Витторио Страда Гуманизм и терроризм в русском революционном движении

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Витторио Страда

 

Гуманизм и терроризм в русском революционном движении

В РЕВОЛЮЦИОННЫХ анналах 1871 год отмечен как год Парижской Коммуны. Но он должен быть отмечен также как год другого события в истории революционного духа от взятия Бастилии до штурма Зимнего дворца: год процесса над членами организации Сергея Нечаева «Народная расправа»1  .

Проходивший с июня по сентябрь в Петербурге процесс был кульминацией нечаевского дела и одновременно важным, переломным моментом в более широком смысле: это был в действительности первый публичный политический процесс в России; более того, царские власти, не препятствовавшие скрупулезному соблюдению всех процедурных норм, придавали процессу максимальную гласность, поскольку рассчитывали, как оказалось, ошибочно, скомпрометировать в глазах общественного мнения тех революционных экстремистов, что были замешаны в убийстве одного из своих товарищей – студента И.И. Иванова и были причастны к столь одиозному документу, как «Катехизис революционера», немедленно опубликованному в официальном «Правительственном вестнике». Катков в передовице «Московских новостей» от 25 июля 1871 г. выразил с максимальной ясностью эту надежду на отрезвление либеральных и прогрессивных слоев русского общества перед лицом подобных чудовищных фактов: «Вы, господа, снимаете шляпу перед этою русской революцией; вы, не приученные жить своим умом и путаясь в рутине чужих понятий, воображаете, что у вас действительно есть какая‑то крайняя партия прогресса, с которою следует считаться, и что русский революционер есть либерал и прогрессист, стремящийся ко благу, но слишком разбежавшийся и сгоряча перескочивший через барьер законности. Но вот катехизис русского революционера… Послушаем, как русский революционер сам понимает себя. На высоте своего сознания он объявляет себя человеком без убеждений, без правил, без чести. Он должен быть готов на всякую мерзость, подлог, обман, грабеж, убийства и предательство. Ему разрешается быть предателем даже своих соумышленников и товарищей… Революционный катехизис не оставляет ничего в туманной неопределенности. Он правдив и точен до конца… И вот этим‑то людям прямо в руки отдаете вы нашу бедную учащуюся молодежь!»2

Но уже в ходе процесса чиновник III Отделения К.Ф. Филиппеус констатирует, что стороны поменялись ролями: «Не общество и государство в лице суда является обвинителем, а, напротив, они становятся обвиняемыми и обвиняются с силой и красноречием фанатического убеждения, как бы напрашивающегося на мученичество. Такие примеры всегда создают последователей, и для того, чтобы последователи этих смелых «отщепенцев» знали, как им сплотиться и какие средства ведут к замене старого общества новым, им теперь нужно будет иметь только «Правительственный Вестник», который отныне сделается руководством наших революционеров, так как в него вошли все документы, прочитанные на суде, то есть правила организации тайного общества, исповедь революционера (т.е. «Катехизис») и почти все возмутительные воззвания, которые до сих пор держались в тайне и за распространение коих законы определяют строгие наказания». И добавляет, показывая себя проницательным социологом: «Так называемая благонамеренная, благоразумная часть публики, без сомнения, с омерзением отвернется от подсудимых и их теорий, но она при всем своем численном превосходстве представляет пассивную массу, и все перевороты всегда исходили от буйного меньшинства, приобретающего силу через систематическое сплочение»3.

Не только царские власти осознавали, что дело Нечаева и процесс, причиной которого оно явилось, имеют показательное значение. То, что с Нечаевым проявилось нечто серьезное, поняли и революционеры: сначала в России, в лоне самого студенческого движения, где, как показал Козьмин, быстро появились антинечаевские тенденции4, а затем, с еще большей силой, – в русской эмиграции, где приезд Нечаева оттенил различия между Герценом, с одной стороны, и Бакуниным и Огаревым – с другой, а также в самих международных кругах, ввиду того, что как раз тесное сотрудничество с Нечаевым стало новым и решающим пунктом обвинения Бакунина со стороны его противников – Маркса и Энгельса5. В литературе имя Нечаева ассоциируется с одним из крупнейших романов Достоевского, который поставил проблему революции в центр собственных этико‑интеллектуальных поисков. Наконец, с Нечаевым, недолго и сумрачно сверкавшим на революционном небосклоне, связана более интенсивная и развернутая деятельность Петра Ткачева, крупнейшего из русских якобинцев или бланкистов6.

Вот почему процесс, имевший место в Петербурге в 1871 г., может быть поставлен по важности рядом со знаменитыми событиями Парижской Коммуны. Однако это сближение может показаться скандальным, ибо в то время, как над Коммуной светится ореол сурового героизма, над Нечаевым нависает тень двусмысленного бесславия. Если истинное лицо революции трагично и лучезарно, как лик Коммуны, бледный образ Нечаева, убийцы макиавеллиевского толка, должен рассматриваться как аномальное пятно, появившееся, подобно призраку, на мгновенье, чтобы тут же рассеяться. Уже Михайловский упрекал Достоевского в непонимании того, что «нечаевское дело есть до такой степени во всех отношениях монстр, что не может служить темой для романа с более или менее широким захватом. Оно могло бы доставить материал для романа уголовного, узкого и мелкого, могло бы, пожалуй, занять место и в картине современной жизни, но не иначе, как в качестве третьестепенного эпизода»7.

Бессмысленно полемизировать с Михайловским, защищая политическое, историческое и художественное чутье Достоевского. Мнение Михайловского интересно как проявление того замешательства, когда стремятся минимизировать предмет скандала и объявляют его случайным и исключительным. Но слишком многочисленны и слишком глубоки те отклики, которые вызвало в свое время дело Нечаева, чтобы разделять ободряющее спокойствие русского народника, и наш опыт потомков, лучше знакомых именно с «нечаевским» аспектом революции, не позволяет нам свысока смотреть на этот эпизод, но побуждает прояснить его смысл и значение.

