

603

 

Ibid. P. 256.

 

604

 

Andrew Ross. Strange Weather: Culture, Science and Technology in the Age of Limits. New York. 1991. P. 150.

 

605

 

Ibid. P. 25.

 

606

 

Pat Cadigan. Synner. New York. 1991. P. 232.

 

607

 

Pat Cadigan. Op. Cit. P. 283. William Burroughs. Introduction to Naked Lunch. New York. 1966. P. XII.

 

608

 

Pat Cadigan. Op. Cit. Pp. 253‑254.

 

609

 

Ibid. P. 331.

 

610

 

Ibid. P. 234.

 

611

 

Ibid. P. 232.

 

612

 

Ibid. P. 235.

 

613

 

Joseph Campbell. Bill Moyers. The Power of Myth. New York. 1988. P. 211.

 

614

 

Norman Spinrad. On Books: Virtual People / Isaac Asimov's Science Fiction Magazine. Mid‑December 1991. P. 171.

 

615

 

Anne Balsamo. Feminism for the Incurably Informed / Flame Wars: The Discourse of Ciberculture //South Atlantic Quarterly. Vol 92. N 4 (fall 1993). P. 688.

 

616

 

Ibid. Pp. 692‑693.

 

617

 

Ibid. P. 703.

 

618

 

Ibid. P. 695.

 

619

 

New York Times Magazine. Aprile 14. 1991. P. 46.

 

620

 

Jeffrey Rothfeder. Privacy for Sale: How Computerization Has Made Everyone's Private Life an Open Secret. New York. 1992. P. 180.

 

621

 

Ibid. P. 181.

 

622

 

Ibid. P. 189.

 

623

 

Стив Куртц. Электронное письмо автору этой книги от 19 ноября 1993 года.

 

624

 

Critical Art Ensemble. Critical Art Ensemble: The Electronic Disturbance. New York. 1994. Pp. 57‑79.

 

625

 

Стив Куртц. Электронное письмо автору этой книги от 10 февраля 1994 года.

 

626

 

Стив Куртц. Электронное письмо автору этой книги от 11 марта 1994 года.

 

627

 

Цитата по: K. G. Pontus Hulten. The Machine as Seen at the End of the Mechanical Age. New York. 1968. P. 11.

 

628

 

Thomas Hine. Op. Cit. P. 174.

 

629

 

Barbara Ehrenreich. Op. Cit. P. 67.

 

630

 

Alan M. Klein. Of Muscles and Men / Sciences. November/December 1991. P. 36.

 

631

 

Paul Soloraroff. Living Large / Village Voice. № 44 (October 29) 1991. P. 30.

 

632

 

Ibid. P. 156.

 

633

 

Erik Hedegaard. Making It Big / Details. October 1993. P. 192.

 

634

 

F. T. Marinetti. Multiplied Man and the Reign of the Machine / Marinetti: Selected Writings. New York. 1972. P. 91.

 

635

 

Stuart Ewen. All Consuming Images: Advertising and the Social Roots of the Consumer Culture. New York. 1976. P. 188.

 

636

 

Alan M. Klein. Op. Cit.

 

637

 

Andrew Ross. Strange Weather: Culture, Science and Technology in the Age of Limits. New York. 1991. P. 152.

 

638

 

Ibid. P. 145. P. 152.

 

639

 

F. T. Marinetti. Op. Cit. Introduction. P. 6.

 

640

 

Andrew Ross. Op. Cit. P. 162.

 

641

 

The Beacon Book of Quotations by Women. Boston. 1992. P. 14.

 

642

 

Hunter Thompson. Hell's Angels. New York. 1985. P. 116. P. 119.

 

643

 

Цитата по: Naomi Wolf. Fire with Fire: The New Female Power and How It Will Change the Twenty‑first Century. New York. 1993. P. 283.

 

644

 

Klaus Theweleit. Male Fantasies. V. II. Minneapolis. 1989. P. XIX.

 

645

 

Ibid. P. XIX.

 

646

 

Все цитаты из этого абзаца: Margot Dougherty. Entertainment Weekly. № 74 (July 12, 1991). P. 18.

 

647

 

Весеннее приложение 1988 году к каталогу для заказа товаров по почте Loompanics Unlimited Main Catalogue, стр. 2.

 

648

 

Claudia Springer. Op. Cit. P. 726.

 

649

 

Mark Dery. Back to the Future: Interviews with Samuel R. Delany, Greg Tate, and Tricia Rose / Flame Wars: The Discourse of Cyberculture // South Atlantic Quarterly. V. 92. N. 4 (fall 1993). P. 777.

 

650

 

Tiny Rayns. Tokyo Stories. Sight and Sound. December 1991. P. 15.

 

 

651

 

J. G. Ballard. Op. Cit. P. 5.

 

652

 

Scott Bukatmen. Op. Cit. P. 20.

 

653

 

Inid. P. 308.

 

654

 

Ibid.

 

655

 

J. Hoberman. Reanimators / Village Voice. April 28. 1992. P. 51.

 

656

 

Недатированный пресс‑релиз.

 

657

 

Tetsuo: The Iron Man/Synopsis, недатированная аннотация к фильму, выпущенная для его показа в Лондонском центре искусства ICA.

 

658

 

J. G. Ballard. Op. Cit.

 

659

 

William Bohnaker. The Hollow Doll (A Little Box of Japanese Shoks). New York. 1990. P. 121.

 

660

 

Exhibit Hall A: Alien Art / Tatoo Flash. №7 (February 1995). P. 14.

 

661

 

Неизвестный футурист. Цитата по: Angelo Bozzolla. Caroline Tisdall. Futurism. New York. 1978. P. 81.

 

662

 

David Levy Strauss. Modern Primitivies /Re/Search 12: Modern Primitivies. San Francisco. 1989. P. 158.

 

663

 

Герман Мелвилл. Моби Дик или белый кит / Собрание сочинений. Т.I. Л. 1987. С. 476‑538.

 

664

 

Ibid.

 

665

 

Re/Search 12: Modern Primitivies. San Francisco. 1989. P. 4.

