Дэвид Грэбер Фрагменты анархистской антропологии

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Дэвид Грэбер

Фрагменты анархистской антропологии

Автор предлагает читателям познакомиться с дисциплиной, которая сейчас существует только в зачатке – с анархистской антропологией. Он доказывает, что нам есть чему поучиться у так называемых «примитивных» сообществ, которые живут без государства и внешнего принуждения и развенчивает распространённый миф о прогрессивных европейских империях – победителях на беговой дорожке «просвещения» и «технологического развития» (а на самом деле преуспевших в войне). Вместе с тем, автор критически относится к примитивизму и утверждает, что горизонтальные общества могут существовать и на текущем уровне развития цивилизации.

Кроме «Фрагментов» в книгу вошли статьи Грэбера разных лет, в которых он поднимает следующие вопросы: почему идея любой радикальной трансформации общества всё чаще кажется нам «нереалистичной», и, если больше невозможно сменить общественно‑политический строй взятием Бастилии, что нам предпринимать, чтобы приблизить революцию? Как структурное насилие влияет на наше воображение и отождествление с другими? Какую роль играют долговые обязательства в мировой истории и что изменилось за 5000 лет?

Содержание

Фрагменты анархистской антропологии

Неожиданная победа

Практическое руководство идеалиста по будущему краху системы

Революция наоборот,

О феномене бесполезных работ

Долг: первые пять тысяч лет

Анархизм – название, данное принципу или учению о жизни и управлении, при котором общество существует без правительства; гармония в таком обществе достигается не путём подчинения закону или повиновения какой‑либо власти, а путём свободных соглашений, заключённых между различными группами, территориальными и профессиональными, свободно сформированными ради производства и потребления, равно как и для удовлетворения всевозможных нужд и желаний цивилизованного существа.

Пётр Кропоткин «Анархизм» 1

На самом деле, если вы не утопист, то вы, должно быть, жульничаете.

Джонатан Фельдман

    (журнал «Indigenous Planning Times»)

Фрагменты анархистской антропологии

Ниже представлен набор мыслей, набросков теорий и коротких манифестов, направленных на то, чтобы составить впечатление об общих чертах радикальной теории, которая пока не существует в действительности, но, вполне возможно, будет существовать когда‑либо в будущем.

Поскольку имеются веские причины для существования анархистской антропологии, мы должны задаться вопросом, почему не существует, например, анархистской социологии, анархистской экономики, анархистской теории литературы или анархистской политической науки?

Почему в академической науке так мало анархистов?

Это уместный вопрос, поскольку как политическая философия анархизм по‑настоящему проявляется только сейчас. Повсюду появляются анархистские или вдохновлённые анархизмом движения; традиционные анархистские принципы – автономия, добровольное объединение, самоорганизация, взаимопомощь, прямая демократия – теперь не только формируют основу организации антиглобалистского движения, но и играют не меньшую роль в различных радикальных движениях по всему миру. Революционеры в Мексике, Аргентине, Индии и в других местах всё чаще стремятся избегать даже разговоров о захвате власти, предлагая идеи, радикальным образом отличающиеся от тех, что обыкновенно ассоциировались с понятием «революция». Стоит признать, что большинство всё же стесняется использовать слово «анархист». Но, как отмечает Барбара Эпстайн,2 к настоящему моменту анархизм занял то место, которое марксизм занимал в социальных движениях шестидесятых: даже те, кто не считает себя анархистами, понимают, что они должны каким‑то образом определять свои убеждения относительно анархизма и использовать эти идеи.

Тем не менее до сих пор эти тенденции не находили почти никакого отклика в академической науке. Большинство учёных имеют лишь смутные представления об анархизме или отвергают его, руководствуясь грубыми стереотипами («Анархистская организация! Но не является ли это противоречием по определению?»). В США можно найти тысячи ученых‑марксистов того или иного толка, но едва ли наберётся десяток учёных, которые открыто называют себя анархистами.

Получается, что до учёных мужей просто медленно доходит? Возможно, так и есть. Существует вероятность, что через несколько лет анархизм захватит и научную среду. Однако не будем загадывать. Популярность марксизма в академических кругах остаётся крайне высокой, и анархизму едва ли когда‑нибудь удастся занять его нишу. В конце концов, именно марксизм лёг в основу единственного великого социального движения, у истоков которого стоял человек с учёной степенью, хотя в дальнейшем его основным направлением стало объединение рабочего класса. Большинство обзоров истории анархизма описывают подобный сценарий развития: анархизм являлся плодом размышлений определённых мыслителей XIX века (Прудона, Бакунина, Кропоткина и т. д.); затем эти идеи стали вдохновлять на борьбу рабочие организации, проникли в политическую борьбу, появилось много направлений анархизма… Обычно анархизм представляют в качестве бедного родственника марксизма, немного недотягивающего теоретически, но компенсирующего недостаток догм искренностью и рвением. В действительности, такую аналогию можно принять с большой натяжкой. «Отцы‑основатели» XIX века не считали себя изобретателями чего‑то принципиально нового. Они предполагали, что базовые принципы анархизма – самоорганизация, добровольное объединение, взаимопомощь – присущи человечеству с начала времён. То же самое касается отрицания государства и всех форм структурного насилия, неравенства и господства (анархизм буквально означает «без правителей»), и даже предположения о том, что все эти формы поддерживают и усиливают друг друга. Ни одно из этих положений не преподносилось как основание некой новой доктрины. И фактически они и не были новыми: разныелюди в разные исторические эпохи приходили к одним и тем же выводам, и это несмотря на тот факт, что во всех широтах и во все времена такого рода мысли с малой долей вероятности облекались в письменную форму. Мы говорим не столько о целостной теории, сколько о мировоззрении или, скорее, даже вере в то, что некоторых типов социальных взаимоотношений можно избежать, и что определённые другие взаимоотношения были бы много лучше, и что на основе этих других взаимоотношений можно построить жизнеспособное общество, и что такое общество действительно может существовать.

Даже если сравнивать исторические школы марксизма и анархизма, то можно заметить, что мы имеем дело с принципиально разными программами. Марксистские школы имеют авторов‑основателей. Так же, как марксизм является продуктом мышления Маркса, мы имеем ленинистов, троцкистов, маоистов, грамшистов, альтюссерианцев… (Обратите внимание на то, что список начинается с имён правителей государств и органично переходит к французским профессорам.) Пьер Бурдьё 3 однажды отметил, что если рассматривать науку как игру, где учёные борются за превосходство, то вы можете понять, что выиграли, когда другие учёные начинают думать, как образовать от вашего имени прилагательное. По‑видимому, именно чтобы обеспечить возможность выиграть игру, интеллектуалы, обсуждая друг друга, продолжают использовать теорию выдающихся или исторических личностей, теорию, которую в любой другой ситуации они бы просто высмеивали: например, идеи Фуко, как и идеи Троцкого, никогда не рассматриваются как продукт определённого интеллектуального способа мировосприятия, как идеи, родившиеся из бесконечных разговоров и споров сотен людей; эти идеи всегда преподносятся так, как будто они продукт гения одного мужчины (или, в исключительных случаях, женщины). Дело даже не в том, что марксистская политика организована как академическая дисциплина или что она стала моделью того, как радикальные интеллектуалы или, в сущности, все интеллектуалы рассматривали друг друга; а, скорее, в том, что эти две тенденции развивались как своего рода тандем. С научной перспективы это привело ко многим благотворным результатам: чувству, что должен быть некий моральный центр, что научные интересы должны каким‑то образом соотноситься с интересами людей, однако в результате появилось очень много ужасающе нелепых, катастрофически неправильных вещей, например, превращение интеллектуальных дебатов в некий вид пародии на сектантскую политику, где каждый стремится представить аргументы другого в карикатурном виде и объявить их не только неверными, но и вредными, опасными – даже если дебаты ведутся на таком заумном языке, что ни один человек, который не смог позволить себе провести несколько лет в аспирантуре, не сможет понять, чему вообще посвящено обсуждение.

Теперь рассмотрим различные направления анархизма. Есть анархо‑синдикалисты, анархо‑коммунисты, инсуррекционисты, кооперативисты, индивидуалисты, платформисты… Ни одно течение не названо именем Великого Мыслителя; наоборот, они неизменно называются по виду практики или, чаще всего, по организационному принципу. (Примечательно, что те течения марксизма, которые не названы чьим‑то именем, например, автономизм или коммунизм рабочих советов, являются наиболее близкими к анархизму.) Анархисты любят различать друг друга по тому, что они делают, и как они организуются, чтобы сделать то, что задумали. И, действительно, анархисты тратят больше всего времени, размышляя и дискутируя на подобные темы. Анархисты никогда особо не интересуются широкими стратегическими или философскими вопросами, которые занимают исторически озабоченных марксистов, например, являются ли крестьяне потенциально революционным классом? (Анархисты считают, что этот вопрос должны решать сами крестьяне.) Или, например: в чём сущность товарной формы? Вместо этого анархисты обычно рассуждают, например, на тему: как организовать по‑настоящему демократичное собрание? Когда организация перестаёт быть полезной и начинает подавлять индивидуальную свободу? Или, с другой стороны, возьмём рассуждения об этике противостояния власти: что есть прямое действие? Нужно ли (и правильно ли) публично осуждать того, кто убил главу государства? Или такое политическое убийство, особенно если оно предотвратило что‑то ужасное, например, войну, может быть этичным поступком? Когда разбить окно приемлемо, а когда нет?

Итак, подытожим:

1. Марксизм стремится быть теоретическим или аналитическим дискурсом о революционной стратегии.

2. Анархизм стремится быть этическим дискурсом о революционной практике.

Естественно, всё, что я сказал выше, утрировано: существуют очень сектантские анархистские группы и вполне либертарные, ориентированные на практику марксисты, включая, пожалуй, и меня. Однако даже при таких условиях, между ними предполагается значительная потенциальная взаимодополняемость. И, в принципе, так оно и было на самом деле: Михаил Бакунин, несмотря на его бесконечные и жестокие дискуссии с Марксом по практическим вопросам, лично перевёл на русский язык «Капитал». И этот факт также помогает нам понять, почему в академической науке так мало анархистов. И дело даже не столько в том, что анархизм не стремится извлечь пользу из теории. Дело в том, что анархистов в первую очередь интересует практика. Анархизм настаивает, прежде всего, на том, что средства не должны входить в противоречие с целями. Невозможно достичь свободы, используя авторитарные механизмы, авторитарные средства. Каждый должен сам в сотрудничестве со своими друзьями и единомышленниками создавать то общество, в котором ему хотелось бы жить. Всё это мало согласуется с работой в университете. Университеты, возможно, единственный социальный институт Западного мира, кроме католической церкви и Британской монархии, который сохранил свою форму практически без изменений со средних веков: эта публика устраивает интеллектуальные поединки на конференциях в дорогих отелях и пытается сделать вид, что это, так или иначе, способствует революции. По крайней мере очевидно, что открыто позиционировать себя как профессора‑анархиста – означает бросить вызов всему привычному университетскому устройству (и я не имею в виду, например, требование организации кафедры анархистских исследований); и естественно, такая деятельность спровоцировала бы намного больше проблем, чем любая письменная работа на эту тему.

Это не означает, что анархистская теория невозможна

Однако всё вышесказанное не означает, что анархисты должны выступать против теории. Хотя бы потому, что анархизм сам по себе также является идеей, хоть и очень старой. Анархизм – это также проект, который предусматривает создание институтов нового общества в рамках старого, чтобы разоблачить, ниспровергнуть и подорвать структуры подавления, при этом он всегда придерживается демократического образа действий, того образа действий, который показывает ненужность механизмов подавления. Естественно, любому проекту такого рода нужны инструменты для интеллектуального анализа и осмысления. Скорее всего, нет необходимости в «Великой Теории» в том смысле, в каком она понимается в настоящее время. Единственно верная «Великая Анархистская Теория», определённо, не требуется. Это противоречило бы самому духу анархизма. Намного лучше, я полагаю, что‑то в духе анархистского процесса принятия решений, то, чем пользуются как маленькие аффинити‑группы, так и гигантские собрания, в которых участвуют тысячи людей. Большинство анархистских групп принимают решения путём консенсуса, который достигается разными способами, что является полной противоположностью директивному и разделяющему сектантскому стилю, столь популярному среди других радикальных групп. Применимо к теории, это означает принятие потребности в разнообразии глубоких теоретических перспектив, объединённых только определёнными общими принципами и соображениями. В процессе принятия решений путём консенсуса все с самого начала принимают определённые общие принципы единства и цели существования группы, но, кроме того, само собой разумеется, что никто не навязывает другим (и даже не пытается это делать) свою точку зрения; поэтому обсуждение должно сосредоточиться на конкретных вопросах и, таким образом, выработать план действий, который устроил бы каждого, при этом не заставляя никого поступаться своими фундаментальными принципами. Здесь можно увидеть некую аналогию: ряд разнообразных теорий, объединённых общим желанием понять условия человеческого существования и двигаться в направлении достижения большей свободы. Вместо того, чтобы основываться на необходимости доказать несостоятельность фундаментальных положений других теорий и групп, анархистская теория стремится найти такие проекты, в которых разные положения усиливали бы друг друга. Тот факт, что теории могут быть несопоставимы в некоторых аспектах, никак не отменяет того, что они не могут сосуществовать и усиливать друг друга подобно тому, как люди, придерживающиеся разных взглядов, вполне могут быть друзьями, любовниками или работать совместно над каким‑то проектом.

Анархизм куда больше нуждается в том, что можно назвать Низкой Теорией, чем в Высокой Теории. Низкая Теория – это способы решения тех реальных непосредственных проблем, которые возникают при осуществлении преобразовательных проектов. Господствующая социологическая теория мало применима в этих случаях, потому что вещи такого рода обычно классифицируются как «вопросы политики», а ни один уважающий себя анархист не захочет иметь с этим ничего общего.

Против политики (небольшой манифест):

Понятие «политика» (в значении «политический курс, политическая установка») предполагает государство или правящий аппарат, который навязывает свою волю другим. «Политическая установка» есть отрицание политики; управление есть, по определению, нечто, состряпанное элитой, которая предполагает, что знает лучше других, как им нужно жить. Единственное, чего можно добиться посредством участия в дебатах о политическом курсе – это уменьшить вред, поскольку сама эта предпосылка враждебна идее о том, что люди могут сами решать, как жить.

В таком случае вопрос нужно формулировать следующим образом: какая социальная теория могла бы быть интересна тем, кто пытается добиться существования такого мира, в котором люди будут самостоятельно и свободно управлять своей жизнью?

Это то, чему в целом посвящена данная работа.

Для начала я бы сказал, что любая теория такого рода должна начинаться с некоторых исходных положений. Их не обязательно должно быть много. Возможно, всего два. Прежде всего, данная теория могла бы исходить из положения, которое сформулировано в одной бразильской народной песне, а именно из положения, что «другой мир возможен». Что такие институты как государство, капитализм, расизм и мужское доминирование не являются неизбежными; что возможен другой мир, в котором такого рода вещи перестанут существовать, и что нам всем в результате станет лучше. Принять такой принцип – это, по большей части, поверить в это, поскольку непонятно, как возможно заранее быть в этом уверенным. Ведь может оказаться, что такой мир невозможен. Но можно привести аргумент, что сама недоступность абсолютного знания о данных вопросах делает оптимизм моральным обязательством: если нельзя с уверенностью утверждать, что радикально другой мир невозможен, то не предаём ли мы всех, продолжая оправдывать и воспроизводить тот беспорядок, ту грязь, тот бардак, которые мы имеем сегодня? И, в любом случае, даже если мы ошибаемся, мы сможем продвинуться намного ближе к лучшему миру.

Против антиутопизма (ещё один небольшой манифест):

Здесь, конечно, приходится иметь дело с неизбежным возражением, что утопизм привёл к совершенно ужасным последствиям, к появлению сталинистов, маоистов и других идеалистов, которые пытались создать невозможное общество, убивая при этом миллионы людей.

Этот аргумент основан на фундаментальном заблуждении, будто воображать иные, лучшие миры – само по себе уже есть проблема. Сталинисты и их последователи убивали не потому, что они были великими мечтателями (в действительности, сталинисты известны как раз своим скудным воображением), а потому, что они принимали свои мечты за научные факты. Такое заблуждение позволяло им чувствовать, что они имеют право навязывать свою точку зрения посредством машины насилия. Анархисты не предлагают ничего подобного. Они не зациклены ни на каком неизбежном ходе истории и считают, что никто не может добиваться свободы, создавая новые формы принуждения. Фактически, все формы системного насилия (кроме всего прочего) противостоят воображению как политическому принципу, и единственный способ начать думать об устранении систематического насилия – признать это.

И, конечно, можно было бы написать очень длинную книгу о зверствах, которые совершались на протяжении истории циниками и прочими пессимистами…

Таково первое положение. Что касается второго положения, моё предложение состоит в том, что анархистская социальная теория должна сознательно отказаться от любых проявлений авангардизма. Роль интеллектуалов определённо состоит не в том, чтобы формировать элиту, которая сможет провести корректный стратегический анализ и потом повести за собой массы. Но если не в этом, то в чём? Одна из причин, по которой я назвал данную работу «Фрагменты анархистской антропологии», состоит в том, что именно в этом вопросе антропология может быть полезной. И не только потому, что большинство существующих в настоящее время самоуправляющихся обществ и альтернативных экономических отношений изучались чаще антропологами, чем социологами и историками. Ещё и потому, что этнографическая практика предоставляет по крайней мере что‑то вроде модели (пусть достаточно грубой и находящейся в зачаточной стадии) того, как в реальности может функционировать неавангардная революционная интеллектуальная практика. Когда кто‑то занимается этнографическими исследованиями, он наблюдает за жизнедеятельностью людей, а потом пытается выявить скрытую символическую, моральную или прагматическую логику, которая стоит за их действиями; он пытается постичь, каким образом обычаи и действия людей обретают смысл, о котором сами эти люди даже не догадываются. Одна из очевидных задач радикального интеллектуала – именно этим и заниматься: наблюдать за теми, кто создаёт жизнеспособные альтернативы, и пытаться выявить скрытый смысл, стоящий за их действиями. Затем он предлагает эти обобщённые идеи людям, но не в качестве императивов, а как положения, возможности, как подарок. Это примерно то, что я пытался сказать несколькими абзацами ранее, предполагая, что социальная теория могла бы преобразоваться подобно процессу прямой демократии. И, как показывает этот пример, такого рода проект должен в действительности иметь два аспекта, или момента, кому как больше нравится: один – этнографический, другой – утопический, находящихся в постоянном диалоге.

Вышесказанное не имеет отношения к тому, чем занималась антропология, даже радикальная антропология, последние сто лет. И тем не менее на протяжении многих лет имело место странное сходство между антропологией и анархизмом, что само по себе примечательно.

Грейвс, Браун, Мосс, Сорель

Не то чтобы антропологи исповедовали анархизм или даже сознательно поддерживали анархические идеи; скорее, они вращались в тех же кругах; их идеи, как правило, соприкасались друг с другом, было что‑то в антропологической мысли, в частности, глубокая осведомлённость о диапазоне человеческих возможностей, что роднило её с анархизмом с самого начала.

Позвольте мне начать с сэра Джеймса Фрэзера, хоть он и был далёк от анархизма. Фрэзер, профессор антропологии Кембриджского университета на рубеже XX века, был классическим неповоротливым викторианцем, который описал несчётное количество первобытных обычаев, основываясь в основном на результатах опросников, высланных миссионерам и колониальным властям. Его показная теоретическая позиция была крайне снисходительна: он считал, что почти вся магия, мифы и ритуалы были основаны на глупых логических ошибках; но его фундаментальный труд, «Золотая ветвь», содержит такие живые, изощрённые и необычайно красивые описания древесных духов, жрецов‑евнухов, умирающих богов плодородия и жертвоприношений божественных королей, что он вдохновил целое поколение поэтов и писателей.

Среди них Роберт Грейвс, британский поэт, впервые ставший знаменитым благодаря язвительным сатирическим стихам, написанным в окопах Первой мировой. В конце войны Грейвс очутился в госпитале во Франции, где его лечил от контузии В. Х. Р. Риверс, британский антрополог, известный своей экспедицией в Торресов пролив, который по совместительству был ещё и психиатром. Грейвс был так впечатлен Риверсом, что позже предложил поставить профессиональных антропологов во главу всех мировых правительств. Конечно, это не очень анархично, но Грейвс имел склонность метаться между всякими странными политическими позициями. В конце концов, он полностью покинул «цивилизацию» – индустриальное общество – и провёл последние 50 лет (или около того) своей жизни в деревне на испанском острове Майорка, зарабатывая на жизнь написанием романов; помимо этого, он написал множество любовных стихов и огромное количество самых провокационных очерков из всех когда‑либо написанных.

Помимо прочего, Грейвс полагал, что величие – это патология; «великие люди» были, в основном, разрушителями, и «великие» поэты не намного от них отличались (его заклятыми врагами были Вергилий, Милтон и Паунд), вся эта реальная поэзия есть и всегда была мифическим торжеством древней верховной богини, лишь расплывчатое мерцание которой видел Фрэзер, и чьи матриархальные сторонники были побеждены и уничтожены (хотя они и продержались немного дольше на минойском Крите) любимыми Гитлером арийцами, когда те вышли из украинских степей в начале бронзового века. В книге «Белая богиня: Историческая грамматика поэтической мифологии» Грейвс претендует на то, что обнаружил остатки её календарных ритуалов в различных частях Европы, сосредоточившись на циклическом ритуале убийства супруга богини‑королевы, который, помимо всего прочего, гарантировал, что возможный «великий человек» не выйдет из‑под контроля. Заканчивается книга призывом к окончательному индустриальному коллапсу. Здесь я намеренно употребил слово «претендует». Восхитительная и одновременно сбивающая с толку особенность книг Грейвса: он, очевидно, настолько наслаждается процессом их написания, высказывая один скандальный тезис за другим, что невозможно понять, что из всего написанного можно воспринимать всерьёз. И вообще, значимый ли это вопрос? В одном эссе 1950‑х годов Грейвс вводит различие между «разумностью» и «рациональностью», которые впоследствии, в 1980‑х годах, были прославлены Стивеном Тулмином 4; Грейвс оформил их в виде очерка, написанного в защиту репутации жены Сократа, Ксантиппы, слывшей ужасной занудой. (Его аргумент: представьте, что вы замужем за Сократом.)

Действительно ли Грейвс верил, что женщина всегда лучше мужчины? Действительно ли он думал, что мы поверим, будто бы он решил одну мифическую задачу, войдя в состояние «аналептического транса» и подслушав разговор о рыбе между греческим историком и римским чиновником на Кипре в 54 году нашей эры? Заслуживает восхищения то, что в этих произведениях, при всей их непонятности для современного читателя, Грейвс, в сущности, ввёл две различные интеллектуальные традиции, которые позже стали основными теоретическими направлениями современного анархизма, надо признаться, наиболее экстравагантными направлениями. С одной стороны, культ Великой Богини был возрождён и стал направляющей идеей для анархо‑язычества, хиппиподобных исполнителей спиральных танцев, всегда приветствующихся на массовых акциях, потому что считается, что они способны влиять на погоду; с другой стороны, анархо‑примитивисты, с их наиболее известным (и радикальным) писателем Джоном Зерзаном, которые переняли у Грейвса критику индустриальной цивилизации и надежды на общехозяйственный коллапс. Они пошли ещё дальше, утверждая, что даже сельское хозяйство было большой исторической ошибкой. Любопытно, что и язычники, и примитивисты обладают тем неописуемым качеством, которое делает работы Грейвса такими уникальными: действительно, невозможно понять, насколько буквально нужно понимать написанное им. Они одновременно и смешны, и ужасно серьёзны.

Также существовали антропологи – среди них и некоторые основатели этой дисциплины, – которым были не чужды анархистские или анархические политические взгляды.

Наиболее известный случай произошёл в начале ХХ века со студентом по имени Альфред Браун, друзья которого в колледже звали его «Браун‑Анархия». Он был почитателем известного анархиста, князя (который, конечно, отказался от своего титула) Петра Кропоткина, исследователя Севера и натуралиста, ввергшего социальный дарвинизм в такой кризис, от которого тот до сих пор не может отойти. Кропоткин документально подтвердил, что наиболее успешные виды – это, как правило, те, которые наиболее эффективно кооперируются. (Социобиология, например, является фактически попыткой придумать научное опровержение утверждениям Кропоткина.) Позже Браун начал носить плащ и монокль, присвоил вымышленную двойную фамилию в качестве насмешки над аристократией (А. Р. Рэдклифф‑Браун) и, в конце концов, в 1920–1930‑х годах стал ведущим теоретиком британской социальной антропологии. Браун в старости не любил много рассказывать о своих юношеских политических взглядах, но, возможно, не случайно, что его основной теоретический интерес остался в области поддержания общественного порядка без вмешательства государства.

Возможно, наиболее интригующий случай – Марсель Мосс, современник Рэдклифф‑Брауна и основатель французской антропологии. Мосс родился в семье ортодоксальных евреев. Кроме того, он имел сомнительное счастье быть племянником Эмиля Дюркгейма, основателя французской социологии. Мосс также был социалистом‑революционером. Большую часть своей жизни он управлял потребительским кооперативом в Париже и постоянно писал длинные скучные статьи в социалистические газеты, проводя научные исследования в области кооперативов в других странах и пытаясь создать связи между кооперативами для построения альтернативной антикапиталистической экономики. Его наиболее известная работа была написана под влиянием кризиса социализма, который он видел в повторном введении рыночной экономики в Советском Союзе, инициированном Лениным в 1920‑х годах. Он считал, что если было невозможно на законодательном уровне отменить денежную экономику даже в России, обществе с наименьшим денежным обращением в Европе, тогда, возможно, революционеры должны обратиться к изучению этнографического материала, чтобы рассмотреть, что из себя представляет рынок на самом деле и какими могли бы быть реальные жизнеспособные альтернативы капитализму. Таким образом, в его «Очерке о даре», написанном в 1925 году, доказывается (помимо всего прочего), что исток всех соглашений лежит в коммунизме, безусловной заинтересованности в потребностях других, и что, вопреки бесчисленным учебникам по экономике, никогда не существовало экономики, основанной на бартере: в обществах, не пользующихся деньгами, функционировала экономика дара, где различий между выгодой и альтруизмом, человеком и собственностью, свободой и обязательствами, просто не существовало.

Мосс считал, что социализм невозможно построить по приказу государства, а только постепенно, снизу, что можно начать со строительства нового общества, основанного на взаимопомощи и самоорганизации в рамках существующего старого; он полагал, что существующие альтернативы создадут основу и для моральной критики капитализма и, возможно, станут прототипом будущего общества. Всё это совпадает с классической анархистской позицией. Хотя он не считал себя анархистом. Фактически, он никогда ничего хорошего об анархизме не сказал. Возможно, из‑за того, что он связывал анархизм в основном с личностью Жоржа Сореля, несомненно, довольно неприятного французского анархо‑синдикалиста и антисемита, известного по большей части благодаря труду «Размышления о насилии». Сорель утверждал, что, так как массы не являются по своей природе хорошими и рациональными, глупо в первую очередь обращаться к ним с разумными аргументами. Политика – искусство внушения великих мифов окружающим. Революционерам он предлагал миф об апокалиптической всеобщей забастовке, моменте тотальной трансформации. Чтобы достичь этого, по его мнению, нужна революционная элита, способная поддерживать миф в жизнеспособном состоянии путём символических актов насилия, как, например, марксистская авангардная партия (часто её насилие было отнюдь не символическим), которую Мосс описывал как своего рода вечный заговор, современную версию тайных политических обществ древнего мира.

Другими словами, Мосс воспринимал Сореля, а следовательно, и анархизм как элемент, несущий иррациональность, насилие и авангардизм. Может показаться немного странным, что среди французских революционеров того времени был член профсоюза, подчёркивающий власть мифа, и возражающий ему антрополог, но в контексте 1920–30‑х годов, во время повсеместного распространения фашизма, можно понять, почему европейский радикал (и, в особенности, еврей) испытывал отвращение к этой идее. Достаточно отвращения, чтобы возражать против идеи о всеобщей забастовке, несмотря на то, что она является наиболее мирным видом апокалиптической революции. К 1940‑м годам Мосс пришёл к заключению, что его подозрения, в общем, были оправданы.

К доктрине революционного авангардизма Сорель добавил идею, изначально заимствованную у дяди Мосса, Дюркгейма: учение о корпоративизме, о вертикальных структурах, связанных проявлениями социальной солидарности. Это, по словам Мосса, оказало огромное влияние на Ленина, что он сам признавал. После идея была адаптирована правыми. Под конец своей жизни Сорель сам всё больше и больше стал симпатизировать фашизму, то есть следовал по пути Муссолини (другого юного любителя анархо‑синдикализма), который, по мнению Мосса, принял те же идеи Дюркгейма, Сореля и Ленина и утрировал их до невозможности. Под конец своей жизни Мосс убедился, что даже великие гитлеровские пышные ритуальные торжества, факельные шествия со скандированием «Зиг хайль!» были вдохновлены тем, что он и его дядя написали о тотемических ритуалах австралийских аборигенов. «Когда мы описывали, как ритуал воспроизводит социальную солидарность, погружая индивидуума в массу, – сетовал Мосс, – мы даже не задумывались о том, что кто‑то воспользуется этими приёмами в наше время!» (На самом деле, Мосс ошибался. Современные исследования показывают, что съезды НСДАП делались по образцу пропагандистских митингов перед спортивными соревнованиями, которые проводили студенты Гарварда. Но это другая история.) Начавшаяся война сломала Мосса, который так никогда полностью и не оправился от потери большинства своих лучших друзей во время Первой мировой войны. Когда нацисты заняли Париж, он отказался бежать и целыми днями сидел у себя в офисе с пистолетом в столе, ожидая гестапо. Гестаповцы так и не пришли, но постоянный страх и бремя его чувства исторической сопричастности, в конце концов, свели его с ума.

Анархистская антропология, которая уже почти существует

Марсель Мосс оказал в конечном итоге большее влияние на анархистов, чем все остальные вместе взятые. Причиной тому был его интерес к «альтернативной морали», давший возможность полагать, что сообщества, функционирующие без государства и рынка, были таковыми потому, что сознательно предпочитали этот образ жизни. В нашем понимании это означает, что люди в этих сообществах были анархистами. Те фрагменты анархистской антропологии, которые в определённой мере уже существуют, восходят к Марселю Моссу.

До Мосса господствовало мнение, что экономические системы без денег или рынка действовали по принципу «бартера»; они стремились к обычному рыночному поведению (приобретай нужные блага за минимальную цену и стремись разбогатеть, если есть такая возможность…), но ещё не достигли в своём развитии продвинутых форм такого поведения. Мосс наглядно продемонстрировал, что эти экономические системы были, по сути, «экономиками дарения». Они были основаны не на расчёте, а напротив – на отказе от подсчётов; на системе ценностей, сознательно отвергавшей большую часть того, в чём мы привыкли видеть базовые принципы экономики. Дело вовсе не в том, что они попросту ещё не научились получать прибыль более эффективным способом. Эти люди сочли бы крайне оскорбительным, если бы основной принцип экономики заключался в извлечении максимальной выгоды из любой экономической сделки (по крайней мере, если она заключается с человеком, который не является их врагом).

Показательно, что один из немногих современных антропологов, не скрывавших своих анархистских взглядов, Пьер Кластр, получил известность, выдвинув тот же аргумент на политическом уровне. Он утверждал, что политические антропологи до сих пор не полностью избавились от старого эволюционистского взгляда на государство как на более продуманную форму социальной организации по сравнению с теми, что существовали до него. Безгосударственные народы, например, племена бассейна Амазонки, изучением которых занимался Кластр, по умолчанию считались не достигшими уровня развития, скажем, ацтеков или инков. Но что, если, как предположил Пьер Кластр, жители Амазонии не были полностью несведущи в том, как могли бы выглядеть простейшие формы государственной власти? Может быть, они знали, что это означало бы право нескольких людей отдавать всем остальным приказы, требующие неукоснительного исполнения, поскольку они подкреплялись угрозой насилия, и именно поэтому они стремились исключить что‑либо подобное. Что, если они считали основные принципы нашей политической системы морально неприемлемыми?

Параллели между этими двумя аргументами действительно совершенно изумительны. В «экономиках дарения» нередко находится место для предприимчивых индивидов, но всё организовано таким образом, что эта предприимчивость ни в коем случае не может быть использована как основа для появления постоянного материального неравенства в обществе, поскольку любое стяжательство заканчивается состязанием в том, кто сможет больше раздать. В амазонских (или североамериканских) обществах положение вождя имело тот же смысл, только в политической сфере: оно было столь обременительным и ограниченным различными мерами предосторожности и при этом приносило столь малое вознаграждение, что жадные до власти люди едва ли могли найти здесь какой‑либо простор для деятельности. Жители Амазонии, может, и не сносили (в буквальном смысле) голову очередному вождю каждые несколько лет, но это вовсе не безосновательная метафора.

В свете этого, данные общества были по‑настоящему анархическими. Они были основаны на искреннем отказе от логики рынка и государства.

Однако они чрезвычайно несовершенны. Наиболее распространённая критика Кластра состоит в вопросе: могли ли жители Амазонии в реальности организовать свои общества против появления того, чего они не испытали на собственном опыте? Примитивный вопрос, но он указывает на подобную примитивность в подходе Кластра. Кластру, например, удаётся беспечно рассуждать о «бескомпромиссном эгалитаризме» тех самых обществ Амазонии, которые известны использованием групповых изнасилований в качестве метода подавления женщин, выходящих за рамки привычных гендерных ролей. Это столь вопиюще, что некоторые могли бы удивиться, как он мог упустить этот факт из виду, особенно учитывая то, что этот факт даёт ответ именно на заданный вопрос. Возможно, мужчины Амазонии понимали, что деспотичная, неоспоримая власть, поддерживаемая силой, будет похожа на то, что они сами делали со своими жёнами и дочерьми. Вероятно, по этой самой причине они не хотели, чтобы существовали структуры, способные так же поступать с ними.

Это стоит отметить, потому что Кластр во многих отношениях – наивный романтик. С другой стороны, однако, здесь нет никакой тайны. В конце концов, мы говорим о факте, что большинство жителей Амазонии не хотят давать другим власть, грозящую им физическим наказанием, если они не будут выполнять то, что им приказано. Возможно, лучше задаться вопросом, что это говорит о нас самих, раз мы чувствуем, что такое поведение требует пояснений.

К теории воображаемой контрвласти

Итак, вот что я подразумеваю под альтернативной этикой. Анархические общества были осведомлены о таких человеческих качествах, как жадность и тщеславие не менее, чем современные американцы осведомлены о человеческой способности к зависти, обжорству и лени; они просто считали их одинаково непривлекательными в качестве основы для своей цивилизации. На самом деле, они рассматривали эти явления как губительную моральную угрозу и поэтому организовывали большую часть своей социальной жизни для их подавления.

Если бы это был чисто теоретический труд, я бы охарактеризовал все эти идеи как любопытный способ синтеза теории стоимости и теории сопротивления. Но для наших целей достаточно будет отметить, что, на мой взгляд, Мосс и Кластр, кое в чём даже вопреки самим себе, успешно заложили основу теории революционной «контрвласти».

Боюсь, это несколько сложный аргумент. Давайте по порядку.

В традиционном революционном лексиконе под «контрвластью» понимают совокупность социальных институтов, противостоящих власти и капиталу: от самоуправляемых общин и радикальных рабочих союзов до отрядов народного ополчения. Иногда это же явление называют «антивластью». Когда эти институты достаточно сильны перед лицом государства, такое положение вещей обычно называют «двоевластием». Если придерживаться данного определения, большую часть своей истории человечество прожило в ситуации «двоевластия», за исключением нескольких случаев, когда государствам удавалось разрушить эти институты до основания, хотя, предполагаю, что все они хотели это сделать. Но идея Мосса и Кластра предлагает нечто ещё более радикальное. Она утверждает, что контрвласть, по крайней мере в самом простом её виде, существует даже там, где государства и рынка нет и в помине; что в подобных ситуациях она проявляется в виде народных институтов, не противопоставляющих себя власти господ, королей или богачей, а предотвращающих само появление подобных людей. Чему же противостоит «контрвласть» в обществе без власти? Потенциальной, латентной, если угодно, диалектической опасности, существующей в самом обществе.

Это, по крайней мере, может помочь объяснить другой необычный факт: зачастую именно эгалитарные общества трещат по швам от внутренних противоречий или, во всяком случае, от крайних форм символического насилия.

Разумеется, все общества, в определённой степени находятся в состоянии внутренней войны. Постоянно происходят конфликты интересов, фракций, классов и т. п.; кроме того, социальные системы всегда основаны на стремлении к различным ценностным ориентирам, которые тянут людей в разных направлениях. В эгалитарных обществах, в которых зачастую огромное внимание уделяется тому, чтобы добиться и поддерживать общественное согласие, часто появляется столь же детально разработанное реактивное образование, призрачный потусторонний мир, населённый монстрами, ведьмами или другими исчадиями ада. Предчувствие перманентной войны постоянно охватывает именно самые миролюбивые сообщества, отражаясь в их представлениях об упорядоченной системе. Невидимые миры, окружающие их, – самые настоящие поля сражений. Как будто бесконечные усилия по достижению консенсуса маскируют постоянное внутреннее насилие – или, вероятно, лучше сказать, это процесс, в ходе которого внутреннее насилие подавляется и сдерживается. И именно этот спутанный клубок моральных противоречий и является основным источником социального творчества. В таком случае, суть политической действительности составляют не конфликтующие принципы и противоречивые импульсы сами по себе, а процесс регулирования, являющийся связующим звеном между ними.