С другой стороны, случай Нечаева можно использовать отвлеченно, воспринимая его как препарат для метафизического анатомирования революции. Но если оборвать жизненные связи нечаевского дела с духовной средой, в которой оно возникло, то мы и получим «монстра», о котором говорил Михайловский, и суть, которая из него извлекается, будет поистине чудовищной. Нечаев совершил революцию в революции, и тот, кто не учитывает, каким образом революция реагировала на того, кто ее революционизировал, рискует упустить самый смысл нечаевского случая как конкретного события и как сюрреволюционной парадигмы. Материалы, документально подтверждающие наличие этого узла значений, многочисленны и разнообразны по характеру. Их круг не может ограничиваться центральной и традиционной проблемой взаимоотношений Нечаева и Бакунина. Даже недавно опубликованные архивные документы8 не прольют свет на эти взаимоотношения, если не погрузиться в более широкий и богатый контекст фактов и проблем. В этом случае пересечется множество лучей, исходящих из источников различной природы: от политико‑философской полемики до романическо‑фантастического вымысла, от писем до дневников, от программных статей до литературных рецензий. Тогда самые авторы этих документов откроются в динамичном ракурсе со всеми присущими им противоречиями и изменениями и из средств для осмысления нечаевского дела превращаются в сгустки опыта, которые могут быть осмыслены в свете этого беспрецедентного дела. Только так Нечаеву, имени индивидуальному для целого клубка анонимных сил в стадии становления, можно будет вернуть те истинно присущие ему черты, восприятие которых неоднократно менялось как у его современников, так и в наше время.

В марте или апреле 1869 г. Сергей Нечаев, тогда 22‑летний, прибыл в Женеву и установил личные контакты с Бакуниным и Огаревым. Он начал включаться в широкую политическую деятельность, в которой руководящая роль принадлежала Бакунину и в которую был втянут также Огарев, несмотря на неодобрение со стороны своего друга Герцена. Свои первые шаги на этом поприще Нечаев совершил за год до этого, в 1868 г., в студенческих кружках Петербурга, где был вольнослушателем местного университета. В российскую столицу он попал из провинции, занявшись учебой после тяжелых мытарств обездоленного простолюдина; в 19 лет, выдержав учительский экзамен, начал преподавать в народной школе в Петербурге.

Недостаток культуры и прежде всего того общего духа, который культура формирует даже в своих образованных ниспровергателях, компенсировался или усугублялся, однако, другими качествами, и в первую очередь гигантской энергией и дьявольской волей, поставленными целиком на службу революционному Абсолюту, что признавали за ним с восхищением или ужасом все современники.

По этим причинам Нечаев мог восприниматься как явление новое и для многих чуждое традиционной революционной среде. Таково было впечатление Веры Засулич, нарисовавшей его портрет, лишенный симпатии, но отнюдь не проницательности, в следующих строках: «Нет достаточно данных, чтобы проследить, как сложился этот бесконечно дерзкий и деспотический характер и на чем именно выработалась его железная воля; несомненно, однако, что главнейшая роль принадлежит тут происхождению, исключительной личной судьбе Нечаева. Самоучке, сыну ремесленника пришлось, конечно, преодолеть массу препятствий, прежде чем удалось выбиться на простор, и эта‑то борьба, вероятно, и озлобила, и закалила его. Во всяком случае ясно одно: Нечаев не был продуктом нашей интеллигентной среды. Он был в ней чужим. Не убеждения, не взгляды, вынесенные им из соприкосновения с этой средой, были подкладкой его революционной энергии, а жгучая ненависть, и не против правительства только, не против учреждений, не против одних эксплуататоров народа, а против всего общества, всех образованных слоев, всех этих баричей, богатых и бедных, консервативных, либеральных и радикальных. Даже к завлеченной им молодежи он, если и не чувствовал ненависти, то, во всяком случае, не питал к ней ни малейшей симпатии, ни тени жалости и много презрения. Дети того же ненавистного общества, связанные с ним бесчисленными нитями, «революционеры, праздноглаголящие в кружках и на бумаге», при этом гораздо более склонные любить, чем ненавидеть, они могли быть для него «средством или орудием», но ни в коем случае ни товарищами, ни даже последователями. Таких исключительных характеров не появлялось больше в нашем движении и, конечно, к счастью»9.

Как и Михайловский, Засулич открещивается от фигуры Нечаева, провозглашая ее уникальность. Если и можно согласиться с Верой Засулич, когда она называет «исключительным» этот характер, то ни в коем случае, когда она пишет, что подобных характеров «больше не появлялось» в революционном движении. Но было бы ошибочным обращать внимание исключительно или прежде всего на «характер» Нечаева: если его психологический портрет и важен, то решающим является все же тот тип практической и теоретической деятельности, которому Нечаев положил начало и который вполне может быть повторен и при менее «исключительных» характерах, причем даже с большим успехом в безличных и коллективных формах.

Именно вокруг этого «типично‑идеального» образа Нечаева и развернулась полемика в среде русских и европейских революционеров. И именно исходя из этой объективной политико‑философской базы различными способами пытались выстроить соответствующую психологию, иногда выходя за рамки конкретного «характера» Сергея Нечаева: смотри размышления Герцена о Базарове и «базароидах»10, не говоря уже о метафизической «психологии» персонажей «Бесов» Достоевского. Сам Бакунин, любивший Нечаева старческой небескорыстной любовью, пытаясь интерпретировать эту фигуру, не смог разделить тип Нечаева и самого Нечаева и видел одно лишь через призму другого.