 

666

 

Ibid. P. 153.

 

667

 

Rosalind Coward. The Whole Truth: The Myth of Alternative Health. London. 1989. P. 197.

 

668

 

Ibid.

 

669

 

Mary Douglas / Re/Search 12: Modern Primitivies. San Francisco. 1989. P. 195.

 

670

 

Ibid. Pp. 4‑5.

 

671

 

Cronenberg on Cronenberg. Boston. 1992. P. 65.

 

672

 

Re/Search 12: Modern Primitivies. San Francisco. 1989. P. 36.

 

673

 

Ibid. P. 5.

 

674

 

Ibid.

 

675

 

Marshall McLuhan. Quentin Fiore. The Medium is the Message. New York. 1967. P. 63.

 

676

 

Marshall McLuhan. Playboy Interview / Playboy. March 1969. P. 64.

 

677

 

Ibid. P. 62. P. 64.

 

678

 

Ibid. P. 70.

 

679

 

William Gibson. Johnny Mnemonic / Burning Chrome. Op. Cit. P. 18.

 

680

 

Richard Kadrey. Metrophage. New York. 1987. P. 3.

 

681

 

Walter Jon Williams. Facets. New York. 1990. Pp. 69‑70.

 

682

 

Queen Mu. R. U. Sirius. Mondo 2000 №7, fall 1989. P. 11; Scott Bukatmen. Op. Cit. P. 302.

 

683

 

William Gibson. Virtual Light. New York. 1993. P. 220.

 

684

 

Dr. Fritz Billeter. H. R. Giger's Environments / H. R. Giger's Necronomicon. Zurich. 1981. P. 74.

 

685

 

Cliff Cadaver. How to Make a Monster: Modifications for the Millenium / Outlaw Biker Tattoo Revue 6. № 31 (December 1993).

 

686

 

Donna J. Haraway. Op. Cit. P. 179. Cliff Cadaver. Op. Cit.

 

687

 

Ray Bradbury. The Illustrated Man. Garden City. 1951. P. 11.

 

688

 

F. T. Marinetti. Op. Cit. P. 91.

 

689

 

"Киберпанк". VHS, 60 минут. Доступен в ATA/Cyberpunk, P. O. Box 12, Massapequa Park, N.Y. 11762.

 

690

 

William Gibson. Johnny Mnemonic / Op. Cit. P. 14. William Gibson. Neuromancer. New York. 1984. P. 59.

 

691

 

"Киберпанк".

 

692

 

Ibid.

 

693

 

Burt Brent M. D. Thoracobrachial Pterygoplasty Powered by Muscle Transposition Flaps / Artistry of Reconstructive Surgery. St. Luis. 1987. P. 967.

 

694

 

Ibid. P. 959.

 

695

 

"Киберпанк".

 

696

 

Wirehead (дословно "проволочная голова, голова‑провод) – словарь компьютерного сленга The New Hacker's Dictionary определяет это слово, как "хакер‑железячник, специализрующийся на коммуникационных системах". Гарет Бранвин обозначает этим термином "технарей, взламывающих локальные сетки, сети ToasterNets (связанные друг с другом интернет сайтывзломщиков телекоммуникационного оборудования в целом". Однако в "Схизматрице" Брюс Стерлинг называет "ваэрхедами" надставляющих свое тело и электронно соединенных друг с другом Механистов, а в киберпанковских кругах это слово часто служит синонимом "человека, стремящегося стать киборгом". Именно в этом смысле оно используется и здесь.

 

697

 

Gareth Branwyn. The Desire To Be Wired / Wired. September/October. 1993. P. 65.

 

698

 

Ibid. P. 62.

 

699

 

William Gibson. Neuromancer. New York. 1984. P. 56.

 

700

 

John Leonard. Gravity's Rainbow / Nation. November 15. 1993. P. 585.

 

701

 

David P. Snyder. Repairing the Mind with Machines: The Supernormal Possibilities of Prosthetics / Omni. September 1993. P. 14.

 

702

 

Ibid.

 

703

 

Janice M. Cuawels. The Body Shop: Bionic Revolutions in Medicine. St. Louis. 1986. Pp. 208‑209.

 

704

 

David P. Snyder. Op. Cit.

 

705

 

Ibid.

 

706

 

Ibid.

 

707

 

Darrell E. Ward. Gaze Control / Omni. December. 1988. P. 30.

 

708

 

Andrew Pollack. Computers Taking Wish as Their Command / New York Times. February 9. 1993. Section D. P. 2.

 

709

 

Gareth Branwyn. Op. Cit. P.113.

 

710

 

Ibid. P. 65.

 

711

 

Ibid.

 

712

 

R.A. Chase. Joseph M. Rosen. Microsurgery: The Future /The Hand and Upper Limb Series. V. 8: Microsurgery Procedures. New York. 1991. P. 261. P. 264. P. 265.

 

713

 

Bruce Sterling. Swarm / Crystal Express. New York. 1990. P. 15.

 

714

 

Sigmund Freud. Civilization and Its Discontents. New York. 1961. Pp. 38‑39.

 

715

 

Jude Milhon. Coming In under the Radar: Bruce Sterling Interviewed by Jude Milhon / Mondo 2000. №7. P. 100.

 

716

 

Thomas Hine. Op. Cit. P. 43.

 

717

 

Jeffrey Deitch. Post Human. Hamburg. 1992. Вторая страница предисловия.

 

718

 

Ibid.

 

719

 

Michael Murphy. The Future of the Body: Explorations into the Further Evolution of Human Nature. Los Angeles. 1992. P. 28.

 

720

 

Michael Hutchison. Op. Cit. P. 429.

 

721

 

Stewart Brand. The Media Lab: Inventing the Future at M.I.T. New York. 1988. P. 200.

 

722

 

K. Eric Drexler. Op. Cit. P. 234.

 

723

 

Grant Fjermedal. The Tomorrow Makers: A Brave New World of Living‑Brain Machines. Redmond. 1986. P. 8.