Возможно, нам помогут некоторые примеры:

1. Пиароа, весьма эгалитарное сообщество, проживающее вдоль притоков Ориноко, которое этнограф Джоанна Оверинг сама описывает как анархическое. Они придают особую ценность индивидуальной свободе и автономии и считают важным обеспечить такое существование, чтобы никто не подчинялся приказам другого человека, никто не получил такую степень контроля над экономическими ресурсами, которая могла бы позволить этому человеку ограничивать свободу других. При этом они утверждают, что сама культура пиароа – порождение злого бога, двуглавого шута‑людоеда. Пиароа разработали моральную философию, согласно которой человеческая сущность находится между «миром чувств», диких, дообщественных желаний, и «миром разума». По мере взросления, человек учится контролировать себя и постигать «мир чувств» путём обдуманного учёта интересов других людей и развития чувства юмора. Всё это осложняется тем, что любые формы технических знаний, пусть и необходимые для жизни, – просто в силу своей природы – неразрывно связаны с элементами разрушительного безумия. Пиароа славятся своим миролюбием: убийство – это неслыханное дело, считается, что тот, кто убил другого человека, немедленно становится нечистым и умрёт страшной смертью. В то же время, в их вселенной ведётся бесконечная война, в ходе которой колдуны заняты отражением атак безумных хищных богов, а любая смерть – это убийство духами, за которую нужно мстить магическим геноцидом целых (неведомых и далёких) сообществ.

2. Народ тив, ещё один общеизвестный пример эгалитарного общества, нашедшего своё пристанище на берегах реки Бенуэ в центральной Нигерии. В сравнении с пиароа их быт весьма иерархичен: пожилые мужчины обычно имеют много жён, меняясь друг с другом правом на оплодотворение юных девушек; более молодые мужчины, таким образом, обречены, ограничивая свои желания, проводить большую часть жизни на общинной территории не женатыми и в зависимом положении от своего отца. В прошлом тив никогда не были в полной безопасности от рейдов работорговцев; у тив также существовали местные рынки; иногда имели место незначительные войны между кланами, хотя гораздо чаще серьёзные споры разрешались на большом общинном «вече». Тем не менее у них не было политических институтов, охватывающих большую территорию, чем община; на самом деле, всё, что начинало выглядеть как политический институт, считалось подозрительным, или даже лучше сказать, было окружено аурой мистического ужаса. Это было связано, как кратко описал данное явление этнограф Пол Боханнан, с представлениями о природе власти: «человек обретает власть, поглощая сущность других». Рынки были защищены, соблюдение рыночных правил обеспечивалось с помощью оберегов, воплощавших болезни и питавшихся, как считалось, частями человеческого тела и кровью. Предприимчивых мужчин, которым удалось стяжать что‑то подобное богатству, славе и подчинению других по умолчанию считали колдунами. Их сердца обволакивало «вещество», называемое тсав; оно могло разрастаться, лишь пожирая человеческую плоть. Большинство старалось так не поступать, но считалось, что существует тайное общество колдунов, которые подбрасывают куски плоти в пищу своим жертвам, чтобы вызвать «телесный долг» и противоестественные желания, заставляющие «заражённого» пожирать всю свою семью. Это воображаемое тайное общество представлялось в образе невидимого правительства страны. Таким образом, власть воспринималась как институционально оформленное зло, и в каждом поколении вновь и вновь появлялось движение охотников за колдунами, наказывающее преступников и таким образом эффективно уничтожающее все появляющиеся структуры власти.

3. Горный Мадагаскар, где я жил в 1989–1991 годах, был сов­сем иным местом. Эта местность была центром малагасийского государства – королевства племени мерина – с начала XIX века, которое позже пережило много лет жестокого колониального правления. Здесь была рыночная экономика и теоретически центральное правительство, которое в то время, когда я там жил, контролировалось, по большей части теми, кого называли «буржуазия мерина». Однако на деле власть этого правительства была успешно вытеснена c большей части сельской местности, и крестьянские сообщества эффективно управляли собой сами. Во многих аспектах эти общины также можно рассматривать как анархические: большая часть местных решений принималась путём консенсуса в неформальных коллективах, лидерство воспринималось в лучшем случае с подозрением, считалось неправильным для взрослых людей давать друг другу указания, особенно на постоянной основе; даже такие институты, как наёмный труд, считались морально сомнительными. Или, чтобы быть точнее, это рассматривалось как не‑малагасийское – так вели себя французы, злые короли и рабовладельцы в давние времена. Всё общество было удивительно миролюбивым. Но, опять же, они были окружены невидимой войной; почти каждый имел доступ к опасным зельям, настойкам или делал вид, что знает, как их добыть; ночью появлялись ведьмы, танцующие нагишом на могилах и едущие верхом на мужчинах, как на лошадях; почти все болезни были связаны с завистью, ненавистью или колдовством. Более того, колдовство имело странную, двойственную связь с национальным самосознанием. Несмотря на то, что использовались возвышенные метафоры для обозначения малагасийцев как равных и единых, «подобно волосам на голове», воззвания к идеалам экономического равенства здесь почти не звучали, если звучали вообще. Однако предполагалось, что каждый, кто станет чересчур богатым или властным, будет уничтожен колдовством. Причём колдовство, воспринимавшееся как зло, считалось исключительным атрибутом малагасийцев (заклинания – обычное дело, но чёрная магия обозначалась именно как «магия малагасийцев»). В силу того, что практиковались ритуалы моральной солидарности, звучали отсылки к идеалам равенства, главным образом при осуществлении этих ритуалов происходили попытки подавить, изгнать или уничтожить этих колдунов и ведьм, которые, в искажённом виде были извращённым олицетворением и практическим претворением в жизнь эгалитарного духа самого общества.

Обратите внимание на присутствие в каждом случае разительного контраста между космологическим содержимым, не иначе как беспорядочным, и социальным процессом, целиком основанном на посредничестве и достижении консенсуса. Ни одно из данных сообществ не является полностью эгалитарным: в них всегда существуют ключевые формы доминирования, по меньшей мере, мужчин над женщинами, старших над младшими. Характер и интенсивность этих форм варьируются: в сообществах пиароа иерархия была настолько незначительной, что Оверинг сомневалась, можно ли вообще говорить о «мужском доминировании» в них (несмотря на то, что лидерами общин неизменно являлись мужчины). У тив, очевидно, совсем другая ситуация. Как бы то ни было, структурное неравенство постоянно присутствует, в результате чего, я полагаю, будет честным сказать, что эти анархические общества не только не совершенны, но и содержат в себе ростки собственного разрушения. Едва ли является совпадением то, что при появлении обширных, более систематических насильственных форм господства, для оправдания их существования тоже используются категории возраста и пола.

Тем не менее я думаю, было бы ошибкой рассматривать это невидимое насилие и террор только как результат «внутренних противоречий», порождённых этими формами неравенства. Возможно, кто‑то приведёт пример более реальной, осязаемой жестокости. По крайней мере достаточно известный факт, что в сообществах, где неравенство в большей мере основано на половых различиях, убийства случаются лишь в тех случаях, когда мужчины убивают друг друга из‑за женщин. Аналогичным образом выглядит правдоподобным утверждение, что чем более резки различия между мужскими и женскими ролями в обществе, тем больше в нём, как правило, физического насилия. Однако это вряд ли означает, что если бы все неравенства были стёрты, всё, в том числе воображение, стало бы спокойным и безмятежным. В некотором смысле, я полагаю, что эти волнения исходят из самой сущности условий человеческого существования. Не существует общества, которое бы не рассматривало человеческую жизнь как фундаментальную проблему. Несмотря на различия в представлениях о том, что считать проблемой, по меньшей мере работа, секс и воспроизводство рассматриваются как бремя, связанное со всевозможными затруднениями; людские желания всегда непостоянны, а кроме того, присутствует осознание, что все мы когда‑нибудь умрём. Так что есть много поводов для беспокойства. Ни одна из этих дилемм не исчезнет, если мы устраним все виды структурного неравенства (хотя, думаю, это кардинальным образом улучшит положение вещей). Действительно, фантазия о том, что проблемы человеческой природы, желаний, смертности могут быть каким‑то образом разрешены, выглядит очень опасной; это образ утопии, которая постоянно маячит позади притязаний власти и государства. Вместо этого, как я предположил, похоже, что призрачное насилие появляется из‑за напряжения, неразрывно связанного с поддержанием эгалитарного общества. В противном случае, можно было бы полагать, что воображение тив более богато, чем воображение пиароа.

Кластр тоже считал, что государство возникло благодаря представлениям о невозможности разрешения проблемы человеческой природы. Он утверждал, что, с точки зрения истории, государство не могло возникнуть из политических институтов анархических обществ, которые были сконструированы так, чтобы не допустить подобных тенденций. Вместо этого, государство могло возникнуть только из религиозных учреждений: он приводил пример пророков тупинамба,5 которые заставили всё племя мигрировать в поисках «земли без зла». Конечно, впоследствии то, что Питер Ламборн Уилсон6 называет «машиной Кластра», набор механизмов, противостоящих появлению господства, то, что я называю системой контрвласти, само может быть захвачено в сети подобных апокалиптических фантазий.

В этом месте читатель может спросить: «Несомненно, но какое отношение всё это имеет к той разновидности повстанческих сообществ, на которые обычно ссылаются революционные теоретики при использовании понятия „контрвласть“?»

Возможно, будет полезно взглянуть на различия между первыми двумя примерами и третьим, поскольку сообщества малагасийцев, с которыми я познакомился в 1990 году, жили в условиях, во многом схожих с условиями, в которых живут повстанцы. Между XIX и XX веком здесь произошло удивительное изменение мировоззрения людей. Практически все доклады XIX века утверждали, что, несмотря на широко распространённое возмущение коррумпированным и зачастую жестоким правительством Мадагаскара, никто не ставил под сомнение легитимность монархии в целом или, в частности, абсолютную лояльность к королеве. Никто открыто не сомневался в легитимности рабства. После завоевания острова французами в 1895 году, сопровождавшегося незамедлительной отменой и рабства, и монархии, эти взгляды, как кажется, изменились невероятно быстро. Не успело смениться поколение, как стало встречаться отношение, которое, как я выяснил, стало чуть ли не общепринятым в сельской местности спустя сто лет: рабство есть зло, а короли аморальны по своей природе, поскольку относятся к другим, как к рабам. В итоге любые властные отношения (военная служба, наёмный труд, принудительная работа) стали восприниматься людьми как разновидности рабства, учреждения, которые ранее казались безупречными, теперь стали определяться как нелегитимные, и всё это распространилось среди людей, которые обладали наименьшим доступом к высшему образованию и идеям французской Эпохи Просвещения. «Быть малагасийцем» стало означать отрицание подобных иностранных методов. Если соединить это отношение с постоянным пассивным сопротивлением государственным институтам и выбором в пользу автономных, относительно эгалитарных моделей самоуправления, можно обозначить случившееся как революцию. После финансового кризиса 80‑х годов государство на большей части территории страны фактически развалилось или, во всяком случае, превратилось в оболочку без содержания, лишившись финансирования для систематического осуществления принуждения. В сельской местности люди по‑прежнему периодически выбирались в учреждения для заполнения бланков, даже несмотря на то, что они больше не платили никаких налогов, правительство едва ли предоставляло услуги, а в случае воровства или даже убийства полиция больше не приезжала. Если революция состоит в сопротивлении людей неким формам власти, определяемым как деспотические, в отождествлении определённых ключевых аспектов этой власти с источником того, что эти люди фундаментально не приемлют, а также в попытке избавиться от угнетателей таким образом, чтобы полностью устранить эту разновидность власти из повседневной жизни, то в данном случае трудно отрицать, что, в определённом смысле, это действительно была революция. Возможно, она не включала в себя непосредственного восстания, но тем не менее это была революция.

Другой вопрос – как долго такая революция могла продлиться, ведь это была очень хрупкая, шаткая свобода. Многие подобные анклавы были разрушены как на Мадагаскаре, так и в других местах. Иные выдерживают испытание временем, при этом постоянно создаются новые. Современный мир пронизан подобными анархическими пространствами, и чем более они успешны, тем меньше вероятность, что мы о них узнаем. Только в случае проявления жестокого насилия до внешнего наблюдателя начинают доходить новости о них.

Вопрос, сбивающий с толку, состоит в том, как такие основательные изменения в мировоззрении людей могли произойти столь быстро? Наиболее вероятный ответ состоит в том, что никаких изменений не было. Возможно, даже во времена королевства XIX века происходило то, о чём западные наблюдатели (включая тех, кто долгое время жил на острове) просто не знали. Однако также очевидно, что процессы, связанные с установлением колониальной власти, способствовали стремительному смещению приоритетов. Я бы сказал, это предусмотрено самим существованием глубоко укоренившихся форм контрвласти. Фактически большое количество идеологической работы, необходимой для революции, велось именно в этом ночном, призрачном мире колдунов и ведьм; в пересмотре морального смысла различных форм магической власти. Но это только подчёркивает, что эти призрачные зоны всегда являются точкой опоры духовного воображения, а также своего рода хранилищем творческих идей для потенциальных революционных перемен. Именно из этих невидимых пространств, главным образом невидимых для власти, вытекает источник потенциального восстания, и в революционные моменты появляются экстраординарные творческие способности общества, кажущиеся возникшими как бы из ниоткуда.

Суммируя приведённые аргументы, отметим:

1. Контрвласть, в первую очередь, основана на воображении. Она возникает из осознания, что все социальные системы являют собой клубки противоречий и всегда до определённой степени находятся в состоянии войны с самими собой. Или, более точно, контрвласть коренится во взаимосвязи между практическим воображением, необходимым для поддержания общества, основанного на консенсусе (на котором, в конечном счёте, должно быть основано любое общество, не основанное на насилии), постоянной работой по мысленной идентификации с окружающими, которая делает возможным взаимопонимание, и призрачным насилием, которое является постоянным и, возможно, неизбежным следствием этой работы.

2. В эгалитарных обществах контрвласть может быть определена как доминирующая форма общественной власти. Она охраняет от того, что рассматривается в качестве неких пугающих перспектив внутри самого общества, в частности, выступая против возникновения систематических форм политического или экономического господства.

2а. Институционально, контрвласть принимает форму того, что мы называем институтами прямой демократии, процессами достижения консенсуса и посредничеством; то есть, способов общественных переговоров, контроля неизбежного душевного волнения и преобразования его в такие социальные состояния (или, если угодно, ценностные ориентиры), которые данное общество считает наиболее приемлемыми: веселье, единодушие, изобилие, процветание, красота.

3. В крайне неравноправных обществах контрвласть, основанная на воображении, зачастую противопоставляет себя определённым разновидностям господства, рассматриваемым как особенно беспардонные, и может предпринять попытку полного устранения этих форм господства из социальных отношений. Когда это происходит, контрвласть становится революционной.

3а. Институционально, как источник творческой активности, контрвласть несёт ответственность за создание иных социальных форм и переоценку, либо трансформацию старых, а также...

4. ...в моменты радикальных преобразований (или, по‑старому, в моменты революций) именно контрвласть высвобождает широко известную способность общества внедрять совершенно новые политические, экономические и социальные формы. Таким образом, контрвласть является основой того, что Антонио Негри обозначил как «конститутивную власть», власть создавать общественные учреждения, конституции.

Большинство современных конституционных режимов утверждают, что были созданы в процессе восстаний: Американской революции, Французской революции и так далее. Так, конечно же, происходило не всегда. Тем не менее это приводит нас к очень важному вопросу, поскольку любой по‑настоящему политически ангажированной антропологии придётся с самого начала встать перед вопросом о том, что же в действительности отделяет мир, который мы любим называть «современным», от остальной истории человечества, к которой обычно относят такие народы, как пиароа, тив или малагасийцы. Можно предположить, что это довольно дискуссионный вопрос, но, боюсь, его невозможно избежать, поскольку в противном случае многие читатели не смогут убедиться в необходимости создания анархистской антропологии.

Взрывая стены

Как я уже сказал, анархистской антропологии на самом деле не существует. Есть только её фрагменты. В первой части этого текста я попытался собрать некоторые из них и найти в них общие темы; в этой части я пойду дальше и попытаюсь представить основу общественной теории, которая сможет существовать когда‑либо в будущем.

Очевидные возражения

Перед тем, как я смогу это сделать, я должен обратиться к основному возражению против проектов подобного рода, которое состоит в том, что изучение существовавших анархических обществ просто неуместно в современном мире. Да и вообще, разве мы говорим не о кучке дикарей?

Анархистам, знающим что‑либо об антропологии, эти аргументы знакомы. Типичный диалог выглядит так:

Скептик:  Ну, я бы мог воспринимать все эти анархические идеи более серьёзно, если бы ты назвал мне причину, которая заставила бы меня думать, что они работают. Можешь назвать мне хоть один жизнеспособный образец общества, существующего без правительства?

Анархист : Конечно. Их были тысячи. Я могу сходу назвать дюжину: бороро, байнинги, онондага, винту, кемак, талленси, везо…

Скептик : Но это всё дикари! Я говорю об анархизме в современном, технологичном обществе.

Анархист : Ладно. Были всевозможные эксперименты: рабочее самоуправление, например, в Мондрагоне, экономические проекты на основе экономики дара вроде Линукса; всевозможные политические организации, функционирующие на основе консенсуса и прямой демократии…

Скептик : Ага, но это всё небольшие обособленные примеры. Я говорю о целых обществах.

Анархист : Ну, нельзя сказать, что никто не пытался. Посмотри на Парижскую коммуну, Гражданскую войну в Испании…

Скептик : Да, и посмотри, что со всеми ними стало! Всех убили!

Занавес. Вы не можете выиграть. Ведь когда скептик говорит «общество», он имеет в виду государство, а то и «национальное государство». А следовательно, никто не может привести пример анархического государства, так как это взаимоисключающие понятия, но это именно то, чего от нас требуют в качестве примера – современного национального государства, в котором правительство просто выдернули из‑за стола, например, если бы правительство Канады было свергнуто или самораспустилось, и никто не занял его место, а вместо этого бывшие канадские граждане начали организовываться в либертарные коллективы. Разумеется, этого никто не допустит. В прошлом, где бы подобное ни происходило – Парижская коммуна и Гражданская война в Испании служат тому примером, – даже политики, управляющие соседними государствами, забывали прежние разногласия, чтобы объединиться для подавления тех, кто пытался создать такую ситуацию, взять их в кольцо и расстрелять.

Выход есть – принять то, что анархические формы организации не будут выглядеть как государства; что они будут включать в себя бесчисленные разновидности обществ, союзов, сетей, проектов, пересекающихся и накладывающихся друг на друга на всех возможных уровнях всеми возможными способами, какие мы только можем себе представить или которые находятся за пределами нашего воображения. Некоторые будут локальными, другие – глобальными. Наверное, все они будут объединены тем, что никто в них не будет приходить с винтовкой наперевес и приказывать другим заткнуться и делать, что говорят. Вместе с этим, поскольку анархисты не пытаются захватить власть внутри той или иной страны, процесс замены одной системы другой не будет выглядеть как некий революционный катаклизм, вроде взятия Бастилии или штурма Зимнего дворца; он обязательно будет постепенным, создающим новые формы общей организации на мировом уровне, новые формы коммуникации, новые, менее разобщённые способы организации жизни, которые, в конце концов, сделают современные формы власти глупыми и ненужными. Это, в свою очередь, означает, что существует бессчётное количество жизнеспособных форм анархизма: почти каждую форму организации, которая не была навязана какой‑то высшей властью, можно считать таковой: от играющей клезмер7 группы до международной почтовой службы.

К сожалению, данный аргумент не удовлетворяет большинство скептиков. Им нужны «общества». Так что приходится рыться в исторических и этнографических записях в поисках примеров, которые бы походили на национальные государства (один народ, общий язык, общий набор правовых принципов), но без государственного аппарата (который, согласно Веберу, можно примерно описать как группу людей, которые претендуют, по крайней мере пока они существуют и занимают свои должности, на то, что только у них есть право на насилие). Такие тоже можно найти, если посмотреть на относительно небольшие сообщества, отдалённые от нас во времени или пространстве. Но затем скептики говорят, что именно поэтому эти сообщества тоже не в счёт.

Таким образом, мы возвращаемся к изначальной проблеме. Предполагается огромный разрыв между миром, в котором обитаем мы, и миром, населённым «примитивными людьми», «племенами» или даже «крестьянами». Не стоит винить антропологов: мы десятки лет пытались убедить людей в том, что понятия «примитивный» не существует, что «простые общества» вовсе не так просты, что никто никогда не существовал в безвременной изоляции, что бессмысленно делить общества на более и менее развитые; и до сих пор мы очень мало продвинулись в этом направлении. Почти невозможно убедить среднестатистического американца, что кучка дикарей из Амазонии может его чему‑либо научить, кроме того, что, предположительно, мы должны оставить современную цивилизацию и уйти жить в Амазонию, и всё потому, что американец полагает, что амазонцы живут в совершенно ином мире. Происходит это, как ни удивительно, из‑за нашего понимания того, как происходят революции.

Вернёмся к тому аргументу, который я привёл в предыдущей части. Я попробую объяснить, почему считаю его верным.

Довольно короткий манифест о концепции революции

Слово «революция» так беспощадно опошлено в повсеместном использовании, что теперь оно может значить что угодно. Теперь мы можем наблюдать революции каждую неделю: банковские, кибернетические, медицинские, интернет‑революции, или когда изобретают новую хитроумную программу.

Этот вид риторики возможен лишь потому, что распространённое значение революции всегда подразумевает что‑то вроде смены парадигмы: очевидный перелом, фундаментальный прорыв в природе социальной реальности, в результате которого всё начинает действовать иначе, и старые категории уже не подходят. Вот что позволяет сказать, что современный мир является продуктом двух революций – французской и промышленной, несмотря на то, что у них нет ничего общего, кроме того, что обе ознаменовали прорыв, по сравнению с тем, что было до них. Единственным странным результатом этого является, по словам Эллен Мейксинс Вуд,8 то, что мы привыкли рассуждать на тему «современности» так, словно она включает в себя английскую экономику laissez‑faire 9 и французское республиканское правительство, в то время как эти две вещи никогда не сосуществовали вместе: промышленная революция произошла под давлением странной, устаревшей, во многом средневековой английской конституции, а экономика Франции в XIX веке была какой угодно, но не laissez‑faire.

Былая привлекательность Русской революции для «развивающихся стран», как кажется, проистекает из того факта, что она являет собой единственный пример, совмещающий обе разновидности революций: захват государственной власти, впоследствии приведший к стремительной индустриализации. В результате в ХХ веке почти каждое правительство глобального юга, решившее сыграть в экономическую гонку с индустриальными державами, также должно было выдавать себя за революционный режим.

В основе всего этого лежит одна логическая ошибка, которая заключается в представлении, что социальные или даже технологические перемены принимают точно такую же форму, которую Томас Кун 10 обозначил как «структуру научных революций». Кун имеет в виду такие события, как переход от ньютоновской к эйнштейновской вселенной: внезапно происходит интеллектуальный прорыв, а затем вселенная уже иная. Применительно к сферам, отличным от научных революций, это подразумевает, что мир фактически соответствовал нашим представлениям о нём, и в тот момент, когда меняются принципы, лежащие в основе наших представлений, реальность тоже изменяется. Это всего лишь разновидность основной мыслительной ошибки, которую, по мнению возрастных психологов, мы должны преодолевать в раннем детстве, но, очевидно, немногие из нас её действительно преодолевают.

В действительности мир не берёт на себя обязательств соответствовать нашим ожиданиям, и поскольку «реальность» к чему‑то относится, она относится как раз к тому, что никогда не может быть полностью охвачено нашими умозрительными построениями. В частности, совокупность всегда создаётся посредством воображения. Нации, общества, идеологии, замкнутые системы – ничто из этого в реальности не существует. Действительность всегда невообразимо более беспорядочна, даже если вера в их существование основана на неоспоримой общественной силе. Прежде всего, образ мышления, определяющий мир или общество как целостную систему (в которой каждый элемент приобретает своё значение только в процессе взаимоотношений с другими), как правило, почти неизбежно приводит к представлениям о революциях, как о разрушительных переломах. Потому что, в конце концов, как одна целостная система может быть заменена полностью другой системой, исключая разрушительный перелом? А значит, человеческая история становится серией революций: неолитическая революция, промышленная революция, информационная революция и т. д., а политической мечтой становится способность контролировать этот процесс, занять позицию, в которой мы способны инициировать подобный прорыв, переломный момент, который не просто наступит, но станет непосредственным результатом некой коллективной воли. Собственно говоря, «революцией».

Поэтому не удивительно, что в тот момент, когда радикальные мыслители поняли, что им нужно отбросить эту мечту, их первой реакцией стало удвоить свои усилия, чтобы показать, что революции всё равно происходят, вплоть до согласия с точкой зрения Поля Вирильо,11 согласно которой прорыв – это наше перманентное состояние, или с позицией Жана Бодрийяра,12 которая гласит, что мир теперь полностью изменяется каждые пару лет, всякий раз, когда у него появляется новая идея.

Это не призыв к отрицанию подобных воображаемых совокупностей, даже предполагая, что такое отрицание возможно (хотя, по всей видимости, это не так), поскольку они, вероятно, являются необходимым инструментом мышления человека. Это призыв помнить о том, чем они являются: всего лишь орудиями мысли. Например, они действительно хороши для того, чтобы мы могли спросить: «Как мы организуем общественный транспорт после революции?», «Кто будет финансировать научные исследования?» или даже «Как вы считаете, останутся ли после революции журналы мод?» Такие фразы являются полезным мыслительным упражнением: даже если мы осознаём, что в действительности революция почти наверняка не будет таким уж полным прорывом, как подразумевается в этих фразах, разве что нам придётся уничтожить тысячи людей (а, вероятно, это тоже не поможет).

Чем же она тогда будет? Я уже сделал несколько предположений. В мировом масштабе революция займёт очень много времени. Впрочем, также можно признать, что она уже начинается. Самый простой способ постичь это – это перестать думать о революции как о событии, о великом разрушительном переломе, и спросить: «В чём заключается революционное действие?» Тогда можно предположить, что революционное действие – это любое коллективное действие, которое отрицает, а следовательно, противостоит некоторой форме власти или доминирования и одновременно перестраивает социальные отношения (даже внутри самого коллектива). Революционное действие не обязательно должно стремиться к свержению правительства. Например, попытки создания автономных сообществ наперекор власти (по определению Касториадиса,13 тех, что образуются самостоятельно, коллективно создают свои собственные правила или принципы действия и непрерывно пересматривают их), также могут служить определением революционных поступков. А история демонстрирует нам, что постоянное накопление подобных действий способно изменить (почти) всё.

Вряд ли я первый, кто выдвинул подобный аргумент: такое же видение почти неизбежно появлялось у всех, кто прекращал думать в рамках категорий «государство» и «захват государственной власти». Я хочу подчеркнуть, насколько это значимо для нашего видения истории.

Мыслительный эксперимент, или разрушая стены

По существу, я предлагаю провести своего рода мыслительный эксперимент. Что, если, как гласит недавняя публикация, «новейшей истории не существует» 14? Что, если никогда не было никакого фундаментального прорыва, а следовательно, мы не живём в принципиально другой моральной, социальной или политической вселенной относительно пиароа, тив или крестьян малагасийцев?

У «современности» есть миллион различных определений. По мнению одних, она связана, главным образом, с наукой и технологией, для других – с индивидуализмом, для третьих – с капитализмом, бюрократической рациональностью, отчуждением или тем или иным идеалом свободы. Как бы её ни определяли, почти каждый согласится с тем, что где‑то в XVI, XVII или XVIII веке произошла «Великая трансформация»,15 что она свершилась в Западной Европе и в основанных ею колониях и что благодаря этому мы стали жить в «новом времени». И что, как только это произошло, мы стали созданиями качественно иного вида по сравнению с существовавшими ранее людьми.

Но что, если мы отбросим всю эту систему? Что, если мы разрушим стену? Что, если мы признаем, что те люди, которых «открыли» Колумб или Васко да Гама в своих экспедициях, были такими же, как мы? Или, конечно, настолько же похожими на нас, насколько «нами» были Колумб и Васко да Гама?

Я не утверждаю, что за последние 500 лет не изменилось ничего важного, я лишь утверждаю, что культурные различия не важны. В определённом смысле все, каждое сообщество, каждый индивид, если на то пошло, живёт в своей собственной уникальной вселенной. Под «разрушением стен» я имею в виду уничтожение большинства тех высокомерных, легкомысленных предположений, утверждающих, что мы не имеем ничего общего с 98% когда‑либо существовавших людей, и, следовательно, даже не должны думать о них. В конце концов, если вы допускаете существование фундаментальных различий, единственным теоретическим вопросом, которым вы сможете задаться, это: «Что делает нас такими особенными?» Как только мы избавимся от этих предположений, решим, по меньшей мере, рассмотреть идею о том, что мы не такие особенные, как нам нравится думать, мы сможем начать размышлять о том, что же на самом деле изменилось, а что нет.

Уже долгое время длится спор о том, в чём заключалось исключительное преимущество Запада (как любит называть себя Западная Европа и основанные ей колонии) над остальным населением мира, позволившее захватить большую его часть за четыре столетия, лежащих между 1500 и 1900 годами. Была ли это более эффективная экономическая система? Более совершенные военные традиции? Может быть, преимущество связано с христианством, протестантизмом или является следствием духа рационалистических изысканий? Было ли оно просто вопросом технологий? Или это преимущество относится к более индивидуалистическому устройству семьи? Некой комбинации этих факторов? В значительной степени западная историческая социология посвятила себя разгадке этого вопроса. Это показатель того, насколько глубоко укоренилось высокомерие: лишь совсем недавно учёные хотя бы предположили, что, возможно, Западная Европа не имела никаких фундаментальных преимуществ. Технологии, социальное и экономическое устройство, организация государства и всё остальное в Европе 1450 года было не более «продвинутым», чем те же факторы, преобладающие в то время в Египте, Бенгалии, провинции Фуцзянь или в большинстве любых других урбанизированных частей Старого Света. Европа могла быть на шаг впереди в некоторых областях (например, в технике морских сражений, некоторых формах банковского дела), но значительно отставала в других (в астрономии, юриспруденции, сельскохозяйственных технологиях, приёмах ведения войны на суше). Скорее всего, не существовало никакого таинственного преимущества. Возможно, случившееся было просто совпадением. Западной Европе повезло с расположением в той части Старого Света, от которой плавание к Новому было легче всего; тем, кто сделал это первым, невероятно посчастливилось открыть земли, полные огромных богатств, населённые беззащитными людьми из каменного века, которые очень кстати начали умирать как раз в тот момент, когда прибыли первооткрыватели. Возникшие непредвиденные доходы и демографическое преимущество от обладания территориями для откачивания избыточного населения были более чем достаточны для того, чтобы обеспечить последующие успехи европейских держав. После этого стало возможным подавить гораздо более эффективную индийскую текстильную промышленность, создать пространство для промышленной революции и основательно опустошить и подчинить Азию до такой степени, чтобы оставить её далеко позади в технологическом плане, в частности по промышленным и военным технологиям.

Ряд авторов (Блаут, Гуди, Померанц, Гундер Франк) в последние годы высказывали подобные утверждения в немного других формулировках. Это в основе своей моральный довод, атакующий западное высокомерие. Этот довод сам по себе является чрезвычайно важным. Единственная проблема, с точки зрения морали, состоит в том, что данный довод зачастую смешивает средства с намерением. То есть этот аргумент основан на предположении, что западные историки были правы, допуская, что то, что дало возможность европейцам обездолить, ограбить, поработить и уничтожить миллионы людей, чем бы оно ни было, было клеймом превосходства, и что, следовательно, было бы оскорбительно предположить, что не‑европейцы этим превосходством не обладали. Мне кажется, гораздо более оскорбительно предполагать, что кто‑либо вёл бы себя, как европейцы XVI и XVII веков (заставляя гибнуть миллионы людей от труда на рудниках, оставляя безлюдной значительную территорию Анд или Центральной Мексики или похищая существенную часть населения Африки для пожизненной работы на сахарных плантациях), разве что существуют основательные доказательства того, что они обладали склонностями к геноциду. На самом деле, по всей видимости, существовало множество примеров, когда люди были способны нанести подобные разрушения в мировом масштабе, скажем, династия Мин в XV веке, но они этого не сделали: не столько потому, что не решились, а скорее потому, что, прежде всего, никому и никогда не могло прийти в голову поступить подобным образом.

В конце концов, всё возвращается, как ни странно, к тому, как определять капитализм. Почти все вышеупомянутые авторы склонны рассматривать капитализм как очередное достижение, изобретение которого Запад высокомерно присвоил себе, а поэтому определяют его (так же, как это делают капиталисты) по большей части как вопрос торговли и финансовых инструментов. Но готовность поставить соображения прибыли выше любых человеческих интересов, что привело европейцев к уничтожению населения целых регионов мира для насыщения рынка максимальным количеством серебра или сахара, безусловно, означала не только это. Мне кажется, эта готовность заслуживает особого определения. По этой причине я считаю более удобным для себя использовать то определение капитализма, которое предпочитают его противники, – капитализм как система, основанная на взаимосвязи между наёмным трудом и принципом бесконечной погони за прибылью как самоцели. Такой подход, в свою очередь, позволяет утверждать, что произошедшее было странным извращением обычной коммерческой логики, утвердившейся в одном уголке мира, до того бывшем довольно варварским, и воодущевлявшей его жителей участвовать в системе, которую они, возможно, в другом случае могли счесть отвратительной. Опять же, всё это не обязательно подразумевает, что следует согласиться с тем утверждением, что как только появился капитализм, он мгновенно превратился во всеобъемлющую систему, и что с этого момента всё остальное, что только могло случиться, может рассматриваться только в связи с ним. Но данный подход предлагает одно из направлений, в котором можно начать размышлять о том, что действительно изменилось в настоящее время.

Предположим, что Запад, как бы мы его ни определили, не обладал ничем особенным, и, более того, что в человеческой истории не произошло радикального перелома. Никто не может отрицать масштаб произошедших количественных изменений: количество потребляемой энергии, скорость, с которой люди способны путешествовать, количество издаваемых и читаемых книг – все эти цифры выросли в геометрической прогрессии. Но давайте представим себе, ради нашей дискуссии, что эти количественные перемены сами по себе вовсе не подразумевают качественных изменений: мы не живём в обществе, кардинально отличающемся от существовавшего ранее, наличие фабрик или микрочипов не означает, что изменилась природа политических или социальных возможностей, или, если выразиться точнее, Запад, возможно, ввёл в обиход ряд новых возможностей, но не отменил ни одну из существовавших ранее.

Первым открытием человека, пытающегося думать таким образом, станет необычайная сложность подобного мышления. Необходимо порвать с бесконечной чередой интеллектуальных трюков и уловок, выстраивающих стены вокруг «современных» обществ. Позвольте мне привести всего один пример. Принято проводить различия между так называемыми «родовыми обществами» и обществами современными, предположительно основанными на обезличенных институтах, таких как рынок или государство. Общества, традиционно изучаемые антропологами, обладают родовыми системами. Они организованы в виде потомственных групп (родов, общин, дуальных организаций16 или конических кланов 17), которые ведут родство от общих предков, живут главным образом на родовых территориях и определяют себя как состоящих из одной «разновидности» людей – эта идея обычно выражается через физические сравнения, такие как одна кровь, плоть, кость или кожа. Часто родовые системы становятся основой социального неравенства в случае, когда одни группы считают себя выше остальных, как, например, в кастовых системах; родовые системы всегда устанавливают условия для секса, брака и наследования собственности через поколения.

Термин «родовые» зачастую используется в том смысле, в котором люди употребляют слово «примитивные» для определения тех экзотических обществ, которые совсем не похожи на нас. (Именно поэтому для их изучения, как мы полагаем, необходима антропология; предполагается, что другие дисциплины, такие как социология или экономика, необходимы для изучения современных обществ.) Однако затем те же самые люди, которые выдвигают подобный довод, как правило, воспринимают как должное, что основные социальные проблемы в нашем собственном, «современном» обществе (или обществе «постмодерна»: в данном случае это то же самое) вращаются вокруг расы, класса и пола. Другими словами, исходят именно из сущности нашей системы родственных связей.

В конце концов, что можно сказать о том, что большинство американцев видят мир разделённым на «расы»? Это означает, что они верят в то, что мир разбит на группы, разделяющие общее родственное и географическое происхождение, которые, в связи с этим, рассматриваются как другая «разновидность» людей, что данная идея обычно выражается через физические сравнения крови и кожи и что построенная на этих различиях система регулирует секс, брак, наследование собственности, а следовательно, создаёт и поддерживает социальное неравенство. Мы говорим о чём‑то очень сильно похожем на классическую клановую систему, только в глобальном масштабе. Кто‑либо может возразить, что заключается множество межрасовых браков и происходит ещё большее количество межрасовых сексуальных актов, но, с другой стороны, это лишь то, чего мы должны ожидать. Статистические исследования всегда показывают, что даже в «традиционных обществах», таких как намбиквара 18 или арапеш,19 как минимум 5–10% молодых людей женятся на тех, на ком жениться не должны. Согласно статистике, эти феномены обладают примерно равными значениями. С социальными классами несколько сложнее, так как группы менее чётко разграничены. Тем не менее разница между правящим классом и массой людей, которым довелось преуспеть, заключается именно в родстве: в способности переженить собственных детей друг с другом и передать привилегии своим потомкам. Люди также мешаются и на уровне классов, но гораздо реже, и хотя большинство американцев считают, что США – это страна высокой классовой мобильности, когда просишь их привести примеры, всё, что они обычно могут рассказать, это лишь несколько историй из серии «из грязи в князи». Почти невозможно подобрать пример американца, родившегося богатым, а в конце жизни оставшегося без гроша под опекой государства. Таким образом, мы имеем дело с фактом, известным любому человеку, изучавшему историю: правящие элиты (за исключением полигамных) никогда не обладали возможностью воспроизводить себя демографически, а следовательно, всегда нуждались в некоем способе привлечения свежей силы (а если они практиковали полигамию, это само по себе становилось формой социальной мобильности).

Гендерные отношения, безусловно, составляют саму суть родства.

Сколько усилий понадобится, чтобы снести эти стены?