Политический дебют Нечаева был связан со студенческим движением, которое после периода затишья, наступившего после волнений 1861 г., вновь оживилось в 1867‑1868 гг. Непосредственные причины нового подъема студенческого движения были несущественными, однако ситуация обострилась вследствие несоразмерных репрессий со стороны властей. Возобновившись, движение реорганизовалось и выдвинуло ряд требований, касавшихся внутриуниверситетской жизни. В это, уже самостоятельно сформировавшееся движение, Нечаев включился со своей рискованной программой, предложив основать тайную организацию, способную организовать и возглавить революцию, возможную, по его мнению, в скором будущем. Он намеревался расширить и углубить студенческое движение, придав ему политический характер и сделав его инструментом своих еще более грандиозных планов. Эти тактические уловки, прежде чем стать теорией «Катехизиса революционера», рождались у Нечаева в конкретном опыте и подпитывались не совсем уж опрометчивой надеждой. Социальная революция, на которую рассчитывал Нечаев, была не только общим категорическим императивом каждого революционера, но казалась осуществимой в реальные и близкие сроки. У революции была конкретная дата: положениями 19 февраля 1861 г. устанавливался девятилетний срок, по истечении которого, т.е. «с 19 февраля 1870 г., крестьяне получали право выбора: или отказаться от пользования землей и возвратить ее помещику, или сохранить ее в своем пользовании, продолжая нести установленные повинности. Таким образом, приближение 19 февраля 1870 г. вновь ставило русское крестьянство вплотную перед вопросом о его дальнейших отношениях к земле и к помещику»11.

По мнению Нечаева, этот важный выбор, затрагивающий судьбы миллионов людей, должен был спровоцировать столкновения, беспорядки и даже настоящие крестьянские стихийные бунты. Следовало предотвратить чисто локальный характер подобных выступлений и, следовательно, их легкое подавление: центральная организация, заранее сформированная политически сознательным меньшинством, должна была превратить спонтанные мятежи во всеобщую революцию. В этом пункте идеи Нечаева естественно совпадали с бакунинскими, статьи которого в первом, вышедшем в сентябре 1868 г. в Женеве номере «Народного дела»12  , оказали значительное влияние на Россию, прежде того более широкого и решающего влияния, которое оказала на народническое движение «Государственность и анархия» 1873 г., в особенности Приложение А. И если проект Нечаева соотносился с идеями, развиваемыми Бакуниным, то в студенческом движении в России он встретил жесткое отторжение среди самих революционных сил, которые не верили в скорую готовность крестьянских масс ко всеобщему перевороту. Попутно можно отметить, что расхождения между Нечаевым и его противниками выходили за рамки мнения о степени готовности крестьян к революции и в неявном виде затрагивали стратегию и самую идею революции. Впрочем, Нечаев не был сильным эмпириком и не исходил из анализа положения крестьян при формулировании своего революционного проекта, но от последнего переходил к конкретной тактике, которая при этом вроде бы находила подтверждение в судьбоносной дате 19 февраля 1870 г. А если действительность не соответствовала теории (указанная дата и в самом деле не оправдала ожиданий), тем хуже для действительности: следовало просто, как мы увидим, придумать такую действительность, которая подходила бы к теории. В заключение этой части уместно добавить, что у Нечаева были не только противники: он нашел группу единомышленников, среди которых первое по важности место занимает Петр Ткачев. По‑видимому, вместе с Ткачевым Нечаев написал свое первое политическое произведение – «Программу революционных действий» 1868‑1869 гг., которая была найдена полицией среди бумаг Феликса Волховского, арестованного по делу Нечаева, и опубликована в 1871 г. в «Правительственном вестнике»13. Парадоксально, но показательно, что первые шаги Нечаев сделал с благословения двух противоположных друг другу фигур, таких, как анархист Бакунин и якобинец Ткачев14.

На четырех или пяти страницах «Программы» революция февраля 1870 г. («самое удобное время восстания – весна 1870 года») была распланирована во всех организационных деталях, с точными сроками выступлений и мероприятий и кульминировала «систематической, захватывающей всю Россию, революционной деятельностью организации»15.

Такова тактическая часть, демонстрирующая твердую веру в сознательное действие, способное организовать стихийные движения масс. Но тактический план переплетается с насыщенным теоретическим обоснованием действия. Описание классового неравенства и угнетения подводит к заключению о том, что «мы живем в царстве сумасшедших – так странны и неестественны взаимные отношения людей, так странно и непонятно их спокойное отношение к той массе гадостей, подлостей и несправедливостей, которые поражают наш общественный строй». С другой стороны, «пока будет существовать настоящий политический строй общества, экономическая реформа невозможна», а значит, «единственный выход – политическая революция, истребление гнезда существующей власти, государственная реформа. Итак, социальная революция – как конечная цель, и политическая – как единственное средство достижения этой цели».

Чтобы реализовать эту программу, в которой государство определено как объект реформы, а не уничтожения, революционер располагает «приемами, выработанными историей прежних революций». Но к революционному опыту прошлого необходимо подходить «сознательно», поскольку, если верно, что революции образуют некий «исторический закон», то не стоит «ожидать, что этот закон будет проявляться сам во всей своей полноте», хотя речь и идет о том, чтобы «ускорить это проявление, подготовить его, постараться подействовать на умы таким образом, чтобы это проявление не было для них неожиданностью и они могли бы действовать сознательно, по возможности спокойно, а не под влиянием страсти, с налитыми кровью глазами».