 

724

 

Scott Bukatman. Who Programs You? The Science Fiction of the Spectacle / Alien Zone: Cultural Theory and contemporary Science Fiction Cinema. New York. 1990. P. 203.

 

725

 

Cronenberg on Cronenberg. Op. Cit. P. 79. Интервью М. Скорцезе в документальном фильме Криса Родли о Кроненберге "Да здравствует новая плоть!" (Chris Rodley. Long live the New Flesh. 1986).

 

726

 

Pat Cadigan. Pretty Boy Crossover / Patterns. Kansas City. 1989. P. 129.

 

727

 

Jean Baudrillard. The Precession of Simulacra / Simulations. New York. 1983. P. 11.

 

728

 

J. G. Ballard. Op. Cit. P. 1.

 

729

 

Ibid. P. 39.

 

730

 

Bruce Sterling. Sunken Gardens / Crystal Express. Op. Cit. P. 89.

 

731

 

Bruce Sterling. Schismatrix. New York. 1985. P. 237.

 

732

 

Ibid. P. 183.

 

733

 

Ibid. Pp. 282‑283.

 

734

 

Ibid. Pp. 286‑287.

 

735

 

Ibid.

 

736

 

Vernor Vinge. Technological Singularity / Whole Earth Review. №81 (Winter 1993). P. 89

 

737

 

Ibid.

 

738

 

William Burroughs. Dinosaurs. The Dial‑a‑Poem Poets / Better an Old Demon than a New God (Giorno Poetry Systems GPS 033). LP.

 

739

 

Ibid.

 

740

 

Ibid.

 

741

 

Terence McKena. The Archaic Revival. New York. 1991. P. 230

 

742

 

Ibid. P. 231

 

743

 

Ibid. P. 232

 

744

 

Ibid.

 

745

 

Hans Moravec. Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence.Cambridge. 1988. P. 6.

 

746

 

Ibid. P. 102

 

747

 

Ibid. P. 107.

 

748

 

Ibid. P. 112.

 

749

 

Ibid. P. 114.

 

750

 

David Ross. Persons, Programs, and Uploading Consciousness / Extropy 4. №1 (9). P. 14.

 

751

 

Ibid. P. 16.

 

752

 

Max More. Technological Self‑Transformation: Expanding Personal Extropy / Extropy 10. P 17. P. 20.

 

753

 

Normann Spinrad. Science Fiction in the Real World. Carbondale and Edwardsville. 1990. P. 113.

 

754

 

Ibid. P. 127.

 

755

 

Max More. Op. Cit. P. 17. Stelarc. Obsolete Body / Suspentions / Stelarc. Davis. 1984. P. 76.

 

756

 

Max More. Op. Cit. P. 16. Join Us on the Leading Edge of the Evolutionary Wave as We Build a Better Future! Недатированная листовка, выпущенная Институтом Экстропии.

 

757

 

Sacred or for Sale? / The Harper's Forum Book: What Are We Talking About? New York. 1991. P. 307.

 

758

 

Barbara Branden. The Passion Of Ayn Rand. Garden City. 1986. P. 140.

 

759

 

Max More. Transhumanism: Towards a Futurist Philosophy / Extropy. № 6 (Summer 1990). P. 8.

 

760

 

Ibid.

 

761

 

Ibid. P. 23.

 

762

 

Max More. Technological Self‑Transformation: Expanding Personal Extropy / Extropy 10. P 17. P.23.

 

763

 

Ibid. P. 24.

 

764

 

Max More. Extropy Institute Launches / Extropy 9. P. 9.

 

765

 

Все цитаты из этого абзаца взяты из редакционной статьи Квин Мю и Р. Ю. Сириуса в Mondo 2000: Mondo 2000. № 7. P. 11.

 

766

 

Andrew Ross. Op. Cit. P. 163.

 

767

 

Normann Spinrad. Op. Cit. P. 129.

 

768

 

David Skal. The Monster Show: A Cultural History of Horrow. New York. 1993. Pp. 251‑252.

 

769

 

Vernor Vinge. Op. Cit. P. 95.

 

770

 

Pamela McCorduck. Machines Who Thinks. San Francosco. 1979. Pp. 354‑355.

 

771

 

Ibid. P. 355.

 

772

 

Gareth Branwyn. Op. Cit. P. 62.

 

773

 

Allucquere Rosanne Stone. Will the Real Body Please Stand Up?: Boundary Stories about Virtual Cultures/Cyberspace: First Steps. Cambridge. 1991. P. 111.

 

774

 

Vivian Sobchack. Baudrillard's Obscenity /Science‑Fiction Studies. V. 18. № 55. Part 3 (November 1991). P. 327.

 

775

 

Ibid. Pp. 327‑328.

 

776

 

Jean Baudrillard. Ballard's Crash/ Science‑Fiction Studies. P 313. P. 319.

 

777

 

Vivian Sobchack. Op. Cit. P. 329.

 

778

 

Michael Berenbaum. The History of the Holocaust as Told in the United States Holocaust Memorial Museum. Boston. 1993. P. 147.

 

779

 

J. G. Ballard. Op. Cit. 205.

 

780

 

Walter Benjamin. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction / Illuminations. New York. 1969. P. 244.

 

781

 

Michael Synergy. Hurtling towards the Singularity: Vernor Vinge Interviewed by Michael Synergy / Mondo 2000. № 7 (Fall 1989). P. 116.

 

782

 

The Harper's Forum Book: What Are We Talking About? New York. 1991. P. 317.

 

783

 

Ibid. P. 322.

 

784

 

Andrew Ross. Op. Cit. P. 70.

 

785

 

Whole Earth Review. № 63 (Summer 1989). P. 53.

 

786

 

Hans Moravec. Op. Cit. 102. Thomas Hine. Op. Cit. Pp. 155‑156.

 

787

 

Edward O. Wilson. Is Humanity Suicidal?/ New York Times Magazine. May 30. 1993. Pp. 26‑27.

 

788

 

Ibid. P. 27.