Я бы сказал, много. Слишком много людей приложили слишком много усилий для их поддержания. Включая анархистов, кстати. По крайней мере в США из всех анархистов антропологию воспринимают более менее серьёзно только примитивисты, маленькая, но крайне активная фракция, которая утверждает, что единственный способ человечества вернуться на правильный путь – это полностью избавиться от современного уклада жизни. Вдохновлённые эссе Маршалла Салинса «Общество первоначального изобилия», примитивисты полагают, что было время, когда не существовало отчуждения и неравенства, когда все были анархистами‑охот­никами и собирателями, а следовательно, настоящее освобождение может произойти, только если мы покинем «цивилизацию» и вернёмся к верхнему палеолиту или, по крайней мере к раннему железному веку. В действительности мы почти ничего не знаем о жизни в эпоху палеолита, кроме тех фактов, которые могут быть собраны посредством изучения древних черепов (то есть, что у людей эпохи палеолита были гораздо более крепкие зубы, также они гораздо чаще умирали от травм головы). Но в более близких к современности этнографических записях мы видим бесконечное разнообразие. Существовали общества охотников и собирателей со знатью и рабами, и были решительно эгалитарные аграрные сообщества. Даже в любимых Кластром местах Амазонии найдены некоторые группы, которые могут быть описаны как анархические, такие как пиароа, живущие рядом с группами, являющимися их абсолютной противоположностью (например, воинственные шеренте). «Общества» постоянно изменяются, прыгая туда и обратно по различным ступеням эволюции.

Я не думаю, что мы много потеряем, признав, что люди никогда в действительности не жили в саду Эдема. «Уничтожение стен» позволит нам рассмотреть эту историю как источник сведений с гораздо более интересных ракурсов. Потому что это двустороннее явление. Кроме того, что в индустриальных обществах мы по‑прежнему живём в рамках родовой системы (и космологии), в других обществах были социальные движения и революции, что означает, помимо прочего, что радикальные теоретики больше не должны корпеть над двумя скудными столетиями революционной истории.

Между XVI и XIX веками западный берег Мадагаскара был разделён на несколько связанных друг с другом королевств под властью династии Маруанцетра. Подданные этих королевств были известны под именем сакалава. На северо‑западе Мадагаскара в суровой холмистой местности сейчас проживает «этническая группа» цимихети. Дословно это название означает «те, кто не стрижёт волос». Это связано с традицией сакалава: когда умирал король, все его подданные мужского пола должны были отрезать свои волосы в знак траура. Цимихети отказывались это делать, а следовательно, отвергали власть монархии сакалава, и по сей день они отличаются решительно эгалитарными методами и социальной организацией. Другими словами, это анархисты северо‑западного Мадагаскара. До сих пор цимихети имеют репутацию мастеров уклонения: в период правления французов чиновники жаловались, что они могли послать делегацию для организации работ по строительству дороги возле деревни цимихети, детально оговорить условия со старейшинами общины, а вернувшись с оборудованием неделей позже, обнаружить полностью брошенную деревню, все жители которой переехали к своим родственникам в другую часть страны.

В данном случае меня особенно интересует то, что в наши дни называют принципами этногенеза. В настоящее время цимихети рассматриваются как foko (т. е. народ или этническая группа), хотя их идентичность возникла как политический проект. Желание жить независимо от сакалава превратилось в желание жить в обществе, свободном от клейма иерархии; это желание заполнило всю социальную организацию: от деревенских сходок до погребальных церемоний. Затем это стало определяться как образ жизни сообщества, что, в свою очередь, заставило воспринимать их как особую «разновидность» людей, этническую группу – людей, которых стали рассматривать как объединённых общим происхождением (из‑за тенденции заключать браки в рамках общины). Подобные процессы проще наблюдать на Мадагаскаре, где все говорят на одном языке. Но я сомневаюсь в том, что это исключительный процесс. Литература по этногенезу появилась относительно недавно, но становится всё очевиднее, что большая часть истории человечества характеризовалась непрерывными социальными изменениями. Вряд ли существовали группы, жившие тысячи лет на своих родовых территориях, – скорее, всё время создавались новые группы, а старые растворялись. Многие объединения, воспринимаемые нами как племена, нации или этнические группы, первоначально были коллективными проектами определённого вида. В случае цимихети мы говорим о революционном проекте, революционном, по меньшей мере, в том смысле, который я пытаюсь раскрыть здесь: сознательном отрицании определённых форм политической власти, которое также заставляет людей переосмыслить и реорганизовать способы взаимодействия, используемые в повседневной жизни. Большинство проектов не являются революционными. Некоторые из них эгалитарные, другие поддерживают определённое видение власти или иерархии. Тем не менее мы имеем дело с проектами, обладающими чертами общественных движений (как мы их воспринимаем); просто, в отсутствие плакатов, митингов и манифестов, способы, посредством которых можно создавать и требовать новые формы того, что мы называем социальной, экономической и политической жизнью, стремиться к разным ценностным ориентациям, сильно отличались: необходимо было работать через буквальное или фигуральное придание формы плоти, посредством музыки и ритуалов, еды и одежды, способов захоронения умерших. Но в результате с течением времени когда‑то существовавшие проекты превратились в идентичности, даже те, что были слиты с природой. Они укрепляются и превращаются в очевидные истины и коллективные свойства.

Можно было бы, без сомнений, ввести абсолютно новую дисциплину для точного понимания того, как происходит этот процесс, в некоторых чертах аналогичный процессу «рутинизации харизмы» Вебера,20 полный стратегий, перемен направлений, потерь энергии… Социальные поля,21 по своей сути являющиеся аренами для распознавания конкретных ценностных ориентаций, могут стать обороняемыми границами; изображение ценностей или их носители могут сами по себе стать сверхъестественной силой; сотворение плавно переходит в панихиду. В конечном итоге окостеневшие остатки освободительных движений в тисках государств могут превратиться в то, что мы называем «национализмом», мобилизацией, устроенное либо чтобы поддерживать государственную машину, либо чтобы стать основанием новых социальных движений, противостоящих старым.

Как мне кажется, критически важным моментом здесь является то, что это окаменение распространяется не только на социальные проекты. Оно также может произойти и с самими государствами. Это феномен, который теоретики социальной борьбы редко в полной мере принимают во внимание.

После обоснования на Мадагаскаре французская колониальная администрация в установленном порядке начала разделять население на группы «племён»: мерина, бецилеу, бара, сакалава, везу, цимихети и т. д. Поскольку явных различий в языке немного, на Мадагаскаре легче, чем в других местах, распознать некоторые принципы, по которым проводилось это разделение. Некоторые из них политические. Сакалава – известные подданные династии Маруанцетра, создавшие, по меньшей мере, три королевства вдоль западного берега. Цимихети – те, что отказались подчиняться. Те, кого назвали «мерина», это горцы, изначально объединённые обязательствами верности к королю по имени Андрианампуанимерина; жители южных горных королевств, которых после этого мерина практически незамедлительно покорили, были коллективно обозначены как бецилеу. Некоторые имена были даны в зависимости от того, где или как люди жили: танала – «лесные люди» с восточного берега, на западном берегу – охотники и собиратели микеа, а также рыбаки везу. Но даже здесь обычно присутствовали элементы политики: везу жили бок о бок с монархиями сакалава, но, как и цимихети, им удалось сохранить свою независимость: как гласит легенда, всякий раз, когда они узнавали о грядущем визите представителей королевства, они все садились в каноэ, уходили в открытое море и ждали, пока те не уйдут. Те рыбацкие деревни, которые сдались, стали сакалава, а не везу.

Тем не менее мерина, сакалава и бецилеу безусловно являются наиболее многочисленными группами. Таким образом, большинство малагасийцев, как следствие, определяют не согласно их политическим убеждениям, а в зависимости от лояльности их предков в период примерно с 1775 по 1800 год. Интересно то, что произошло с этими идентичностями после того, как не стало королей. В этом случае мерина и бецилеу демонстрируют две противоположные возможности.

Многие из этих древних королевств были немногим больше, чем оформленной системой вымогательства, поскольку обычно народ участвовал в королевской политике через ритуальный труд: например, в строительстве дворцов и гробниц, в котором каждому клану, как правило, отводилась определённая, крайне специфическая почётная роль. В королевстве мерина эта система настолько разложилась, что к моменту прибытия французов она почти полностью дискредитировала себя и королевскую власть, как я уже говорил, стала ассоциироваться с рабством и принудительным трудом; в результате мерина сейчас существуют по большей части на бумаге. Никогда не услышишь, чтобы кто‑либо в сельской местности называл себя мерина, разве что в школьных сочинениях. Совершенно другая ситуация с группой сакалава. Сакалава всё ещё является довольно живой идентичностью западного берега Мадагаскара, и она продолжает обозначать приверженцев династии Маруанцетра. Но примерно в течение последних 150 лет основные чувства преданности большинства сакалава распространялись на умерших представителей династии. В то время как живые члены королевской семьи по большей части игнорируются, гробницы древних королей по‑прежнему продолжают перестраивать и заново украшать, будучи вовлечёнными в многочисленные общественные проекты, и это в большой степени рассматривается как часть того, что означает быть сакалава. А древние короли до сих пор передают свои желания через медиумов, которыми обычно являются престарелые женщины незнатного происхождения.

Помимо этого, зачастую кажется, что во многих других частях Мадагаскара никто не берёт на себя всю полноту власти до тех пор, пока не умрёт. Так что, возможно, случай сакалава не так уж необычен. Тем не менее он раскрывает один достаточно распространённый способ избежать прямого воздействия власти: если кто‑либо не может просто уйти с её дороги, как везу или цимихети, он может попытаться превратить её в окаменелость. В случае сакалава окостенение государства вполне буквально: короли, которым всё ещё поклоняются, принимают физическую форму мощей, они буквально представляют собой зубы и кости. Но этот подход, вероятно, куда более распространён, чем мы можем подозревать.

Например, Кайса Экхольм 22 выдвинула интригующую гипотезу о том, что разновидность божественной королевской власти, описанная сэром Джеймсом Фрэзером в «Золотой ветви», в которой монархи были связаны бесконечными ритуалами и табу (не прикасаться к земле, не видеть солнца), была не архаической формой царствования (как мы обычно полагаем), но, в большинстве случаев, одной из наиболее поздних.

Она приводит пример монархии Конго, которая к моменту первого появления португальцев в конце XV века казалась не более ритуализированной, чем монархии Португалии или Испании того же периода. Существовало определённое количество придворных церемоний, но ни одна из них не препятствовала правлению. Они появились лишь позже: с крахом и дроблением королевства на всё более мелкие части из‑за гражданской войны его правители начали восприниматься как более священные существа. Были созданы тщательно разработанные ритуалы, количество ограничений умножилось до такой степени, что в итоге мы читаем о «королях», заключённых в крохотных зданиях или, без всяких преувеличений, кастрируемых при восхождении на престол. В результате они правили весьма недолго; большинство баконго фактически перешло к системе, основанной в значительной степени на самоуправлении, хоть она была очень беспокойной и вовлечённой в предсмертные судороги работорговли.

Имеет ли что‑нибудь из сказанного отношение к современным проблемам? Мне кажется, ещё как имеет. Итальянские философы автономизма в последние пару десятилетий развивали теорию, названную ими «революционным исходом». Отчасти она вдохновлена особенностями итальянских социальных условий – массовым отказом молодёжи от работы на заводах, процветанием сквотов и захваченных «социальных центров» во многих городах страны… Тем не менее в целом Италия, как кажется, послужила своеобразной лабораторией для будущих социальных движений, предвосхищая тренды, реализующиеся в настоящее время в глобальном масштабе.

Теория исхода предполагает, что наиболее эффективным методом противостояния капитализму и либеральному государству является не прямое противостояние, а то, что Паоло Вирно 23 назвал «отступлением с боем»: массовым дезертирством тех, кто жаждет создания новых форм сообществ. Стоит лишь заглянуть в исторические документы, чтобы убедиться в том, что большинство успешных форм народного сопротивления принимали именно это обличие. Они не шли в лобовое столкновение с властью (как правило, это приводит к кровопролитию, а если нет, то зачастую к превращению в ещё худший вариант: в то, с чем боролись), но переходили от одной стратегии к другой, уворачиваясь от объятий власти, убегая, дезертируя и основывая новые сообщества. Ян Мулье Бутан, историк автономизма, даже утверждал, что история капитализма – это серия попыток решить проблему мобильности рабочих (отсюда бесконечная разработка таких атрибутов, как договора ученичества между мастером и учеником, рабство, привлечение рабочих‑кули,24 использование гастарбайтеров и внештатных сотрудников, бесчисленные формы пограничного контроля), поскольку если бы система в действительности была бы близка к своей собственной фантастической версии, в которой рабочие могли свободно наниматься и увольняться с работы, когда бы и где бы они ни хотели, она бы полностью развалилась. Именно по этой причине одним из наиболее настойчивых требований, выдвигавшихся радикальными участниками антиглобалистского движения – от итальянских автономов до анархистов из Северной Америки – всегда было требование глобальной свободы перемещения, «настоящей глобализации», уничтожения границ, всеобщего падения стен.

Та разновидность разрушения концептуальных стен, которую я предлагаю, даёт возможность не только учесть важность дезертирства, она обещает бесконечно более богатую концепцию, описывающую, как могут работать альтернативные формы революционного действия. Это история, которую ещё предстоит написать, но её отдельные проблески уже видны. Ярчайшие из них демонстрирует Питер Ламборн Уилсон в серии своих эссе, размышляя, помимо всего прочего, о крахе Хоупвеллской традиции 25 и Миссисипской культуры,26 занимавших большую часть восточных территорий Северной Америки. Это были сообщества с очевидным господством церковных элит, кастовой социальной структурой и человеческими жертвоприношениями, и эти сообщества мистическим образом исчезли, будучи заменены гораздо более эгалитарными обществами охотников‑собирателей или садоводов. Он приводит достаточно интересное предположение, что широко известная близость коренных американцев с природой могла в действительности быть реакцией не на европейские ценности, а на диалектическую перспективу в их собственных обществах, которой они вполне сознательно избегали. Эта история продолжается уходом поселенцев Джеймстауна, группы слуг первой колонии в Северной Америке (в Вирджинии), по‑видимому, ставших в итоге индейцами, будучи брошенными своими покровителями‑джентльменами; бесчисленными «пиратскими утопиями», в которых британские ренегаты и изменники объединялись с мусульманскими корсарами или присоединялись к туземным сообществам от Гаити до Мадагаскара; и так до скрытых «трёхрасовых» республик, основанных беглыми рабами на периферии поселений европейцев, колоний антиномистов 27 и других малоизвестных либертарных анклавов, пронизавших континент гораздо раньше шейкеров,28 фурьеристов 29 и всех знаменитых «идейных общин» XIX века.

Большинство этих маленьких утопий были даже более маргинальными, чем везу или цимихети на Мадагаскаре, и все они, в конечном счёте, были поглощены. Это наводит на вопрос, как нейтрализовать государственный аппарат в отсутствие конфронтации. Вне всяких сомнений, некоторые государства и корпоративные элиты рухнут под тяжестью своего собственного веса. С некоторыми это уже произошло, но трудно вообразить сценарий, в котором это произойдёт со всеми. Так что сакалава и баконго могут дать нам несколько полезных советов.

То, что не может быть уничтожено, всё же может быть направлено в другое русло, заморожено, реорганизовано, постепенно лишено своей сути: в случае с государствами, прежде всего, их способности внушать страх. Как это можно осуществить в современных условиях, не до конца ясно. Возможно, существующий государственный аппарат постепенно будет низведён до уровня декорации, будучи лишённым своей сущности сверху и снизу, т. е. одновременно со стороны развивающихся международных учреждений и с передачей власти местным и региональным формам самоуправления. Возможно, правительство из медиа‑спектакля превратится в спектакль буквальный (нечто подобное тому, что писал Поль Лафарг, уроженец Вест‑Индии и зять Маркса, автор «Права на лень», предполагавший, что после революции политики ещё будут способны выполнять полезную социальную функцию в индустрии развлечений). Гораздо более вероятно, что это произойдёт таким образом, который мы не можем предвидеть. Но вне всяких сомнений, эти методы реализуются уже сейчас. По мере того, как неолиберальные государства движутся к новым формам феодализма, сосредотачивая вооружённые силы вокруг своих охраняемых резиденций, появляются области восстания, о которых мы даже не знаем. Крестьяне мерина, выращивающие рис, о которых мы говорили в последнем разделе, понимают то, что не дано большинству новоявленных революционеров: иногда самый глупый поступок из всех возможных – это поднять красное или чёрное знамя и выпустить дерзкий манифест. Иногда разумнее просто делать вид, что ничего не изменилось, позволить официальным представителям государства сохранить свои титулы, даже время от времени посещать их офисы и заполнять бланки, а во всём остальном игнорировать их.

Принципы несуществующей науки

Позвольте мне обрисовать некоторые области теории, изучением которых может заняться анархистская антропология:

1. Теория государства

Государства обладают специфическим двойственным характером. Они одновременно представляют собой учредительно оформленные разновидности грабежа и вымогательства и утопические проекты. Первое непосредственно отражает методы, которые испытывают на себе любые сообщества, сохраняющие какую‑либо степень автономии; второе – это то, как они отражены в письменных источниках.

В каком‑то смысле государства являются преимущественно «воображаемой совокупностью», и неразбериха, вызванная теориями государства, исторически заключается в неспособности или нежелании признать это.

По большей части, государства были идеями, моделями контроля, способами изображения данного социального порядка в качестве единственно способного контролировать ситуацию. Именно поэтому первые известные работы по социальной теории, будь то в Персии, Китае или Древней Греции, всегда были сформулированы в виде теории искусства государственного управления. Это повлекло за собой два катастрофических последствия. Во‑первых, утопизм приобрёл дурную славу (слово «утопия» сразу вызывает в памяти образ идеального города, как правило, с совершённой геометрией – образ, восходящий к возникновению королевских военных лагерей, геометрическое пространство которых всецело является излучением воли одного индивида, фантазией тотального контроля). Всё это имело, мягко говоря, тяжёлые политические последствия. Во‑вторых, мы склонны считать, что понятия «государство», «социальный порядок» и даже «общество» в основном аналогичны друг другу. Другими словами, мы склонны воспринимать самые грандиозные, даже параноидальные требования мировых правителей всерьёз, считая, что любые космологические проекты, которые они пытаются провести в жизнь, действительно соответствуют, хотя бы приблизительно, чему‑то насущному. В то время как, вероятно, во многих подобных случаях, данные требования обыкновенно выполнялись в полном объёме лишь в нескольких десятках километров вокруг монарха, а большинство подданных скорее всего были намного более cклонны рассматривать правящие элиты как череду хищных захватчиков.

Тогда адекватную теорию государств придётся начать c проведения различий в каждом конкретном случае между соответствующим идеалом правления (который может представлять собой что угодно: необходимость насаждения военной дисциплины, способность обеспечивать совершенное театральное представление благодатной жизни, которая будет вдохновлять других, необходимость бесконечно кормить богов человеческими сердцами для предотвращения апокалипсиса…) и принципами правления, без предположения, что неизбежно существует такое уж сильное соответствие между ними (соответствие может иметь место, но оно должно быть эмпирически доказано). К примеру, большая часть западной мифологии восходит к описанию Геродотом эпохального столкновения между Персидской империей, основанной на идеале подчинения и абсолютной власти, и греческими Афинами и Спартой, которые культивировали идеалы гражданской автономии, свободы и равенства. Не то чтобы эти идеи – особенно их яркие представления такими поэтами, как Эсхил, или историками, как Геродот, – не важны. Невозможно понять западную историю без них. Но их исключительная важность и яркость долго мешали историкам видеть то, что сейчас становится всё более и более ясным: независимо от своих идеалов, империя Ахеменидов характеризовалась довольно слабым контролем и вмешательством в повседневную жизни своих подданных, особенно по сравнению с контролем афинян над рабами или спартанцев над составляющими подавляющее большинство населения Лаконии илотами.30 Независимо от идеалов, реальность для большинства людей была почти обратной.

Одно из самых поразительных открытий эволюционной антропологии заключается в том, что вполне возможно наличие королей, вельмож и всех внешних атрибутов монархии и при этом отсутствие государства в механическом смысле слова. Следует полагать, это может представлять определённый интерес для всех политических философов, которые проливают столько чернил, споря о теориях «верховной власти», поскольку это предполагает, что большинство государей не были главами государств и что их любимая терминология фактически построена на почти недостижимом идеале, в котором королевской власти действительно удаётся преобразовать свои космологические претензии в подлинный бюрократический контроль над населением данной территории. (Нечто подобное начало происходить в Западной Европе в XVI–XVII веках, но как только это случилось, верховная личная власть была замещена фиктивным субъектом по имени «народ», позволяющим бюрократии почти полностью захватить власть.) Насколько я знаю, политическим философам до сих пор нечего сказать по этому поводу. Я полагаю, это во многом связано с очень плохим подбором терминов. Эволюционные антропологи называют королевства, которые не обладают полноценной принудительной бюрократией, «вождеством» (термин, который скорее вызывает образ Джеронимо 31 или Сидящего Быка,32 чем Соломона, Людовика I Благочестивого 33 или Хуан‑ди 34). И, конечно, сама эволюционистская парадигма подтверждает, что подобные структуры рассматриваются как нечто, непосредственно предшествующее возникновению государства, или даже как то, во что может превратиться государство, а не как его альтернативная форма. Прояснение вышесказанного может стать масштабным историческим проектом.

2. Теория политических организаций, не являющихся государствами

Итак, перед нами первое направление: повторно проанализировать государство как отношение между утопической фантазией и неприглядной действительностью, включающей в себя стратегии отступлений и уловок, хищнические элиты и приёмы регулирования и контроля.

Все эти основные моменты насущно необходимы для другого проекта, который задастся вопросом: «Если многие политические организации, которые мы привыкли рассматривать как государства, по крайней мере в веберовском понимании, ими не являются, тогда что они собой представляют?»

В некотором смысле отчасти удивительно, что подобной теоретической литературы до сих пор не существует. Я полагаю, это очередной показатель того, как нам тяжело мыслить вне государственнических рамок. Прекрасный наглядный пример: одним из наиболее последовательных требований «антиглобалистов» было требование ликвидации мер пограничного контроля. Если мы движемся к глобализации, давайте серьёзно отнесёмся к этому. Отмените национальные границы. Позвольте людям приходить и уходить, когда они пожелают, и жить там, где они хотят. Это требование зачастую выражается в терминах определённых представлений о глобальном гражданстве.

Но это вызывает немедленные возражения: означает ли требование «глобального гражданства» требование глобального государства? Мы действительно хотим этого? Следовательно, вопрос приобретает следующий вид: как мы можем создать теорию гражданства вне государства. Это часто рассматривается как глубокая, возможно, непреодолимая дилемма, но если сперва рассмотреть вопрос исторически, трудно понять, почему она существует. Современные западные представления о гражданстве и политических свободах обычно считаются унаследованными от двух традиций: первая берёт начало в древних Афинах, вторая, прежде всего, связана со средневековой Англией (где она, как правило, восходит к утверждению аристократических привилегий против королевской власти в Великой хартии вольностей, Билле о правах и т. д., а затем к постепенному распространению тех же самых прав на остальную часть населения). Фактически между историками нет единого мнения даже о том, были ли классические Афины или средневековая Англия государствами вообще, и более того, по этой причине, что права граждан в первом и аристократические привилегии во втором случае были так хорошо закреплены. Трудно представить себе Афины как государство с монополией государственного аппарата на насилие, если учесть, что минимальный правительственный аппарат полностью состоялиз рабов и находился в коллективной собственности гражданского населения. Полицейские силы Афин состояли из скифских лучников, привезённых с территории, где сейчас находится Россия или Украина, и некоторые сведения об их правовом статусе можно почерпнуть из того, что по афинским законам показания раба не принимались в качестве доказательства в суде, разве что они были получены под пытками.

Так как же мы можем назвать подобные организации? «Вождества»? Кто‑либо возможно и способен описать Иоанна Безземельного как «вождя» в техническом, эволюционном смысле, но применение этого термина к Периклу выглядит абсурдным. Мы также не можем продолжать называть древние Афины «городом‑государством», если они вовсе не были государством. По всей видимости, мы просто не располагаем интеллектуальными инструментами, чтобы говорить о подобных вещах. То же самое относится к типологии видов государства или государствоподобных организаций в более поздние времена: историк Бастиан Ян Спрейт предположил, что в XVI и XVII вв. национальные государства c территориальной юрисдикцией едва ли были оптимальным вариантом: существовали другие возможности (итальянские города‑государства, которые действительно были государствами, Ганзейский союз конфедеративных торговых центров, который содержал в себе совершенно другую концепцию верховной власти), которым не суждено было стать успешными, но которые были не менее жизнеспособны по своей природе. Сам я предполагаю, что единственная причина того, что национальные государства с территориальной юрисдикцией в итоге обошли всех остальных, заключалась в том, что на ранних стадиях глобализации западные элиты пытались равняться на Китай. Это было единственное государство из существовавших в то время, казавшееся действительно соответствующим своему идеалу единообразного населения, которое, по определению Конфуция, было источником верховной власти, создателем народной литературы, субъектом единого свода законов и управлялось бюрократами, избранными в соответствии с заслугами и воспитанными этой народной литературой… Учитывая современный кризис национального государства и стремительное разрастание интернациональных учреждений, по сути не являющихся государствами, но во многом столь же отвратительных, воюющих с попытками создания других международных институтов, которые выполняют множество функций государств, но способных быть значительно менее отвратительными, отсутствие такой теории становится подлинным кризисом.

3. Ещё одна теория капитализма

Можно на дух не переносить подобные заголовки, но нескончаемое стремление рационализировать капитализм, сводя его к вопросу торгового расчёта, который затем позволит утверждать, что капитализм такой же древний, как Шумер, просто кричит о необходимости подобной теории. По меньшей мере, мы нуждаемся в должной исторической теории наёмного труда и подобных ему отношений. Так как, в конце концов, именно на наёмную работу, а не на покупки и продажу, большинство людей сейчас тратит большую часть времени, и именно это заставляет их жить в нужде. (Вследствие этого ИРМ 35 не заявляли, что они «антикапиталисты», хотя были ими: они говорили по существу и утверждали, что ИРМ «против системы наёмного труда».) Наиболее ранние трудовые договоры, дошедшие до нас из письменных источников, – это, по всей видимости, договоры аренды рабов. Как насчёт модели капитализма, вытекающей из этого факта? Там, где антропологи вроде Джонатана Фридмена утверждают, что древнее рабство было в действительности ранней версией капитализма, мы можем запросто утверждать, что современный капитализм в действительности всего лишь новейшая версия рабства. Никто не продаёт и не сдаёт в аренду нас, мы сдаём в аренду сами себя. Но в действительности это один и тот же механизм.

4. Власть/невежество или власть/глупость

Учёные любят аргумент Мишеля Фуко, который отождествляет знание и власть и утверждает, что грубая сила больше не является главным фактором социального контроля. Они любят его, поскольку он им льстит: совершенная формула для людей, которым нравится думать о себе как о политических радикалах, даже если всё, что они делают, это пишут эссе, которые, вероятно, прочитают несколько десятков человек из институционального окружения. Конечно, если бы любой из этих учёных вошёл в свою университетскую библиотеку, чтобы посмотреть несколько томов Фуко, забыв взять действующее удостоверение личности, и всё равно попробовал бы зайти в книгохранилище, он вскоре бы обнаружил, что грубая сила не так эфемерна, как ему нравится представлять: мужчина с большой дубинкой, хорошо обученный, как жёстко бить ей людей, незамедлительно появится, чтобы выставить его за дверь.

В действительности угроза, исходящая от этого человека с дубинкой, пронизывает наш мир ежеминутно; большинство из нас отказались даже от мыслей о пересечении бесчисленных границ и барьеров, созданных им; только таким образом мы не даём напоминать себе о его существовании. Когда вы видите голодную женщину, стоящую в нескольких метрах от огромного количества еды (повседневное явление для тех, кто живёт в больших городах), есть причина, по которой вы не можете просто взять немного пищи и дать ей. Появится человек с большой дубинкой и, скорее всего, ударит вас. Анархисты, наоборот, всегда рады напомнить нам о нём. Обитатели сообщества сквоттеров в Христиании (Дания), к примеру, устраивают рождественский ритуал, в котором они одевают костюмы Санты, забирают игрушки из магазинов и раздают их детям на улице, отчасти для того, чтобы таким образом каждый мог насладиться картиной, когда полицейские заламывают Санту и вырывают игрушки у рыдающих детей.

Подобный теоретический акцент открывает дорогу теории тождества власти не со знанием, а с невежеством и глупостью. Потому что насилие, особенно структурное насилие, когда вся власть находится на одной стороне, порождает невежество. Если вы обладаете властью бить людей по голове всякий раз, когда пожелаете, вы можете не беспокоиться слишком сильно, выясняя, что они думают о происходящем, и потому, по большому счёту, вы и не делаете этого. Поэтому верный способ упрощения социальных соглашений, игнорирования невероятно сложной игры мнений, страстей, идей, желаний и взаимопонимания, из которых действительно состоит человеческая жизнь, – это создать правило и угрожать напасть на любого, кто нарушит его. Вот почему насилие всегда было любимым спасительным средством глупости – это единственная форма глупости, на которую практически невозможно найти разумный ответ. И, конечно же, насилие является основой государства.

Вопреки распространённому мнению, бюрократы не создают глупость. Бюрократия – это способ налаживания ситуаций, которые изначально являются глупыми, поскольку, прежде всего, основаны на произволе силы.

В конечном итоге это должно привести к теории отношений насилия и воображения. Почему происходит так, что люди на дне (жертвы структурного насилия) всегда представляют, каково это быть такими, как люди на вершине (лицами, извлекающими выгоду из структурного насилия), но почти никогда не случается, чтобы люди на вершине представили, каково это – быть на дне? Люди, будучи существами, полными сочувствия, склонны становиться одним из главных оплотов любой системы неравенства: угнетённые действительно заботятся о своих угнетателях, по крайней мере гораздо больше, чем их угнетатели заботятся о них, но это, кажется, само является последствием структурного насилия.

5. Система добровольных объединений

Какие разновидности существуют? В какой среде они процветают? Откуда, так или иначе, происходит причудливое понятие «корпорация»?

6. Теория политического счастья

Вместо теории о том, почему большинство современных людей никогда не испытывают его. Такую теорию обосновать проще простого.

7. Иерархия

Теория того, как иерархические структуры по своей собственной логике неизбежно создают свои собственные прообразы или отрицания. А это, кстати, правда.

8. Страдание и удовольствие: о приватизации желания

Общее убеждение среди анархистов, автономов, ситуационистов и других новых революционеров заключается в том, что старое поколение мрачных, непреклонных, самоотверженных революционеров, рассматривающих мир только в терминах страдания, в конечном итоге лишь причиняет ещё больше мук самим революционерам. Это определённо то, что, как правило, и происходило в прошлом. Поэтому акцент ставится на удовольствие, карнавал, на создание «временных автономных зон», где человек может жить так, как будто он уже свободен. Идеал «фестиваля сопротивления» с его сумасшедшей музыкой и гигантскими куклами вполне сознательно является возвращением к миру огромных плетёных гигантов и драконов, майских деревьев 36 и танцев в костюмах героев легенды позднего средневековья о Робин Гуде; к тому самому миру, так сильно ненавистному пуританам, инициаторам «капиталистического духа», и который, в конце концов, им удалось уничтожить. История капитализма ведётся от атак на коллективное праздничное потребление к распространению очень личных, приватных, даже скрытных форм (впоследствии, как только они заставили людей проводить всё своё время за производством вещей вместо празднований, они должны были выявить способ продажи произведённого); это процесс приватизации желания. Теоретический вопрос: как всё это согласовать с беспокойной созерцательной проницательностью таких людей, как Славой Жижек: если кто‑то желает возбуждения этнической ненависти, то самый простой способ добиться этого – сосредоточить внимание на странных, порочных способах, которыми другая группа, как предполагается, получает удовольствие. Если кто‑то желает подчеркнуть общность, простейший способ – это указать на то, что они также чувствуют боль.

9. Одна или несколько теорий отчуждения

Вот наша главная цель: определить, каковы предполагаемые измерения опыта неотчуждённого взаимодействия? Каким образом его формы могут быть изучены или зарегис­три­рованы?

Любой достойной анархистской антропологии стоит обратить особое внимание на этот вопрос, поскольку это именно то, что все эти панки, хиппи и всевозможные активисты рассчитывают узнать из антропологии. Именно антропологи, боясь обвинений в романтизации изучаемых ими обществ, отказываются даже предположить, что может существовать ответ, и таким образом передают эту информацию в руки реальных романтиков. Примитивисты вроде Джона Зерзана, пытаясь свести на нет то, что, кажется, отделяет нас от чистого непосредственного опыта, в результате сводят на нет абсолютно всё. Всё более популярные работы Зерзана в конечном итоге осуждают само существование языка, математики, измерения времени, музыки и всех форм искусства и представлений. Все они аннулируются как формы отчуждения, оставляя нас с разновидностью недостижимого эволюционного идеала: единственное по‑настоящему неотчужденное человеческое существо было даже не совсем человеком, но скорее видом совершенной обезьяны с какой‑то невообразимой в настоящее время телепатической связью со своими собратьями, единой с природой, возможно, проживавшей примерно сто тысяч лет назад. Настоящая революция может означать только возвращение к этому идеалу. Каким образом поклонникам подобного рода литературных произведений до сих пор удаётся участвовать в успешных политических действиях (поскольку, по моему опыту, многие из них заняты весьма выдающейся деятельностью), само по себе является занимательным социологическим вопросом. Но, несомненно, альтернативный анализ отчуждения может оказаться весьма полезным.

Мы могли бы начать с разновидности социологии микроутопий, двойника параллельной типологии форм отчуждения, отчуждённых и неотчуждённых форм действий… В тот момент, когда мы перестанем настаивать на рассмотрении всех видов деятельности исключительно с позиции их функции воспроизводства ещё больших, тотальных форм неравенства власти, мы сможем увидеть, что анархические социальные отношения и неотчуждённые формы деятельности окружают нас. А это критично, поскольку демонстрирует, что анархизм, ранее и всегда, был одной из главных основ для взаимодействия людей. Мы постоянно самоорганизуемся и оказываем взаимную помощь. Мы всегда это делали. Мы также участвуем в художественном творчестве, которое, на мой взгляд, если его исследовать, может показать, что многие из менее отчуждённых форм опыта обычно привлекают элемент того, что марксист назвал бы фетишизацией. Развитие подобной теории становится ещё более актуальным, если вы согласны с тем (как я часто утверждал), что революционные объединения всегда влекут за собой негласный союз между менее отчуждёнными и наиболее угнетаемыми.

Вопрос: Сколько избирателей необходимо для того, чтобы поменять лампочку?

Ответ: Ни одного, поскольку избиратели не могут ничего поменять.

Конечно, не существует и не может существовать единой анархической программы, но напоследок было бы полезно предложить читателю некоторое представление о текущих направлениях мысли и организации.

Глобализация и ликвидация неравенства «Север‑Юг»

Как я уже говорил, «движение антиглобалистов» становится всё более анархичным по своим источникам вдохновения. В конечном итоге, позиция анархистов по поводу глобализации является само собой разумеющейся: отмена национальных государств повлечёт за собой устранение национальных границ. Это и есть настоящая глобализация. Всё остальное – просто обман. Но для промежуточного периода существуют всевозможные конкретные предложения по поводу того, как можно улучшить ситуацию прямо сейчас, не используя этатистский или протекционистский подход.

Например, однажды во время протестов перед Всемирным экономическим форумом (пирушкой магнатов, корпоративных агентов и политиков в отёле «Waldorf Astoria», притворяющихся, будто они обсуждают способы облегчения последствий глобальной бедности) меня пригласили принять участие в радио‑дебатах с одним из их представителей. Так получилось, что эта задача досталась другому активисту, но я успел набросать программу из трёх пунктов, которая, на мой взгляд, отлично бы решила эту проблему:

1. Немедленное списание международных долгов (списание персональных долгов, возможно, тоже неплохая идея, но это другой вопрос).

2. Немедленная отмена всех патентов и других прав интеллектуальной собственности, относящихся к технологиям с возрастом более одного года.

3. Устранение всех ограничений всеобщей свободы передвижения или проживания.

Остальное в значительной степени наладится само по себе. Как только средний житель Танзании или Лаоса сможет беспрепятственно переселиться в Миннеаполис или Роттердам, правительство каждой богатой и могущественной страны в мире, конечно же, решит, что нет ничего важнее, чем заставить людей в Танзании или Лаосе остаться там. Вы действительно считаете, что они не смогут ничего придумать?

Дело в том, что, несмотря на бесконечную риторику о «сложных, тонких, неразрешимых вопросах» (оправдывающих десятилетия дорогостоящих исследований по инициативе богачей и их хорошо оплачиваемых лакеев), анархическая программа, вероятно, решила бы большинство из них в течение пяти‑шести лет. Но вы будете утверждать, что эти требования совершенно нереальны! Вы правы. Но почему они являются нереальными? Главным образом, потому что эти богатые ребята из Waldorf`а, никогда не станут выступать за них. Вот почему мы говорим, что проблема в них.

Борьба против работы

Борьба против работы всегда была центром анархической активности. Под этим я подразумеваю не борьбу за лучшие условия труда или более высокую заработную плату, а борьбу за полное устранение работы как отношений господства. Отсюда слоган ИРМ: «Против системы наёмного труда». Это, конечно, долгосрочная цель. В ближайший период то, что не может быть уничтожено, может быть по крайней мере ослаблено. На рубеже XX века Вобблис 37 и другие анархисты сыграли основную роль в завоевании рабочими пятидневной рабочей недели и восьмичасового рабочего дня.