Нужно обратить внимание на тот факт, что у «революционного типа», т.е. у профессионального революционера, привносящего в стихийное и разрозненное движение масс сознательность и организованность, есть своя тайная, но четкая модель в романе Чернышевского «Что делать?», чья этическая бескомпромиссность наложила мощный отпечаток на русских революционеров16.

Таким Нечаев еще до начала полицейского подавления студенческих волнений (около конца марта 1869) оставил Россию и приехал в Женеву, чтобы встретиться с Бакуниным, Герценом и Огаревым. Среди пунктов «Программы революционных действий» был и такой, что предусматривал «сношения с европейскими революционными организациями» и «постоянную связь с ними». В Герцене и Бакунине Нечаев искал точку опоры, в том числе и финансовой, для своей дальнейшей деятельности. Прежде чем обратиться к результатам встреч Нечаева с двумя великими эмигрантами и причинам, по которым молодой революционер вызвал энтузиазм у Бакунина и неприязнь у Герцена, представляется уместным сказать несколько слов о «революционной мистификации». Нечаев действительно был активным центром целой сети мистификаций в Западной Европе и, после своего возвращения, – в России, мистификаций, которые для него представляли естественную составляющую революционного действия. Следовательно, стоит посмотреть, хотя бы вкратце, на самом ли деле Нечаев был «монстром» без прямых предшественников (что же касается последователей, прекрасно известно, что они у него были).

Известно значение революционной прокламации «Молодая Россия», написанной Заичневским и опубликованной в 1862 г. Это воззвание, представляющее собой наиболее экстремистский документ из всех нелегальных русских публикаций шестидесятых годов и рассматриваемый как наиболее последовательное из сочинений русского бланкизма, было издано от имени анонимного «Центрального революционного комитета». Сейчас известно, что этого «Центрального революционного комитета <…> в действительности не существовало. Упоминание о нем в прокламации – мистификация, направленная на то, чтобы придать больший вес прокламации и произвести большее впечатление на публику»17  . Можно также вспомнить революционное общество Ишутина, действовавшего в Москве в 1863‑1866 гг. и представляющего случай, наиболее сходный с нечаевским (профессиональные революционеры‑заговорщики; вера в принцип «цель оправдывает средства»; сверхзасекреченное ядро, называемое «Ад», внутри тайной группы, называемой «Организация»). Историк Клевенский изучал функции, которые выполнял среди последователей Ишутина «Европейский революционный комитет», предназначенный поддержать восстание в России, и пришел к заключению, что вера в этот Комитет была довольно «тесно связана с их самыми революционными замыслами»: «Слухи и разговоры о Европейском революционном комитете явились отправной точкой для попытки организовать особый революционный кружок, знаменитый "Ад"», более того – под их «влиянием окончательно оформилось террористическое намерение Каракозова». Последний, по характеру закрытый и меланхоличный, намеревавшийся «совершить самоубийство», был возбужден известием о существовании этого Комитета и еще больше расположен к цареубийству18  . И все же Европейский революционный комитет был «не реальностью, а мифом, созданным с целью поднять революционное настроение молодежи в России. Это – революционная мистификация, столь характерная вообще для революционного движения шестидесятых годов»19  .

Очень интересны исследования Клевенского о формировании данного мифа. Достаточно вспомнить, что он склонен приписывать его авторство самому Ишутину, являвшемуся превосходным примером прирожденного конспиратора «нечаевского» типа20  .

Достоин упоминания, наконец, случай «революционной мистификации» иного рода, так называемый Чигиринский заговор21  . В 1877 г. группа народников решила создать тайную крестьянскую организацию с целью подготовки восстания. Один из народников, Я.В. Стефанович, выдавая себя за крестьянина, распространял поддельное «Тайное письмо», из которого явствовало, что царь освободил крестьян, отдав им землю без всякого выкупа, но, поскольку дворяне и чиновники отказывались исполнять волю государя, сам царь призывал крестьян создавать «Тайные дружины» для подготовки восстания против непослушных дворян22  .

Этот последний пример мистификации отличается от первых двух, поскольку изобретения Заичневского и Ишутина могли и должны были иметь хождение только в пределах группы революционеров, руководителями которых и были придуманы, в то время как «Чигиринская сказка» была хоть и создана в рамках революционного меньшинства, но предназначалась для влияния на массы и использовала с этой целью их веру в «доброго царя», обманутого «злыми» дворянами и чиновниками. Вера эта была одной из двух форм русской крестьянской утопии: легенды о царе‑освободителе и легенды о далеких землях23  . Границы между мифом, нелегко воссоздаваемым в современном обществе, и мистификацией, легко организуемой в массах, нечетки и подвижны, в том числе и для революции. Нет более двусмысленной формулы, чем обманчиво прозрачное утверждение, что «истина революционна».

Все это помогает избавить образ Нечаева от мнимой исключительности, которую пытались ему придать как современники, так и потомки. То, что он представлял себя русским эмигрантам членом Центрального комитета мощной революционной организации в России, сбежавшим из Петропавловской крепости, и что вернулся на родину в августе 1869 г. с мандатом, подписанным Бакуниным и провозглашавшим Нечаева доверенным лицом русской секции «Всемирного революционного союза», являвшегося якобы частью Интернационала, – все эти мистификаторские трюки – часть атмосферы, без учета которой невозможно понять Нечаева, Бакунина и их сложные отношения. И не удивителен тот факт, что во время процесса против нечаевцев в русской печати фигурировало имя Хлестакова, бессмертного персонажа гоголевского «Ревизора». Мы встречаем ссылку на него в статье «Санкт‑Петербургских ведомостей», включенной в уже упоминавшуюся подборку Салтыкова‑Щедрина. Автор статьи отмечает большое сходство между Нечаевым и Хлестаковым. Нечаев, по его мнению, «Хлестаков действия, Хлестаков, который сознательно бросается в обман и прельщается собственной ролью»24  , в точности как гоголевский герой. Тот же Хлестаков, впрочем, является лишь одним из членов большой семьи, обитающей в русской литературе и истории, семьи самозванцев, мошенников и узурпаторов. Гоголевский Чичиков, скупающий мертвые души, – ярчайший пример сюрреалистического мошенничества.