 

789

 

Michael G. Zey. Seizing the Future: How the Coming Revolution in Science, Technology, and Industry Will Expand the Frontiers of Human Potential and Reshape the Planet. New York. 1994. P. 45.

 

790

 

Ibid.

 

791

 

Ibid. P. 45. P. 368.

 

792

 

Ibid. P. 369.

 

793

 

Queen Mu. R. U. Sirius, editorial. Mondo 2000. № 7. P. 11.

 

794

 

Andrew Ross. Op. Cit. P. 5.

 

795

 

Ibid. P. 12.

 

796

 

Ibid. P. 191.

 

797

 

Constance Penley. Andrew Ross. Op. Cit. P. 16. Michael G. Zey. P. 109.

 

798

 

Leo Marx. The Machine in the Garden: Technology and the Pastoral Ideal in America. New York. 1964. P. 207.s

 

799

 

Grant Fjermedal. Op. Cit. P. 5.

 

800

 

Thomas Hine. Op. Cit. Pp. 154‑155.

 

801

 

Grant Fjermedal. Op. Cit. P. 202.

 

802

 

Цитата по: Camille Paglia. Sexual Persone: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. New York. 1991. P. 17.

 

803

 

O. B. Hardison Jr. Disappearing through the Skylight: Culture and Technology in the Twentieth Century. New York. 1989. P. 347.

 

804

 

Ibid.

 

805

 

Charles Platt. The Silicon Man. New York. 1991. P. 232.

 

806

 

William H. Calvin. The Throwing Madonna: Essays on the Brain. New York. 1991. P. 59.

 

807

 

Ibid. P. XVII.

 

808

 

Erich Harth. The Creative Loop: How the Brain Makes a Mind. Reading. 1993. P. 131.

 

809

 

David Ross. Op. Cit. P. 15.

 

810

 

Richard Restak. The Brain Has a Mind of Its Own: Insights from a Practicing Neurologist. New York. P. 1991. P. 119.

 

811

 

David Ross. Op. Cit. P. 16.

 

812

 

Pat Cadigan. Synners. New York. 1991. P. 406.

 

 

---

[1] Маршалл Маклюэн (1911–1980) – канадский социолог, культуролог и теоретик массовых коммуникаций. Автор работ «The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man» (1962, русс. изд.: Мак‑Люэн М . Галактика Гутенберга: Сотворение человека печатной культуры. Киев: Ника‑Центр, 2003), «Understanding Media: The Extensions of Man» (1964, русс. изд.: Маклюен М . Понимание медиа: Внешние расширения человека. М.; Жуковский: Канон‑Пресс‑Ц, Кучково поле, 2003), «The Medium is the Massage» (1967), «War and Peace in the Global Village» («Война и мир в глобальной деревне», 1968) и др. Здесь и далее все постраничные примечания– переводчика и редактора. Примечания автора – в конце книги.

 

[2] Ричард Бакминстер Фуллер (1895–1983) – американский архитектор и инженер, апологет теории «тотального дизайна» – переустройства жизни средствами рациональной технологии. С 1947 года разрабатывает «геодезические купола» – легкие и прочные пространственные конструкции, похожие на сферы, собранные из тетраэдров, которые стали одной из крупнейших конструктивных новваций XX столетия. Самый известный купол Фуллера – павильон США на Всемирной выставке 1967 года в Монреале диаметром 80 м.

 

[3] Флейм (от англ. flame – «ругань») – горячее обсуждение в электронных форумах.

 

[4] «Катаемся по полу от смеха», сокращение, принятое в электронной переписки, форумах и чатах.

 

[5] Hardware – хардвер, «железо», компьютеры и их комоненты; software – софтвер, программное обеспечение; vaporware – неологизм от англ. vapor, т. е. «пар», термин, используемые для обозначения компьютерного хардвера или софта, появление которого было только обещано производителем, например, для более успешного размещения на рынке ценных бумаг: примерно аналогично русскому «дутый пузырь».

 

[6] Милленаризм (от лат. millenium – тысячелетие), премилленаризм или хилиазм, – учение о «тысячелетнем царстве» Христовом, которое должно наступить (или уже наступило) в преддверии Страшного суда. Милленаристские настроения и учения, хоть и осуждаемые официальной христианской церковью, наиболее широко распространялись как в эпохи, предшествовавшие «значимым» календарным датам, таки в периоды крупных социокультурных перемен.

 

[7] Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955) – французский учёный‑палеонтолог, философ, теолог‑эволюционист, член Парижской АН (1950). Опираясь на достижения современной науки, он пытался создать цельное мировоззрение, так называемую научную феноменологию, в которой должна быть снята противоположность между наукой и религией, а весь ход эволюции представляется нерерывным процессом восхождения от неживой материи – через человека – к точке Омега. Одна из его наиболее известных работ – «Феномен человека».

 

[8] Теренс Маккена (р. 1946) – американский этнофармаколог. Создатель теории влияния галлюциногенных растений и грибов на эволюцию человека. Автор книг: «Psilocybin: Magic Mushroom Growers Guide» («Псилоцибин. Руководство по выращиванию магических грибов», 1976, в соавторстве с братом Денисом), «The Archaic Revival» («Возрождение архаики», 1991), «Food of the Gods» (1992, русс. изд.: Маккена Т . Пища богов. М.: Изд‑во Трансперсонального ин‑та, 1995) и др.

 

[9] Джон Уинтроп – один из первых пуританских духовных писателей Америки, пастор и губернатор колонии Массачусетс. В 1630 году, находясь на борту одного из первых кораблей с колонистами, он писал: «Люди последующих поколений скажут, что все в Новой Англии сотворено волей Божией. Посему должны мы иметь в виду, что будем подобны городу на холме,– взоры всех народов будут устремлены на нас; и ежели мы обманем ожидания нашего Господа в деле, за которое взялись, мы станем притчей во языцех по всему миру, отверзнув уста врагов, хулящих пути Господни и Его поборников…»

 

[10] Чарльз Шилер (1883–1965) – американский художник‑реалист. Воспевал в своих картинах заводы, мануфактуры, паровые турбины.