Сейчас в Западной Европе социал‑демократические правительства впервые едва ли не за столетие снова сокращают рабочую неделю. Они лишь вводят незначительные изменения (с 40‑часовой недели до 35‑часовой), но в США никто не рассматривает даже это. Вместо этого обсуждается, стоит ли устранять оплату за сверхурочную работу. И это несмотря на тот факт, что американцы сегодня проводят за работой больше времени, чем любой другой народ в мире, включая японцев. Так что Вобблис снова появились с предложением, которое было одним из пунктов их программы ещё в 20‑х годах: 16‑часовая рабочая неделя («4‑хдневная неделя, 4‑хчасовой день»). И вновь, на первый взгляд, это кажется абсолютно нереальным, даже безумным. Но проводил ли кто‑нибудь анализ реализуемости? В конце концов, было неоднократно доказано, что значительная часть отработанных часов в Америке является действительно необходимой лишь для компенсации проблем, созданных той ситуацией, что американцы работают слишком много (подумайте о таких вакансиях, как ночной курьер или специалист по уходу за собаками, или о тех женщинах, которые работают в ночных детских садах для детей женщин, которые работают по ночам, обеспечивая уход за детьми бизнес‑леди, не говоря уже о бесконечных часах, затраченных специалистами по устранению воздействий эмоционального и физического вреда, вызванного переработкой, инфарктов, самоубийств, разводов, убийств на фоне сумасшествия, производства препаратов для успокоения детей…).

Так какие профессии по‑настоящему необходимы?

Хорошо, начнём с того, что существует множество специальностей, исчезновение которых станет чистой выгодой для человечества, с этим согласится любой. Сюда относятся специалисты по телефонным продажам, производители внедорожников с удлинённым кузовом или, если уж на то пошло, корпоративные юристы. Мы также можем целиком исключить отрасли рекламы и пиара, уволить всех политиков вместе с их подчинёнными, устранить каждого хотя бы отдалённо связанного с медицинской страховкой, и мы ещё даже не начали приближаться к значимым социальным функциям. Ликвидация рекламы также снизила бы производство, транспортировку и продажу ненужных продуктов, поскольку люди по‑прежнему смогут найти способ узнать о товарах, в которых действительно нуждаются. Уничтожение социального расслоения означало бы, что мы больше не нуждаемся в услугах миллионов людей, занятых в качестве привратников, тюремщиков, в частных службах безопасности или ОМОНе, не говоря уже о военных. Дальше нам нужно будет провести исследование. Финансисты, страховщики и инвестиционные банкиры являются преимущественно парази­тами, но, может быть, есть несколько полезных функций в этих секторах, которые не могут быть просто замещены программным обеспечением. В общем и целом, мы могли бы обнаружить, что, если мы определим работу, которая действительно необходима для поддержания комфортного и экологически сбалансированного стандарта жизни, и перераспределим рабочие часы, может оказаться, что платформа Вобблис абсолютно реалистична. Особенно если мы понимаем, что никто никого не заставляет работать только четыре часа в день и ни минутой больше. Множество людей получают удовольствие от своей работы, несомненно, большее, чем если бы они отдыхали, ничем не занимаясь весь день (поэтому в тюрьмах, когда хотят наказать заключённых, отбирают их право на труд), и если бы кто‑либо устранил бесконечные оскорбления и садомазохистские игры, которые неизбежно сопровождают иерархически организованное предприятие, можно было бы ожидать гораздо большего. Возможно, окажется, что никому не нужно будет работать больше, чем он сам того захочет.

Небольшое примечание:

Нужно признать, что всё это предполагает всеобщую реорганизацию труда. Это разновидность «послереволюционного» сценария, который я считаю необходимым инструментом как раз для того, чтобы начать размышлять о человеческих возможностях, даже если революция, вероятно, никогда не примет таких апокалиптических форм. Конечно же, возникает вопрос – «Кто будет делать грязную работу?» – который всегда адресуют анархистам или их утопиям. Пётр Кропоткин давным‑давно указал на ошибочность данного аргумента. Нет особых причин, по которым грязные работы должны существовать. Если распределить неприятные задания поровну, это означало бы, что всем ведущим мировым учёным и инженерам также пришлось бы их выполнять; можно было бы почти сразу ожидать открытия самоочищающихся кухонь и роботов‑шахтёров.

Всё это является чем‑то вроде отступления, так как в этом заключительном разделе я хочу сосредоточить внимание на такой вещи, как...

...Демократия

Это даст читателю возможность увидеть, что из себя представляет анархистcкая или вдохновлённая анархизмом социальная организация (контуры нового мира уже вырисовываются в рамках старого), покажет, какой вклад в эту организацию способна сделать описанная мною историко‑этнографическая перспектива, наша несуществующая наука.

Первый цикл нового глобального восстания (пресса по‑прежнему настаивает на нелепом обозначении его как «антиглобалистского движения») начался с автономных самоуправляющихся районов Чьяпаса и перешёл на новую стадию в квартальных ассамблеях Буэнос‑Айреса и других городов по всей Аргентине. Крайне тяжело уместить здесь всю историю: начиная с отказа сапатистов от идеи захвата власти и их попытки вместо этого создать модель демократической самоорганизации для вдохновения остальной части Мексики; основания ими международной сети (Глобальное действие народов, или PGA 38), которая впоследствии призвала к дням действий против ВТО (в Сиэтле), МВФ (в Вашингтоне, Праге) и т. д.; заканчивая коллапсом экономики Аргентины и ошеломляющим народным восстанием, которое ещё раз отвергло саму идею, что можно решить проблемы, заменив одного политика другим. Лозунг аргентинского движения с самого начала был «Que se vayan todas» («Избавимся от них всех»). Вместо нового правительства они создали обширную сеть альтернативных учреждений, начиная с народных ассамблей для управления городскими кварталами (единственное ограничение на участие заключалось в том, что никто не мог выступать от лица политических партий), сотен захваченных фабрик, управляемых рабочими, до комплексной системы «обмена» и новой альтернативной системы денежного обращения, чтобы сохранить свою работу – словом, бесконечных вариаций на тему прямой демократии.

Всё это произошло за пределами камер корпоративных медиа, которые также упустили смысл огромных мобилизаций. Организация этих действий послужила живой иллюстрацией того, на что может быть похож действительно демократический мир, от фестиваля марионеток до тщательной организации аффинити‑групп и советов представителей, действующих без руководящих структур, всегда основанных на принципах прямой демократии, опирающейся на консенсус. Это был именно тот тип организации, который большинство людей сочло бы воздушным замком, если бы они о нём услышали; но он сработал, и так эффективно, что полицейские отделения одного города за другим были полностью сбиты с толку тем, как бороться с этим. Конечно, это также связано с беспрецедентной тактикой (сотни активистов в сказочных костюмах, щекочущих полицию метёлочками из перьев или закутанных в такое количество надувных камер и резиновых подушек, что они катались по баррикадам, неспособные причинить вред, но также в значительной степени непробиваемые для полицейских дубинок), которая полностью смешала традиционные категории насилия и ненасилия.

Когда протестующие в Сиэтле скандировали: «Вот как выглядит демократия», – они имели в виду именно то, что говорили, буквально. В лучших традициях прямого действия они не только противостояли определённым формам власти, разрушая механизмы и буквально пытаясь немедленно остановить их развитие, они делали это способом, который демонстрировал, почему та разновидность социальных отношений, на которой основана власть, не является необходимой. Вот почему все снисходительные замечания о движении, ведомом стадом тупых детей с неразборчивой идеологией, не достигают своей цели. Многообразие являлось функцией децентрализованной формы организации, а такая организация и была идеологией движения.

Ключевым понятием в новом движении является термин «процесс», под которым понимается процесс принятия решений. В Северной Америке это почти всегда осуществляется посредством нахождения консенсуса. Как я уже говорил, он значительно менее сдерживающий идеологически, чем может показаться, поскольку принцип, стоящий за каждым хорошим процессом достижения консенсуса, заключается в том, что одиночка может даже не пытаться склонить других к своей единственной универсальной точке зрения. Суть процесса консенсуса – позволить группе выработать собственный план действий. Вместо голосования, отвергающего или принимающего предложение, предложение разрабатывается и перерабатывается, разбирается на части или снова придумывается до тех пор, пока оно не будет устраивать всех. На заключительной стадии достижения консенсуса существуют два уровня возможных возражений: можно «воздержаться», что означает: «Мне это не нравится, и я не желаю в этом участвовать, но я не стану препятствовать остальным в осуществлении решения», а можно «блокировать», что подразумевает наложение вета. Блокировать можно, только если вы чувствуете нарушение фундаментальных принципов или целей существования группы. Можно сказать, что функция по отмене законодательных решений, нарушающих конституционные принципы, которая, согласно Конституции США, отводится судам, в данном случае передаётся любому, обладающему храбростью фактически выступить против объединённой воли группы (хотя, конечно, существуют способы оспаривания недобросовестного блокирования).

Можно углубиться в рассказ о тщательно разработанных и удивительно сложных методах, предназначенных для гарантии работоспособности этого процесса; о формах модифицированного консенсуса, необходимого для очень больших групп; о том, каким образом сам по себе консенсус укрепляет принцип децентрализации, поскольку проекты предлагаются на рассмотрение больших групп, только если это действительно необходимо; о средствах поддержания гендерного равенства и разрешения конфликтов… Дело в том, что эта форма прямой демократии значительно отличается от той, которую мы обычно ассоциируем с данным термином или, если уж на то пошло, с разновидностью, обычно используемой прошлыми поколениями анархистов Европы или Северной Америки или до сих пор используемой, скажем, в городских ассамблеях Аргентины. В Северной Америке процесс консенсуса возник в первую очередь благодаря феминистскому движению, как часть обширной ответной реакции на некоторые более чем оскорбительные, самовозвеличенные мачистские стили руководства «новых левых» 60‑х годов. Большая часть процедуры была изначально заимствована у квакеров и вдохновлённых квакерами групп, в свою очередь утверждавших, что они переняли её из практики коренных американцев. С точки зрения истории трудно определить, насколько это правдоподобно. Тем не менее процесс принятия решений коренными американцами обычно функционировал по той или иной схеме консенсуса. Действительно, сейчас им пользуются большинство народных собраний по всему миру: от цельтали и цоцили 39 или сообществ, говорящих на языке тохолабаль в Чьяпасе, до малагасийцев фокон`олона.40 После двух лет, прожитых на Мадагаскаре, я был поражён, когда впервые начал посещать собрания Сети прямого действия (DAN 41) в Нью‑Йорке, настолько знакомым всё это выглядело; главное различие заключалось в том, что процесс DAN был намного более формализован и ясен. Так и должно было быть, поскольку каждый в DAN едва имел представление о том, как принимать решения таким способом, и всё должно было быть разжёвано; тогда как на Мадагаскаре жители делали это с тех пор, как научились говорить.

Фактически, как известно антропологам, чуть ли не каждое человеческое сообщество, которому необходимо было принимать групповые решения, использовало какую‑либо разновидность того, что я называю «процессом достижения консенсуса», – все, кроме тех, которые так или иначе были основаны на древнегреческой традиции. Мажоритарная демократия в формальном, типичном смысле «Правил распорядка Роберта» 42 редко появляется из ниоткуда. Любопытно, что почти никто, включая антропологов, даже не думал задаться вопросом, почему так происходит.

Гипотеза

Мажоритарная демократия по своему происхождению была, по сути, военным учреждением.

Конечно, специфической особенностью западной историографии является то, что это единственная демократия, которая считается «демократией» в принципе. Нам обычно твердят, что демократия возникла в древних Афинах и так же, как наука или философия, была греческим изобретением. До конца не ясно, что же это значит. Мы должны поверить, что до афинян никто на самом деле никогда и нигде не собирал всех участников своего сообщества с целью принять совместные решения способом, который предоставляет каждому равные права? Смешно. Очевидно, что в истории существовало множество эгалитарных обществ, многие из которых были гораздо более эгалитарными, чем Афины, и существовавшие до 500 года до н. э., и, безусловно, они должны были иметь некоторую разновидность процедуры принятия решений по вопросам коллективного значения. До сих пор тем или иным образом всегда подразумевается, что все эти процедуры, какими бы они ни были, не могли, строго говоря, быть «демократичными».

Даже мыслители с иным, безукоризненно радикальным послужным списком, покровители прямой демократии изворачиваются, пытаясь оправдать подобное отношение.

Незападные эгалитарные сообщества являются «родоплеменными», утверждает Мюррей Букчин. (А греческие не были основаны на системе родства? Конечно, афинская агора сама по себе не была родоплеменной, так же, как и малагасийские фокон`олона или сека с Бали. И что?) «Некоторые заявляют о демократии ирокезов или берберов, – пишет Корнелиус Касториадис, – но это является неправильным использованием термина. Это примитивные общества, которые предполагали, что социальный порядок передан им богами или духами, а не учреждён самими людьми, как в Афинах». (В самом деле? Фактически «Лига Ирокезов» была организацией, существующей на основании договора, который рассматривался как общее соглашение, созданного в исторические времена и подвергался постоянному пересмотру.) Эти аргументы нелогичны. Но они и не могут быть логичными, поскольку на самом деле мы имеем дело не с аргументами, а просто с необоснованными утверждениями.

Настоящая причина неготовности большинства учёных признать сельское собрание жителей Сулавеси 43 или талленси 44 «демократическим» (кроме, конечно, банального расизма, нежелания признать, что те, кого Запад уничтожал с такой относительной безнаказанностью, находились на том же уровне, что и Перикл) состоит в том, что эти люди не голосуют. Стоит признаться, это интересный факт. А почему бы и нет? Если мы допускаем мысль, что поднятие рук или построение всех, кто поддерживает предложение, на одной стороне площади, а тех, кто против, – на другой, в действительности не являются настолько невероятными изощрёнными идеями, что они никогда не могли прийти на ум кому‑либо до тех пор, пока какой‑то древний гений не «изобрёл» их, тогда почему они так редко использовались? Мы вновь сталкиваемся с примером явного отрицания. Снова и снова по всему миру, от Австралии до Сибири, эгалитарные сообщества предпочитали какую‑либо разновидность процесса достижения консенсуса. Почему?

Я бы объяснил это так: намного проще понять, что хочет делать большинство участников сообщества, где все друг друга знают, нежели понять, как убедить тех, кто не желает этого делать. Принятие решений путём консенсуса является типичным для обществ, в которых нет никаких способов заставить меньшинство соглашаться с решением большинства, потому что в них не существует государства с монополией принудительной силы, или потому что государству нечего делать там, где решения принимаются на местном уровне. Если нет способа заставить следовать решению большинства тех, кто считает его неприемлемым, тогда последнее, что можно сделать, – это провести голосование: публичное состязание, которое кто‑либо, по всей видимости, проиграет. Голосование будет, скорее всего, способом унижения, негодования, разжигания розни и в конечном итоге разрушения сообщества. То, что видится как тщательно разработанный и сложный процесс нахождения консенсуса, фактически является трудоёмким способом удостовериться в том, что никто не ушёл с ощущением, что его мнение было полностью проигнорировано.

Можно сказать, что мажоритарная демократия способна появиться лишь при сочетании двух факторов:

1. Осознания, что люди должны иметь равные права в принятии групповых решений.

2. Аппарата принуждения, способного навязывать эти ре­шения.

Для большей части человеческой истории одновременное существование обоих факторов было крайне необычным. Там, где существуют эгалитарные сообщества, навязывать систематическое принуждение обычно считается неправильным. Там, где существовал аппарат принуждения, тем, кто им владел, даже не приходило в голову, что они должны осуществлять желания населения.

Очевидно, тут имеет значение то, что Древняя Греция была одним из наиболее соревновательных обществ, известных истории. Это было общество, стремящееся из всего сделать публичное состязание: от занятий спортом до философии или театральной трагедии – да из чего угодно. Таким образом, совсем не удивительно, что они превратили процесс принятия политических решений в публичное состязание. Ещё более важен тот факт, что решения принимались вооружённым населением. Аристотель в своей «Политике» замечает, что устройство греческого города‑государства, как правило, зависело от основного вида вооружения его армии: если это была кавалерия, устройство было аристократическим, поскольку лошади были дорогими. Если пехота из гоплитов,45 устройство было олигархическим, так как не каждый мог позволить себе доспехи и тренировки. Если же военная сила основывалась на флоте или лёгкой пехоте, можно было ожидать демократию, так как каждый способен грести и использовать пращу.46 Другими словами, если человек вооружён, то его мнение приходится принимать в расчёт. Можно увидеть, как это работало на ярком примере ксенофонтовского «Анабазиса», истории армии греческих наёмников, которые внезапно остались без лидеров и потерялись в глубине Персии. Они избрали новых офицеров, а затем провели коллективное голосование, чтобы решить, что делать дальше. В задаче, подобной этой, даже если голоса разделились 60 на 40, каждый мог видеть баланс сил и что случится, если дело дойдёт до драки. Каждое голосование было в прямом смысле сражением.

Римские легионы также могли быть демократическими; это было главной причиной того, что им никогда не разрешалось входить в сам Рим. И когда Макиавелли возродил понятие демократической республики на заре «современной» эпохи, он немедленно обратился к понятию вооружённого населения.

Это, в свою очередь, помогает объяснить сам термин «демократия», который возник как некое бранное слово со стороны её элитистских противников: буквально оно означает «сила» или даже «насилие» народа. Kratos,47 а не archos.48 Представители элиты, придумавшие это понятие, всегда считали, что демократия не сильно отличается от обычных беспорядков или правления толпы, хотя, конечно, их решением было постоянное покорение народа кем‑либо другим. И по иронии судьбы, когда элиты успешно подавили демократию, именно по этой причине в результате единственно возможным для населения способом высказывания общей воли стал путь восстаний. Эта практика утвердилась на учредительном уровне, скажем, в Римской империи или в Англии XVIII столетия.

Всё это не означает, что прямые демократии, как они практиковались, к примеру, в средневековых городах или на городских собраниях в Новой Англии, не были обычно упорядоченными и достойными процедурами; можно предположить, что и здесь в реальности существовала определённая основа процесса достижения консенсуса. Тем не менее именно этот военный подтекст позволил авторам «Федералиста»,49 как и большинству других литераторов своего времени, принять как должное, что «демократия», под которой они подразумевали прямую демократию, якобы является по своей природе наиболее неустойчивой, беспорядочной формой правления, не говоря уже о том, что она подвергала опасности права меньшинств (конкретным меньшинством, о котором они думали в данном случае, были богатые). И только когда понятие «демократия» было почти полностью преобразовано и стало включать принцип представительства (этот термин сам по себе обладает крайне любопытной историей; как отмечает Корнелиус Касториадис, сперва им обозначали делегатов народа перед королём, фактически внутренних послов, а не тех, кто самостоятельно был наделён властью), оно реабилитировалось в глазах политических теоретиков из хороших семей и приобрело значение, принятое в настоящее время.

Следовательно, в этом смысле анархисты считают, что все те правые политические теоретики, настойчиво утверждающие, что «Америка – это не демократия, Америка – это республика», абсолютно правы. Разница заключается в том, что анархисты считают это проблемой. Они думают, что Америке следовало бы быть демократией. Несмотря на это, всё больше людей соглашаются с тем, что традиционная элитистская критика мажоритарной прямой демократии также не является полностью необоснованной.

Ранее я отмечал, что все социальные слои находятся, в определённом смысле, в состоянии войны с собой. Тот, кто не желает создавать аппарат принуждения для исполнения решений, обязательно должен создать инструментарий для создания и поддержания общественного консенсуса (по крайней мере для обеспечения оппозиционерам чувства, что они добровольно согласились с плохими решениями). Как результат, внутренняя война заканчивается проецируемыми наружу выбросами в виде бесконечных ночных сражений и форм призрачного насилия. Мажоритарная прямая демократия является постоянной угрозой того, что эти силовые линии станут явными. По этой причине она, как правило, довольно неустойчива. Или точнее, если она всё же держится на плаву, это происходит, потому что её институциональные формы (средневековые города, городские советы Новой Англии, опросы Гэллапа,50 если уж на то пошло, референдумы) всегда встроены в более широкие структуры управления, в которых правящие элиты используют эту самую нестабильность, чтобы установить свою окончательную монополию на аппарат насилия. В итоге угроза этой нестабильности приводится как оправдание для настолько минимальной формы «демократии», что она сводится лишь к отстаиванию того, что правящие элиты могут изредка советоваться с «народом» на тщательно инсценированных состязаниях, переполненных довольно бессмысленными схватками и турнирами, для поддержания своего права принимать решения за людей.

Это ловушка. Колебание из стороны в сторону между этими фактами гарантирует, что едва ли останутся способные представить, что люди могут управлять собственными жизнями без помощи «представителей». Именно по этой причине новое глобальное движение началось с переосмысления самого значения демократии.

Сделать это в конечном итоге означает, опять же, примириться с тем, что мы (как Запад (что бы это ни означало) или как «современный мир», или в любом другом значении) не являемся такими уж особенными, как привыкли думать о себе; что мы не единственные люди, практикующие демократию; с тем, что западные правительства скорее не «распространяют демократию в мире», а тратят не меньше времени на вмешательство в жизни людей, которые практиковали демократию тысячи лет, тем или иным способом убеждая их прекратить это делать.

Одной из наиболее обнадёживающих особеннос­тей в этих новых вдохновлённых анархистами движениях является провозглашение новой формы интернационализма. Прежний коммунистический интернационализм обладал рядом прекрасных идеалов, но что касается организационного аспекта, все в нём шли одним путём. Для режимов за пределами Европы и основанных ею колоний Коминтерн стал способом освоения западных стилей организации: партийных структур, пленарных заседаний, тайной полиции, чисток, бюрократических иерархий… Сейчас, во вторую волну интернационализма или даже анархической глобализации (как можно её назвать), организационные формы в значительной степени развиваются другим путём. Это касается не только процесса консенсуса: идея массового ненасильственного прямого действия сперва получила своё развитие в Южной Африке и Индии; существующая сетевая модель первоначально была предложена повстанцами в Чьяпасе. Даже понятие аффинити‑групп пришло из Испании и Латинской Америки. Достижения и приёмы этнографии могли быть здесь крайне полезными, если бы антропологи смогли забыть свою вполне объяснимую нерешительность, зачастую вызванную собственной жалкой колониальной историей, и, наконец, взглянуть на то, что они скрывают, не как на некую позорную тайну (при этом это их позорная тайна и ничья больше), но как на общее достояние всего человечества.

Антропология (в которой автор, скрепя сердце, кусает кормящую его руку)

Финальный вопрос, которого я избегал до текущего момента, – почему антропологи до сих пор не сделали этого? Я уже описал, почему считаю, что учёные в целом редко испытывают большую симпатию к анархизму. Я немного сказал о радикальных склонностях антропологии начала ХХ века, которая часто демонстрировала весьма сильную близость к анархизму, но, кажется, со временем эта близость всё больше испаряется. Всё это немного странно. В конце концов, антропологи – единственная группа учёных, которым что‑либо известно о реально существующих безгосударственных обществах, многие из них даже жили в тех уголках мира, где государства перестали функционировать или, как минимум, на время смотали удочки и сбежали, а люди управляли своими собственными делами самостоятельно. Помимо этого, они хорошо осведомлены, что наиболее распространённые заблуждения о том, что может случиться при ликвидации государства («Люди же могут просто убить друг друга!»), в действительности неверны.

Тогда почему?

Что ж, для этого существует множество причин. Некоторые из них вполне понятны.

Если анархизм по существу является этикой практической деятельности, то при размышлении о практике антропологии на поверхность поднимется множество неприятных вещей. Особенно если кто‑либо заострит внимание на опыте антропологических полевых исследований, которыми антропологи, как правило, занимаются, когда начинают рефлексировать. Существование дисциплины в её теперешнем состоянии стало возможным благодаря ужасающим схемам завоеваний, колонизаций и массовых убийств, как и существование большинства современных академических дисциплин, включая географию, ботанику, не говоря уже о математике, лингвистике или робототехнике, и эти схемы всё ещё действуют. Но это стало настолько мучительным для антропологов ввиду того, что их работа, как правило, предполагает личное знакомство с жертвами, чего не наблюдается среди представителей других дисциплин. Результат оказался донельзя парадоксальным: размышления антропологов над своей собственной ответственностью по большей части привели к пренебрежительным отзывам со стороны неантропологов, не желающих напрягать себя изучением 90% человеческого опыта, благодаря которым они могут испытывать ощущение морального превосходства над теми, кто это делает (в духе: всё дело в проецировании чьего‑либо чувства инаковости на колонизированных).

Результат оказался удивительно парадоксальным и для самих антропологов. Пока антропологи по факту сидят на безбрежном архиве опыта социальных и политических экспериментов всего человечества, о которых никто ещё по‑настоящему не знает, сущность сравнительной этнографии рассматривается как нечто позорное. Как я уже упоминал, к этому относятся не как к общему наследию человечества, а как к нашей маленькой грязной тайне, что довольно удобно, так как академическая власть в значительной степени заключается в установлении прав собственности на определённую форму знания и гарантии того, чтобы другие не имели к ней необходимого доступа. Потому что, ещё раз повторюсь, наша маленькая грязная тайна по‑прежнему остаётся нашей. Это не то, чем нужно делиться с другими.

И всё же за этим стоит нечто большее. Во многих отношениях антропология кажется дисциплиной, напуганной своим собственным потенциалом. Например, это единственная дисциплина, способная делать обобщения о человечестве в целом, поскольку является единственной дисциплиной, принимающей во внимание всё человечество и знакомой со всеми аномальными случаями. (Вы утверждаете, что все общества практикуют брак? Хм, это зависит от того, что вы понимаете под «браком». Например, среди найяр 51…) До сих пор антропология решительно отказывалась это делать. Я не думаю, что данный отказ можно объяснить исключительно справедливой реакцией на склонность правых к созданию всеобъемлющих аргументов о человеческой природе для оправдания крайне специфических и, как правило, особенно отвратительных социальных институтов (насилия, войн, рыночной экономики), хотя, конечно, во многом это так. Отчасти это просто результат необъятности предмета изучения. У кого есть возможность при обсуждении, скажем, концепций желаний, воображения, собственного «Я» или верховной власти сравнить всё сказанное мыслителями Китая, Индии или исламскими философами по данным вопросам вдобавок к западным канонам, не говоря уже о народных концепциях, распространённых в сотнях сообществ Океании или коренных индейцев Америки? Всё это более чем пугающе. В результате антропологи больше вообще не делают широких теоретических выводов – они передали эту работу европейским философам, у которых, как правило, не возникает абсолютно никаких проблем с обсуждением желаний, воображения, собственного «Я», верховной власти, как если бы эти понятия были изобретены Платоном или Аристотелем, развиты Кантом или де Садом, и никогда и никем плодотворно не обсуждались вне литературных традиций элит Западной Европы или Северной Америки. Там, где когда‑то ключевыми теоретическими понятиями антропологов были такие слова как мана,52 тотем или табу, новым сленгом стали слова, пришедшие из латыни или греческого, как правило, через французский, реже через немецкий язык.

Таким образом, хотя антропология может казаться идеально предрасположенной к предоставлению интеллектуального форума для любой разновидности политических и других диалогов в масштабе всей планеты, фактической реализации этого мешает её внутреннее противодействие.

Также имеют место вопросы политики. Большинство антропологов пишут так, как будто бы их работы обладают очевидным политическим значением, тоном, который предполагает, что их труды достаточно радикальные и, конечно же, левые. Но из чего на самом деле складывается эта политика? Очень тяжело сказать. Разве антропологи, как правило, являются антикапиталистами? Несомненно, тяжело представить себе антрополога, способного сказать много хорошего о капитализме. Многие обыкновенно обозначают наше время как некий «поздний капитализм», как если бы, провозглашая конец капитализма, они способны ускорить его гибель. Но также тяжело представить и антрополога, в любом виде сделавшего предположение о том, на что может быть похожа альтернатива капитализму. Так что же, они либералы? Многие антропологи произносят это слово, презрительно фыркая. Тогда кто они? Насколько я могу разглядеть, единственной настоящей фундаментальной политической приверженностью, пронизывающей всю сферу этой деятельности, является широкий популизм. По крайней мере мы определённо не на стороне тех, кто в данной ситуации является или воображает себя элитой. Мы за «маленьких» людей. Поскольку на деле большинство антропологов привязаны к университетам (во всё большей степени глобальным), а если нет, то занято в области маркетингового консультирования или работает с ООН, занимая должности, встроенные в аппарат глобальной власти, то в действительности всё сводится к разновидности постоянной, ритуальной декларации нелояльности к той самой глобальной элите, в которой, очевидно, мы сами как учёные образуем одну из фракций (правда, несколько маргинальную).

Так какую форму подобного рода популизм приобретает на практике? Главным образом, это означает, что вы должны демонстрировать, что люди, которых вы изучаете, маленькие человечки, успешно сопротивляющиеся некоторым формам власти или влиянию глобализации, навязанному им сверху. Так или иначе, это то, о чём заявляют большинство антропологов, когда речь заходит о глобализации: что, как правило, незамедлительно происходит в наши дни, вне зависимости от того, что вы изучаете. Будь то реклама, мыльные оперы, формы трудовой дисциплины, правовые системы, введённые государством, или что‑то другое, что, казалось бы, подавляет, обезличивает или манипулирует людьми, кто‑то всегда заявляет, что они не одурачены, не подавлены и не обезличены, а на самом деле творчески приспособили или переосмыслили то, что на них свалилось, таким способом, который создатели этого и представить себе не могли. Конечно, в какой‑то мере всё это правда. Я, конечно, не хочу отрицать важность борьбы с популярным (и, на удивление, до сих пор широко распространённым) предположением, что в тот момент, когда люди в Бутане или Западном Папуа подвергаются воздействию MTV, их цивилизации в сущности приходит конец. Меня больше беспокоит та степень, в которой данная логика, как эхо, отражает логику глобального капитализма. Рекламные агентства, как‑никак, также не претендуют на навязывание чего‑либо обществу. Особенно в нашу эру сегментации рынка они утверждают, что предоставляют материал членам общества с возможностью приспособить и подогнать его под себя непредсказуемыми и уникальными способами. Риторика «креативного потребления» в частности может рассматриваться в качестве подлинной идеологии нового глобального рынка: мира, в котором всё человеческое поведение может быть классифицировано как производство, обмен или потребление; в котором считают, что обмен управляется основополагающими человеческими склонностями к рациональному стремлению к прибыли, существующими повсеместно, а потребление становится способом обозначить персональные особенности личности (производство совсем не обсуждается, если этого можно избежать). В торговых центрах мы все одинаковы, нас делает разными то, как мы поступаем с товарами, когда приносим их домой. Эта рыночная логика настолько глубоко укоренилась, что если, скажем, женщина на Тринидаде эпатажно одевается и идёт танцевать, антропологи автоматически воспримут такое поведение как «потребление» (в отличие от, например, хвастовства или приятного времяпрепровождения), как будто по‑настоящему важным в её вечере является тот факт, что она купила пару напитков, или, возможно, потому что антропологи считают ношение одежды чем‑то вроде пьянства, или просто потому, что они не думают об этом вовсе и полагают, что всё, что делается в нерабочее время, – это «потребление», так как действительно значимым здесь является то, что при этом используются продукты производства. Видение антропологов и специалистов в области маркетинга становится практически неотличимым друг от друга.

То же самое происходит на политическом уровне. Лорен Лив 53 недавно предупреждала о том, что антропологи, если не будут осторожными, рискуют стать ещё одной шестерёнкой в глобальной «машине идентичностей»: планетарном аппарате институтов и предположений. Примерно за последние десять лет этот аппарат эффективно навязал всем жителям Земли (или по крайней мере всем, кроме элит) представление о том, что, поскольку все споры о политических или экономических перспективах мира в настоящее время закончены, единственная возможность для выдвижения политического требования состоит в формулировании некой групповой идентичности, при этом, что такое идентичность, установлено заранее (то есть, предполагается, что групповые идентичности являются не способами сопоставления одной группы с другими, а образуются через отношение группы к своей собственной истории, что как будто бы нет существенной разницы в этом смысле между индивидуумами и группами). Доходит до того, что в странах вроде Непала даже тхеравада‑буддисты вынуждены изображать политическую идентичность; особо странный спектакль, учитывая, что их универсалистская философия утверждает, что идентичность является иллюзией.

Много лет назад французский антрополог Жерар Альтаб написал книгу о Мадагаскаре «Угнетение и освобождение в воображении». Броская фраза. Мне кажется, она хорошо подходит к тому, что происходит во многих антропологических трудах. По большей части, то, что мы называем «идентичностями», здесь в «слишком развитом мире», как его любит называть Пол Гилрой,54 навязано людям. В США это в большинстве случаев результат постоянного угнетения и неравенства. Тому, кто считается «чёрным», не позволяется забыть об этом ни на секунду своего существования; его или её самоопределение не существенно для банкира, отказывающего в кредите, или полицейского, который задерживает его за нахождение не в том районе, или доктора, который в случае повреждения конечности будет склонен рекомендовать ампутацию. Все попытки индивидуального или коллективного формирования своего «Я» либо самоосмысления вынуждены производиться целиком в пределах этих чрезвычайно насильственных наборов ограничений. (Единственный действенный способ изменить отношение тех, кого принято определять как «белых», это, в конечном счёте, вероятно, уничтожение самой категории «белокожих».) Однако никто не имеет представления о том, как большинство людей в Северной Америке стали бы определять себя, если бы институциональный расизм действительно исчез, если бы каждому была предоставлена свобода позиционировать себя так, как он сам пожелает. Но и смысла обсуждать это тоже нет. Вопрос заключается в том, как создать ситуацию, в которой мы смогли бы это увидеть.

Вот что я подразумеваю под «освобождением в воображении». Подумать о том, какой бы стала жизнь в мире, где каждый в действительности обладает правом решать сам за себя, индивидуально и коллективно, к каким сообществам люди пожелали бы принадлежать и какого рода идентичности они захотели бы принять – вот это по‑настоящему сложно. Чтобы добиться такого мира, необходимо преодолеть невообразимые препятствия. Нужно было бы изменить почти всё. Мы натолкнулись бы на упрямое и насильственное противостояние со стороны тех, кто получает больше всего выгоды от существующего устройства общества. Наоборот, писать так, как будто бы эти идентичности уже свободно созданы или близки к тому, легко, и это полностью избавляет от сложных, трудноразрешимых вопросов, по отношению к которым собственная работа автора является частью той самой «машины идентичностей». Но это реализует концепцию не больше, чем разговоры о «позднем капитализме», который сам по себе придёт к индустриальному коллапсу или будущей социальной революции.

Иллюстрация:

Если то, что я описал, до сих пор не до конца понятно, позвольте мне вернуться в новогоднюю ночь 1994 года, к тому моменту, когда сапатисты подняли восстание в Чьяпасе и, можно сказать, дали этим начало движению, известному нам как движение антиглобалистов. В большинстве своём сапатисты принадлежат к сообществам майя, говорящим на языках цельталь, цоциль и тохолабаль. Эти сообщества, обосновавшиеся в Лакандонской сельве, одни из самых бедных и эксплуатируемых в Мексике. Сапатисты не называют себя анархистами или хотя бы автономами, они представляют своё собственное уникальное течение в русле данной широкой традиции, поскольку они пытаются кардинально изменить революционную стратегию, полностью отказываясь от идеи авангардной партии, захватывающей государственную власть, и, наоборот, сражаясь за создание свободных анклавов, которые могут послужить моделями независимого самоуправления, ведущими к полной реорганизации мексиканского общества в сеть, состоящую из самоуправляемых групп, функции которых частично перекрывают друг друга, и способных начать обсуждение того, как восстановить политизированное общество. Очевидно, существует несколько различных точек зрения внутри движения сапатистов о формах демократии, которые они хотели бы распространять. Основная часть говорящих на языках майя непреклонно настаивает на форме консенсуса, взятой из собственных общинных традиций, но переформулированной так, чтобы быть гораздо более эгалитарной; некоторые из говорящих по‑испански военных лидеров восстания настроены скептически по отношению к возможности применения консенсуса на уровне нации. Тем не менее в конечном итоге они вынуждены были уступить мнению тех, кем они «руководят, подчиняясь», как говорят среди сапатистов. Однако как только новость об этом восстании облетела весь мир, произошло необычайное событие. Именно здесь мы можем по‑настоящему увидеть работу «машины идентичностей», о которых говорила Лив. Вместо обозначения сапатистов как группы повстанцев с мечтой о радикальных демократических преобразованиях, они были немедленно определены как группа индейцев‑майя, требующих локальной автономии. Так изобразили их международные медиа, именно это стало значимым для всех, начиная с гуманитарных организаций и бюрократов в Мексике и заканчивая наблюдателями в области прав человека в ООН. По прошествии времени сапатисты, чья стратегия с самого начала зависела от поддержки международного сообщества, были вынуждены разыгрывать «туземную карту», за исключением тех случаев, когда договариваться приходится со своими самыми преданными союзниками.

Эта стратегия не была абсолютно неэффективной. Спустя десять лет, Сапатистская армия национального освобождения всё ещё существует, не испытывая потребности в боевых действиях, как раз потому, что они были готовы на некоторое время уменьшить значение «национального» в своём названии. Я лишь хочу подчеркнуть, насколько покровительственной была международная реакция на восстание сапатистов (или, если не стесняться в выражениях, насколько она была расистской). Потому что то, что предлагали сапатисты, это как раз‑таки начать эту тяжёлую работу, которая скрывается за завесой риторики об «идентичности», о которой я говорил: попытки разработать ответы на вопрос, какие формы организаций, какие формы процесса принятия решений и их разработки потребовались бы, чтобы создать мир, в котором люди и сообщества были бы по‑настоящему свободны самостоятельно определять, какими людьми и сообществами они хотят быть? А что же им ответили? Фактически им сообщили, что раз они майя, то они не способны что‑либо советовать миру ни относительно процессов, посредством которых эта идентичность была построена, ни относительно природы политических возможностей. Как майя, единственно возможное политическое заявление, которое они могли донести до не‑майя, это сообщение о том, что они являются майя. Они могли отстаивать право оставаться майя. Они могли потребовать своего признания как майя. Но сказать что‑либо миру, а не просто констатировать свою принадлежность к майя, оказалось немыслимым.

Но кто прислушивался к тому, что они на самом деле хотели сказать?

Кажется, только толпы подростков‑анархистов в Европе и Северной Америке, которые вскоре начали блокировать саммиты глобальных элит, тех самых, с кем антропологи поддерживают такой нелёгкий и мучительный союз.

Однако анархисты были правы. Я думаю, антропологам следует объединиться с ними ради общего дела. В наших руках инструменты, которые могут иметь огромное значение для человеческой свободы. Давайте возьмём на себя хоть какую‑то ответственность за это.