В историческом ракурсе тему самозванства мы встречаем в «Борисе Годунове» и «Капитанской дочке» Пушкина. В этом романе мистификация Пугачева, провозгласившего себя императором Петром III, непосредственно связана с крестьянским мифом о царе‑освободителе25  . У Достоевского «мошенничество» становится исторически‑универсальным и этико‑философским: Раскольников представляет себя Наполеоном. В революции, призванной установить новую власть, проблема «мошенничества» и «узурпации» еще более трудноразрешима: как отличить «законное» политическое представительство от его противоположности? В «Бесах» Достоевский изобразил дьявольски изощренную форму самозванства. Но в некоторых из них, кроме бесовства, присутствует фарсовая механистичность, напоминающая Хлестакова.

Обычно говорят, что Бакунин был очарован Нечаевым. И это верно. Но нечаевское очарование не было всепокоряющим и дало осечку в случае с Герценом, например26  . С другой стороны, Бакунин действительно легко увлекался27  , но объяснить одной лишь слабостью его тесные отношения с Нечаевым невозможно. Упоминаются также обстоятельства их встречи: уже немолодой, находящийся долгое время вдали от родины, отец анархизма, не мог устоять перед мощным напором молодой революционной, окруженной легендами энергии из России. Но мог ли великий Бакунин, проводивший в жизнь собственную революционную программу, титанически противопоставившую его Марксу, лишь пассивно приспосабливаться к этому незнакомцу? И, с другой стороны, разве этот незнакомец не был ли продуктом его идей и духа? Очевидно, что как бы ни было сильно восхищение Бакунина молодым «человеком действия», а скорее, именно потому, что оно было столь сильно, он должен был видеть в Нечаеве провиденциальное орудие реализации своей политики, возможного незаменимого проповедника своих революционных планов на русской земле.

Следующая проблема – причина разрыва, происшедшего между Бакуниным и Нечаевым после их краткого, но интенсивного содружества. Проблема эта, стоившая историкам многочисленных усилий, не может быть решена отдельно от той, что касается истинных причин их союза. Однако союз Нечаева и Бакунина не может быть освещен только изнутри, но лишь в свете сложной революционной обстановки в России тех десятилетий. Вот почему даже недавно обнаруженные архивные документы28  , при всей их ценности, не могут побудить нас воскликнуть «Эврика!», а предоставляют лишь новый материал для критического осмысления вдобавок к тому, что уже давно известен.

Нечаев усвоил бакунинский дух раньше, чем Бакунин усвоил нечаевский, и их сотрудничество длилось до тех пор, пока два этих духа дополняли друг друга, и Нечаев уважал правила игры. Ему нужны были организационная поддержка Бакунина и Герцена (и Огарева, ввиду враждебности, а затем смерти Герцена) и тот политический авторитет, который могла принести эта поддержка. Для Бакунина Нечаев был превосходной возможностью создать в России филиал своей собственной организации и утвердить свою гегемонию в новом русском революционном движении. Его энтузиазм в отношении Нечаева, безусловно искренний, был, следовательно, политическим актом, совершенным в момент, когда после разрыва с Герценом даже связи с новой эмиграцией стали для него проблематичными. Резкий раскол произошел, когда поведение Нечаева вместо того, чтобы способствовать политике Бакунина, начало ее компрометировать. И более того – Нечаев, своевольный и экстремистски настроенный, обратил против Бакунина то макиавеллиевское оружие, которое они ранее теоретически обосновали и использовали вместе29  . Именно против этого зараженного нечаевским духом Бакунина и против старого друга Огарева, присоединившегося к Нечаеву под давлением Бакунина, обратил Герцен свои размышления в статье «К старому товарищу».

Идеи и программы Бакунина ясно изложены в работах «Постановка революционного вопроса» и «Начало революции». В них четко выявлены глубинные причины симпатии Бакунина к Нечаеву и подлинные направления их совместной деятельности. Но многие из пунктов еще предстоит прояснить.