 

[11] Бог из машины (лат.) – прием античной драматургии, благодаря которому развязка наступает после вмешательства сверхъестественных сил: в кульминационный момент действия на сцену опускалась механическая конструкция с актером, изображающем бога.

 

[12] Лори Андерсон (р. 1947) – американская певица, композитор и мультиинструменталист. Использует в выступлениях необычные электронные инструменты и компьютерные инсталляции.

 

[13] Автор писал эти строки в 1996 году и оказался прав.

 

[14] «Профессионалы‑компьютерщики за социальную ответственность».

 

[15] Норман Бел Геддес – крупнейший теоретик и практик футурдизайна. Его самый известный футурпроект – знаменитая «Футурама», павильон компании General Motor на Всемирной выставке в Нью‑Йорке 1939 года. Он представлял собой действующий макет города будущего (предположительно 1960‑х годов) с небоскребами, парками, широкими автотрассами и 50 тысячами автомобилей.

 

[16] Джоан Дидионс – современная американская писательница, чьи своеобразные сочинения богаты экскурсами в историю культуры. «White Album» (1979) – сборник эссе.

 

[17] Тимоти Лири (1920–1996) – американский психолог, преподаватель Гарвардского университета. Занимался исследованием психоактивных веществ на человеческую психику и пропагандировал их употребление. Известный популяризатор ЛСД. Автор книг: «The Psychedelic Experience» (1964, в соавт. с Мецнером и Альпертом; русс. изд.: Психоделический опыт: Руководство на основе Тибетской книги мертвых. Львов: Ника‑Центр, 2003), «Info‑Psychology» («Инфопсихология», 1987), «Chaos & Cyberculture» («Хаос и киберкультура», 1994) и др. О Тимоти Лири см.: Тимоти Лири: Искушение будущим. М.: Ультра.Культура, 2004.

 

[18] Дуглас Рашкофф – литературный агент и друг Тимоти Лири, политогог, социолог, изобретатель термина «инфосфера», автор монографии «Media Virus!» (1994, русс. пер.: Рашкофф Д . Медиа Вирус! М.: Ультра.Культура, 2003), романов «Стратегия исхода» и «Клуб экстази», «Cyberia: Life in the Trenches of Hyperspace» («Киберия: Жизнь в окопах гиперпространства», 1994) и др.

 

[19] Игра слов: «softwear» и «software» (программное обеспечение) по английски звучат одинаково.

 

[20] «Умные лекарства», «умные наркотики» (англ.).

 

[21] Говард Рейнгольд – современный американский социолог и публицист, автор книг «Virtual reality» («Виртуальная реальность», 1994) и «SmartMobs» (2003).

 

[22] Камилла Палья (р. 1947), профессор Йельского университета и Унивесритета искусств в Филадельфии, автор академического бестселлера «Sexual Personae» (1990, русс. изд.: Палья К . Личины сексуальности: Искусство и декаданс от Нефертити до Эмили Дикинсон. Екатеринбург: У‑Фактория, 2004), а также ряда других книг, модный публицист, скандально известная своей критикой традиционного феминизма.

 

[23] Гэри Снайдер (р. 1930) – американский поэт, один из основателей экологического движения «Назад к природе», автор книги «Остров черепахи» (Пулитцеровская премия в области поэзии, 1975), «Практика дикого» (1990). Гэри Снайдер послужил прототипом одного из героев романа Джека Керуака «Бродяги Дхармы», где он появляется по именем Джефи Райдера. Аллен Гинзберг (1926–1997) – американский поэт, один из лидеров поколения битников. Автор поэм «Вопль» (1956), «Кэдиш» (1961). Сборники «Сгустки реальности» (1963), «Планета новостей» (1968), «Падение Америки» (1972, Национальная книжная премия 1974 года), «Дыхание души» (1977). См. о них: Антология поэзии битников. М.: Ультра.Культура, 2004.

 

[24] Збигнев Бжезинский (р. 1928) – советник по вопросам национальной безопасности при американском президенте Джимми Картере.

 

[25] Ньют Гингрич (р. 1943) – американский политик, республиканец, занимал пост спикера палаты представителей Конгресса при президенте Билле Клинтоне, инициировал множество расследований против него.

 

[26] Олдос Хаксли (1894–1963) – англо‑американский писатель. Автор стихов, рассказов, путевых очерков, критических эссе, философских трактатов, романов "Желтый Кром" (1921), "Шутовской хоровод" (1923), "Контрапункт" (1928), антиутопии "О дивный новый мир" (1932) и др. Свои опыты с мескалином и ЛСД Хаксли описал в книгах "Врата восприятия" (в другом переводе "Двери восприятия" – 1954) и "Небеса и преисподняя" (1956), а также в романе "Остров" (1962).

 

[27] Эббот Хоффман (1936–1989) – американский контркультурщик, лидер движения йиппи, автор книг «Fuck the Sustem» («К черту систему», 1968), «Woodstock Nation» («Нация Вудстока», 1969), «Steal this Book» (1970, русс. изд.: Хоффман Э. Сопри эту книгу. М.: Гилея, 2003), «To America with Love» (1976, в соавторстве с Анитой Хоффман; «В америку с любовью: Письма из подполья»), автобиографии «Soon to Be a Major Motion Picture» («Скоро будет главное кино», 1980) и др.

 

[28] Тодд Гитлин – профессор социологии Нью‑Йоркского университета и Университета в Беркли, критик, автор многочисленных статей и книг по социологии и массовым коммуникациям.

 

[29] Ричард Бротиган (1935–1984) – американский поэт и писатель, автор девяти поэтических сборников и одиннадцати романов, среди которых культовый «Ловля форели в Америке».

 

[30] Карли Саймон (р. 1945) – популярная американская певица и автор песен. Начиная с 1971 года выпустила более 30 пластинок.

 

[31] От «New Edge» – «новый край», «новое острие» (англ.).

 

[32] Высокие рубежи (англ.).