Неожиданная победа

Самая большая проблема, с которой сталкиваются движения, выступающие за прямое действие, состоит в том, что мы не умеем распознавать победу.

Это утверждение может показаться странным, потому что многие из нас в последнее время не чувствуют себя особенно победоносно. Большинство анархистов сегодня считают, что движение за социальную справедливость было большим мыльным пузырём: разумеется, оно многих вдохновляло, но ему не удалось ни укорениться на организационном уровне, ни изменить очертания власти в мире. Антивоенное движение разочаровало нас ещё больше, поскольку анархисты и анархическая тактика были слишком маргиназилированы. Война, разумеется, закончится, но просто потому, что войны всегда заканчиваются. Мы не чувствуем себя причастными к изменениям.

Предлагаю посмотреть на это с другой стороны. У меня есть три начальных утверждения:

1. Как ни странно, правящий класс живёт в страхе перед нами. Управленцев всё ещё преследует перспектива быть повешенными на столбах, если большинство американцев вдруг поймут, что замышляют власть имущие. Знаю, это кажется невероятным, но тяжело найти другое объяснение тому, как они впадают в панику, как только на горизонте появляется возможность массовых протестов, а особенно массового прямого действия. В этом случае они обычно пытаются отвлечь внимание, затевая какую‑нибудь войну.

2. В какой‑то мере эта паника небезосновательна. Массовое прямое действие, особенно если оно организовано на демократических началах, невероятно эффективно. За последние 30 лет в Америке было только два случая подобного массового действия: антиядерное движение конца 70‑х и так называемое «антиглобалистское» движение, начавшееся приблизительно в 1999–2001 году. В любом из случаев главные политические цели были достигнуты намного быстрее, чем большинство вовлечённых в движение людей этого ожидали.

3. Настоящая проблема, с которой сталкиваются подобные движения, в том, что скорость их первых достижений всегда застигает участников врасплох. Мы вечно не готовы к победе. Мы начинаем воевать друг с другом. Эскалация репрессий и отсылки к национализму, которые неизбежно сопровождают очередной виток военной мобилизации, играют на руку авторитариям с обеих сторон политического спектра. В итоге, когда нашу первую победу наконец можно пощупать руками, мы обычно уже чувствуем себя неудачниками и даже не замечаем её.

Я разберу эти два наиболее выдающихся примера борьбы по порядку.

Антиядерное движение

Антиядерное движение конца 70‑х ознаменовало первое в Северной Америке появление того, что мы сейчас считаем стандартной анархической тактикой и анархическими формами организации: массовые протесты, аффинити‑группы, советы представителей, принятие решений путём консенсуса, солидарность с заключёнными, а также сам принцип децентрализованной прямой демократии. Всё это было довольно примитивно по сравнению с сегодняшними аналогами; были также и значительные отличия – в частности, намного более строгие, гандианские представления о ненасилии, – но все элементы присутствовали в том движении, и именно там они впервые использовались в совокупности. В течение двух лет движение росло с удивительной скоростью и, казалось, имело все шансы стать общенациональным. Затем, почти так же быстро, оно раскололось.

Всё началось в 1974 году, когда какие‑то бывалые противники войны, ставшие фермерами в Новой Англии, успешно блокировали строительство запланированной атомной электростанции в Монтаге, штат Массачусетс. В 1976 году они присоединились к другим активистам из Новой Англии, которых вдохновил успешный захват электростанции в Германии, и они вместе создали группу Clamshell Alliance. Первоочередной целью Clamshell была остановка строительства атомной электростанции в Сибруке, штат Нью‑Хэмпшир. Несмотря на то, что альянсу так и не удалось провести захват, а также справиться с чередой массовых арестов, сопряжённых с солидарностью с задержанными, их акции, насчитывающие на пике активности десятки тысяч людей, организованных по принципам прямой демократии, способствовали тому, что сама идея ядерной энергии была поставлена под сомнение, чего никогда не случалось ранее. Похожие коалиции начали появляться по всей стране: альянс Palmetto в Южной Каролине, Oystershell в Мэриленде, Sunflower в Канзасе и, наиболее известный, Abalone в Калифорнии, который изначально сопротивлялся абсолютно сумасшедшему плану строительства АЭС в каньоне Диабло почти на самой вершине огромной географической линии разлома.

Первые три массовые акции Clamshell в 1976–1977 гг. были невероятно успешными. Но вскоре в альянсе начались разногласия по вопросам демократического процесса. В мае 1978 года новообразованный Координационный Комитет нарушил правила и принял неожиданное предложение правительства устроить трехдневную санкционированную манифестацию в Сибруке вместо запланированной ранее четвёртой по счёту оккупации места строительства. Сделано это было якобы для того, чтобы не оттолкнуть местное сообщество. Начались злобные дебаты о консенсусе и отношениях с сообществом, которые позже расширились до вопросов ненасилия (поскольку даже уничтожение заграждений или меры самозащиты вроде противогазов были запрещены), гендерного неравноправия и т. д. К 1979 году альянс раскололся на две противоборствующие и всё менее эффективные фракции, и после нескольних отсрочек АЭС в Сибруке (или как минимум половина того, что было запланировано) всё же заработала. Abalone Alliance просуществовал дольше, до 1985 года, частично потому что его ядром являлись анархо‑феминистки, но в итоге строительство АЭС в каньоне было санкционировано, и она заработала в декабре 1988 года.

На первый взгляд звучит не очень неубедительно. Но чего на самом деле пыталось достичь движение? Нелишним будет перечислить все заявленные цели:

1. Краткосрочные цели: блокировать строительство конкретной АЭС (Сибрук, Диабло‑Каньон и т. д.).

2. Среднесрочные цели: блокировать строительство всех новых АЭС, поставить саму идею ядерной энергии вне закона и начать движение в направлении экологически чистой энергии и консервации существующих ядерных проектов, а также узаконить новые формы; ненасильственного сопротивления и пропагандируемой феминистками прямой демократии.

3. Долгосрочные цели: (по крайней мере для более радикальных элементов) разрушить государство и покончить с капитализмом.

В этом случае результат налицо. Краткосрочные цели почти не были достигнуты. Несмотря на многочисленные тактические победы (отсрочки, банкротство энергоснабжающих компаний, судебные запреты), все атомные станции, которые стали целью массовых акций, так или иначе были введены в эксплуатацию. Правительство просто не могло позволить себе проиграть такое сражение. Очевидно, что долгосрочные цели также не были достигнуты. Но причина тому в том, что все среднесрочные цели были достигнуты почти сразу же. Акции способствовали делегитимизации ядерной энергетики, привлекая внимание общественности до такой степени, что после аварии на АЭС «Три‑Майл‑Айленд» 55 в 1979 году на этой отрасли промышленности был поставлен жирный крест. И хотя планы строительства АЭС в Сибруке и Диабло‑Каньоне не были отменены, почти все подобные планы, ожидающие разрешения в то время, были остановлены, а новые предложения не появлялись на протяжении более четверти столетия. И действительно произошёл сдвиг в сторону консервации, «зелёной» энергии и узаконивания новых демократических организационных форм. Всё это произошло намного быстрее, чем кто‑то мог представить.

Оглядываясь назад, легко увидеть, что появление большинства проблем напрямую зависело от скорости достижения успеха движением. Радикалы надеялись указать на связь между атомной энергетикой и природой капиталистической системы, которая её порождает. Как оказалось, капиталистическая система доказала своё намерение свернуть ядерную программу, как только она стала обузой. Как только гигантские энергоснабжающие компании стали утверждать, что они хотят развивать «зелёную» энергетику, эффективно приглашая за стол переговоров тех, кого мы сейчас называем нкошниками, появилось большое искушение поменять предпочтения. Особенно поскольку многие из них сотрудничали только с более радикальными группами, чтобы получить место за столом переговоров.

Неизбежным результатом стала череда напряжённых стратегических споров. Но важно понимать, что споры о стратегии в движениях за прямую демократию очень редко развиваются вокруг стратегии как таковой. Всякий раз они превращаются в споры о чем‑то другом. Возьмём, например, вопрос капитализма. Антикапиталисты обычно рады обсудить свою позицию по этому вопросу. Либералы, наоборот, не очень любят признаваться, что они выступают в поддержку капиталистической системы, поэтому при любой возможности они стараются сменить тему. Поэтому дискуссии о том, стоит ли прямо бросать вызов капиталистической системе, обычно заканчиваются спорами о краткосрочных целях и ненасилии. Авторитарные социалисты и другие люди, которым сама демократия кажется подозрительной, тоже не любят делать из этого проблему и предпочитают обсудить необходимость создания широких коалиций. Те, кто выступает за демократию, но видит, что группа стратегически идёт в ложном направлении, часто считают, что эффективнее критиковать процесс принятия решений, чем решения, уже принятые группой.

Есть и другая закономерность, которой уделяется меньше внимания, но я думаю, она не менее важна. Все знают, что, когда любое правильство сталкивается с большой и потенциально революционной коалицией, первым делом оно старается расколоть её. Идти на уступки умеренным представителям и одновременно делать уголовников из более радикальных элементов коалиции – главное правило Искусства Управления. Американское правительство имеет в распоряжении ещё и мировую державу, постоянно готовую ввязаться в войну, и это даёт ему ещё одно преимущество, которого нет у остальных государств. Управляя такой империей, власти могут в принципе в любой момент повысить уровень насилия за границей. Это доказало свою эффективность в деле ослабления социальных движений, сосредоточенных на внутренних проблемах. Вряд ли это простое совпадение, что движение за гражданские права добилось широких политических уступок, и одновременно началось резкое обострение конфликта во Вьетнаме; что антиядерное движение спровоцировало сворачивание атомной программы, но за этим последовала эскалация Холодной войны с «Звёздными войнами»56 и ведением опосредованной войны 57 в Афганистане; что Движение за глобальную справедливость (антиглобалисты) вызвало крах Вашингтонского консенсуса,58 и почти сразу же началась война с терроризмом. В итоге движение «Студенты за демократическое общество» вынуждено было отбросить свой изначальный упор на прямую демократию и стало обычным антивоенным движением; антиядерное движение превратилось в движение за заморозку программ ядерного вооружения; горизонтальные структуры Сети прямого действия (DAN, Direct Action Network) и Глобального действия народов (PGA, Peoples Global Action) уступили место иерархическим массовым организациям вроде ANSWER59 и UFPJ.60 С точки зрения правительства, такое решение проблем довольно рискованно. Они могут потерять контроль в одно мгновение, как это произошло во Вьетнаме (в результате одержимого желания со времён первой войны в Персидском заливе запланировать нападение, которое не встретило бы никакого сопротивления). Всегда есть небольшая возможность того, что неправильные расчёты случайно вызовут ядерный Армагеддон и разрушат планету. Но выходит, что политики, столкнувшиеся с гражданским протестом, в большей степени готовы принять эти риски, по крайней мере потому что движение за прямую демократию действительно пугает их, и они предпочитают иметь дело с антивоенными движениями. В конце концов, государство – это, прежде всего, форма насилия. Для власть имущих сдвиг недовольства в сторону насилия означает войну на своей территории, это то, о чём они предпочитают вести переговоры. Организации, созданные для ведения или противостояния войне, всегда будут организованы более иерархично, чем любые другие организованные группы. Это именно то, что случилось с антиядерным движением. Хотя антивоенные мобилизации 80‑х собирали намного больше людей, чем Clamshell или Abalone, но это означало возвращение к маршированию с плакатами, разрешённым митингам и прекращение экспериментов с новыми формами прямой демократии.

Движение за глобальную справедливость

Я полагаю, читатель хорошо знаком с акциями в Сиэтле 61 в 1999 году, блокадами МВФ и Всемирного банка полгода спустя в Вашингтоне и т. д.

В США движение вспыхнуло так быстро и ярко, что даже СМИ не смогли полностью проигнорировать его. Так же быстро началось саморазрушение. Сети прямого действия были основаны почти в каждом большом городе Америки. Хотя некоторые из них (в частности, в Сиэтле и Лос‑Анджелесе) были реформистскими, антикорпоративными и состояли из фанатов строго ненасильственного сопротивления, большинство Сетей (как в Нью‑Йорке и Чикаго) были преимущественно анархическими и антикапиталистическими и использовали разнообразие методов борьбы. В других городах (Монреаль, Вашингтон) появились даже более явно анархические Антикапиталистические союзы. Антикорпоративные сети распались почти сразу же, лишь некоторым удалось продержаться дольше нескольких лет. Происходили бесконечные и горячие споры: о ненасилии, о блокадах саммитов, о расизме и привилегиях, о жизнеспособности сетевой модели организации. Потом настало 11 сентября, поднялся уровень репрессий и вызванной ими паранойи, началась паническая война с почти всеми нашими бывшими союзниками из числа профсоюзов и НКО. К 2003 г. в Майами 62 казалось, что нас разгромили наголову и движение охватил паралич, от которого мы начали отходить только недавно.

11 сентября было таким странным событием, такой катастрофой, что было почти невозможно думать о чем‑то другом. Его прямым следствием было исчезновение всех структур, созданных антиглобалистским движением. Но причина, по которой они так легко разрушились, не только в том, что война казалась вопросом, не требующим отлагательств, но опять‑таки в том, что большинство наших основных целей мы уже достигли неожиданно для себя.

Лично я присоединился к Сети прямого действия в Нью‑Йорке примерно во время апрельских протестов 2000 года. В то время Сеть старалась достичь двух основных целей. Одной была координация Северо‑Американского крыла широкого глобального движения против неолиберализма и того, что потом стало Вашингтонским консенсусом, разрушение господства неолиберальных идей, сворачивание всех новых важных торговых соглашений (ВТО, Зона свободной торговли стран Америки), а также дискредитация и последующее разрушение организаций вроде МВФ. Другая цель заключалась в распространении анархической модели прямой демократии (децентрализованных аффинити‑групп, принятия решений путём консенсуса) и замене устаревших стилей организации со всякими руководящими комитетами и идеологическими распрями. В то время мы иногда называли эту тактику «заражением», мы считали, что всё, что людям необходимо, это получение опыта прямого действия и прямой демократии, и, как только они его получат, они захотят использовать эту формулу самостоятельно. Мы не пытались построить постоянную структуру; Сеть была просто средством достижения конечной цели. Несколько членов Сети, которые начали проект, говорили, что, как только Сеть отслужит своё, в её сущестовании отпадёт необходимость. С другой стороны, это были довольно амбициозные цели, поэтому мы полагали, что даже если мы их достигнем, это может занять как минимум десяток лет.

Как стало ясно впоследствии, на это ушло около полутора лет.

Разумеется, нам не удалось зажечь социальную революцию. Но причина, по которой мы так и не достигли восстания сотен тысяч людей опять же в том, что мы достигли всех других целей так быстро. Возьмём вопрос организации. Хотя антивоенные коалиции всё ещё действуют как иерархичные авангардные группы, почти все небольшие радикальные группы, не развращённые марксистскими сектантами того или иного рода, – от организаций сирийских иммигрантов в Монреале до общественных огородов в Детройте – сейчас работают главным образом на анархических принципах. Они могут этого не осознавать. Но «заражение» сработало. Или возьмём область идей. Вашингтонский консенсус развалился. До такой степени, что уже тяжело вспомнить, что обсуждалось в обществе до событий в Сиэтле. Нечасто СМИ и политические структуры бывают так единодушны. Мнение, что «свободная торговля», «свободные рынки» и беспощадный форсированный капитализм – это единственно возможный путь для человеческого развития, единственно возможное решение для любой проблемы, было настолько общепринятым, что каждый, кто выказывал сомнения по поводу этого утверждения, считался буквально сумасшедшим. Когда активисты движения за глобальную справедливость впервые обратили на себя внимание CNN или Newsweek, их сразу окрестили реакционными лунатиками. Год‑два спустя CNN и Newsweek говорили, что мы выиграли этот спор.

Обычно, когда я привожу этот аргумент в кругах анархистов, кто‑нибудь непременно протестует: «Разумеется, риторика изменилась, но политика остаётся той же».

Это в некотором роде правда. То есть да, мы не разрушили капитализм. Но можно утверждать, что мы (под «мы» я имею в виду горизонтально организованное, нацеленное на прямое действие крыло планетарного движения против неолиберализма) добились за два года большего, чем кто‑либо с момента, скажем, Русской революции.

Разберёмся по порядку.

Соглашения о свободной торговле. Все амбициозные соглашения о свободной торговле, запланированные с 1998 года, провалились. Многостороннее соглашение по инвестициям не было подписано, Зона свободной торговли стран Америки, против которой протестовали активисты в Квебеке и Майами, прекратила своё существование. Большинство из нас помнят саммит Зоны свободной торговли 2003 года в основном из‑за введения «Майамской модели» – крайних полицейских репрессий даже против явно ненасильственного гражданского сопротивления. Так и есть. Но мы забываем, что это было нечто большее, чем разъярённое молотилово кучки обидчивых неудачников. Собрание в Майами было съездом, на котором Зона свободной торговли была окончательно уничтожена. Сейчас никто даже не говорит о крупных амбициозных соглашениях такого уровня. США остаётся только добиваться мелких торговых договоров на уровне нескольких стран с традиционными союзниками вроде Южной Кореи и Перу или в лучшем случае сделок вроде Договора о свободной торговле стран Центральной Америки с США (CAFTA), объединяющих последних клиентов США в Центральной Америке, и пока даже не ясно, насколько оно будет жизнеспособным.

Всемирная торговая организация. После катастрофы (для них) в Сиэтле, организаторы перенесли следующее собрание на остров Доха в Персидском заливе, очевидно считая, что уж лучше пусть их взорвёт Усама бен Ладен, чем они столкнутся с ещё одной блокадой Сети прямого действия. Шесть лет они упорно работали над Дохийской повесткой развития.63 Проблема состояла в том, что Южноамериканские правительства, подстёгиваемые протестами, начали настаивать на том, что они больше не согласятся открывать свои границы для импорта сельскохозяйственных продуктов из богатых стран, если эти страны не перестанут по крайней мере субсидировать собственных фермеров, таким образом предотвращая любую конкуренцию со стороны Южных фермеров. Поскольку США не намеревались приносить никаких жертв, которых они требовали от других, все договоры были расторгнуты. В июле 2006 года Пьер Лами, глава ВТО, объявил Дохийскую повестку развития неэффективной и на данный момент никто даже не говорит о каких‑то переговорах в рамках ВТО, по крайней мере, на следующие два года.64 А через два года эта организация уже, возможно, перестанет существовать.

Международный валютный фонд и Всемирный банк. Это вообще самая поразительная история. МВФ стремительно приближается к банкротству, и это прямое следствие протестов мирового масштаба против него. Скажу прямо: мы разрушили его. Всемирному банку тоже приходится несладко. Но к тому времени, как стало ощутимо поражающее действие нашей борьбы, мы даже не обратили на это внимания.

Последнюю историю стоит рассказать более детально, поэтому позвольте сделать краткое отступление:

МВФ всегда был самым главным злодеем в нашей борьбе. Это наиболее могущественный, самый беспринципный и безжалостный инструмент, посредством которого в течение последних 25 лет бедным странам глобального Юга навязывались неолиберальные реформы, в основном путём манипуляций долгом. Взамен экстренного рефинансирования МВФ требовал осуществления «программ структурной перестройки», предусматривающих масштабное сокращение расходов на здравоохранение, образование, отмену регулирования цен на пищевые продукты и бесконечную приватизацию, что позволяло иностранным капиталистам покупать местные ресурсы по заниженным ценам. Структурная перестройка не помогала этим странам встать на ноги, а, напротив, ещё больше ужесточала кризис. Предлагаемым решением был очередной круг структурных преобразований.

У МВФ была ещё одна, менее известная роль – роль мирового контроллера. Именно они гарантировали то, что ни одной стране (какой бы бедной она ни была) никогда не было позволено списать долги перед Западными банками (не важно, какими бы нелепыми они ни были). Даже если банкир предлагал продажному диктатору миллиард долларов в кредит, и этот диктатор переводил деньги на свой счёт в швейцарском банке и покидал страну, МВФ заботился о том, чтобы миллиард долларов (плюс проценты) был взыскан с жителей этой страны. Если вдруг страна по какой‑то причине объявляла себя банкротом, МВФ мог наложить на неё кредитный бойкот, что имело экономический эффект, сравнимый в атомной бомбой. (Всё это идёт вразрез даже с самой элементарной экономической теорией, согласно которой те, кто даёт деньги взаймы, должны принимать возможность определённого риска, но в мире международной политики экономические законы имеют обязательную силу только для бедных.) Эта роль и стала причиной его краха.

А произошло то, что Аргентина объявила дефолт, и ей ничего за это не было. В 90‑х Аргентина была любимым учеником МВФ в Латинской Америке – приватизированы были буквально все предприятия общественного значения, кроме таможенного бюро. Тогда в 2002 году экономика обвалилась. Прямые последствия мы все знаем: сражения на улицах, народные ассамблеи, свержение трёх правительств в течение месяца, перекрытие дорог, захват заводов… «Горизонтализм» – главным образом анархический принцип – был ядром народного сопротивления. Политическая элита была настолько дискредитирована, что политикам приходилось одевать парики и поддельные усы из‑за боязни нападения на улицах и в ресторанах. Когда Нестор Киршнер, умеренный социал‑демократ, пришёл к власти в 2003 году, он знал, что ему придётся сделать что‑то из ряда вон выходящее, чтобы большинство населения признало как минимум идею о том, что правительство необходимо, не говоря уже о том, чтобы люди поддержали конкретно его. И он это сделал. На самом деле он сделал то, что непозволительно никому на таком посту. Он объявил о невыполнении обязательств по внешнему долгу Аргентины.

На самом деле Киршнер был достаточно умен. Он не объявил о невыполнении обязательств по займам у МВФ. Он сказал, что Аргентина не может платить по кредитам, взятым у частных банков, и что по всем непогашенным займам он заплатит только 25 центов за каждый доллар. Citibank и Chase, разумеется, обратились в МВФ, своему привычному гаранту, и потребовали принятия мер. Но впервые в истории МВФ уклонился от действий. Во‑первых, учитывая то, что аргентинская экономика уже обвалилась, даже экономический эквивалент атомной бомбы мало что изменил бы. Во‑вторых, почти все знали, что именно катастрофические советы МВФ обусловили банкротство Аргентины. В‑третьих, в конце концов, это случилось на самом пике развития движения за глобальную справедливость: МВФ уже была самой ненавистной структурой в мире, и сознательное уничтожение того немногого, что осталось от аргентинского среднего класса, было бы слишком.

Итак, Аргентине удалось избежать наказания. После этого всё изменилось. Бразилия и Аргентина совместно смогли выплатить МВФ свои непогашенные кредиты. С небольшой помощью от Чавеса так же поступили и остальные правительства континента. В 2003 году совокупный долг стран Латинской Америки МВФ составлял 49 млрд. долларов. Сейчас этот показатель составляет 684 млн. долларов. То есть долг снизился на 98,6%. На каждую тысячу долларов долга Латинская Америка сейчас имеет 14 долларов. Азиатские страны поступили так же. Китай и Индия сейчас избавились от непогашенных кредитов МВФ и отказываются брать новые. Этот бойкот поддерживают Корея, Таиланд, Индонезия, Малайзия, Филиппины и в целом все остальные крупные хозяйства региона. Россия в том числе. Фонд разыгрывает из себя повелителя только в Африке и, возможно, в некоторых странах Среднего Востока и бывших советских республиках (в основном там, где нет нефти). В итоге выручка МВФ упала на 80% за четыре года. Ещё более иронично то, что всё чаще кажется, что сам МВФ обанкротится, если не найдёт структуру, которая помогла бы ему с финансированием. Пока не видно, чтобы кто‑то очень хотел прийти на помощь. Имея репутацию абсолютно неэффективного фискального гаранта, МВФ уже не выполняет свою роль даже в глазах капиталистов. На недавних съездах Большой Восьмёрки звучало несколько предложений сменить роль этой организации, превратив её в своеобразный суд по делам о банкротстве, но все они не были приняты по той или иной причине. Даже если МВФ выживет, он уже превратился в картонную модель самого себя.

Всемирный банк, который раньше играл роль хорошего полицейского, находится в немного лучшем состоянии. Но ударение нужно поставить на слово «немного», поскольку его выручка упала всего на 60%, а не на 80%, и пока его открыто никто не бойкотирует. С другой стороны, Банк всё ещё жив в основном за счёт того, что Китай и Индия всё ещё хотят с ним сотрудничать, и обе стороны знают, что Банк больше не в состоянии диктовать условия.

Очевидно, всё это не означает, что мы убили всех монстров. В Латинской Америке неолиберализм, должно быть, отступает, но в Китае и Индии проводятся разрушительные «реформы», европейские социальные гарантии находятся под ударом, а большинство стран Африки, несмотря на лицемерное позёрство Боно 65 и ему подобных и богатейших стран мира, всё ещё существуют за счёт долгов и вскоре столкнутся с китайской колонизацией. США, чьё экономическое могущество отступает по всему миру, неистово пытается удвоить силу контроля над Мексикой и Центральной Америкой. Мы не живём в утопическом обществе. Но мы это и так знали. Вопрос в том, почему мы никогда не замечаем свои победы.

Оливье де Марселес, активист движения «Глобальное действие народов» из Швейцарии, указывает на одну причину: как только какая‑то часть капиталистической системы ломается, будь то ядерная энергетика или МВФ, какой‑нибудь левацкий журнал обязательно начинает объяснять нам, что на самом деле это было частью их плана или, возможно, последствием неизбежных внутренних противоречий капитализма, но очевидно, что это не является продуктом нашей борьбы. Скажу больше, мы даже отказываемся произносить слово «мы». Разве дефолт Аргентины не был произведён Нестором Киршнером? Какое он имеет отношение к антиглобалистскому движению? Не заставили же его поступить так тысячи восставших граждан, громящих банки и заменяющие правительство народными собраниями, координируясь с помощью Индимедии. Ну или ладно, хорошо, может быть, так и было. В таком случае, эти граждане – это цветные люди из Латинской Америки. Как «мы» можем брать ответственность за их действия? Не важно, что они по большей части видели себя частью того же движения за глобальную справедливость, что и мы, поддерживали похожие идеи, носили похожую одежду, использовали подобную нашей тактику, во многих случаях даже являлись членами тех же самых конфедераций или организаций. Говорить «мы» – значит, говорить за других, а это считается чуть ли не первородным грехом.

Лично я думаю, что антиглобалистскому движению имеет смысл рассматривать свои достижения в мировом масштабе. И они не ничтожные. Так же, как и антиядерное движение, почти все они были сосредоточены на среднесрочных целях. Вот похожая иерархия целей:

1. Краткосрочные цели: блокировать и не допустить проведения конкретного саммита (МВФ, ВТО, Большой Восьмёрки и т. д.).

2. Среднесрочные цели: положить конец Вашингтонскому консенсусу насчёт неолиберализма, не допустить заключения всех новых торговых договоров, признать незаконными и в конце концов закрыть все учреждения вроде ВТО, МВФ и Всемирного банка; распространить новые модели прямой демократии.

3. Долгосрочные цели: (по крайней мере для наиболее радикальной части движения) разрушить государство и капитализм.

Опять‑таки здесь мы видим ту же схему. После чуда в Сиэтле краткосрочные (тактические) цели были достигнуты в редких случаях. Но это произошло главным образом потому, что, столкнувшись с движением, правительства старались разбиться в доску и принципиально не допустить этого. Это зачастую было более важно, чем успех самого саммита. Многие активисты, кажется, не знают, что в большинстве случаев, например, во время саммитов МВФ и Всемирного банка в 2001 и 2002 годах, полиция вводила такие изощрённые правила безопасности, что проведение самого саммита становилось почти невозможным; многие события были отменены, церемонии испорчены и ни у кого не было возможности провести серьёзные переговоры. Но вопрос был не в том, встретятся чиновники или нет. Главное было не показать протестующим, что они выиграли.

И в этом случае среднесрочные цели были достигнуты так быстро, что стало намного труднее добиться долгосрочных целей. НКО, профсоюзы, авторитарные марксисты и подобные союзники быстро перешли на другую сторону; последовали стратегические споры, но, как обычно, люди редко придерживались темы, всё больше обращаясь к вопросам расы, привилегий, тактики, да ко всему на свете, только не к действительно стратегическим вопросам. И здесь всё стало намного тяжелее из‑за начала новой войны.

Как я говорил, анархистам сложно находить прямые связи между их активностью и неизбежным окончанием войны в Ираке или с распространением кровавой славы об империалистах в этой стране. Но можно обозначить косвенные связи. С 60‑х гг. и со времён катастрофы во Вьетнаме правительство США не оставило свою политику развязывания войны в ответ на любую угрозу демократических массовых протестов. Но сейчас им приходится действовать намного осторожнее. В сущности, им нужно придумывать войны, чтобы избегать протестов. Есть все основания полагать, что первая война в Персидском заливе была откровенно начата с этой целью. Кажется, что подход, который был взят на вооружение при вторжении в Ирак, – упор на маленькую высококлассную армию, чрезмерная надежда на беспорядочный огонь, даже против гражданского населения, с целью избежать большого количества жертв со стороны американцев, как это было во Вьетнаме, – тоже был разработан больше в расчёте на подавление возможного движения за мир у себя дома, нежели для развития военной эффективности. В любом случае это поможет понять, почему самая могущественная армия в мире оказалась подавленной и даже потерпела поражение от невообразимо плохо организованной группы партизан с ничтожно малым доступом к безопасным зонам, финансированию и военной помощи. Подобно ситуации с саммитами, они настолько озабочены тем, чтобы не допустить видимых побед гражданского сопротивления в стране, что предпочитают проиграть настоящую войну.

Перспективы (с кратким обращением к событиям в Испании 30‑х гг.)

Как же нам справиться с этим страхом признания победы? Не могу сказать, что у меня есть простые ответы. На самом деле я написал этот текст, чтобы начать дискуссию, вынести проблему на обсуждение, инициировать стратегический спор.

И всё же некоторые выводы довольно очевидны. В следующий раз при планировании крупной кампании, думаю, не помешает хотя бы принять возможность того, что мы способны добиться среднесрочных целей очень быстро, и что, когда это случится, многие наши союзники покинут нас. Мы должны проводить стратегические дискуссии по делу, даже если кажется, что мы обсуждаем что‑то другое. Возьмём один известный пример: споры о разрушении частной собственности после событий в Сиэтле. Думаю, большинство из них на самом деле были спорами о капитализме. Те, кто осуждал битьё окон, делали это главным образом потому, что они хотели призвать потребителей из среднего класса стать «зелёными» потребителями и объединиться с жёлтыми профсоюзами и социал‑демократами за рубежом. Этот путь не приветствует прямую конфронтацию с капитализмом, и большинство из тех, кто призывал нас идти этой дорогой, в принципе не верили в то, что капитализм вообще можно разрушить. Активисты, громящие витрины, не заботились о том, что они обижали мелких богатеев, потому что не видели их в качестве потенциального союзника в революционной антикапиталистической коалиции. Фактически они пытались захватить страницы газет, чтобы высказать идею о том, что система уязвима, в надежде воодушевить на подобные действия тех, кто теоретически мог стать частью истинно революционного союза: отвергнутых подростков, угнетённых людей другой расы, обычных рабочих, недовольных профсоюзными бюрократами, бездомных, тех, кого называют преступниками, и других недовольных. Если воинственное антикапиталистическое движение и начнётся в Америке, то оно начнётся с таких людей: людей, которых не нужно убеждать, что система гнилая, нужно только дать им надежду, что они могут с этим что‑то сделать. В любом случае, даже если бы антикапиталистическая революция была возможна без уличных сражений – на что мы все тайно надеемся, потому что, давайте признаем, если мы встретимся лицом к лицу с армией, то мы проиграем, – всё равно невозможно сделать антикапиталистическую революцию, безупречно уважая право на частную собственность.

Это подводит нас к интересному вопросу. Что бы случилось, если бы мы достигли не только среднесрочных, но и долгосрочных целей? На данный момент никто даже не может точно сказать, как это может произойти, потому что никто уже не верит в «революцию», каковой она была в XIX и XX веке. В конце концов, тотальный взгляд на революцию, как на отдельное событие, когда произойдёт массовое восстание или всеобщая забастовка и все стены падут, полностью основан на старой фантазии о захвате государства. Это единственный способ достижения абсолютной и полной победы, по крайней мере если мы имеем в виду целую страну или обширную территорию.

В качестве примера, задумайтесь: что бы случилось, если бы испанские анархисты на самом деле победили в 1937 году? Поразительно, как редко мы задаём себе подобные вопросы. Мы представляем, что это было бы что‑то вроде Русской революции, которая началась похожим образом: старая армия бы сдалась или бежала, организовались бы рабочие советы. Но это в крупных городах. За Русской революцией последовали годы Гражданской войны, в течение которых Красная армия постепенно навязала новый государственный контроль всей территории бывшей Российской империи, хотели того местные жители или нет. Представим, что анархоополченцы в Испании разбили фашистскую армию, которая впоследствии полностью исчезла, и изгнали республиканское правительство из Барселоны и Мадрида. Это точно можно было бы считать победой по всем стандартам. Но что дальше? Они бы образовали антигосударство, существующее в границах бывшей Испании? Они бы навязали режим народных советов в каждой деревне и городке по всей территории? Как именно? Стоит помнить о том, что в Испании существовали деревни и города, даже целые регионы, где анархистов практически не было. В некоторых регионах почти всё население составляли консервативные католики и монархисты, в других (например, в Стране Басков), существовал воинственный и хорошо организованный рабочий класс, но рабочие были преимущественно социалистами или коммунистами. Даже на пике революционного запала большинство из них остались бы верны своим старым убеждениям и идеям. Если бы победоносные члены FAI попробовали их всех истребить – а это означало бы убийство миллионов людей, – или изгнать их из страны, или насильно переселить их в анархические коммуны, или сослать их в воспитательные лагеря, они бы не только стали виновниками зверств мирового масштаба, они перестали бы быть анархистами. Демократические организации просто не могут совершать зверства систематически: для этого понадобится коммунистическая или фашисткая иерархичная организация, потому что нельзя так просто заставить тысячи людей систематически убивать беззащитных женщин, детей и стариков, разрушать сообщества или изгонять семьи с земли их предков, разве что они могут сказать, что они просто исполняли приказ. Очевидно, было бы только два возможных решения.

1. Позволить республиканцам остаться правительством на бумаге, подконтрольном социалистам, разрешить им навязать государственный контроль на территории с населением, придерживающимся правых взглядов, и заключить какое‑то соглашение о том, что они не будут трогать города, деревни и регионы, где анархисты составляют большинство, чтобы они могли там организовать управление так, как считают нужным, и надеяться, что республиканцы будут придерживаться этого соглашения (это можно назвать вариантом «на удачу»).

2. Объявить, что все должны сформировать местные народные ассамблеи и решить самостоятельно, каким образом они хотят организовать самоуправление.

Второй вариант больше соответствует анархическим принципам, но последствия вряд ли были бы намного лучше. В конце концов, если бы жители, скажем, Бильбао решили бы создать местное правительство, как именно можно было бы этому воспрепятствовать? Городские советы, где церковь или землевладельцы имели общественную поддержку, скорее всего, вернули бы старое правое правительство; социалистические и коммунистические территории поставили бы во главе социалистических или коммунистических чиновников; правые или левые государственники сформировали бы противоборствующие конфедерации, и каждая бы объявила себя законным правительством Испании. Иностранные государства признали бы то или иное правительство, поскольку никто не захотел бы обмениваться послами с антиавторитариями вроде FAI (даже предположив, что FAI захотела бы обменяться послами с ними, а этого бы не случилось). Другими словами, война бы закончилась, но политическая борьба продолжалась бы, и огромные регионы Испании, скорее всего, выглядели бы как сегодняшний Чьяпас, где каждый район или сообщество разделено между анархистскими и антианархистскими группировками. Окончательная победа была бы долгим и напряжённым процессом. Единственным способом победить государственнические анклавы было бы привлечь на свою сторону следующее поколение, чего можно было бы достичь, создавая очевидно более свободную, приятную, красивую, безопасную, непринуждённую и приносящую удовлетворение жизнь в антиавторитарных коммунах. Иностранные капиталисты, с другой стороны, даже если бы не вмешивались военным путём, сделали бы всё возможное, чтобы остановить угрозу заражения хорошим примером, используя экономические бойкоты и подрывную деятельность и вливая огромные средства в авторитарные зоны. В конце концов, всё возможно зависело бы от того, насколько анархистские победы в Испании вдохновили бы подобные восстания в других частях мира.

Смысл этого упражнения на воображение в том, что в истории не существует явных прорывов. Обратная сторона старой идеи мгновенного прорыва, когда государство и капитализм терпят поражение, – это мысть о том, что всё, что не достигает этого результата, не считается победой. Если капитализм устоял, если наши когда‑то радикальные идеи становятся частью рынка, это значит, что капитализм победил. Мы проиграли, нас просто поглотили. Мне кажется это абсурдным. Можем ли мы сказать, что феминистское движение проиграло, что оно ничего не достигло, просто потому что корпоративная культура на словах стала порицать сексизм, а капиталистические фирмы стали продавать феминистские книги, фильмы и другие продукты? Конечно же, нет: если им не удалось разрушить капитализм и патриархат одним ударом, это один их самых явных знаков того, что мы продвинулись вперёд. По‑видимому, любая эффективная дорога к революции будет включать бесконечные случаи поглощения, бесконечные победоносные кампании, бесконечные краткие моменты восстания или времена бегства и ухода в подполье. Мне тяжело даже думать о том, как это всё может произойти. Но для начала нам нужно прежде всего признать, что на самом деле в некоторых случаях мы выигрываем. В действительности в последнее время мы добились довольно многого. Вопрос в том, как разорвать этот порочный круг восторга и разочарования и прийти к каким‑то стратегическим образам (чем больше, тем лучше) того, как сделать так, чтобы эти победы накладывались друг на друга, как организовать нарастающее движение на пути к новому обществу.