В 1876 г. Ткачев в своем журнале «Набат» опубликовал статью с иронически‑парадоксальным заголовком: «Анархическое государство», где анализировал противоречия антиавторитаризма бакунинского толка. Ткачев вскрывает «гермафродитизм»30  будущего анархистского общества, лишенного государственной власти и основанного на «общественных службах»: «Все те разнообразные общественные отправления, которые анархисты подводят под категорию общественной службы, все они составляют в своей совокупности то, что в данном обществе называется государственным и общественным управлением.  Слово управление равнозначно слову власть»31  . Следовательно, «проекты организации общественной службы  суть не что иное, как проекты организации общественной власти.  Отрицать власть в принципе и в то же время сочинять проекты организации власти – это, разумеется, не совсем последовательно»32  . В одной из предшествующих статей – «Анархия мысли» –Ткачев, прямо полемизируя с работой «Государственность и анархия», отмечает фундаментальное противоречие воззрений Бакунина в отношении масс: Бакунин различает и разграничивает инстинктивные идеалы масс и сознательные идеалы меньшинства и отводит первым моральное и политическое превосходство, видя в них мотор революции. Ткачев задается вопросом, почему Бакунин предпочитает «народные инстинкты» «сознательной, научной мысли», коль скоро и те, и другие «заимствуют свой материал из того же самого источника» и «в мысли нет ничего такого, чего бы не было в инстинкте»33  . Вся разница состоит в том, что «последний бессознателен, безотчетен и потому не всегда логичен и последователен, – он действует ощупью, с завязанными глазами, первая же – отдает себе отчет в каждом своем шаге, она постоянно сама себя контролирует и проверяет…»34  Ткачев, стало быть, допускает интеллектуальное меньшинство, возносящее инстинктивные идеалы народа на более высокую ступень осознания. Но Ткачев не ограничивается противопоставлением Бакунину собственного понимания отношений между массами и меньшинством: он видит, что Бакунин не может не следовать отвергаемому им самим принципу и, значит, доходит до крайней степени «лицемерия или непоследовательности»35  . В самом деле, Бакунин различает положительные и отрицательные стороны русского народного идеала36  и стремится выработать политику, основанную на первых и противную вторым: «С одной стороны, русскую молодежь уверяют, что дело революционера, «народное дело», состоит единственно в осуществлении «народного идеала» (…), с другой, ей говорят, что народный идеал только тогда и будет соответствовать «нормальной общественной организации», только тогда и должен быть осуществлен, когда революционеры его исправят, когда они очистят его от всего дурного и ненормального»37  . Ткачев завершает анализ этого центрального аспекта бакунинского учения следующим образом: «Теория, противоречивая в своих принципиальных основаниях, неизбежно должна привести к противоречивым практическим выводам. Теория, как мы показали выше, постоянно виляет между Сциллою и Харибдою – между метафизическим идеализмом и грубым житейским реализмом. Соблазнительная (для старцев, конечно) сирена – метафизика шепчет ему в уши, что в народе живет какой‑то вечный идеал, «который способен осмыслить народную революцию, дать ей определенную цель…»; она уверяет его, что этот идеал есть идеал анархии, идеал полного и абсолютного господства фихтевского «я» (…) Поверив на слово вероломной сирене, очарованный ее фантастическими бреднями, автор зовет молодежь идти в ряды идеализированного народа и немедленно поднимать его на бунт, «стать на бунтовской путь». Но тут является на сцену грубый реализм и бесцеремонно сметает карточные домики метафизики»38  , т.е. говорит, что народный идеал имеет существенные дефекты и никакая революция невозможна, если будет его придерживаться. Поэтому «стать на бунтовской путь» не означает «бунтовать народ», а значит – «исправлять недостатки народного идеала, т.е. перевоспитывать народ в духе анархического символа и затем сплотить в один крепкий союз разрозненные «села, волости и даже области», союз, действующий по одному общему плану и с единой целью, т.е. подчиняющийся одному общему верховному руководству, одной общей верховной власти»39  .

Если упустить это противоречие бакунизма, поведение Бакунина по отношению к Нечаеву становится непонятным, либо для его объяснения понадобится создать легенду о добром революционере, совращенном коварным мошенником, но в конце концов исправившемся и раскаявшемся. Как раз для более глубокого проникновения в отношения Бакунина и Нечаева целесообразно продолжить анализ трех фундаментальных понятий зрелого бакунизма, а именно понятий науки, организации и свободы в свете противоречий, выявленных Ткачевым.

Проблема взаимоотношений науки и организации не что иное, как другой способ сформулировать проблему взаимоотношений стихийности и сознательности или народных масс и интеллектуального меньшинства. Этой группе вопросов, затронутых также в «Постановке революционного вопроса» и «Начале революции», Бакунин посвятил написанную в тот же период прокламацию «Наука и насущное революционное дело». По Бакунину, «сознательность» не следовало привносить в массы, которые, напротив, следует беречь от враждебной им культуры. «Чернорабочий человек» не должен становиться  социалистом: «Он социалист именно по своему положению». Ведь «существенная разница между образованным социалистом, принадлежащим, хоть даже по одному образованию своему, к государственно‑сословному миру, и бессознательным социалистом из чернорабочего люда, состоит именно в том, что первый, желая быть социалистом, никогда не может сделаться им вполне, в то время как последний, будучи вполне социалистом, не подозревает о том и не знает, что есть социальная наука на свете, и даже никогда не слыхал самого имени социализма. Один знает, но не есть, другой есть, но не знает. Что лучше? По‑моему, быть лучше. Из отвлеченной мысли, не сопровождаемой жизнью и не толкаемой жизненной необходимостью, переход в жизнь, можно сказать, невозможен. Возможность же перехода бытия к мысли доказывается всею историею. Она доказывается именно историею чернорабочего люда»40  .