 

[33] Жозеф Луи Лагранж (1736–1813) установил, что существует пять точек неизменного состояния системы, в случае попадании частицы в которые система трех тел оказывается в равновесном состоянии: частица движется по орбитам вокруг обоих тел, периоды обращения на обоих ее орбитах совпадают, и по отношению к обоим телам частица постоянно находится в одинаковом положении. В системе Земля–Луна имеется пять точек Лагранжа. Пригодных для создания большой обитаемой станции являются точки L4 и L5 – на 60° впереди и позади Луны (из‑за устойчивости состояния системы в этих точках).

 

[34] Диснейленд состоит из тематических парков – "Мэйн Стрит" ("Главная улица"), "Эдвенчерлэнд" ("Страна приключений"), "Фэнтезилэнд" ("Страна фантазий"), "Дискаверилэнд" ("Страна будущего"), "Фронтирлэнд" ("Страна Дикого Запада").

 

[35] Элвин Тоффлер (р. 1928) – американский социолог и футуролог, один из авторов концепции «постиндустриальной цивилизации». В его основных работах проводится тезис о том, что человечество переходит к новой технологической революции, на смену первой волне (аграрной цивилизации) и второй (индустриальной цивилизации) приходит новая, ведущая к созданию постиндустриальной цивилизации. Основные работы: «Future Shock» «Футуршок» (1970, русс. изд.: Тоффлер А. Футурошок. М.: Лань, 1997); «The Eco‑Spasm Report» («Доклад об экоспазме», 1975); «The Third Wave» (1980, русс. изд.: Тоффлер Э. Третья волна. М.: АСТ, 1999); «Powershift» (1990, русс. изд.: Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М.: АСТ, 2001) и др.

 

[36] Культовый фантастический фильм. Вышел на экраны в 1956 году.

 

[37] Поллианна – героиня одноименной повести американской писательницы Элинор Портер (1912), девочка, которая всем окружающим делала только добро, которое воздалось ей сторицей.

 

[38] Джеймс Эфраим Лавлок (р. 1919) – британский биохимик. Автор «гипотезы Геи» (или Гайи, как почему‑то пишут в некоторых книгах на русском языке), согласно которой Земля является живым организмом. Лавлок считает, что между живыми существами, сушей, морем и воздухом существует многосторонняя связь, которая удерживает нашу планету в стабильном состоянии.

 

[39] Students for Democratic Society – «Студенты за демократическое общество» – одна из самых крупных «новых левых» организаций молодежи в США шестидесятых годов.

 

[40] Пещеры Ласко (Франция) обнаружены в 1940 году. В них сохранились наскальная живопись и гравюры эпохи палеолита, относящиеся к началу Мадленской культуры, существовавшей 17 тысяч лет назад.

 

[41] Аттрактор – геометрическая структура, описывающая обычное поведение системы в фазовом пространстве. Для большого количества систем аттрактор выглядит как точка (так выглядит аттрактор для маятника с трением, любое колебание которого заканчивается остановкой), предельный цикл (для простой колебательной системы) или тор (для сложной колебательной системы). Хаотический (или странный) аттрактор, представляющий собой неровную складчатую поверхность, описывает поведение сложных систем, предсказать которое можно только в очень ограниченном масштабе, поскольку оно чувствительно зависит от начальных условий. Обычный пример такой системы – климат на планете.

 

[42] Храм душевной юности (иск. англ.).

 

[43] Духовой музыкальный инструмент австралийских аборигенов, изготовленный из полых стволов деревьев.

 

[44] На самом деле карту таро Кроули здесь образуют планеты солнечной системы с солнцем в центре. Одна из них – Сатурн с характерными для него кольцами, из‑за которых, видимо, его и приняли за летающую тарелку.

 

[45] Герой нашумевшего американского фильма «Лучший стрелок» (1986) режиссера Тони Скотта с Томом Крузом в главной роли.

 

[46] Массачусетский технологический институт.

 

[47] Delysid – делизид, одно из названий ЛСД.

 

[48] Стюарт Бранд (р. 1938) в конце шестидесятых, как он сам пишет о себе, «зависал вместе с Кеном Кизи и Веселыми проказниками», автор термина «персональный компьютер», основатель Whole Earth Catalog и WELL, один из оргнизаторов первой Хакерской конференции 1984 года, международной консалтинговой компании Global Business Network (вместе с Джеем Огилви и др.), член совета директоров Electronic Frontier Foundation, один основателей и председатель совета директоров Long Now Foundation, занимающегося созданием «вечной» библиотеки.

 

[49] Дэвид Джозеф Бом (1917–1992), американский физик‑теоретик, ученик Эйнштейна и Оппенгеймера, автор неортодоксальной концепции квантовой механики.

 

[50] «Роботы знания» (англ.). По сравнению с временем написания книги прижился, однако, другой термин – «инфоботы».

 

[51] Или «постинг».

 

[52] По аналогии с «witchcraft», то есть «колдовством» (англ.).

 

[53] То есть посредника и средства информации.

 

[54] Харди Годфри Харолд (1877–1947) – английский математик, член Лондонского королевского общества, профессор Кембриджского и Оксфордского университетов. Известен своими исследованиями по теории чисел и теории функций.

 

[55] Сэмюэл Батлер (1835–1902) – английский писатель. Автор сатирической дилогии «Едгин» (перевертыш слова «нигде»; 1872), «Возвращение в Едгин» (1901), романа «Путь всякой плоти» (1903) и др.

 

[56] Роберт Рейч был министром труда во время первого срока президента Билла Клинтона (1992–1996). Принимал активное участие в теоретической разработке и практической реализации социально‑экономического курса «новых демократов». В настоящее время является профессором социальной и экономической политики в Университете Брэндейз.

 

[57] Льюис Шайнер (р.1950) – американский писатель. В юности работал программистом, рок‑музыкантом. Первая крупная публикация – роман «Frontera» (1977), написанный в жанре классической научной фантастики с картиной постиндустриального общества XXI века. Будучи одним из первых киберпанков, Льюис Шайнер также успешно работает в жанрах хоррора и фэнтези.