Практическое руководство идеалиста по будущему краху системы

Что такое революция? Мы думали, что знаем ответ. Революцией считался захват власти силами народа с целью трансформации природы политической, социальной и экономической системы в стране, в которой она происходила, обычно в соответствии с определёнными фантастическими представлениями о новом справедливом обществе. Сегодня мы живём в мире, где в случае, когда повстанческие войска захватывают город или массовые восстания свергают диктатора, практически невозможно добиться подобных последствий. Когда глубокие общественные изменения происходят – как, например, подъём феминизма – скорее всего, они принимают совершенно иную форму. Не то чтобы революционные мечты перестали существовать. Но революционеры нашего времени редко считают, что могут осуществить их сегодня таким же образом, как французские революционеры в момент взятия Бастилии.

В такие минуты имеет смысл оглянуться назад и спросить себя: были ли революции вообще такими, какими мы их воспринимаем? Я считаю, что человек, который ответил на этот вопрос наиболее объективно, – это великий историк Иммануил Валлерстайн. Он утверждает, что в последнюю четверть тысячелетия революции заключались в первую очередь в трансформации политического коллективного разума в планетарном масштабе.

Уже во времена Французской революции, отмечает Валлерстайн, существовал единый мировой рынок и в большой степени и единая мировая политическая система, в которой главенствовали огромные колониальные империи. В итоге взятие Бастилии в Париже могло иметь последствия в Дании или даже Египте, причём такие же глубокие, как и в самой Франции, а в некоторых случаях даже более основательные. Поэтому он говорит о «мировой революции 1789 года», за которой последовала «мировая революция 1848 года», что означало, что революции начинались почти одновременно в 50 странах, от Валахии 66 до Бразилии. Ни в одном случае революционерам не удалось захватить власть, но впоследствии учреждения, вдохновлённые Французской революцией, в частности, всеобщая система начального образования, были образованы практически везде. Подобным образом, Русская революция 1917 года была мировой революцией, которая в большой степени повлияла на «Новый курс» 67 Рузвельта и европейские социальные государства так же, как и на советский коммунизм. Последняя мировая революция случилась в 1968 году, которая, подобно революции 1848 года, имела место почти везде, от Китая до Мексики, не захватила власть ни в одной стране, но тем не менее изменила всё. Это была революция против государственной бюрократии и за неразрывность личного и политического освобождения. Самое большое достояние этой революции – это, скорее всего, рождение современного феминизма.

Следовательно, революции – это явления планетарного масштаба. Но есть ещё кое‑что. Чего они на самом деле достигают, так это изменения основных предположений о том, что такое политика в целом. В свете революций идеи, считавшиеся сущим фанатизмом, быстро становятся общепринятыми понятиями для дискуссии. До Французской революции идея о том, что изменения – это хорошо, что правительственная политика – это надлежащий способ управлять этими изменениями, что правительства получают власть от субъекта под названием «народ», считались утверждениями, которые можно было услышать от чудаков и демагогов, ну, или в лучшем случае от кучки свободомыслящих интеллектуалов, которые проводят время за дебатами в кафе. Спустя поколение даже самые консервативные судьи, священники и директора были вынуждены как минимум на словах признавать эти идеи. Вскоре мы достигли положения, в котором находимся сейчас: необходимо заявлять об идеях для того, чтобы кто‑то хотя бы заметил, что они существуют. Они стали общепринятыми, основой политической дискуссии.

До 1968 года большинство мировых революций просто вносили практические изменения: расширенное избирательное право, всеобщее начальное образование, социальное государство. Мировая революция 1968‑го, напротив, – неважно, проходила ли она в виде восстания студентов и молодых специалистов, поддержавших призыв Мао к Культурной революции в Китае, или в Беркли и Нью‑Йорке, где её представлял союз студентов, «деклассированных элементов» и культурных бунтарей, или даже в Париже, где это был союз студентов и рабочих, – была бунтом против бюрократии, послушания и всего, что стесняло человеческое воображение, проектом, выступающим за радикальное изменение не только политической и экономической жизни, но и всех аспектов человеческого существования. В итоге в большинстве случаев бунтари даже не пытались захватить государственный аппарат, они подвергали сомнению само его существование.

Сегодня модно считать общественные движения конца 60‑х постыдным поражением. На то есть свои причины. Разумеется, это правда, что в политической сфере прямую выгоду от любых глубоких изменений в принципах политического мышления, т. е. развитии приоритета идеалов личной свободы, воображения и желаний, ненависти к бюрократии и подозрение к роли правительства, получают правые. Более того, движения 60‑х создали возможность для массового возрождения доктрин свободного рынка, которые редко напоминали о себе с XIX века. Это не совпадение, что то же поколение, которые в подростковом возрасте делали Культурную революцию в Китае, в сорок лет помогали развитию капитализма. С 80‑х гг. «свобода» стала обозначать «рынок», а «рынок» стал ассоциироваться с капитализмом, даже в странах вроде Китая, где тысячелетиями существовали сложные виды рынков, которые в редких случаях можно было назвать капиталистическими.

Такие ироничные примеры можно продолжать. Хотя новая идеология свободного рынка оформилась, прежде всего, как отрицание бюрократии, на самом деле она открыла путь для первой административной системы, которая распространилась во всём мире и бесконечно размножила государственную и частную бюрократию: МВФ, Всемирный банк, ВТО, торговые организации, финансовые учреждения, транснациональные корпорации, НКО. Это и есть та система, которая навязала общепринятость свободного рынка и открыла двери для финансового грабежа под бдительным покровительством американской армии. И было понятно, что первая попытка возродить глобальное революционное движение, «Движение за глобальную справедливость», которое достигло своего апогея в 1998–2003 гг., была бунтом против господства этой бюрократии планетарного масштаба.

Экономика и политика

Оглядываясь назад, тем не менее я думаю, что будущие историки сделают вывод, что наследие революции 60‑х было больше, чем мы сейчас представляем, и что триумф капиталистических рынков и различных мировых администраторов и надзирателей, который казался таким эпохальным и неизменным в период распада Советского Союза в 1991 году, на самом деле был намного менее значимым.

Приведу очевидный пример. Мы часто слышим, что антивоенные протесты конца 60‑х и начала 70‑х гг. полностью провалились, поскольку они никоим образом не ускорили вывод американский войск из Индокитая. Но впоследствии чиновники, контролирующие внешнюю политику США, настолько опасались того, что могли столкнуться с подобным общественным недовольством и, более того, с недовольством в самой армии, которая просто разваливалась к началу 70‑х годов, что они отказались вовлекать силы США в крупные наземные конфликты на протяжении почти 30 лет. Потребовалось пережить 11 сентября, нападение, которое привело к тысячам гражданских жертв на американской территории, чтобы полностью оправиться от известного «вьетнамского синдрома». И даже тогда военные чиновники принимали все возможные меры, чтобы война прошла без протестов. Велась нескончаемая пропаганда, СМИ подливали масла в огонь, эксперты приводили точные расчёты по количеству необходимых мешков для трупов (сколько жертв с американской стороны потребуется для подавления массовой оппозиции), а правила ведения боя осторожно составлялись с тем, чтобы не превысить эти расчёты.

Проблема состояла в том, что, поскольку эти правила ведения боя приводили к тому, что тысячи женщин, детей и стариков выступали пушечным мясом, чтобы минимизировать количество смертей и ранений американских солдат, сильная ненависть к оккупационным войскам в Ираке и Афганистане гарантировала, что США не сможет достичь своих военных целей. Что примечательно, казалось, что зачинщики войны знали об этом. Это было не важно. Они считали, что важнее не допустить широкого движения внутри страны, нежели на самом деле выиграть войну. Как будто американская армия в Ираке была разбита наголову призраком Эбби Хоффмана.68

Разумеется, антивоенное движение в 60‑х, которое всё ещё связывает руки американским военным маркетологам в 2012 году, нельзя назвать неудачей. Но здесь встаёт интригующий вопрос: что происходит, когда создание вот такого чувства неудачи, полного отсутствия эффективности политической борьбы против системы, становится главной целью власть имущих?

Эта мысль впервые посетила меня, когда я участвовал в протестах против МВФ в Вашингтоне в 2002 году. Только‑только оклемавшись от 11 сентября, мы были немногочисленны и неэффективны, количество полицейских превосходило нас в разы. Мы не верили в то, что сможем предотвратить собрания министров. Большинство из нас покинули протесты с чувством глубокого уныния. Только несколько дней спустя, когда я поговорил со знакомым, друзья которого были участниками этих собраний, я узнал, что на самом деле мы их предотвратили: полиция ввела такие строгие меры безопасности, что им пришлось отменить половину встреч, а большинство остальных переговоров велись онлайн. Другими словами, правительство решило, что важнее, чтобы протестующие ушли домой, чувствуя себя неудачниками, чем провести переговоры в рамках МВФ. Если так подумать, они наделили протестующих исключительной важностью.

Это упредительное отношение к социальным движениям, когда планирование войн и торговых саммитов происходит таким образом, чтобы подавить эффективную оппозицию, и считается более приоритетным, чем успех самой войны или саммита, отражает более общий подход, вам не кажется? Что, если современные управленцы, большинство из которых стали непосредственными свидетелями недовольства 60‑х будучи впечатлительными подростками, сознательно или подсознательно (а я подозреваю, что всё же скорее сознательно) одержимы перспективой того, что революционные социальные движения снова поставят под сомнение господствующие идеи?

Это бы многое объяснило. Во многих странах мира последние 30 лет стали известны как период неолиберализма, который характеризуется возрождением ещё в XIX веке отброшенной идеи о том, что свободный рынок и свобода человека – это одно и то же. Неолиберализм всегда разрывало на части наличие центрального противоречия. Он утверждает, что экономическая необходимость должна быть приоритетнее любых других. Политика сама по себе – это просто дело создания условий для роста экономики, который происходит, когда волшебству рыночных отношений просто позволяют делать своё дело. Все надежды и мечты – о равенстве, о безопасности – должны быть принесены в жертву этой первичной цели экономической производительности. Но мировая экономическая эффективность последних тридцати лет была решительно неважной. За исключением одного‑двух показательных примеров (в частности, Китая, который в немалой степени игнорировал большинство неолиберальных предписаний), показатели роста находятся на куда более низком уровне относительно старомодного, находящегося под контролем государства, ориентированного на создание социального государства капитализма 50‑х, 60‑х и даже 70‑х гг. По собственным стандартам этот путь развития провалился уже задолго до глубокого кризиса 2008 года.

С другой стороны, если мы перестанем верить на слово мировым лидерам и вместо этого рассмотрим неолиберализм как политический проект, он вдруг покажется нам впечатляюще эффективным. Политики, генеральные директора, бюрократы из торговой сферы и другие, регулярно встречающиеся на саммитах вроде Давоса или Большой Двадцатки, возможно, проделали жалкую работу, пытаясь создать мировую капиталистическую экономику, которая бы удовлетворяла потребности большинства жителей планеты (не говоря уже о надежде, счастье, безопасности или значимости), но они достигли внушительных успехов в убеждении населения планеты в том, что капитализм – не просто капитализм, а именно основанный на финансовых сделках, полуфеодальный капитализм, при котором нам приходится жить сейчас, – это единственная жизнеспособная экономическая система. Если так подумать, это значительное достижение.

Как им это удалось? Упредительное отношение к социальным движениям определённо часть этой системы. Ни при каких обстоятельствах нельзя демонстрировать, что альтернативы или те, кто их предлагает, добиваются успеха. Это помогает объяснить невообразимые траты на «системы безопасности» того или иного рода: например США, у которых нет ни одного крупного противника, тратит на свою армию и разведку больше, чем во времена Холодной войны, наряду с ошеломляющим нагромождением частных агентств безопасности, агентств разведки, военной полиции, охраны и наёмников. Далее следуют органы пропаганды, включая индустрию СМИ, которой даже не существовало до 60‑х годов и которая так прославляет полицию. По большей части эти системы не столько прямо нападают на диссидентов, сколько вносят свой вклад в вездесущую атмосферу страха, ура‑патриотической покорности, жизненной нестабильности и обычного отчаяния, от которых даже мысль об изменении мира становится бесполезной фантазией. Некоторые экономисты заявляют, что четверть американцев сейчас заняты в «сфере контроля» того или иного рода – охрана частных владений, надзор за подчинёнными и другие способы содержания своих соотечественников в узде. Экономически большинство людей, вовлечённых в этот аппарат дисциплины, – это мёртвый груз.

На самом деле большинство экономических нововведений последних 30 лет имели больше политического смысла, чем экономического. Уничтожение гарантированного пожизненного места работы и введение контрактной системы не создаёт более эффективную рабочую силу, но оно чрезвычайно эффективно разрушает профсоюзы и деполитизирует труд всеми возможными способами. То же можно сказать о бесконечно увеличивающейся продолжительности рабочего дня. Ни у кого не будет времени на политическую активность, если работать по 60 часов в неделю.

Часто кажется, что если есть выбор между решением, которое позволяет выставить капитализм в качестве единственно возможной экономической системы, и решением, которое бы на самом деле позволило капитализму стать более жизнеспособной экономической системой, неолиберализм всегда выбирает первое. В конечном итоге мы получаем беспощадную борьбу с человеческим воображением. Точнее воображение, желание, личное творчество – всё то, за что боролись во время последней мировой революции, должно ограничиться потребительской сферой или может существовать в виртуальной реальности Интернета. Во всех остальных областях их нужно было искоренить. Мы говорим об убийстве мечты, навязывании механизма безнадёжности, разработанного для уничтожения любого альтернативного видения будущего. И в результате направления буквально всех усилий в одну политическую корзину, мы находимся в странном положении, своими глазами наблюдая разрушение капиталистической системы и одновременно принимая как должное, что другой мир невозможен.

Разберёмся и притормозим

Обычно, когда мы ставим под сомнение общепринятые устои – что существующая экономическая и политическая система не единственно возможная – первым делом от нас требуют детального архитектурного плана того, как будет работать альтернативная система вплоть до природы её финансовых инструментов, энергоресурсов и вопросов о том, куда сливать отходы. Далее вас непременно попросят назвать конкретные шаги, как можно перейти к такой системе. С исторической точки зрения это смешно. Разве общественные изменения когда‑нибудь происходили согласно чьему‑то плану? Не было никакого клуба провидцев во Флоренции эпохи Возрождения, которые задумали что‑то под названием «капитализм», обдумали детали будущей работы фондовой биржи и заводов и затем претворили свой замысел в жизнь. В действительности эта идея настолько абсурдна, что нам стоит спросить себя, как мы вообще могли подумать, что изменения происходят таким образом.

Я не говорю, что утопические концепции это плохо. Или даже чёткие планы. Просто всему своё место. Теоретик Майкл Альберт разработал детальный план того, как современная экономика может существовать без денег по принципам прямой демократии. Я думаю, это важное достижение не потому, что я считаю, что именно эту модель можно осуществить именно в такой форме, а потому, что становится невозможно сказать, что такие вещи уму непостижимы. Всё же такие модели могут быть только мыслительными экспериментами. Мы не можем знать обо всех проблемах, которые появятся, когда мы начнём строить свободное общество. Те проблемы, которые кажутся наиболее непреодолимыми сегодня, могут вообще не возникнуть, а другие, о которых мы даже не подумали, могут стать нашей головной болью. Существует бесчисленное количество подводных камней.

Наиболее очевидная вещь – это технология. По этой причине и является абсурдным представлять, что итальянские активисты эпохи Возрождения придумывают модель фондовой биржи и заводов. Эти нововведения были продуктом разных технологий, которые они не могли предугадать, но которые частично появились только благодаря тому, что общество начало двигаться в определённом направлении. Это объясняет, например, почему так много привлекательных концепций анархического общества были разработаны писателями‑фантастами (Урсула ле Гуин, Стархок (Мириам Саймос), Ким Стенли Робинсон). В фантастических рассказах хотя бы не отрицается, что технологические вопросы – это только догадки.

Лично меня не столько интересует то, как решить, какую экономическую систему организовать в свободном обществе, сколько то, как создать условия для того, чтобы люди смогли принимать решения самостоятельно. Как могла бы выглядеть революция с позиции здравого смысла? Я не знаю, но я могу перечислить множество установок господствующего здравого смысла, которые неминуемо следует ставить под сомнение, если мы хотим построить жизнеспособное свободное общество того или иного рода. Я уже подробно описал в своей недавней книге одну из них – природу денег и долга. Я даже предложил «отпущение грехов», общее списание долгов, частично для того, чтобы показать, что деньги – это просто продукт человека, набор обещаний, которые по своей природе всегда открыты для пересмотра.

Таким же образом должно быть пересмотрено понятие труда. Подчинение трудовой дисциплине – надзору, контролю, даже самоконтролю амбициозных фрилансеров – не делает нас лучше. По многим важным показателям это скорее делает нас хуже. В некоторой степени, труд – это вынужденная необходимость. Но только когда мы начнём отрицать то, что такой труд добродетелен по своей природе, мы можем задать себе вопрос, что вообще добродетельного в труде. Ответ на этот вопрос очевиден. Труд добродетелен, если он помогает другим. Переосмысленное определение производительности должно упростить понимание самой природы работы, поскольку среди всего прочего это будет означать, что технологическое развитие будет меньше направлено на производство большего количества потребительских продуктов и на трудовую дисциплину, а больше на искоренение таких видов труда в целом.

Что останется, так это такая работа, которую может выполнять только человек: там, где нужно проявлять заботу и помощь. Именно эти виды труда были центром кризиса, который в первую очередь вызвал движение Occupy. Что, если мы перестанем считать, что изначальная форма труда – это работа на конвейере, или в поле, или в литейном цеху, или даже в офисе, а вместо этого начнём с матери, учителя, сиделки? Нужно заставить себя понять, что настоящий смысл человеческой жизни не в содействии тому, что называется «экономикой» (понятие, которого даже не существовало 300 лет назад), а в том, что мы все были и есть продукты совместного созидания.

В данный момент, возможно, самая насущная необходимость состоит в том, чтобы замедлить маховик производительности. Это может показаться странным: наша инстинктивная реакция на любой кризис предполагает, что решение состоит в том, чтобы работать ещё больше, хотя, конечно, именно эта реакция и является проблемой. Но если мы подумаем о состоянии мира в целом, вывод становится очевидным. Мы столкнулись с двумя неразрешимыми проблемами. С одной стороны, мы стали свидетелями бесконечного потока долговых кризисов, которые только нарастали с 70‑х годов, и в конце концов совокупная ноша долга – государственного, муниципального, корпоративного, личного – стала невыносимой. С другой стороны, мы находимся в процессе экологической катастрофы, быстротекущего процесса климатических изменений, который грозит привести всю планету к засухе, наводнениям, хаосу, голодной смерти и войне. Эти проблемы могут показаться несвязанными. Но на самом деле они являются частью целого. В конце концов, что такое долг, если не обещание будущей производительности? Говоря о том, что мировой уровень долга продолжает повышаться, мы другими словами можем сказать, что как общность люди обещают друг другу в будущем производить ещё больше товаров и услуг, чем они производят сейчас. Но даже текущий уровень производства уже непосильный. Это именно то, что разрушает планету с нарастающей скоростью.

Даже те, кто стоит у руля, начинают нехотя признавать, что некоторое массовое списание долгов – отпущение грехов – неизбежно. Настоящая политическая борьба начнётся вокруг того, как это сделать. Не очевидно ли, что нужно решать обе проблемы одновременно? Почему бы не устроить списание долгов в планетарном масштабе, широкое насколько это возможно, и массовое сокращение рабочего дня: например, до четырехчасового или с гарантированным пятимесячным отпуском? Это не только поможет спасти планету, но начнёт менять наши базовые представления о том, что такое ценный труд, поскольку никто не будет сидеть и думать, что теперь делать со всеми этими освобождёнными часами, а займётся чем‑нибудь полезным.

Движение Occupy правильно сделало, что не выдвигало требований, но, если бы меня попросили сформулировать их, я бы предложил это. В конце концов, это было бы наступление на самые сильные места господствующей идеологии. Этичность долга и этичность работы – это самое могущественное идеологическое оружие в руках тех, кто управляет существующей системой. Поэтому они за них так цепляются, даже если это разрушает всё остальное. Поэтому списание долгов было бы прекрасным революционным требованием.

Всё это может показаться очень далёким. На данный момент планета кажется более предрасположена к ряду невиданных катастроф, чем к широким моральным и политическим преобразованиям, которые бы открыли путь к новому миру. Но если у нас будет возможность предупредить эти катастрофы, нам потребуется изменить наш привычный ход мышления. И как показывают события 2011 года, век революций ни в коем случае не закончен. Человеческое воображение упорно отказывается умирать. И в тот момент, когда существенное количество людей одновременно сбросят оковы, надетые на коллективное воображение, наши самые чёткие предположения о том, что возможно, а что нет, с точки зрения политики, разрушатся в одночасье.69

Революция наоборот,

или о конфликте между политической онтологией 70 насилия и политической онтологией воображения

«Вся власть воображению!», «Будь реалистом, требуй невозможного!» Все люди, вовлечённые в радикальную политическую борьбу, слышали эти слоганы тысячу раз. Обычно, когда слышишь их впервые, они очаровывают и побуждают к действию, но затем становятся настолько знакомыми, что кажутся просто избитыми фразами или просто исчезают в естественном фоновом шуме радикальной жизни. Они редко становятся предметом серьёзных философских размышлений.

Мне кажется, что на данном этапе истории подобные размышления были бы нелишними. Мы находимся в том положении, когда общепринятые определения вызывают замешательство. Вполне вероятно, что мы находимся на пути к революционному моменту или ряду таких ситуаций, но мы уже даже чётко не понимаем, что это значит. Этот текст – продукт длительных попыток переосмыслить такие понятия, как реализм, воображение, отчуждение, бюрократия, революция. Он появился в результате шестилетнего участия в альтерглобалистском движении, в особенности в наиболее радикальных, анархистских, ориентированных на прямое действие группах. Можно рассматривать его как предварительный теоретический доклад. Помимо всего прочего, я хочу задаться вопросом, почему именно эти понятия, которые многие из нас считают провокацией давно забытых дискуссий 60‑х годов, всё ещё находят отклик в наших кругах? Почему идея любой радикальной трансформации общества всё чаще кажется нам «нереалистичной»? Что сейчас означает термин «революция», если никто уже не ждёт одномоментного решительного разрыва с существующими механизмами подавления? Эти вопросы кажутся несопоставимыми, но я думаю, ответы на них взаимосвязаны. Если иногда я обращаюсь к уже давно существующим теориям, я делаю это намеренно: я стараюсь увидеть, возможно ли начать созидание чего‑то нового на основе опыта этих движений и теоретических течений, которые лежат в их основе.

Вот суть моих аргументов:

Правые и левые политические теории основаны прежде всего на разных предположениях о подлинной сущности власти. Правая идеология берёт своё начало в политической онтологии насилия, в которой быть реалистичным означает принимать во внимание силы разрушения. В ответ на это левые последовательно предлагают вариации политической онтологии воображения, в которой необходимо учитывать силы (производительные, созидательные), которые что‑либо создают.

Эта ситуация осложняется тем, что систематическое неравенство, подкрепляемое силой – структурным насилием, – всегда порождает искажённое и фрагментированное воображение. Это опыт нашей жизни внутри этих раздробленных структур, который мы называем «отчуждением».

Наше привычное представление о революции связано с восстанием: нужно отбросить существующие реалии насилия путём уничтожения государства, затем освободить силы воображения и творческого потенциала людей, чтобы преодолеть механизмы, создающие отчуждение. События XX века показали, что настоящая проблема состоит в том, как организационно закрепить этот творческий потенциал, не создавая новых, зачастую ещё более насильственных и отчуждающих механизмов. Вследствие этого повстанческая модель больше не кажется полностью жизнеспособной, но пока неясно, чем можно её заменить.

Ответом на эту неопределённость было возрождение традиции прямого действия. По сути, массовые акции меняют ход обычной последовательности развития мятежа. Вместо напряжённого противостояния с государственной властью, поначалу ведущего к взрыву народного веселья, созданию новых демократических учреждений и в конечном счёте к возвращению к повседневной жизни, при организации массовых манифестаций активисты, главным образом из субкультурных групп, создают новые образования по принципам прямой демократии, чтобы организовать «фестивали сопротивления», которые в конечном итоге ведут к конфронтации с государством. Это всего лишь одна сторона более общего движения по созданию новых форм борьбы, которое, мне кажется, частично находится под влиянием анархизма, но в ещё большей степени феминизма – движения, которое стремится к воссозданию этих мятежных ситуаций на постоянной основе.

Давайте разберёмся по порядку.

Часть 1. «Будьте реалистами…»

С начала 2000 до конца 2002 года я работал с Сетью прямого действия в Нью‑Йорке – главной группой, ответственной за организацию массовых акций в рамках общей кампании «Движения за глобальную справедливость» в этом городе в то время. На самом деле СПД формально была не группой, а децентрализованной сетью, работающей по принципам прямой демократии в соответствии со сложной, но удивительно эффективной формой принятия решений путём консенсуса. Она сыграла важную роль в попытках создания новых организационных форм, о которых я писал в другом эссе. СПД существовала чисто в политической сфере; у неё не было осязаемых ресурсов, большой кассы, не нужно было ничем распоряжаться. Но однажды кто‑то подарил СПД машину. Это вызвало маленький, но затянувшийся кризис. Вскоре мы узнали, что по закону децентрализованная сеть не может иметь машину. Машинами могут владеть физические или юридические лица, которые являются фиктивными индивидуумами. Сеть не может иметь машину. Так как мы не хотели оформлять некоммерческую организацию (что означало бы полную реорганизацию и отказ от большинства наших эгалитарных принципов), единственным выходом было найти добровольца, который бы зарегистрировал машину на себя. Но тогда этот человек должен был бы платить все непогашенные штрафы, страховые взносы, предоставлять письменное разрешение на управление машиной для других людей, и, конечно же, только он мог забрать машину, если бы она была эвакуирована или конфискована. Вскоре эта машина стала такой головной болью, что мы просто отказались от неё.

Меня поразило, что в этом было что‑то важное. Почему проекты вроде СПД, созданные с целью демократизации общества, так часто воспринимаются как пустые мечты, которые развеиваются, как только они сталкиваются с тяжёлой реальностью? В нашем случае это не было связано с неэффективностью: полицейские начальники по всей стране называли нас самой организованной силой, с которой им приходилось бороться. Мне кажется, что эффект реальности (если его можно так назвать) появляется скорее оттого, что радикальные проекты часто разваливаются или по крайней мере становятся очень проблемными, когда сталкиваются с миром больших тяжёлых предметов: зданиями, машинами, тракторами, лодками, промышленными станками. В свою очередь, это происходит не потому, что этими предметами тяжело распоряжаться демократически, а потому, что, как машина СПД, они окружены бесконечными правительственными правилами, и фактически невозможно спрятаться от вооружённых представителей закона. В Америке я наблюдал множество подобных примеров. После долгой борьбы сквот легализуют; вдруг появляются строительные инспекторы и заявляют, что нужно потратить 10 000 долларов на ремонт и приведение здания в соответствие с нормами; организаторы вынуждены потратить следующие несколько лет на сбор средств и пожертвований. Это значит, что они заводят счета в банке, а затем закон определяет, как должна быть организована группа, которая получает пожертвования или взаимодействует с правительством (опять же, не как равноправный коллектив). Все эти правила навязываются силой. Разумеется, полицейские редко начинают размахивать дубинками, чтобы заставить кого‑то следовать строительным нормам, но, как часто обнаруживают анархисты, если простопритворяться, что полиции не существует, она применит силу. Именно то, что дубинки используются так редко, на самом деле только делает насилие менее заметным. Это, в свою очередь, показывает, что последствия этих правил – правил, которые почти всегда предполагают, что нормальные отношения между людьми основываются на законах рынка и что нормальные группы организованы иерархично, – происходят скорее не из государственной монополии на использование силы, а из величины, массивности и тяжести самих объектов.

Когда кого‑то просят быть «реалистом», реальность, которую обычно просят признать, не та, что отражает естественные, материальные факты, и также это не предполагаемая горькая правда о человеческой природе. Обычно это признание последствий систематической угрозы насилия. Это прослеживается даже в нашей речи. Почему, например, здание называют «реальным имуществом» (от англ. real estate)? «Реальное» в этом случае образовано не от латинского корня res («вещь»), а от испанского слова real в значении «королевский», «принадлежащий королю». Вся земля в границах территории правителя принадлежит ему; согласно закону это всё ещё соответствует действительности. Поэтому государству принадлежит право навязывать свои правила. Но самодержавие в конечном итоге происходит из монополии на то, что мягко называют «силой», т. е. насилием. Как сказал итальянский философ Джорджо Агамбен, подобно тому, как с точки зрения суверенной власти что‑то является живым, потому что это можно убить, так и имущество является «реальным», потому что государство может забрать или разрушить его. Подобным образом, когда кто‑то занимает «реалистичную» позицию в журнале «International Relations» («Международные отношения»), то он считает, что государство будет использовать любые возможности в своём распоряжении, включая силу оружия, чтобы продвигать свои национальные интересы. Какую «рельность» признаёт этот человек? Конечно же, не материальную реальность. Идея о том, что нации – это человеческие сообщества, имеющие собственные цели и интересы, это полностью метафизическое изобретение. У короля Франции были цели и интересы. У Франции их нет. Кажется «реалистичным» предполагать, что французы имеют общие цели и интересы, только потому, что те, кто контролирует национальные государства, имеют власть ввести войска, вторгаться на чужую территорию, бомбить города и другими способами угрожать применением организованного насилия во имя того, что они называют своими «национальными интересами». Было бы глупо игнорировать эту возможность. Национальные интересы реальны, потому что они могут тебя убить.

Критический термин здесь – «сила», как в словосочетании «государственная монополия на использование силы принуждения». Когда мы слышим подобные фразы, мы оказываемся в условиях политической онтологии, в которой власть разрушать, причинять другим боль или угрожать сломать, повредить или покалечить их тела (или просто запереть их в маленькой комнате до конца жизни) считается общественным эквивалентом энергии, которая движет Вселенной. Задумайтесь, например, о метафорах и подменах, которые позволяют построить следующие предложения:

Учёные исследуют природу законов физики, чтобы понять, какие силы управляют Вселенной.

Полицейские – это специалисты по научному применению физической силы для обеспечения исполнения законов, которые управляют обществом.

На мой взгляд, это и есть суть правой мысли: политическая онтология, которая такими едва уловимыми средствами позволяет насилию определять характеристики существования общества и здравого смысла.

Левая мысль, наоборот, всегда основывалась на другом наборе предположений о том, что является безусловно реальным, о самом фундаменте политического бытия. Разумеется, левые не отрицают реальность насилия. Многие левые теоретики размышляли об этом. Но они не стараются придать насилию такой же фундаментальный статус. Наоборот, я утверждаю, что левая мысль основана на том, что я называю «политической онтологией воображения», хотя её можно легко назвать онтологией творчества, созидания или открытия. Сегодня многие отождествляют это с наследием Маркса, который делал упор на социальную революцию и материальные производительные силы. Но на самом деле термины Макса возникли из более широких утверждений о ценности,труде и творчестве, которые присутствовали в то время в радикальных кругах, будь то рабочее движение или, раз уж на то пошло, различные течения романтизма. Сам Маркс, несмотря на всё его презрение к социлистическим утопистам того времени, никогда не переставал настаивать, что людей отличает от животных то, что архитекторы, в отличие от пчёл, сначала прокручивают свои проекты в воображении. Маркс считал это уникальным свойством человека – представлять себе что‑то, прежде чем претворить это в жизнь. Этот процесс он и называл «производством». Примерно в то же время утопические социалисты вроде Анри Сен‑Симона доказывали, что художники должны стать авангардом нового общественного порядка, предлагая великие идеи, которые могла осуществить промышленность того времени. То, что в то время казалось фантазией чудаковатого публициста, вскоре стало хартией случайного, неопределённого, но очевидно постоянного союза, который существует и по сей день. Если художественный авангард и социальные революционеры с тех пор чувствовали странную близость друг к другу, перенимая стили и идеи друг друга, это происходило потому, что оба течения остались верными идее, что безусловная, тайная истина этого мира состоит в том, что мы делаем и что мы можем так же просто сделать это по‑другому. В этом смысле фраза «Вся власть воображению!» выражает всю сущность левых идей.

Критикуя упор на силы созидания и прозводства, правые, разумеется, утверждают, что революционеры систематически пренебрегают социальной и исторической важностью «средств разрушения»: государств, армий, карателей, варварских нашествий, преступников, неуправляемой толпы и т. д. Они утверждают, что, притворяясь, что этого не существует или что это можно просто уничтожить, мы гарантируем, что левые режимы на самом деле вызовут намного больше смертей и разрушения, чем те, которые мудро руководствуются более «реалистичным» подходом.

Очевидно, что это очень упрощённая дихотомия. Можно приводить бесконечные примеры. Буржуазия во времена Маркса, например, разделяла крайне производительную философию, поэтому Маркс мог рассматривать её как революционную силу. Элементы правой идеологии смешивались с художественными идеалами, и марксистские режимы XX века часто использовали правые теории власти и разве что на словах признавали фундаментальную природу производства. Тем не менее я думаю, что это полезные термины, потому что даже если рассматривать «воображение» и «насилие» не в качестве единственной тайной мировой истины, а как постоянные закономерности, как равные составляющие социальной реальности, они могут открыть нам глаза на многие вещи. Начнём с того, что воображение и насилие повсюду взаимодействуют довольно предсказуемо и многозначительно.

Я начну с насилия и приведу короткие тезисы и доводы, которые я уже ранее детально излагал в других работах.

Часть 2. О насилии и смещении структур воображения

Я антрополог по профессии и точно знаю, что антропологические дискуссии о насилии почти всегда предшествуют утверждениям о том, что акты насилия – это акты коммуникации, что они по определению значимы и именно это представляет важность. Другими словами, насилие главным образом осуществляется в нашем воображении.

Всё это правда. Я бы не хотел пренебрегать значением страха и ужаса в человеческой жизни. Акты насилия могут быть – действительно, часто так и есть – актами коммуникации. Но то же самое можно сказать о любой другой форме человеческой активности. Что меня поражает, так это важность того, что насилие – это, возможно, единственная форма человеческой активности, посредстом которой можно воздействовать на других, не будучи коммуникабельным. Скажу точнее: насилие – это, возможно, единственный способ, предоставляющий возможность одному человеку заставить другого вести себя предсказуемо, при этом понимать этого человека не требуется. Почти любой другой способ повлиять на поведение людей предполагает, что нужно иметь представление о том, кем они себя считают, чего они хотят от этой ситуации и т. д. Ударьте их по голове посильнее – и всё это станет неважным. Разумеется, следствия избиения могут быть довольно ограниченными. Но они достаточно реальны, и факт остаётся фактом, что никакая другая форма воздействия не может возыметь подобного действия без некоторых общих интересов или взаимопонимания. Более того, даже попытки влиять на других угрозой насилия, что определённо требует некоторого уровня общего толкования (по крайней мере, другая сторона должна понимать, что ей угрожают и чего от неё требуют), требует намного меньше усилий, чем любое другое воздействие. Большинство человеческих отношений, особенно длительных, например, между старыми друзьями или закадычными врагами, чрезвычайно сложны, бесконечно наполнены опытом и смыслом. Они требуют непрерывной и часто искусной интерпретации; все вовлечённые в коммуникацию должны прилагать постоянные усилия, чтобы представить себе точку зрения другого человека. Угроза физической расправой позволяет всего этого избежать. Это создаёт намного более схематичные отношения, например: «Переступишь через эту линию – получишь пулю в лоб, а нет – так мне реально наплевать на то, кто ты и чего ты хочешь». Именно поэтому насилие так часто используют глупые люди: можно сказать, это их козырь, поскольку насилие – это такая форма тупости, на которую тяжело ответить разумно.

Однако здесь нужно сделать одну оговорку. Чем более равны стороны в своей способности применить насилие, тем в меньшей степени справедливы вышеупомянутые доводы. Если способность к применению насилия примерно одинакова, имеет смысл узнать как можно больше о своём оппоненте. Военный командир, скорее всего, постарается понять ход мысли своего противника. Только когда одна сторона имеет значительное преимущество в способности нанести физический ущерб другой, эта необходимость отпадает. Конечно, когда одна сторона имеет значительное преимущество, она вряд ли сразу станет на самом деле стрелять, бить или взрывать людей. Угрозы обычно более чем достаточно. Это порождает любопытные последствия. Это значит, что наиболее выразительное свойство насилия – способность навязывать очень простые общественные отношения, не требующие воображения, – чаще всего проявляется в ситуациях, где настоящее физическое насилие маловероятно.

Здесь мы можем поговорить о структурном насилии: систематическое неравенство, подкрепляемое угрозой применения силы, можно рассматривать как форму насилия. Системы структурного насилия неизменно создают искажённые структуры воображаемого отождествления с другими. Не то чтобы люди перестают интерпретировать. Общество просто не смогло бы без этого существовать. Скорее, огромная ноша этого труда перекладывается на плечи жертв неравенства.

Давайте начнём с домашнего хозяйства. Распространённый штамп комедийных сериалов 50‑х в Америке – шутки о том, что женщин невозможно понять. Эти шутки, конечно же, всегда исходили от мужчин. Женская логика всегда считалась инопланетной и неподвластной пониманию. Одновременно ни у кого не было и мысли, что женщинам тяжело понять мужчин. Потому что у женщин не было возможности не понимать мужчин: это был расцвет американской патриархальной семьи, и женщинам, которые не имели доступа к получению дохода или к ресурсам, приходилось тратить большую часть своего времени и усилий на понимание того, что было важным для мужчин. На самом деле такая риторика о тайнах женского рода – это неотъемлемая черта патриархальной семьи, структуры, которую на самом деле можно считать формой структурного насилия, поскольку власть мужчины над жещиной в такой семье, как отмечали феминистки всех времён, всецело поддерживается, часто скрыто и косвенно, разными видами принуждения. Но несколько поколений женщин‑писателей – на ум сразу приходит Вирджиния Вулф – запечатлели и другую сторону медали: бесконечную работу женщины по поддержанию и адаптации эго ничего не замечающих мужчин, что требует бесконечной работы по мысленному отождествлению себя с другими и того, что я назвал интерпретационным трудом. Это переносится на все уровни. Женщины всегда представляют, как выглядит мир с точки зрения мужчин. Мужчины практически никогда не платят той же монетой. В этом предположительно и есть причина того, почему в обществах, где присутствует гендерное разделение труда (то есть в большинстве обществ), женщины знают всё о том, что делают мужчины в течение дня, а мужчины почти не имеют представления о том, чем заняты женщины. Когда им приходится представить точку зрения женщины, многие в ужасе дают задний ход. В США один из распространённых приёмов на уроках по творческой письменной речи – это попросить студентов написать эссе, представляя, что они сменили пол, и описать, каково это – пожить один день в качестве представителя противоположного пола. Результаты почти всегда одинаковы: все девушки пишут длинные и детальные работы, показывая, что они провели много времени, размышляя об этом, – около половины парней отказываются писать эссе в принципе. Почти неизбежно они выражают негодование по поводу того, что им приходится представлять, как это – быть женщиной.