Над этим бакунинским тезисом стоит поразмышлять. Его можно воспринимать как наиболее яркое проявление определенной тенденции русского народничества, видящей в народе, особенно в крестьянстве, хранителя социальной истины и революционной энергии. У Бакунина, однако, этот примат народа над наукой не означает наивного человеколюбия или народолюбия, а проявление антиинтеллектуалистской религиозности. В бурном духовном развитии Бакунина скрыта некая глубинная структура, прочно объединяющая различные фазы формирования его идей. Поэтому не будет неуместно вспомнить об одном письме, которое он в декабре 1847 г., т.е. в разгар революционного периода, написал Анненкову. В письме – мимолетные размышления Бакунина о собственной жизни в момент наступления новых трудностей, о жизни со всеми ее «почти невольными переворотами», определившейся «независимым от предположений образом». Но, продолжает Бакунин, «в этом вся моя сила и все мое достоинство, в этом также вся действительность и вся правда моей жизни. В этом моя вера и мой долг; а до остального мне дела нет: будет как будет». После такого «признания», предполагает Бакунин, его собеседник увидит в этих словах «слишком много мистицизма», и отвечает: «Кто есть мистик? Может ли быть хоть капля жизни без мистицизма? Жизнь только там, где есть широкий мистический горизонт, безграничный, а значит, несколько неопределенный; на самом деле мы все почти ничего не знаем, мы живем среди чудес и жизненных сил, и каждый наш шаг может вызвать их проявление, так что мы не будем отдавать себе в этом отчета и часто даже независимо от нашей воли»41  . В этих искренних словах «верующего» Бакунина «скептику» Анненкову – ключ к пониманию бакунинского культа инстинкта и народной энергии. Его «народничество»42  имело налет мистического витализма. Здесь и заключается первая из «подспудных» причин расхождений Бакунина с Нечаевым и в целом со всем молодым русским революционным поколением рационалистического толка. Виталистический (и народнический) антиинтеллектуализм Бакунина не доходил, однако, до иррационалистической метафизики, отрицающей ценность науки. Наука для него – одно из ценнейших сокровищ человечества, но следует признавать ограниченность науки по сравнению с безграничностью жизни: наука – часть, жизнь – целое. В той степени, в какой наука является абстрактной, она есть отрицание (необходимое) реальной жизни, которая вопреки любой общей абстрактной схеме постоянно утверждает свою постоянно обновляющуюся и каждый раз неповторимую энергию. Бакунин поддерживает права жизни в противовес правам науки в том смысле, что отказывает последней в праве на абсолютную власть над жизнью43  . Такое антидогматическое понимание науки, не развитое Бакуниным во вполне законченную теорию знания, есть в политическом смысле палка о двух концах. С одной стороны, оно не признает абсолютности любых рациональных систематизации, с другой – абсолютизирует высшее и эзотерическое («мистическое», по выражению Бакунина знание, становящееся исключительным достоянием одного или нескольких избранных. Ясно, что и историзм гегельянского типа может тоже служить основой для абсолютизации особого, а значит, авторитарного знания, и полемика между Бакуниным и Марксом несомненно имеет подспудный характер философского соперничества. Но в концепции, подобной бакунинской, это высшее знание должно было принимать организационно‑практические формы заговора, чуждые и враждебные марксову научно‑критическому рационализму, несмотря на внутренне присущую ему гностико‑утопическую подкладку44  .

В брошюре «Наука и насущное революционное дело» Бакунин, указав на приоритет жизни над знанием, утверждает, что «история чернорабочих» демонстрирует возможность самостоятельного перехода от «бытия к мысли», и поэтому задачей интеллектуального меньшинства не является привнесение в массы сознательности. Ткачев, как мы видели, вскрыл противоречивость этих положений, но и сам Бакунин, похоже, отдавал себе отчет в сложности вопроса. Он понимает, что слабым местом народных масс по сравнению с их угнетателями является невежество: «Вследствие этого невежества народ не понимает себя как солидарную и в своей солидарности всемогущую массу, он разъединен в своем понятии о себе, точно так же, как под влиянием гнетущих его обстоятельств разъединен в жизни». Бакунин убежден, что массы, опираясь на свою историю, не книжную, но пережитую, то есть на собственный опыт борьбы, достигнут разума. Но им не хватает «организованности», т.е. преодоления двойного «разъединения» в жизни и в сознании, о чем он говорит в вышеприведенном отрывке: ведь «сила стихийная, лишенная организации, не есть настоящая сила», а значит, «первое условие народной победы» – «организация народных сил»45  . Но не представляет ли собой этот момент единства, или организации, или всеобщей сознательности, которого недостает народу, как раз некую «сверхнауку» в сравнении с наукой низшего ранга, т.е. книжной, которую так презирает Бакунин? И если допустить, что сверхнаука может конституироваться независимо от обычной эмпирической науки, кто и как понесет ее в народ, который, по мнению того же Бакунина, сам неспособен сознательно организоваться? Как разорвать порочный круг невежества и рабства и как совершить скачок от революционного инстинкта масс к их сознательной и эффективной организованности?

Ответ на этот вопрос можно найти в «Катехизисе революционера», где представлена жесткая и своеобразная модель заговорщической организации. Однако оставив в стороне проблему объяснения механизмов этого Катехизиса, ответ может показаться неудовлетворительным, учитывая, что авторство этого документа дискутируется до сих пор, и до сих пор есть те, кто пытаются снять с Бакунина этот грех. В таком случае следует обратиться к доподлинно бакунинскому сочинению – рукописи, озаглавленной: «Societe international secrete de l'emancipation de l'humanite. But de la societe» («Международное тайное общество освобождения человечества. Цель общества»)46  , сохранившейся в Шведской Королевской библиотеке. Написанная в 1864 г., рукопись отмечает «его (Бакунина) переход от концепции национальных революций к представлению о революции как о явлении главным образом общеевропейском»47  , т.е. относится к заключительному, зрелому этапу бакунинского анархизма. Этот документ мы будем использовать, разумеется, лишь в части, касающейся настоящего исследования.