 

[58] Джеймс Баллард (р. 1930) – американский писатель, представитель нью‑эйдж в научной фантастике, автор романов «Затонувший мир» (1962), «Хрустальный мир» (1966), «Авария» (1973), «Бетонный остров» (1974), автобиографической книги «Империя солнца» (1984), «Кокаиновые ночи» (1997) и др.

 

[59] Ханс Руди Гигер (р. 1940) – швейцарский художник, архитектор, скульптор. Получил международную известность после того, как стал художником фильма «Чужой» (1979).

 

[60] «Воин дороги» (или «Безумный Макс II») – австралийский боевик Джорджа Миллера (1981) в жанре постапокалиптического триллера, главную роль в котором сыграл Мэл Гибсон.

 

[61] «Сквозь черные лед» (англ.).

 

[62] Дейн Радьяр (настоящее имя Даниэль Шенневьер, 1895–1985) – американский композитор, писатель, философ и астролог. Один из основателей западной психологической астрологии.

 

[63] Психологическое явление, при котором раздражитель, действующий на один орган чувств (например, зрение), вызывает ощущение или представление, характерное и для другого органа чувств.

 

[64] По аналогии, например, с хардкором.

 

[65] «Мастера обмана» (англ.).

 

[66] Управление по контролю за продуктами питания и лекарствами США.

 

[67] Майкл Муркок (род. 1939) – английский писатель, один из признанных лидеров британской. "Новой волны", автор многочисленных прозаических сборников и романов. Наибольший успех ему принесли три тома "Хроник Корнелиуса", герой которых Джерри Корнелиус стал культовым персонажем для всей "Новой волны".

 

[68] Muzak, то есть что‑то среднее между «музыка» и «прозак».

 

[69] Rock tech, по аналогии с «хай‑теком», высокими технологиями.

 

[70] Имеющий отношение к среде обитания.

 

[71] Enchanted Tiki Room, Тики – полинезийское божество.

 

[72] Пролиферация – биологический термин, означающий разрастание.

 

[73] Fun house – особый атракцион в парках или специальных павильонах.

 

[74] Ставшая знаменитой цитата из выступления Джоржа Буша в конгрессе 29 января 1991 г., в котором

говорилось о необходимости повысить гражданскую активность.

 

[75] От "Swarm" – толпиться.

 

[76] "Медные каски" – разговорное обозначение высшего военного руководства.

 

[77] Экзоскелет – робот, надеваемый на человека.

 

[78] Культовый фильм 1975 года об автогонщиках. Режиссер Пол Бартел, в главной роли гонщика по имени Франкенштейн снялся Сильвестр Сталлоне.

 

[79] Александр Колдер (1898 – 1976) – американский инженер‑механик и скульптор. Прославился как изобретатель "мобилей" – подвижных скульптур. Свои первые "мобили" он сделал в середине 1930‑х, когда жил в Париже. В своей студии он создал настоящий механический цирк: животных, клоунов, акробатов и других цирковых артистов, оживляемых вручную при помощи специальных ручек.

 

[80] Жан Тэнгли (1925‑1991) – швейцарский художник и скульптор, один из лидеров кинетизма. Автор "метамеханических" скульптур (приводились в движение специальными моторчиками и тросами), "машин для живописи" (рисовали на глазах у зрителя абстрактные этюды, попутно издавая звуки и даже запахи), "саморазрушающихся машин" (большие композиции из моторов, колес, труб и разного металлического хлама, которые вновь превращались в кучу мусора под сопровождение фейрверков и грохота).

 

[81] Иначе тайцзицюань (с китайского переводится как "искусство космического кулака") – один из стилей кун‑фу.

 

[82] Жак де Вокансон (1709– 1782) – французский механик, изобретатель автоматов, в которых он использовал идею часового механизма. В историю вошел как изобретатель механического шелкопрядного станка, однако среди своих современников он больше славился своими механическими куклам. Его самые известные автоматы – это порхающая утка и механический флейтист в рост человека, который мог сыграть двенадцать мелодий.

 

[83] Жюльен Офре де Ламетри (1709 – 1751) – французский философ, богослов, математик и врач. В своем труде L'homme‑machine, публично сожженном за атеизм и материализм, он утверждает, что душа не может быть отличной от тела субстанцией, поэтому в мире не существует ничего кроме материи, движимой механическими законами. Человеческий организм он рассматривал как самозаводящуюся машину, подобную часовому механизму.

 

[84] В русском прокате этот сериал назывался "Веселая компания".

 

[85] Государственный гимн США.

 

[86] Барри Голдуотер (1909 – 1998) – основатель современного американского консерватизма. Был первым консерватором, выдвинутым в 1964 году на пост президента США от Республиканской партии. До этого республиканцы выдвигали представителей либеральных или центристских франкий. В его избирательной программе было всего два пункта: победа над мировым коммунизмом и ограничение власти федерального правительства.

 

[87] Норман Роквелл – американский художник‑реалист. Рисовал простых американцев в их простой американской жизни, активно сотрудничал с журналами, иллюстрировал Диккенса и Марка Твена. В 1960‑е годы дважды посетил СССР, создав впоследствие серию рисунков "Лица России".

 

[88] Мудры(на санскрите – печать", "знак") – в тантрическом буддизме и индуизме магические жесты в виде особых положений пальцев, ладоней и рук, сопровождающие произнесение мантр и одновременно моделирующие сакральные действа.

 

[89] В оригинале Handswriting, от английского handwriting ("рукопись", "почерк").

 

[90] "Ракетчик" (The Racketeer; 1991 г.) – дебютный фильм режиссера Джо Джонстона, впоследствие снявшего такие ленты, как "Джуманджи" (1995 г.) и "Парк Юрского периода‑3" (2001 г.).

 

[91] Адольф Эйхманн – один из главных нацистских преступников. Считается, что именно он курировал "решение еврейского вопроса".

 

[92] Мэдисон Авеню в Манхэттене – центр американской рекламной индустрии.

 

[93] Доктор Стрейнджлав – главный герой черной комедии Стэнли Кубрика "Доктор Стрейнджлав или Как я научился не бояться и полюбил атомную бомбу" (1964 г.).