Можно привести множество подобных примеров. Когда что‑то случается на кухне ресторана и появляется начальник, чтобы разобраться, в чём дело, он вряд ли будет обращать внимание на работников, старающихся объяснить своё видение ситуации. Скорее всего, он прикажет им заткнуться и просто произвольно примет решение на основании того, что он считает правильным: «Ты новичок, ты сделал ошибку. Если это ещё раз повторится, ты уволен». Только тем, кто не имеет права увольнять произвольно, приходится разбираться, что произошло на самом деле. Что происходит на самом низком и интимном уровне, то происходит на уровне общества в целом. Довольно любопытно, что Адам Смит в своей работе «Теория нравственных чувств», написанной в 1759 г., впервые заметил то, что сегодня называется «притуплением чувства сострадания». Он подметил, что люди имеют естественную склонность не только отождествлять себя с другими в воображении, но также вследствие этого чувствовать радость и горе других. Бедные, однако, слишком жалки, и вследствие этого наблюдатели в целях самозащиты стараются просто их не замечать. В результате люди, находящиеся внизу пирамиды, тратят кучу времени на то, чтобы представить точку зрения тех, кто наверху, но обратную ситуацию тяжело себе представить. Вот что я имею в виду. Какие бы ни использовались механизмы, что‑то подобное всегда проявляется: будь то взаимоотношения между господами и слугами, мужчинами и женщинами, начальниками и рабочими, богатыми и бедными. Структурное неравенство – структурное насилие – неизбежно создаёт такие же перекошенные стуктуры воображения. И как справедливо заметил Смит, поскольку воображение связано с сочувствием, жертвы структурного насилия склонны заботиться о тех, кто его использует, или по крайней мере заботиться о них больше, чем те заботятся о жертвах. Кстати, это, возможно, одна из наиболее могущественных сил (кроме самого насилия), сохраняющих подобные отношения.

Легко заметить, что бюрократические процедуры – часть этого явления. Кто‑то скажет, что сами по себе они не являются формами тупости и невежества, поскольку существующие способы организации уже несут долю тупости и невежества в силу существования структурного насилия. Это правда: формальные процедуры представляются нам разновидностью тупости в том смысле, что они неизбежно игнорируют все тонкости человеческого бытия и сводят всё к простым установленным механическим или статистическим формулам. Не важно, о чём речь: о формах, правилах, статистических данных или опросниках, – бюрократия всегда означает упрощение. В конечном итоге отношения похожи на наш пример с начальником, который принимает произвольное решение о том, что случилось; это вопрос использования очень простых схем в сложных и многозначительных ситуациях. То же самое относится и к полицейским, которые на самом деле являются всего лишь мелкими управленцами с пистолетами. Социологи, изучающие полицию, уже давно доказали, что только малая часть работы полицейского имеет отношение к преступлениям. Полицейские – скорее непосредственные представители государственной монополии на насилие, те, кто появляется в случаях, когда нужно упростить ситуацию (например, когда кто‑то слишком активно противостоит какому‑то бюрократическому определению). Одновременно с этим полиция в современных промышленных демократических странах, в частности, в Америке, стала почти самым распространённым видом воображаемого отождествления. Зрителей постоянно заставляют посредством тысячи телевизионных программ и фильмов увидеть мир глазами полицейского, даже если это видение воображаемых полицейских, которые на самом деле тратят своё время на борьбу с преступностью, а не озабочены сломанными задними габаритными огнями или открытыми мусорными ящиками.

Экскурс в трансцендентное и имманентное воображение

Отождествлять себя с воображаемым полицейским это, разумеется, не то же самое, что отождествлять себя с настоящим (большинство американцев как раз‑таки избегают настоящих полицейских, как чумы). Это очень важное различие, однако в век информации очень просто спутать эти два вида воображения.

Будет полезно вспомнить происхождение слова «воображение». В период древности и средневековья «воображением» называли тонкую грань между реальностью и разумом. Восприятие материального мира должно было пройти через воображение, получая эмоциональный заряд и смешиваясь с разнообразными иллюзиями, прежде чем здравый рассудок сможет постичь его смысл. Намерения и желания двигались в обратном направлении. Только после Декарта слово «воображаемый, мнимый» стало означать всё, что не является реальным: воображаемые создания, воображаемые места (Средиземье, Нарния, планеты далёких галактик, царство пресвитера Иоанна и т. д.), мнимые друзья. Если использовать это определение, то, конечно же, «политическая онтология воображения» будет противоречивым понятием. Воображение не может быть основой реальности. Это по определению то, о чём мы можем думать, но оно не имеет ничего общего с реальностью.

Я буду далее называть это «трансцендентным 71 воображением», поскольку в качестве модели оно берёт романы или другие художественные произведения, которые воссоздают воображаемые миры, и эти воображаемые модели, по всей видимости, не изменяются, независимо от того, сколько раз человек перечитывает роман. Воображаемые создания – эльфы, единороги или менты из телевизора – не подвержены влиянию реального мира. На них невозможно повлиять, потому что они не существуют. Та разновидность воображения, о которой я говорю здесь, напротив, намного более сходна со старым имманентным 72 понятием. Немаловажно, что оно ни в коем случае не статично и не беспричинно, но полностью встроено в план действий, которые нацелены на то, чтобы реально повлиять на материальный мир, и поэтому всегда изменчиво и адаптивно. Это в равной степени относится к вырезанию ножа, производству драгоценностей или попыткам не задеть чувства других людей.

Можно понять, насколько важно это различие, вернувшись к лозунгу 1968 года «Вся власть воображению». Если отнести это к трансцендентному воображению, например, к готовым утопичным проектам, то, как известно, можно получить разрушительные последствия. Исторически это всегда означало навязывание их насильственным путём. С другой стороны, можно с таким же успехом утверждать, что нас ждут те же последствия, если мы не будем давать власть другому, имманентному воображению.

Отношения насилия и воображения очень усложняются, поскольку, когда стуктурное неравенство разделяет общество на тех, кому приходится использовать воображение, и тех, кто этого не делает, всякий раз это происходит по‑разному. Капитализм является самым вопиющим примером. Политическая экономия склонна разделять работу в капиталистическом обществе на две сферы: наёмный труд, для которого парадигмой всегда выступают заводы, и домашний труд – работа по дому, уход за ребёнком, – главным образом взваленный на женщину. Первый прежде всего представляется как создание и поддержание в рабочем состоянии материальных объектов. Второй можно описать как труд по созданию и обслуживанию людей и общественных отношений. Это различие очевидно является карикатурным: никогда не существовало общества, даже в Манчестере Энгельса или Париже Виктора Гюго, где большинство мужчин работали бы на заводах, а большинство женщин были бы исключительно домохозяйками. И всё же это хорошая отправная точка, поскольку она демонстрирует интересное отклонение. В промышленной сфере задания, связанные с воображением и планированием, отводятся тем, кто занимает высшую позицию (например, разработка дизайна продукции или организация производства), в то время как в сфере социального производства большую часть творческой работы (например, то, что я назвал «интерпретационным трудом», который помогает течению жизни) выполняют люди, занимающие низкое положение.

Несомненно, всё это помогает рассматривать эти два вида труда как фундаментально разные виды деятельности, и содействует тому, что мы не считаем интерпретационный труд, например, или большую часть деятельности, которая называется «женской работой», трудом вообще. Раз уж мы делаем чёткое разделение, именно забота, энергия и труд, направленный на людей, должны считаться фундаментальными. Любовь, страсть, соперничество, одержимость – всё, о чём мы больше всего заботимся, – это всегда другие люди; в большинстве некапиталистических обществ само собой разумеется, что производство материальных благ второстепенно по отношению к процессу формирования личности. На самом деле, я утверждаю, что одно из самых отчуждающих свойств капитализма состоит в том, что он заставляет нас притворяться, что всё работает совсем наоборот и что общество существует в первую очередь для того, чтобы наращивать производство вещей.

Часть 3. Об отчуждении

Смерть меньше пугает человека в ХХ веке, чем отсутствие реальной жизни. Каждое мёртвое, механизированное, специализированное действие, крадущее сотню, тысячу моментов жизни в день, пока не истощатся тело и дух, пока не наступит этот конец, который не является больше концом жизни, но её отсутствием доведённым до перенасыщения.

Рауль Ванейгем «Революция повседневной жизни»

Творчество и желание – то, что мы часто сводим к «производству» и «потреблению», используя термины политэкономии, – это естественные двигатели воображения. Структурное неравенство, структурное насилие, если угодно, склонны искажать воображение. Они создают ситуации, где рабочим приходится выполнять отупляющую, скучную, механическую работу, и только небольшая элита может наслаждаться творческим трудом, что приводит к чувству отчуждения от собственного труда со стороны рабочих, когда они понимают, что произведённое ими принадлежит кому‑то другому. Они также создают ситуации, где короли, политики, знаменитости или генеральные директора важничают, ничего не замечая, пока их жёны, слуги, наёмные рабочие и помощники тратят всё своё время, воображая, что происходит в фантазиях хозяина. Я подозреваю, что большинство ситуаций, где присутсвует неравенство, сочетают в себе обе тенденции.

Субъективный опыт существования в таких перекошенных структурах воображения – это и есть то, что мы называем «отчуждением».

Меня поражает, что по крайней мере этот подход помог бы объяснить устойчивую привлекательность теорий отчуждения в революционных кругах, даже если академические левые уже давно их оставили. Если зайти в анархистский книжный магазинчик в любой части света и посмотреть, какие французские авторы там представлены, то, вероятнее всего, можно наткнуться на ситуационистов вроде Ги Дебора и Рауля Ванейгема, великих теоретиков отчуждения (наряду с теоретиками воображения вроде Корнелиуса Касториадиса). Долгое время меня поистине озадачивало, как много американских подростков из пригорода были очарованы, например, «Революцией повседневной жизни» Рауля Ванейгема – книгой, написанной в Париже почти 40 лет назад. В конечном итоге я решил, что, должно быть, книга Ванейгема была по‑своему величайшим теоретическим выражением чувства гнева, скуки и отвращения, которые в какой‑то момент испытывает любой подросток, когда сталкивается с реалиями жизни среднего класса. Восприятие жизни, разбитой на фрагменты, безо всякого высшего смысла и полноты; циничной рыночной системы, продающей своим жертвам товары и зрелище, которые сами по себе представляют маленькие фальшивые образы чувства тотальности, удовольствия и общности, которые рынок на самом деле уничтожил; склонность превращать любые отношения в форму обмена, жертвовать жизнью ради «выживания», удовольствием ради самоотречения, творчеством ради пустых гомогенных единиц власти или простоя – в каком‑то смысле всё это до сих пор имеет место быть.

Вопрос, впрочем, почему. Современная социальная теория не предлагает хорошего объяснения. Постструктурализм, возникший как прямое следствие событий 1968 года, родился из отрицания анализа подобного рода. Сейчас среди социологов считается общепринятой точка зрения, согласно которой нельзя определить общество как «неестественное», разве что предполагается, что общество может существовать естественно, «бесчеловечное», если конечно не сущетвует подлинно человеческого бытия, что нельзя сказать, что эго фрагментировано, разве что возможно выделить целостное эго, и т. д. Поскольку эти аргументы неубедительны – так как нет естественных условий существования общества, нет подлинно человеческого бытия, нет целостного «Я», – теории отчуждения безосновательны. Эти доводы тяжело опровергнуть. Но как тогда объяснить опыт отчуждения?

Если хорошо подумать, эти аргументы не такие веские, как кажутся. В конечном итоге, о чём говорят академические теоретики? Они утверждают, что идея целостного субъекта, цельного общества, естественного порядка нереалистична. Что всё это просто плод нашего воображения. Это правда. Но чем ещё они могут быть? И почему это является проблемой? Если воображение – это компонент процесса создания социальных и материальных реалий, значит есть все основания считать, что для этого мы создаём образы целостности. Так и работает воображение. Нам необходимо представлять себя и других как завершённых субъектов, чтобы производить сложноорганизованных существ, представлять гармоничное, ограниченное в масштабах «общество», чтобы создавать ту хаотичную и безграничную сеть социальных отношений, которая на самом деле существует, и т. д. Обычно людям удаётся жить с этим несоответствием. Как мне кажется, вопрос состоит в том, почему в определённое время и в определённых местах признание этого факта провоцирует гнев и отчаяние, чувство, что социальный мир – это ложная пародия или злая шутка. Я утверждаю, что это продукт деформации и искажения воображения в результате структурного насилия.

Часть 4. О революции

Ситуационисты, как и многие радикалы 60‑х, хотели дать отпор, используя стратегию прямого действия: создавая «ситуации» путём творческой подрывной деятельности, которая подтачивала логику общества‑спектакля и позволяла актёрам по крайней мере на мгновение восстановить власть воображения. Одновременно они считали, что всё это неизбежно приближает к великому восстанию – собственно говоря, к «революции». Если события мая 1968 года что‑то и показали, так это то, что, если люди не стремятся захватить государственную власть, такой фундаментальный одномоментный прорыв невозможен. Главное различие между ситуационистами и их наиболее ярыми современными читателями состоит в том, что утопическая составляющая почти полностью исчезла. Никто не надеется, что небеса скоро разверзнутся. Но есть утешение: неважно, до какой степени можно испытывать подлинную революционную свободу, её можно начать испытывать немедленно. Задумайтесь над утверждением коллектива Crimethinc, наверное, самых воодушевляющих молодых анархистов на сегодняшний день, пропагандирующих идеи ситуационистов:

«Мы должны создавать свою свободу, вырезая дыры в полотне реальности, изобретать новую реальность, которая, в свою очередь, будет формировать нашу личность. Постоянное вовлечение в новые ситуации – единственный способ удостовериться, что мы принимаем решения свободно от косности привычек, традиций, законов или предрассудков, – и нам решать, как создавать эти ситуации.

Свобода существует только в момент революции. И эти моменты не так редки, как вы думаете. Изменения, революционные изменения, происходят постоянно и повсюду – и каждый играет роль в этом процессе, сознательно или нет».

Что это как не первоклассное утверждение логики прямого действия: дерзкое упорство и манера поведения, как будто ты уже свободен? Очевидный вопрос состоит в том, как это может содействовать общей стратегии, которая должна вести к появлению нарастающего движения за мир без государства и капитализма. Никто не даёт убедительного ответа. Большинство считает, что этот процесс может быть одной из попыток в рамках бесконечной импровизации. В любом случае будут моменты восстания. По всей видимости, довольно часто. Но они, вероятнее всего, будут одним звеном в более сложном и многогранном революционном процессе, очертания которого сегодня едва ли можно в полной мере предугадать.

Оглядываясь назад, кажется удивительно наивным старое представление о том, что единственное восстание или успешная гражданская война могла бы уничтожить всю систему структурного насилия, по крайней мере на определённой территории, что на этой территории правые реалии можно было бы просто отбросить и открылось бы поле для беспрепятственного проявления революционного творческого порыва. Но меня озадачивает то, что в определённые моменты истории именно так и происходило. Мне кажется, что, если мы хотим получить возможность схватить новую зарождающуюся концепцию революции, начать стоит с обдумывания качества этих революционных ситуаций.

Одно из наиболее удивительных свойств таких моментов – это то, что они, кажется, появляются из ниоткуда, а затем зачастую так же быстро растворяются. Как возможно, что та же самая «общественность», которая за два месяца до, скажем, Парижской Коммуны или Гражданской войны в Испании голосовала за умеренный социал‑демократический режим, вдруг готова рисковать своей жизнью ради тех же ультра‑радикалов, которые ранее получили малую долю голосов? Или, возвращаясь в май 1968‑го, как могла та же общественность, которая казалось бы поддерживала идеи студенческого и рабочего восстания или по крайней мере симпатизировала им, могла сразу после этих событий вернуться на избирательные участки и избрать правое правительство? Самое распространённое объяснение, что, мол, революционеры на самом деле не представляли интересы общества, но некоторые слои общества, вероятно, оказались заложниками какого‑то иррационального брожения, очевидно не соответствуют действительности. Прежде всего, они предполагают, что «общественность» – это организм со своими мнениями, интересами и убеждениями, который можно считать относительно постоянным во времени. На самом деле то, что мы называем «общественностью», создаётся специальными учреждениями, которые разрешают определённые формы действий: можно голосовать, смотреть телевизор, подписывать обращения или писать письма выбранным чиновникам, или посещать общественные обсуждения, но нельзя делать ничего другого. Эти поведенческие рамки предусматривают, что мы говорим, думаем, спорим, размышляем определённым образом. Та же самая «общественность», которая наслаждается рекреационными наркотиками, может так же последовательно голосовать за запрет подобных наслаждений; одна и та же группа граждан может прийти к абсолютно разным решениям по вопросам, касающимся их сообществ, если они действуют в рамках парламентской системы, системы электронных референдумов или последовательной вереницы народных собраний. На самом деле весь анархический проект по введению прямой демократии основан на предположении, что общественность – искусственная совокупность.

Чтобы понять, что я имею в виду, представьте, что в Америке те же самые люди, которые в одном контексте называются «общественностью», в другом – могут называться «рабочей силой». Разумеется, «рабочей силой» они становятся при вовлечении в разные виды деятельности. «Общественность» не работает: по крайней мере, предложение вроде «большинство представителей американской общественности работают в сфере обслуживания» никогда бы не появилось на страницах журнала или газеты – если бы журналист попробовал так написать, редактор бы непременно его исправил. Это тем более странно, потому что общественности всё же приходится работать: поэтому, как часто отмечают левые критики, СМИ всегда будут писать, как, скажем, забастовка работников транспортной отрасли доставляет неудобство общественности, имея в виду пассажиров, но им никогда не придёт в голову, что бастующие тоже являются частью общественности или что, если они добьются повышения зарплаты, это будет во благо общественности. И, конечно же, общественность не выходит протестовать на улицы. Её роль сводится к просмотру общественных спектаклей и потреблению общественных услуг. Если люди покупают или используют товары и услуги, которые поставляют им другие, та же группа людей становится «потребителями», а в других условиях её назовут «нацией», «электоратом» или «населением».

Все эти совокупности людей – продукт учреждений и формальных норм, которые, в свою очередь, определяют чёткие границы возможного. Следовательно, голосуя на парламентских выборах, человек чувствует себя обязанным сделать «реалистичный» выбор; в революционной ситуации, с другой стороны, внезапно всё кажется возможным.

Огромная часть революционных мыслителей задают вопрос: чем в таком случае становится эта совокупность людей во время восстания? Последние несколько столетий традиционный ответ был – «народом». Все современные законные режимы главным образом получают свою легитимность во время моментов «конститутивной власти», когда люди восстают, обычно с оружием в руках, чтобы сформировать новый конституционный порядок. Повстанческая парадигма, кстати, встроена в само понятие современного государства. Несколько европейских теоритиков, понимая, что принципы сместились, предложили новый термин «множественность», совокупность, которая по определению не может стать основой для нового национального или бюрократического государства. Для меня этот предмет глубоко неоднозначен.

Оперируя понятиями, которые я ввёл ранее, «общественность», «рабочую силу», «потребителей», «население» объединяет то, что они существуют в регламентированных поведенческих рамках, по определению бюрократических и, следовательно, глубоко отчуждающих. Кабинки для голосования, экраны телевизоров, офисные боксы, поликлиники, ритуалы, которые их окружают, – можно сказать, всё это – части механизма отчуждения. Это инструменты, которые используют для разрушения и искажения человеческого воображения. Моменты восстания – это моменты, когда бюрократический аппарат уничтожается. Это уничтожение расширяет горизонты возможного. Этого можно ожидать в том случае, когда государство только и делает, что навязывает нам чрезвычайно узкие рамки возможного. (Вероятно, поэтому, как отмечает Ребекка Солнит, люди часто испытывают что‑то подобное во время природных катастроф.) Это объясняет, почему вслед за революционными моментами всегда происходит взрыв социальной, художественной и интеллектуальной активности. Обычно неправильные структуры воображаемого отождествления разрушаются; все экспериментируют с попытками посмотреть на мир с других, незнакомых ранее точек зрения. Обычно неровные структуры творческого потенциала разрушаются; все чувствуют справедливую и немедленную практическую потребность заново создать и переосмыслись все вокруг.

Отсюда противоречие процесса переименования. С одной стороны, понятно, что те, кто делает радикальные заявления, хотят знать, во имя чего они их делают. С другой стороны, если всё, что я говорил, правда, вся задумка сначала обратиться к революционной «множественности», а затем начать поиск динамических сил, которые за ней стоят, смотрится во многом как первый шаг к процессу формализма, который в конечном итоге убивает всё, что ранее восхвалялось. Субъекты (общественность, народы, рабочая сила и т. д.) создаются специальными организационными структурами, которые фактически являются поведенческими рамками. Эти субъекты являются тем, что они делают. Революционеры же ломают существующие рамки, чтобы создать новые горизонты возможного, а это затем сделает возможным радикальную перестройку общественного воображения. Это, возможно, единственный вид деятельности, который по определению нельзя регламентировать. Поэтому многие революционные мыслители, от Рафаэле Лаудани в Италии до Colectivo Situaciones в Аргентине, начали предполагать, что, возможно, здесь нужно говорить не о «конститутивной», а о «смещающей власти», которая уничтожает властные должности и полномочия.

Революция наоборот

В подходе Маркса к революции есть странное противоречие. В общих чертах, говоря о материальном творчестве, Маркс пишет о «производстве» и, как я уже упоминал, настаивает на том, что определяющим свойством человечества является то, что мы сначала представляем себе определённые вещи, а затем претворяем эти планы в жизнь. Социальное творчество Маркс почти всегда упоминает в контексте революции, но здесь он настаивает, что нам никогда не стоит сначала что‑то представлять, а затем пытаться это осуществить. Это было бы утопично, а Маркс презирал утопизм.

Я предполагаю, что лучшее объяснение этому состоит в том, что Маркс в какой‑то мере понимал, что производство людей и общественных отношений работает по другим принципам, но у него не было теории о том, что это за принципы. Вероятно, только с возникновением феминистской теории, о которой я так много сказал выше, стало возможным систематически размышлять над такими вопросами. Я бы добавил, что тот факт, что феминистская теория так быстро закрылась в своём гетто, не имея почти никакого влияния на работы большинства теоретиков мужского пола, является чётким отражением последствий структурного насилия против воображения в целом.

Я не вижу никакого совпадения в том, что большая часть реальной практической работы по развитию новой революционной парадигмы за последние годы тоже была продуктом феминизма; ну, или что вопросы, поднимаемые феминист­(к)­ами, были главной движущей силой в трансформации этой парадигмы. В Америке современная одержимость консенсусом и другими формами прямой демократии среди анархистов имеет прямое отношение к организационной практике феминистского движения. Всё началось в конце 60‑х и начале 70‑х годов с маленьких, душевных, часто анархических в своей основе коллективов, которые по мере роста столкнулись с проблемами. Вместо того, чтобы оставить попытки достижения консенсуса при принятии решений, многие начали развивать более формальные версии этих принципов. Это, в свою очередь, вдохновило некоторых радикальных Квакеров 73 (которые раньше считали свой способ принятия решений путём консенсуса прежде всего религиозной практикой) начать создание тренерских коллективов, обучающих консенсусу. К моменту начала кампаний прямого действия против ядерной промышленности в конце 70‑х система аффинити‑групп, советов представителей, консесуса и фасилитации уже начала принимать современную форму. Последующий бум новых форм процесса достижения консенсуса представляет собой самый важный вклад в революционную практику за последние десятилетия. Главным образом, это продукт труда феминисток (в), вовлечённых в практическую организацию, большинство из которых связаны с анархической традицией. И тем более иронично, что теоретики‑мужчины, которые сами никогда не принимали участия в горизонтальной организации кампаний или в процессе принятия решений на анархических принципах, но которые считают себя приверженцами анархических идей, так часто вынуждены упоминать в довольно доброжелательных высказываниях, что, конечно же, они не поддерживают эту очевидно непрактичную, несбыточную и нереалистичную концепцию консенсуса.

Организацию массовых акций – фестивалей сопротивления, как их часто называют, – можно считать прагматическими экспериментами, проверкой того, возможно ли на самом деле регламентировать опыт освобождения, головокружительную перестройку сил воображения, всего самого могущественного в опыте успешного спонтанного восстания. Или если не регламентировать, то, возможно, делать это по призыву. Для вовлечённых в действие эффект будет как будто всё происходит наоборот. Революционные восстания начинаются с уличных боёв и в случае успеха переходят к взрыву народного брожения и веселья. Далее следует трезвый подход к созданию новых учреждений, советов, процессов принятия решений и в конечном итоге возвращение к обычной жизни. Это по крайней мере в идеале, и, конечно же, в истории были моменты, когда что‑то подобное начинало происходить, хотя по большому счёту такие спонтанные творения всегда заканчиваются тем, что включаются в какую‑то новую форму насильственной бюрократии. Однако, как я уже отметил, это неизбежно, поскольку бюрократия, несмотря на то, что она играет важную роль непосредственного инициатора властных отношений и структурной слепоты, сама не создаёт этих отношений. Главным образом, она просто эволюционирует, чтобы их поддерживать.

По этой причине прямое действие идёт в противоположном направлении. Возможно, большинство участников акций являются представителями субкультур, которые стремятся переосмыслить повседневную жизнь. Даже если это не так, акции начинаются с создания новых форм коллективного принятия решений: советов, собраний, бесконечного внимания к «процессу» – и эти формы используются при планировании уличных акций и народных празднеств. Обычно это всё заканчивается напряжённым противостоянием с вооружёнными представителями государства. Хотя многие организаторы акций были бы рады, если бы всё переросло в народное восстание, и что‑то подобное иногда случается, большинство не ожидает, что эти восстания спровоцируют какие‑либо постоянные изменения реальности. Они представляют собой что‑то наподобие кратковременной рекламы – а лучше предвкушение, опыт фантастического вдохновения – перед более медленной, кропотливой работой по созданию альтернативных учреждений.

Мне кажется, одним из важнейших вкладов феминизма в развитие революционной практики было постоянное напоминание о том, что «ситуации» не создаются сами собой. Обычно для этого требуется огромный труд. На протяжении большей части истории человечества, то, что называется политикой, заключалось в основном в череде драматических спектаклей, сыгранных на театральной сцене. Величайший подарок феминизма политической мысли – постоянное напоминание о людях, которые делают, готовят и убирают эти сцены и, более того, поддерживают невидимые структуры, которые делают всё это возможным, о людях, которые в большинстве своём являются женщинами. Политика, естественно, старается сделать этих людей невидимыми. Действительно, одна из главных функций женской работы – сделать так, чтобы её не было заметно. Можно сказать, что политический идеал в кругах, выступающих за прямое действие, заключается в сглаживании различий; или, другими словами, действие считается истинно революционным, когда процесс создания ситуаций видится таким же освобождающим, как и сами ситуации. Можно сказать, что это эскперимент по перестройке воображения, по созданию на самом деле неотчужденных видов опыта.

Заключение

Очевидно, то же самое происходит в ситуациях, когда государственная власть, не будучи доведена до временного бездействия, до такой степени заполняет все сферы жизнедеятельности, что её вооружённые представители вмешиваются для регулирования внутренних организационных структур групп, которым позволено обналичивать чеки или владеть автомобилями. Самое удивительное свойство современной эпохи неолиберализма состоит в том, что бюрократия стала такой всеобъемлющей – этот период стал свидетелем создания первой в истории эффективной системы управления в глобальном масштабе, – что мы её уже даже не замечаем. В то же время вынужденное существование и деятельность в условиях бесконечных ограничений, репрессий, сексизма, расового и классового угнетения приводит к тому, что многие участники кампаний прямого действия сталкиваются с постоянной сменой экзальтации и выгорания, моменты, когда всё кажется возможным, чередуются с временами, когда ничего нельзя изменить. В других частях света добиться автономии намного проще, но только за счёт изоляции или почти полного отсутствия ресурсов. Фундаментальная проблема заключается в том, как наладить связи между различными границами возможного.

Однако это вопросы о стратегии, которые выходят далеко за рамки данной работы. Моя цель здесь намного более скромная. Мне кажется, что революционная теория продвигается по многим фронтам намного медленнее, чем революционная практика; публикуя этот текст, я надеялся, что кому‑то удастся начать создание новых теоретических инструментов, используя опыт прямого действия. Они едва ли будут исчерпывающими. Они могут даже оказаться бесполезными. Но, возможно, они смогут внести вклад в общее дело переосмысления реальности.

О феномене бесполезных работ

В 1930 году Джон Мейнард Кейнс предсказал, что к концу столетия технологии будут достаточно развиты для того, чтобы в таких странах, как Великобритания или США, рабочую неделю можно было бы сократить до 15 часов. Нет никаких сомнений в том, что он был прав. С технической точки зрения такая возможность действительно есть, но она не была реализована. Напротив, технологии были использованы для того, чтобы заставить нас работать ещё больше. Чтобы этого достичь, нужно создавать фактически бессмысленные рабочие места. Масса людей в Европе и Северной Америке тратят всё своё рабочее время на выполнение заданий, в необходимость которых они сами не верят. Моральный и интеллектуальный ущерб, порождаемый этой ситуацией, значителен. Это шрам на душе нашего общества, но почему‑то до сих пор эта тема практически не обсуждается.

Почему же обещанная Кейнсом утопия, с таким нетерпением ожидаемая в 60‑х, никогда не была реализована? Стандартный ответ на этот вопрос сегодня гласит, что Кейнс не учёл растущее значение потребительства. Выбирая между уменьшением рабочего времени и большим количеством игрушек и удовольствий, мы коллективно предпочли последнее. Но поразмыслив всего минуту, можно сказать, что эта милая нравоучительная сказка не является правдивой. Да, начиная с 20‑х годов, мы были свидетелями создания бесконечного разнообразия рабочих мест и отраслей промышленности, но лишь немногие из них имели отношение к производству и распространению суши, айфонов и модных кроссовок.

Так что же это были за новые рабочие места? Предельно ясный ответ даёт недавний отчёт, где сравнивается занятость в США в 1910 и 2000 годах (подчеркну, что в Великобритании ситуация аналогична). В течение всего прошлого века численность работников, занятых в промышленности, сельском хозяйстве и в качестве домашней прислуги, резко снижалась. Одновременно число «менеджеров, клерков, специалистов и работников сферы продаж и услуг» утроилось с «одной до трёх четвертей от общего числа занятых». Другими словами, рабочие места в производстве, как и было предсказано, были автоматизированы и сокращены (даже с учётом промышленных работников во всём мире, включая потогонные производства в Индии и Китае, процент занятых в этой сфере несопоставим с тем, каким он был раньше).

Но вместо сокращения рабочих часов и освобождения населения Земли для занятий своими собственными проектами, увлечениями, мечтами и идеями, мы наблюдаем вздутие не столько сферы «услуг», сколько административного сектора, создания сферы финансовых услуг и телемаркетинга, беспрецедентного расширения секторов корпоративного права, управления образованием и здравоохранением, персоналом и сферы общественных отношений. Причём численность занятых в них даже не учитывает всех тех людей, чья занятость связана с обеспечением безопасности, административной и технической поддержки этих отраслей и, если уж на то пошло, дополнительных сфер деятельности (например, круглосуточной доставки пиццы или мойки собак), которые существуют только потому, что все остальные люди тратят большую часть своего времени на другую работу.

Это именно то, что я называю бесполезной работой.

Как будто бы кто‑то специально создаёт все эти бессмысленные специальности только для того, чтобы занять нас работой. Именно здесь и скрывается тайна. При капитализме этого как раз не должно происходить. Конечно же, в старых неэффективных социалистических странах, таких как СССР, где занятость одновременно считалась и правом, и священным долгом, система создавала ровно столько рабочих мест, сколько было необходимо (именно поэтому в советских универсамах три продавца продавали один кусок мяса). Но ведь предполагается, что конкуренция и свободный рынок должны решать именно такие проблемы. Согласно экономической теории, предприятие, стремящееся к максимизации прибыли, никогда не должно тратить деньги на работников, в которых нет необходимости. Однако это каким‑то образом происходит.

Когда корпорации занимаются бессмысленными сокращениями, страдают те люди, которые действительно что‑то делают, переносят, ремонтируют и поддерживают в рабочем состоянии. Путём каких‑то особых манипуляций, которые никто толком не может объяснить, число получающих зарплату канцелярских крыс каким‑то образом расширяется, и всё больше и больше людей, почти как в Советском Союзе, обнаруживают, что работают 40 или 50 часов в неделю, из которых эффективными являются 15, как и предсказывал Кейнс, так как всё остальное время они заняты организацией или посещением мотивирующих семинаров, обновлением своих страничек ВКонтакте или скачиванием сериалов.

И ответ явно не является экономическим: он лежит в области морали и политики. Правящий класс уже давно уяснил, что счастливый и продуктивный народ, имеющий свободное время, смертельно опасен (вспомните о том, что стало происходить, когда всё это только начало оформляться в 60‑е). С другой стороны, чувство, что работа сама по себе обладает моральной ценностью и что тот, кто не желает тратить большую часть своего времени на ту или иную работу, ничего не заслуживает, невероятно убедительно для них.

Однажды, когда я наблюдал за явно бесконечным ростом числа административных должностей в британских научных учреждениях, мне показалось, что так мог бы выглядеть ад. Ад – это группа людей, которые тратят массу времени на работу, которая им не нравится и которая у них не особенно получается. Допустим, их наняли как замечательных столяров, но они обнаруживают, что большую часть времени они должны жарить рыбу. Да и труд их не особо востребован – фактически нужно пожарить ограниченное количество рыбы. Однако каким‑то образом они все оказываются настолько одержимы негодованием по поводу того, что их коллеги тратят больше времени на изготовление мебели, чем на свою часть работы по обжарке, что, пока всё не будет завалено штабелями плохо приготовленной рыбы, это станет их основным занятием.

Мне кажется, это достаточно точное описание смещения морали в нашей экономике.

Я понимаю, что подобные аргументы подвергнутся немедленным возражениям: «Кто ты такой, чтобы решать какие профессии по‑настоящему „необходимы“? В чём заключается необходимость? Ты профессор антропологии, какая от тебя польза?» (И действительно, множество читателей жёлтой прессы несомненно отнесут мою работу к числу бесполезных общественных расходов.) С другой стороны, всё это действительно так. Не существует объективной возможности измерить ценность работы для общества.

Я не предлагаю переубеждать тех, кто считает, что своим трудом делает мир лучше. Как насчёт людей, которые сами убеждены в том, что их работа бессмысленна? Не так давно я встречался со школьным другом, которого не видел с 12 лет. Я был невероятно удивлён тем, что с тех пор он сперва стал поэтом, а потом певцом в инди‑рок группе. Я слышал его песни по радио и даже не догадывался, что их поёт знакомый мне человек. Он очевидно был талантливым и оригинальным, а его труд безусловно освещал и улучшал жизни людей по всему миру. Несмотря на это, после двух неудачных альбомов он лишился контракта, увяз в долгах и заботах с новорождённой дочерью и, выражаясь его же словами, «избрал основной путь столь многих парней без цели: стал юристом». Теперь он юридический консультант в известной нью‑йоркской компании. Он первым признал, что его работа абсолютно бессмысленна, не приносит никакой пользы миру и, по его собственному мнению, не должна существовать.

Вопросов возникает немало, например, почему наше общество формирует так мало запросов на талантливых поэтов и музыкантов и демонстрирует фактически бесконечные потребности в специалистах по хозяйственному праву? (Ответ: когда 1% населения Земли контролирует большую часть всех производимых благ, так называемый «рынок» отражает именно их представление о том, что полезно и важно.) Более того, это показывает, что большинство людей, выполняющих эту работу, осознают своё положение. Я даже не уверен, встречал ли я когда‑нибудь в своей жизни юриста, который не считал свою работу бесполезной, точно такая же ситуация характерна почти для всех новых отраслей, о которых упоминалось выше. Попробуйте поговорить с кем‑нибудь из этого класса специалистов на твёрдом окладе где‑нибудь на вечеринке и упомяните о том, что вы занимаетесь чем‑либо интересным (антропологией, например), и вы увидите стремление полностью избежать обсуждения их работы. Пропустите с ними пару стаканов, и они предадутся рассуждениям о том, насколько глупа и бессмысленна их работа.

Это своеобразное психологическое насилие. Как можно говорить о гордости за свой труд, когда в глубине души ты чувствуешь, что твоя работа не нужна? Как могут не возникать чувства негодования и скрытой злости? Злой рок нашего общества заключается в том, что его правители нашли способ перевести нашу ярость именно на тех, кто занят по‑настоящему полезной работой, как в случае с обжарщиками рыбы. Как будто в нашем обществе действует глобальный закон: чем более явно выражена польза от работы какого‑либо человека для других людей, тем меньше ему за это платят. Позволю повториться, трудно оценить объективный масштаб проблемы, но есть смысл поставить вопрос: что произойдёт, если весь этот класс просто исчезнет? Вы можете говорить что угодно о медсёстрах, мусорщиках или механиках, но очевидно, что, если они растворятся как дымка в воздухе, результаты проявятся немедленно и будут катастрофичными. Мир без учителей или докеров, скорее всего, окажется в беде, а без писателей‑фантастов или ска‑музыкантов, возможно, будет менее приятным. Совершенно не ясно, как пострадает человечество, если исчезнут все председатели правления, пиарщики, лоббисты, специалисты по страховым расчётам и телефонным продажам, судебные приставы или юрисконсульты (список можно продолжить). Если не рассматривать небольшое количество высококлассных специалистов (например, докторов), этот закон работает удивительно хорошо.

Ещё более странно, но в воздухе как будто витает ощущение, что так и должно быть. В этом один из секретов силы правого популизма. Обратите внимание на то, как газеты разжигают недовольство работниками лондонского метро во время их забастовки из‑за условий найма: сам факт того, что работники метро смогли парализовать Лондон, показывает, что их работа действительно необходима, но, кажется, именно это и раздражает людей. В США это стало ещё более очевидным, когда республиканцы добились заметного успеха в разжигании злости по отношению к школьным учителям и рабочим автопрома (заметьте, не к администраторам системы среднего образования и не к менеджерам автомобильной промышленности, в действительности являющихся причиной проблемы) за их якобы раздутые заработные платы и социальные льготы. Как если бы они говорили: «Но вы ведь учите детей! Производите машины! У вас есть настоящая работа! И помимо всего этого вам хватает наглости требовать такого же уровня пенсий и медицинского обслуживания, как у представителей среднего класса?»

Если бы кто‑то специально проектировал рабочий режим, идеально подходящий для поддержания власти финансового капитала, трудно представить себе, что можно было сделать его лучше. Фактически работники производительных сфер подвергаются безжалостному давлению и эксплуатации. Остальные работники разделены на затерроризированную, всеми осуждаемую страту безработных и значительно большую армию тех, кто в сущности получает свою зарплату за ничегонеделание на должностях, созданных таким образом, чтобы занимающие их солидаризировались с мнениями и чувствами правящего класса (менеджеров, администраторов и т. д.) и, в частности, с его финансовыми аватарами, но одновременно с этим испытывали еле сдерживаемую ярость в отношении тех, чья работа обладает ясной и безусловной общественной значимостью. Конечно, система не была создана сознательно. Она возникла благодаря столетию проб и ошибок. И это единственное объяснение тому, что, несмотря на наши технологические возможности, мы всё ещё не работаем по 3–4 часа в день.74

Долг: первые пять тысяч лет

Далее следует фрагмент масштабного исследовательского проекта по изучению долга и кредитных денег в истории человечества. Первое и самое поразительное заключение этого проекта состоит в том, что при изучении экономической истории мы склонны систематически игнорировать роль насилия, центральную роль войны и рабства в создании и формировании основных институтов того, что мы теперь называем «экономикой». Немаловажное значение имеют первопричины. Насилие может быть незаметным, но оно остаётся включённым в саму логику нашего экономического здравого смысла, в кажущуюся очевидной природу институтов, которые попросту никогда не существовали и не могли существовать вне монополии на использование насилия, а также систематической угрозы насилия, которая поддерживается современным государством.

Позвольте мне начать с института рабства, которое, я думаю, играет главную роль. Во все времена рабство рассматривалось как последствие войны. Иногда большинство рабов – это, по сути, военнопленные, иногда нет, но почти всегда война считается основанием и оправданием этого института. Если вы сдаётесь в войне, вы отдаёте свою жизнь; у вашего завоевателя есть право убить вас, и он часто это делает. Если он решит не убивать вас, вы буквально в долгу перед ним за вашу жизнь; долг считается абсолютным, бесконечным, невозместимым. В принципе, он может получить всё, что хочет, и все задолженности – обязательства, – которые у вас могли быть перед другими людьми (вашими друзьями, семьёй, а также бывшее политического подданство) или которые были у других перед вами, полностью нивелируются. Теперь существует лишь долг перед вашим владельцем. Такая логика имеет по меньшей мере два интересных последствия, хотя можно сказать, что они довольно противоречивы. Во‑первых, как известно, существует ещё одна типичная – возможно, определяющая – черта рабства: рабов можно продавать или покупать. В этом случае абсолютный долг (в другом контексте, рыночный долг) более не является абсолютным. По сути, его можно точно оценить. Существуют веские основания полагать, что именно эта операция привела к созданию чего‑то вроде нашей современной формы денег, поскольку то, что антропологи раньше называли «примитивными деньгами», которые существовали в обществах, лишённых государственности (деньги из перьев на Соломоновых островах, деньги из раковин у ирокезов), чаще всего использовалось для заключения браков, искупления кровной мести и в других типах отношений между людьми, нежели для покупки или продажи товаров. К примеру, если рабство – это долг, тогда долг может привести к рабству. Вавилонский крестьянин мог заплатить родителям своей жены небольшую сумму серебром, чтобы заключить официальный брак, но это не делало его владельцем женщины. Конечно, он не мог купить или продать мать своих детей. Но всё это могло измениться, если бы он взял заём. Если бы он не смог расплатиться с кредиторами, они сначала забрали бы его овец и мебель, потом его дом, поля и сады и, в конце концов, его жену и детей и даже его самого в качестве батраков, пока долг не был бы выплачен (что становилось гораздо сложнее с исчезновением всех его ресурсов). Долг был стержнем, благодаря которому появилась возможность представить деньги в смысле, близком к их современному пониманию, и, в связи с этим, возможность создать то, что мы называем рынком: место, где можно купить и продать что угодно, потому что все объекты (как рабы) отчуждаются от своих бывших социальных отношений и существуют только относительно денег.

Но в то же время концепция долга как завоевания, как я упоминал выше, может привести и к обратному результату. На протяжении истории властители занимали неоднозначную позицию, позволяя логике долга совершенно выходить из‑под контроля. Это случалось не потому, что они враждебно относились к рынкам. Напротив, они обычно поощряли их по той простой причине, что правительства считали неудобным взыскивать всё, что им было нужно (шелка, колёса для карет, языки фламинго, лазуриты), напрямую со своего населения; было гораздо проще развивать рынки и покупать всё там. Первые рынки часто следовали за армиями или королевской свитой или образовывались возле дворцов или на периферии военных постов. Это в действительности помогает понять довольно загадочное поведение королевских дворов: в конце концов, если короли обычно контролировали добычу золота и серебра, какой был смысл в том, чтобы отлить на куске металла своё лицо, навязать его гражданскому населению, а затем требовать вернуть его обратно в виде налогов? Это имело смысл, если взимание налогов было способом заставить кого‑либо приобретать монеты, чтобы стимулировать развитие рынков, так как удобно, когда рынки повсюду. Однако для целей работы основной вопрос: как оправдывались налоги? Почему гражданин должен был их платить, какой долг позволяла списать выплата налогов? Здесь мы снова возвращаемся к праву завоевания. (На самом деле в древнем мире свободные горожане – неважно, в Месопотамии, в Греции или Риме – часто не должны были платить прямые налоги именно по этой самой причине, но, очевидно, я здесь сильно упрощаю ситуацию.) Если короли заявляли, что они обладают властью над жизнью и смертью своих подчинённых по праву завоевания, их отношения друг к другу, их долги друг другу становились неважны. Существовали лишь их отношения с королём. Это, в свою очередь, объясняет, почему короли и императоры всегда пытались ограничивать власть хозяев над рабами и кредиторов над должниками. По крайней мере они всегда настаивали, если, конечно, обладали властью, что те пленники, которым уже была дарована жизнь, не могут быть убиты своими хозяевами. На самом деле только правители обладали властью над жизнью и смертью. Первостепенное значение имел долг перед государством; и он был по‑настоящему неограниченным, и требования по этому долгу могли быть абсолютными, всеобъемлющими. Я уделяю этому столько внимания, потому что эта логика по‑прежнему существует. Когда мы говорим об «обществе» (французском обществе, ямайском обществе) мы в действительности говорим о людях, организованных в единое национальное государство. В любом случае это негласная модель. «Общества» – это государства, логика государств состоит в завоевании, логика завоевания в итоге идентична логике рабства. Правда, в руках государственных апологетов она превращается в понятие более благожелательного «социального долга». Тут существует небольшая история вроде мифа. Мы все рождаемся с бесконечным долгом перед обществом, которое вырастило, воспитало, накормило и одело нас, перед давно умершими, которые изобрели наш язык и традиции, перед всеми, благодаря кому мы существуем. В древние времена мы думали, что за это мы в долгу перед богами (и долг этот оплачивался жертвой, или жертва была просто выплатой процентов – в конечном счёте, этот долг оплачивался смертью). Позднее долг переняло государство, которое само по себе является божественным институтом, жертву заменили налоги, а долг за жизнь теперь можно выплатить военной службой. Деньги – это просто конкретная форма этого социального долга, способ управления им. Кейнсианцы любят так рассуждать. Как и различные течения социалистов, социал‑демократов, даже криптофашистов, таких как Огюст Конт (насколько я знаю, он первый ввёл понятие «социальный долг»). Но эта логика также воздействует на наш здравый смысл: к примеру, рассмотрим такие фразы, как «выплачивать долг обществу», или «я чувствовал, что в долгу перед своей страной», или «я хотел дать что‑то взамен». В таких случаях взаимные права и обязанности, взаимные обязательства – тип отношений, которые могут наладить между собой только истинно свободные люди, – всегда стремятся быть отнесёнными к концепции «общества», где мы все равны лишь как абсолютные должники перед (теперь невидимой) фигурой короля, который замещает нашу мать, а в более широком смысле, всё человечество.

Поэтому я склонён предположить, что в то время, как требования безличного рынка и требования «общества» часто идут рука об руку – и определённо склонны переходить из одной категории в другую, – они, в конечном счёте, основаны на подобной логике насилия. И это не просто вопрос исторического происхождения, от которого можно отмахнуться как от неуместного: ни государства, ни рынки не могут существовать без постоянной угрозы применения силы. Появляется вопрос, какова же альтернатива?

К истории виртуальных денег

Здесь я могу вернуться к первоначальной мысли: деньги изначально не появились в холодной, металлической, безличной форме. Первоначально они возникли в форме меры, абстракции, а также как отношения (долга и обязательства) между людьми. Важно отметить, что исторически именно товарные деньги имели самое прямое отношение к насилию. Как отметил один историк: «Металл – это аксессуар войны, а не мирной торговли».75

Причина проста. Товарные деньги, особенно в виде золота и серебра, отличаются от кредитных денег больше всего одной существенной чертой: их можно украсть. Так как слиток золота и серебра – это объект без родословной, на протяжении большей части истории металл выполнял такую же роль, что и кейс современного наркоторговца, набитый банкнотами, как объект без истории, который будет принят в обмен на другие ценные предметы где угодно и без вопросов. В результате можно рассматривать последние 5000 лет человеческой истории как историю смены циклов. Оказывается, что кредитные системы развивались и господствовали в периоды относительного социального мира через сети доверия, неважно, создавались ли они государством или, в большинстве периодов, транснациональными институтами, в то время как драгметаллы заменяли их в периоды, характеризовавшиеся широким распространением грабежа. Хищнические системы кредитования, конечно, существовали во все периоды, но они, казалось, оказывали наиболее разрушительное влияние тогда, когда деньги было проще всего обратить в наличные. Так что в качестве отправной точки для попытки разгадать мощные колебания, которые определяют настоящий исторический момент, позвольте предложить классификацию евразийской истории в соответствии с чередованием периодов виртуальных и металлических денег.

1. Эпоха первых аграрных империй (3500–800 гг. до н. э.). Господствующая денежная форма – виртуальные кредитные деньги

Наиболее достоверная информация о происхождении денег относится к древней Месопотамии, но кажется, нет особой причины полагать, что обстановка в Египте эпохи фараонов, в Китае времён бронзового века или Индской цивилизации радикально отличалась. В экономике Месопотамии главенствовали крупные общественные институты (Храмы и Дворцы), где бюрократичные управленцы эффективно создавали расчётные денежные единицы, устанавливая фиксированный эквивалент между серебром и основной культурой, ячменём. Задолженность высчитывалась в серебре, но оно редко использовалось в финансовых операциях. Вместо него для платежей использовался ячмень или любые предметы, которые оказывались под рукой и подходили для этих целей. Крупные долги записывались на клинописных табличках, которые сохранялись как гарантии у обоих участников сделки.

Конечно, существовали и рынки. Цены на определённые товары, которые не производились в Храмах или Дворцах и, таким образом, не попадали под действие шкалы директивных цен, стремились к колебаниям в зависимости от капризов спроса и предложения. Но наиболее реальные акты ежедневной продажи и покупки, особенно те, которые происходили не между абсолютно незнакомыми людьми, совершались в кредит. Трактирщицы, или местные хозяйки постоялых дворов, к примеру, подавали пиво и часто сдавали комнаты; по каждому клиенту вели счёт; обычно итоговая сумма оплачивалась во время сборки урожая. Рыночные поставщики, видимо, действовали так, как они обычно ведут себя на мелких рынках в Африке или Центральной Азии в наши дни, то есть ведут список благонадёжных клиентов, которым можно открыть кредит.

Обычай кредитовать под проценты также берёт своё начало в Шумере – к примеру, в Египте этого так и не узнали. Процентные ставки, зафиксированные на уровне 20%, оставались стабильными в течение 2000 лет. (Это не было признаком правительственного контроля рынка: на этой стадии именно такие институты делали возможным само существование рынка.) Это, однако, привело к неким серьёзным социальным проблемам. В неурожайные годы крестьяне становились безнадёжными должниками богачей, и им приходилось оставлять свои фермы и, в конце концов, членов семьи в долговой кабале. Постепенно оказалось, что это условие привело к социальному кризису – не столько ведущему к народному восстанию, сколько к тому, что обычные люди покидали город, расселялись в сельской местности и становились полукочевыми «бандитами» и налётчиками. Вскоре появилась традиция: каждый новый правитель стирал кредитную историю, отменял все долги и объявлял полную амнистию или «свободу», так что все закабалённые рабочие могли вернуться к своим семьям. (Здесь важно отметить, что первое упоминание понятия «свобода», известное в человеческом языке, шумерское слово amarga, буквально означает «возвращение к матери».) Библейские пророки установили похожий обычай – отпущение грехов, когда по прошествии семи лет аннулировались все долги. Это прямой прототип новозаветного понятия «искупления». Как указывал экономист Майкл Хадсон, одной из бед мировой истории стало то, что институт кредитования под процент распространился из Месопотамии, по большей части, без своих первоначальных сдерживающих и уравновешивающих сил.

2. Осевое время (800 г. до н. э. – 600 г. н. э.). Доминирующая денежная форма – монеты и металлы

В этот период появились монеты, одновременно в Китае, Индии и на Ближнем Востоке зародились главные мировые религии.76 Со времён Сражающихся царств в Китае и распада Индии до резни и массового порабощения, которое сопутствовало экспансии (а позднее и распаду) Римской Империи, во всём мире наблюдался период потрясающей продуктивности, а также почти настолько же потрясающей жестокости.

Чеканка монет, которая позволила реально использовать золото и серебро как средство обмена, также предоставила возможность создания рынков в более знакомом нам, безличном смысле этого слова. Драгметаллы гораздо лучше подходили веку всеобщей войны по той очевидной причине, что их можно было украсть. Монеты, естественно, не были изобретены для стимулирования торговли (финикийцы, превосходные торговцы древнего мира, последними приняли их). Оказывается, их впервые изобрели, чтобы платить солдатам; возможно, первыми, кто придумал их, были правители Лидии в Малой Азии, которые платили греческим наёмникам. Карфаген, ещё одна великая нация торговцев, начала чеканить монеты очень поздно, и явно для того, чтобы платить иностранным солдатам.

В период античности можно продолжать говорить о том, что Джеффри Ингэм назвал «военно‑монетным комплексом». Возможно, это явление лучше было бы назвать «военно‑монетно‑рабским комплексом», так как распространение новых военных технологий (греческие гоплиты, римские легионы) было тесно связано с пленением и торговлей рабами. Другим основным источником рабов был долг: так как теперь государства больше периодически не аннулировали долги рабов, несчастные, которым не повезло родиться гражданами свободных городов‑государств, – которые обычно были защищены от хищных кредиторов – были законной добычей. Кредитные системы Ближнего Востока не распались из‑за коммерческой конкуренции; их разрушили армии Александра – армии, которым нужно было платить полтонны серебра в день. На шахтах, где добывался металл, обычно трудились рабы. Военные кампании, в свою очередь, обеспечивали бесконечный приток новых рабов. Имперские системы налогов, как отмечалось выше, в большинстве своём разрабатывались для создания рынков, чтобы солдаты (и, конечно, правительственные чиновники) смогли воспользоваться этим металлом для покупки всего, что им было нужно. Такой тип безличного рынка, который некогда почти образовался между обществами или в дополнение к военным операциям, теперь начал проникать в общество в целом.

Несмотря на аморальность происхождения, оказалось, что создание нового средства обмена – монеты появились почти одновременно в Греции, Индии и Китае – возымело глубокое интеллектуальное влияние. Некоторые даже зашли так далеко, что сама греческая философия возникла в связи с концептуальными инновациями, появившимися благодаря чеканке монет. Наиболее примечательная модель – это появление практически в тех же самых местах и одновременно с монетами зачатков современных мировых религий: пророческого иудаизма, христианства, буддизма, джайнизма, конфуцианства, даосизма и, со временем, ислама. Точные связи ещё надлежит исследовать, но в определённых случаях эти религии развивались как прямая реакция на логику рынка. Грубо говоря, если некто сводит определённое социальное пространство к простому эгоистичному приобретению материальных вещей, практически невозможно избежать скорого появления другого человека, кто‑то на соседней территории будет проповедовать, что, с точки зрения вечных ценностей, материальный мир неважен, а себялюбие – или даже эго – иллюзорно.

3. Средние Века (600–1500 гг. н. э.). Возвращение к виртуальным кредитным деньгам

Если в Осевое время появились взаимосвязанные идеалы товарных рынков и универсальные мировые религии, то Средние века 77 были периодом, когда эти два института начали объединяться. Религии начали брать верх над рыночными системами. Всё – от международной торговли до организации местных ярмарок – всё чаще осуществлялось через социальные сети, определяемые и регулируемые религиозными властями. Это, в свою очередь, создало возможность возвращения различных форм виртуальных кредитных денег по всей Евразии.

В Европе, где всё происходило под эгидой христианского мира, монеты появлялись лишь временами и доступны были не всегда. После 800 г. н. э. цены рассчитывались по большей части в отношении старой каролингской валюты, которая более не существовала (в действительности в то время её воспринимали как «воображаемые деньги»), но обычные ежедневные операции покупки и продажи совершались в основном другими средствами. К примеру, обычным приёмом было использование бирок, надпиленных деревяшек, которые ломали надвое в качестве напоминания о долге, при этом одна половина сохранялась у кредитора, а вторая – у должника. Такие линейки широко применялись на большей части территории Англии вплоть до XVI века. Более крупные транзакции проводились с помощью переводных векселей, а большие торговые ярмарки служили для них расчётной палатой. Церковь тем временем обеспечивала нормативную базу, строго контролируя выдачу денег под проценты и запрещая долговую кабалу.

Настоящим руководящим центром средневековой мировой экономики при этом был Индийский океан, который вместе с караванными маршрутами Средней Азии соединял великие цивилизации Индии, Китая и Ближнего Востока. Здесь торговля велась в рамках ислама, который не только обеспечивал правовую структуру, способствующую развитию торговли (в то же время, накладывая абсолютный запрет на займы под процент), но и обеспечивал мирные отношения между торговцами на поразительно большой части земного шара, поощряя создание различных сложных кредитных инструментов. В действительности в этом отношении Западная Европа, как и во многих других вещах, относительно запаздывала: большинство финансовых инноваций, которые дошли до Италии и Франции в XI и XII веках, широко применялись в Египте или Ираке с VII–IX веков. Слово «чек», к примеру, происходит от арабского sakk, и появилось оно в английском языке лишь примерно в 1200 г. н. э.

В случае с Китаем всё обстоит ещё сложнее: средневековье здесь началось с быстрого распространения буддизма, который, хотя и не устанавливал законов и не регулировал торговлю, быстро выступил против местных ростовщиков с помощью изобретения ломбарда – первые ломбарды открывались на базе буддистских храмов в качестве альтернативы местному ростовщику для бедных фермеров. Хотя вскоре государство заново утвердилось, как оно всегда стремится поступить в Китае. Но после этого оно не только регулировало процентные ставки и пыталось аннулировать долговую зависимость, с изобретением бумажных денег оно совершенно ушло от металлов. И снова всё это сопровождалось развитием множества сложных финансовых инструментов.

Всё вышесказанное совершенно не означает, что в этот период не было массовых убийств и грабежей (особенно во время великих кочевнических завоеваний) или что монеты не были важным средством обмена во многих местах и случаях. Но всё‑таки этот период характеризуется именно движением в другом направлении. Большую часть эпохи средневековья деньги в основном отвязывались от принудительных институтов. Менялы, можно сказать, были снова приглашены в храмы, где за ними можно было наблюдать. Результатом стал расцвет институтов, основанных на гораздо большей степени социального доверия.

4. Эпоха Европейских империй (1500–1971). Возвращение драгоценных металлов

С возникновением великих европейских империй – Иберийской (Испанской и Португальской), а затем Североатлантической – мир стал свидетелем как возвращения к массовому порабощению, грабежу и разрушительным войнам, так и последующего быстрого возврата к золоту и серебру в качестве основной формы валюты. Историческое исследование, вероятно, приведёт к демонстрации того, что истоки этих трансформаций были сложнее, чем принято считать. Некоторые из этих войн начинались даже до завоевания Нового Света. Одним из главных факторов возвращения к металлу, к примеру, было появление народных движений во времена ранней династии Мин, в XV и XVI веках, что, в конечном счёте, вынудило правительство отказаться не только от бумажных денег, но и от любых попыток навязать свою собственную валюту. Это привело к возвращению огромного китайского рынка к нечеканому серебряному стандарту. Так как налоги также постепенно заменялись серебром, то вскоре у Китая появилась более или менее официальная политика, направленная на то, чтобы привести в страну как можно больше серебра, тем самым сохранить низкие налоги и предотвратить новые вспышки общественного недовольства. Неожиданно огромный спрос на серебро оказал влияние на весь мир. Большая часть драгметаллов, награбленных конкистадорами и позднее добытых испанцами в шахтах Мексики и Потоси (почти невероятной ценой человеческих жизней), осела в Китае. Такие глобальные связи, которые постепенно протянулись через Атлантический, Тихий и Индийский океаны, конечно, документировались. Важный шаг состоит в том, что отсоединение денег от религиозных институтов и их воссоединение с институтами принуждения (особенно с государством) сопровождалось идеологическим возвращением к «металлизму».78

Кредит в данном контексте был в целом делом государств, которые управлялись при дефицитном финансировании– форме кредита, которая, в свою очередь, была придумана для содержания всё дорожающих войн. В международном масштабе Британская Империя была непреклонна в сохранении золотого стандарта в XIX и начале XX века, а в США происходили великие политические войны по поводу того, должен ли превалировать золотой стандарт или серебряный. Очевидно, это был также период подъёма капитализма, промышленной революции, представительной демократии и так далее. Я не пытаюсь отрицать важность этих явлений, а предлагаю взглянуть на эти знакомые события в менее обычном контексте. Тогда становится проще, к примеру, определить связь между войной, капитализмом и рабством. Институт наёмного труда, например, исторически возник из рабства (первые договоры о заработной плате, о которых нам известно, от Греции до Малаккского города‑государства, были в действительности платой за аренду рабов), и он также исторически стремился быть тесно привязанным к различным формам долговой кабалы – как это есть и сейчас. Тот факт, что мы причисляем такие институты к языку свободы, не означает, что теперь мы так думаем, так как экономическая свобода, в конечном счёте, не основана на логике, которая большую часть человеческой истории считалась самой сущностью рабства.

5. Наша эра (с 1971 года до сегодняшнего дня). Империя долга

Началом нашей эры может считаться 15 августа 1971 года, когда президент США Ричард Никсон официально прекратил свободный обмен доллара на золото и тем самым создал нынешние режимы плавающей валюты. Как бы то ни было, мы вернулись в эпоху виртуальных денег, где потребительские покупки в богатых странах всё реже подразумевают присутствие даже бумажных денег, а государственные экономики управляются, по большому счёту, потребительской задолженностью. Именно в данном контексте мы можем говорить о «финансиализации» капитала, на основании чего спекуляция валютами и финансовыми инструментами сама по себе становится сферой деятельности, не имеющей непосредственного отношения к производству или даже коммерции. И именно этот сектор сегодня охватил кризис.

Что определённого мы можем сказать об этой новой эре? На данный момент очень и очень мало. Тридцать или сорок лет – это ничто в масштабе, с которым мы имеем дело. Очевидно, что этот период только начался. Но всё‑таки вышеизложенный анализ, хотя и грубый, позволяет нам сделать некоторые предположения на основе этой информации.

Исторически, как мы уже видели, эпохи виртуальных, кредитных денег также подразумевали создание каких‑то всеобщих главенствующих институтов – отпущения грехов Моисея, шариата или канонического права, – которые каким‑то образом контролировали, возможно, катастрофические социальные последствия долга. Почти всегда они задействуют институты (обычно не строго совпадающие с государством, чаще всего они большего масштаба) в защиту должников. На этот раз движение происходит в обратном направлении: начиная с 80‑х годов прошлого века мы наблюдаем создание первых действующих планетарных административных систем, работающих через МВФ, Всемирный банк, корпорации и другие финансовые организации, которые защищают интересы кредиторов. Однако этот механизм очень быстро испытал кризис, сначала из‑за быстрого развития глобальных социальных движений (движение антиглобалистов), которые эффективно подорвали моральный авторитет таких организаций, как МВФ, и поставили многие из них на грань банкротства, а теперь из‑за текущего банковского кризиса и мирового экономического коллапса. В то время как новая эпоха виртуальных денег только началась, и долгосрочные последствия до сих пор совершенно неизвестны, уже сейчас мы можем кое‑что сказать. Во‑первых, движение к виртуальным деньгам само по себе не обязательно является злокозненным влиянием капитализма. На самом деле оно может означать совершенно противоположное. На протяжении большей части человеческой истории системы виртуальных денег создавались и регулировались, чтобы никакой капитализм не смог возникнуть – по крайней мере, не в его сегодняшнем виде, когда большая часть мирового населения находится в условиях, которые во многие другие периоды истории считались рабскими. Во‑вторых, стоит отметить решающую роль, которую играет насилие в определении самих понятий «общество» и «рынок», а по факту и других наших элементарных представлений о свободе. Мир, в котором меньше насилия, быстро начнёт создавать другие институты. В конечном счёте, мысли о долге за пределами интеллектуальных оков государства и рынка открывают потрясающие возможности. К примеру, мы можем спросить: в обществе, где основания для насилия окончательно уничтожены, что должны друг другу свободные мужчины и женщины? Какие обещания и обязательства есть у них друг перед другом?

Давайте надеяться, что каждый из нас когда‑нибудь окажется в ситуации, чтобы начать задаваться такими вопросами. В наше время никогда не знаешь, как всё обернётся.79

1Перевод с английского. Здесь и далее – примечание переводчика.

2Соредактор и основатель The New York Review of Books, одного из лучших книжных изданий мира.

3 Французский социолог и философ, представитель постструктуралистского направления социальной теории, создатель теории социального поля, теории габитуса.

4 Британский философ, автор научных трудов и профессор. Тулмин посвятил свои работы анализу морального основания. Изучал проблему практической и риторической аргументации.

5 Одна из крупнейших этнических групп в составе индейцев Бразилии.

6 Американский политический писатель, эссеист и поэт, принадлежащий к Ортодоксальной Мавританской Церкви Америки, известный в первую очередь по концепции Временных Автономных Зон (Temporary Autonomous Zone – TAZ), основанной на историческом обзоре пиратских утопий. Уилсон также пишет под псевдонимом Хаким‑Бей.

7 Традиционная небогослужебная музыка восточноевропейских евреев и особенный стиль её исполнения.

8 Марксистский историк и учёный, родом из США.

9 Политика невмешательства государства в экономику.

10 Американский историк и философ науки.

11 Французский философ и архитектурный критик.

12 Французский социолог, культуролог и философ‑постмодернист, фотограф.

13 Греческий либертарный философ.

14 Автор имеет в виду книгу французского социолога Бруно Латура «Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии». Впервые вышла в 1991 году.

15 «Великая трансформация» (англ. The Great Transformation) – историческое и экономическое исследование американского учёного венгерского происхождения Карла Поланьи. Впервые опубликованное в 1944 году, оно было посвящено политическим и социальным процессам, протекавшим в Англии в эпоху становления и развитиякапитализма. Поланьи утверждает, что современную рыночную экономику и национальное государство следует воспринимать и исследовать не по отдельности, но как единое явление, порождённое человечеством и названное Поланьи обществом рынка (рыночным обществом).

16 Реконструируемая по этнографическим данным структура раннего родового общества: сочетание двух экзогамных родов в постоянное взаимобрачное объединение.

17 Родственная группа, в которой статус индивида определяется степенью его генеалогической близости к родоначальнику или правителю.

18 Группа индейских народов в Бразилии.

19 Племя в Новой Гвинее.

20 Обозначение процесса институционализации и бюрократизации деятельности, направляемой харизматическим лидером, которая первоначально представляла собой вызов существующему статус‑кво и была направлена на его изменение.

21 Совокупность взаимодействующих социальных факторов, влияющих на поведение индивида или группы.

22 Профессор кафедры социальной антропологии в университете Лунд, Швеция.

23 Итальянский философ, семиолог и важный деятель итальянского марксистского движения. Был участником антисистемных социальных движений и нелегальных организаций в течение 1960‑х и 1970‑х годов, в 1979 году был арестован и посажен в тюрьму по обвинению в принадлежности к Красным бригадам.

24 Наёмные работники, батраки, которых европейские империалисты ХVIII – нач. ХХ веков перевозили в качестве дешёвой рабочей силы из густонаселённых азиатских колоний в свои менее населённые американские иафриканские владения, остро нуждавшиеся в рабочей силе после отмены рабства.

25 Комплекс сходных индейских археологических культур, существовавших вдоль рек северо‑восточной ицентрально‑восточной части будущих США в период 200–500 гг. н. э.

26 Крупнейшая индейская культура, существовавшая на юго‑востоке США в VIII – XVI вв.

27 Антиномизм – чрезмерное пренебрежение законами Старого Завета, проявлявшееся или практически, под видом мнения, что возрождённый человек не нуждается ни в каком внешнем законе, так как все его поступки хороши, или же теоретически, в учении, что человек евангельским учением приведён к покаянию и поэтому ему не нужно изучение Старого закона.

28 Протестантская религиозная секта в США, официальное название которой –Объединённое сообщество верующих во второе пришествие Христа. Шейкеры известны как сторонники строгих нравов, стремятся к целомудрию, ведут размеренный образ жизни в составе общин, ценят труд, декларируют равенство полов.

29 Приверженцы учения одного из ведущих представителей утопического социализма Ш. Фурье и его последователей.

30 В древней Спарте земледельцы, находящиеся на промежуточном положении между крепостными и рабами.

31 Военный предводитель чирикауа‑апачей, который в течение 25 лет возглавлял борьбу против вторжения США на землю своего племени.

32 Вождь индейского племени хункпапа, возглавлявший сопротивление коренного населения вооружённым силам США.

33 Король Аквитании (781–814), король франков и император Запада (814–840) из династии Каролингов.

34 Легендарный правитель Китая и мифический персонаж, который считается также основателем даосизма и первопредком всех китайцев.

35 Индустриальные рабочие мира, международная рабочая организация.

36 Украшенный цветами столб, вокруг которого танцуют 1 мая в Англии.

37 Индустриальные рабочие мира, сокращение от англ. Wobblies.

38 Peoples’ Global Action.

39 Индейские народы, одни из народов майя в Мексике.

40 Сообщество мерина на Мадагаскаре.

41 Direct Action Network.

42 Книга, написанная в 1876 году Генри Мартином Робертом и ставшая первым сборником регламента собраний, предназначенным для широкой публики. На сегодня это самый популярный в США свод правил регламента, используемый для проведения собраний в тысячах общественных, религиозных и других организаций.

43 Индонезийский остров. Относится к Большим Зондским островам.

44 Народ на северо‑востоке Ганы и юге Буркина‑Фасо.

45 Древнегреческие тяжеловооружённые пешие воины.

46 Метательное холодное оружие, представляющее собой верёвку или ремень, один конец которого свёрнут в петлю, в которую продевается кисть пращника.

47 Власть (греч.).

48 Управление (греч.).

49 Сборник из 85 статей в поддержку ратификации Конституции США.

50 Социологический опрос населения по различным вопросам, проводимый Американским институтом общественного мнения Гэллапа.

51 Одна из каст, принадлежащих к сословию крестьян в Южной Индии.

52 Существующая в природе сверхъестественная сила, носителями которой могут быть отдельные люди, животные, различные предметы, а также «духи».

53 Доцент университета Северной Каролины, США.

54 Профессор Королевского колледжа в Лондоне.

55 Авария на АЭС «Три‑Майл‑Айленд» (англ. Three Mile Island accident)– одна из крупнейших аварий в истории ядерной энергетики, произошедшая28 марта 1979 года на атомной станции Три‑Майл‑Айленд, расположенной нареке Саскуэханна, неподалёку от Гаррисберга (Пенсильвания, США). До Чернобыльской аварии,случившейся через семь лет, авария на АЭС «Три‑Майл Айленд» считаласькрупнейшей в истории мировой ядерной энергетики и до сих порсчитается самой тяжёлой ядерной аварией в США, в ходе которойбыла серьёзно повреждена активная зона реактора, часть ядерного топлива расплавилась.

56 Медийное название Стратегической оборонной инициативы (Strategic Defense Initiative), объявленной в 1983 году.Основной целью СОИ являлось создание научно‑технического отдела для разработки широкомасштабнойсистемы противоракетной обороны с элементами космического базирования, исключающей или ограничивающейвозможное поражение наземных и морских целей из космоса.

57 Опосредованнаявойна – война, в которой две державы сражаются не непосредственно,а используя как стороны в конфликте некоторые третьи страны, своихсоюзников (сателлитов), оказывая решительную помощь финансами, техникой, военными кадрами (советниками)и т. п.

58 Вашингтонский консенсус (англ. Washington Consensus) – типмакроэкономической политики, который в конце XX века был рекомендован руководствомМВФ и Всемирного банка к применению в странах, испытывающих финансовыйи экономический кризис. Требования включали в себя либерализацию экономики, приватизацию,свободный курс валюты, снижение ограничений на инвестиции и т. д.

59 Act Now to Stop War and End Racism («Действуй,чтобы остановить войну и прекратить расизм, прямо сейчас!») – американскаякоалиция, объединяющая множество антивоенных групп и организаций за гражданские права.

60 United for Peace and Justice («Вместе за мир и справедливость») – антивоенная иантиимпериалистическая коалиция. С 2005 года не работают вместе с ANSWER.

61 «Битва в Сиэтле» – протесты против конференции Всемирной торговой организации. Считалась одной из самых массовых акций в истории Америки.

62 Автор имеет в виду протесты против собрания министров Зоны свободной торговли стран Америки.

63Пакетвопросов, согласованный в ходе министерской конференции ВТО, проводившейся в г.Доха (столица Катара) и определяющий программу Дохийского раунда многосторонних торговыхпереговоров.

64 По состоянию на декабрь 2013 года. Дохийская повестка действительно не продвинулась в большинстве заявленных вопросов, хотя формально ещё существует.

65 Речь идёт о певце Боно, который активно занимается общественной и благотворительной деятельностью. Особое внимание он уделяет борьбесо СПИДом и поддержке беднейших стран Африки, в частности, путёмпризыва к прощению внешнего долга этих государств и открытой торговле.

66 Историческая область на юге Румынии, между Карпатами и Дунаем.

67 «Новый курс» (англ. New Deal) – названиеэкономической политики, проводимой с 1933 года с целью выхода измасштабного экономического кризиса (Великая депрессия), охватившего США с 1929 по1933 год. Её целью было облегчение положения безработных, восстановление экономики иреформа финансовой системы с целью предотвращения повторения Великой депрессии.

68 Американский левый активист, основатель международной партии молодёжи (йиппи).

69 Отрывок из работы Грэбера «Проект демократии: История, кризис, движение», 2013 г.

70 Учение о бытиикак таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, его наиболееобщие сущности и категории, его принципы, структуры и закономерности.

71 Выходящий за пределы опыта, непознаваемый.

72 Внутренний, свойственный.

73 Ква́керы (англ. quakers) (официальное название: Религиозное общество Друзей) – христианскоедвижение, возникшее в годы революции (середина XVII века) в Англиии Уэльсе. Представляет собой не единую организацию с жёстко определённойвертикальной иерархией и набором установленных догматов и обрядов, а объединениенезависимых религиозных организаций, чьи вера и практика могут существенно отличатьсядруг от друга.

74 Перевод взят с сайта anarhobarnaul.org

75 Geoffrey W. Gardiner, «The Primacy of TradeDebts in the Development of Money», in Randall Wray (ed.),Credit and State Theories of Money: The Contributions of A. Mitchell Innes, Cheltenham: Elgar, 2004, с.13

76 Выражение «осевое время» впервые употребил Карл Ясперс для описания относительно короткого периода между 800 г. дон. э. и 200 г. н. э., в котором, какон полагал, практически одновременно в Китае, Индии и Средиземноморье зародилисьизвестные нам сегодня основные философские традиции. Здесь я использую еёв более широком смысле, как её применял Льюис Мамфорд, тоесть как период зарождения всех существующих мировых религий, длящийся совремён Заратустры до Мухаммеда. – прим. авт.

77 Здесь я отношу большую часть того,что обычно называют «ранним средневековьем» в Европе, к более раннемупериоду: набеги викингови знаменитая дань за прекращение набегов на Англию (danegeld) в800‑х годах могут рассматриваться как последние проявления эпохи, где разбойничиймилитаризм сопровождался накоплением золота и серебра. – прим. авт.

78 Миф о бартере и товарные теории денег появились, конечно, именно в этот период.– прим. авт.

79 Эта статья предшествовала вышедшей в 2011 году и ставшей бестселлером книге Грэбера «Долг: Первые 5000 лет» Перевод взят с сайта goldenfront.ru .