 

[94] Генри Адамс (1838 – 1918) – американский историк, политик, писатель, публицист, автор работ по истории культуры, философии, романов, автобиографии "Воспитание Генри Адамса" (1907), одна из глав которой называлась "Динамо‑машина и Святая дева".

 

[95] Футуризм – одно из главных авангардистских течений в европейском искусстве начала XX‑го века, получившее наибольшее развитие в Италии и России.

 

[96] Вортуизм – движение в искусстве Англии в 1912 – 1915 гг., близкое к футуризму.

 

[97] Супрематизм – авангардистское течение в искусстве начала XX‑го века. Основоположником считается Каземир Малевич.

 

[98] Дадаизм – авангардистское течение в европейской литературе и искусстве 1916 – 1922 гг.

 

[99] Доктор Флэтчер изобрел в начале XX века теорию, согласно которой каждый каждый кусок пищи нужно пережевывать сорок раз, прежде чем проглотить.

 

[100] Эдуард Эстлин Каммингс (1894 – 1963) – американский поэт и художник. Автор романа "Огромная камера" (1922), сборников стихов и эссе.

 

[101] Филиппо Томмазо Маринетти (1876 – 1944) – итальянский писатель и поэт‑футурист, автор "Манифеста футуризма" (1909 г.), в котором прокламировался полный разрыв с традиционной культурой и утверждалась новая эстетика урбанистической цивилиации.

 

[102] "Мир Дикого Запада" – фильм режиссера Майкла Крайтона с Юлом Бриннером в роли спятившего робота‑ковбоя, охотящегося за мирными посетителями парка развлечений будущего. В настоящее время готовится ремейк фильма с Арнольдом Шварцнегером в одной из главных ролей.

 

[103] К.У. Джетер (р. 1950 г.) – современный американский писатель, автор многочисленных триллеров, фэнтезийных, научно‑фантастических и киберпанковских романов, наиболее популярными из которых являются четыре сиквела "Бегущего по лезвию бритвы". "Др. Эддер" (опубл. 1984) – дебютный роман Джетера.

 

[104] "Степфордские жены" – комедийный триллер режиссера Брайана Форбса, снятый по роману Айры Левина.

 

[105] Чарльз Буковски (1920 – 1994) – американский писатель и поэт, автор многочисленных автобиографических рассказов и романов. Был популярен в среде "битников", широкую известность приобрел после выхода на экраны фильма "Завсегдатай" по его роману "Фактотум". Продюсером выступил Фрэнсис Форд Коппола, сценарий написал сам Буковски, а главную роль исполнил Микки Рурк.

 

[106] Жак Лакан (1901 – 1981) – французский психиатр, создатель структурного или иначе лингвистического психоанализа Считал, что само бессознательное "структурировано, как язык".

 

[107] В оригинале работа З. Фрейда называется Das Unheimliche. На русский переводилась как "Зловещее" (РЖ. Философия, серия 3, №2, №4, 1992, пер. Алексей Гараджа) или "Жуткоe" (в З. Фрейд. Художник и фантазирование. М., Республика, 1995. С. 265‑282). Примечательно, что сам Фрейд, приводя возможный список переводов своего термина Unheimliche, отмечал, что многим языкам явно недостает слова для выражения этого особого оттенка пугающего.

 

[108] Филипп Огюст Матиас Вилье де Лиль‑Адан (1838 – 1889) – французский писатель, сочувствовал Парижской Коммуне, печатался в коммунарской прессе. Автор сборников стихов, драм, романов.

 

[109] MUD – от Multi‑User Dungeons, Dimensions, Domains, многопользовательские сетевые игры; MUSE – от Multi‑User Simulated Environment, многопользовательская среда моделирования в сетевых играх.

 

[110] От английского dildo – вибратор, искусственный пенис.

 

[111] Название песни The Doors с концертного альбома Absolutely Live. Дословно переводится "Сделай мне женщину".

 

[112] По всей видимости, здесь ошибка. У французского художника Жан‑Леона Жерома (1824 – 1904), называвшего себя "этнографическим художником" и увлекавшегося ориентальными темами, нет полотна, на котором была бы изображена Психея. Зато одно из самых известных изображенией древнегреческой богини принадлежит другому французу – Франсуа Жерару (1770 – 1837). Его картина "Амур и Психея" хранится в Лувре.

 

[113] Case (англ.) – 1) случай, обстоятельство; заболевание, больной, пациент; казуз, судебное дело 2) яшик, коробка, контейнер, корпус.

 

[114] В оригинале игра слов: Original Sin (первородный грех) и Original Syn (syn – сокращение от "синтетический", "синтезаторный"). Само название романа тоже представляет собой каламбур: Sinner (грешник), Synner (синнер).

 

[115] Уолтер Митти – герой романа Джеймса Гровера Тэрбера "Тайная жизнь Уолтера Митти" (1932) и одноименного фильма 1947 года. Скромный американский клерк большую часть своей жизни проводит в выдуманном мире, воображая себя суперменом и переживая самые невероятные приключения.

 

[116] Альфред Жарри (1873 – 1907) – французский драматург и писатель‑абсурдист.

 

[117] Джордж Торогуд – американский блюзовый гитарист, лидер группы Destroyers (впоследствие George Thorogood & the Destroyers).

 

[118] Бо Диддли (настоящее имя Элиас Макдэниел) – одна из центральных фигур американского рок‑н‑ролла, представитель так называемого "чикагского гитарного рока" 1950‑х.

 

[119] G‑spot – центр сексуального возбуждения у женщин. Названа по имени доктора Эрнста Графенберга, который впервые выдвинул гипотезу о существовании этой зоны и описал ее свойства.

 

[120] Андреа Дворкин – американская радикал‑феминистка, автор знаменитого труда "Порнография" (1981).

 

[121] Теда Бара (настоящее имя Теодозия Гудмен, 1890 – 1955 гг.) – американская звезда немого кино, первая женщина‑вамп на экране.