Целью тайного общества является «объединение революционных элементов всех стран для создания подлинно Священного союза свободы против Священного союза всех тираний в Европе: религиозных, политических, бюрократических и финансовых»48  . С тем же пристрастием к классификациям, которое обнаруживается в Катехизисе, Бакунин подразделяет европейское общество на шесть разрядов – от народной массы, «неспособной двигаться вперед, если ее не ведут за собой», до «либерального меньшинства цивилизованных классов», включающего «писателей, ученых и политических деятелей»49  . Это меньшинство делится на три подразряда, последний из которых состоит из «совсем незначительного меньшинства интеллигентных людей, искренних, страстно преданных делу человечества, преданных ему до конца». Речь идет о «маленькой невидимой секте», которая «во все времена увлекала за собой человечество»50  . Именно эти люди должны будут образовать ядро Общества, которое может быть только тайным: «Создайте его в один прекрасный день открыто, и оно будет заниматься болтовней, а не делом». Необходима не только секретность – Общество нуждается также в единстве, которое может быть обеспечено лишь максимальным совпадением философских, религиозных, политических и социальных убеждений. В его основу следует положить «великий единый принцип, настолько многообещающий и возвышенный, что он станет для людей, признающих его, чем‑то вроде религии»51  . Так как «за всеми божественными религиями должен последовать социализм, который в религиозном смысле есть вера в исполнение предназначения человека на земле»52  , Бакунин, обрисовав катастрофическую картину ситуации в современной ему Европе, оправдывающую его проект «тайной организации» или «международного заговора» как единственного спасения, предостерегает против «безумной надежды» на то, что программа «освобождения человечества» может быть реализована в короткий срок и предрекает продолжительный, как минимум в пятьдесят, а то и сто, если не больше, лет, период работы. И здесь Бакунин ссылается на иезуитскую модель, которая затем многократно будет упоминаться в период его сотрудничества с Нечаевым: «Как иезуиты, создавшие тайные общества с лучшей в мире организацией, неустанно и ожесточенно трудились свыше двух веков, чтобы уничтожить всякую свободу в мире, мы, желающие ее торжества, основали общество на долгий срок, которое должно нас пережить и которое будет распущено только тогда, когда вся его программа будет выполнена»53  .

Эти тайные общества, которые должны были способствовать революционному переходу к новому общественному порядку и затем действовать как анонимная и невидимая диктатура, пока не утвердится «Анархическое государство», имели, если не считать своеобразия ряда идей, знаменитые прообразы, от «Просвещенных» Вейсгаупта до «Равных» Буонарроти. К этим широко известным прообразам можно добавить еще один, примечательный и малоизвестный, являвший особый тип восприятия европейского революционного опыта в России.

Книгой, которой Петрашевский, основатель первого социалистическо‑утопического кружка в России, приписывал «величайшую революционную силу» и которую «рекомендовал всем знакомым, полагая, что перед любым, кто ее прочтет, как перед ним самим, не встанет больше проблема законности и желанности революции в России, и останется лишь найти средства для ее реализации», – такой чудодейственной книгой был перевод «Memoires pour servir a l'histoire du jacobinisme» иезуита Опостена Баррюэля, сочинения откровенно реакционного, преподносящего Французскую революцию как дьявольский заговор «софистов», т.е. философов‑просветителей и масонов (половина книги посвящена Спартаку Вейсгаупту и «Просвещенным»), Петрашевскии всерьез воспринял трактовку аббата, поменяв с отрицательного на положительный знак оценки заговора интеллектуалов. Эта «роковая иезуитская книга» убедила его, что «революция может быть делом отдельных индивидов», и поэтому он «никогда не мог совершенно отказаться от мысли организовать тайное общество»54  .

Но каковы бы ни были исторические прообразы планов организации тайного общества, маниакально выстроенных Бакуниным, планов, в которых он не ставил себе целью заместить массовые движения, а только поддерживать их и руководить ими через своего рода оккультный штаб революции55  , в этих планах мы находим отголоски того мессианизма, который Бакунин уже в молодости с упорством и в избытке проявил в своем родовом поместье Премухино, разыгрывая из себя спасителя и наставника, философствующего и тираничного, родных и друзей, и вдобавок всего человечества. В те годы, находясь сначала под влиянием Фихте, затем Гегеля, Бакунин, эгоцентрично властный при вторжении в самые интимные стороны жизни близких к нему людей, растворял свое «Я» в океане Абсолютного. Его письма изобилуют патетическими выражениями вроде следующего: «Думаю, что мое личное  я убито навсегда, оно не ищет уже ничего для себя, его жизнь отныне будет жизнью в абсолютном, где мое личное я нашло больше, чем потеряло»56  . Именно здесь проявляется философия «абсолютной любви» как основы для «освобождения человечества всего мира», воспринимаемого как «наше назначение»57  . Миссия, несущая отпечаток религиозного проекта: «Иисус Христос начал с человека‑животного и кончил человеком‑Богом, каким все мы быть»58  . И когда Бакунин говорит: «Действие, die Tat – вот единственное осуществление жизни»59  , речь, очевидно, идет не о теоретическом знании («объяснение» мира), переходящем в практическое делание («переделку мира»), но о перманентном действии, внутренне присущем «абсолютной любви» и «абсолютной свободе», любви слишком универсальной, чтобы не быть идеальной, и свободе слишком общей, чтобы не быть абстрактной, и следовательно, действии, слишком многое призванном пересоздать, чтобы быть эффективным.

Бакунин, прежде чем последовательно прийти к анархической формуле, прошел через целый ряд определений этого Абсолюта, которым он был ослеплен до такой степени, что не всегда разбирался в средствах для его достижения, всегда считая, что призван этим Абсолютом, чтобы достичь его. Личности Бакунина было присуще противоречие, которое чутко уловили и выразили близкие к нему люди. Трезво и искренне рисует его портрет Белинский в письме, написанном самому Бакунину в 1838 г., где критик подводил итоги их бурной интеллектуальной связи: «Всегда признавал и теперь признаю я в тебе благородную львиную природу, дух могучий и глубокий, необыкновенное движение духа, превосходные дарования, бесконечное чувство, огромный ум; но в то же время признавал и признаю: чудовищное самолюбие, пылкость в отношениях с друзьями, ребячество, легкость, недостаток задушевности и нежности, высокое мнение о себе насчет других, желание покорять, властвовать, охоту говорить другим правду и отвращение слушать ее от других (…). Как в индийском пантеизме живет один Брама, все рождающий и все пожирающий, и частное есть жертва и игрушка Брамы – тени преходящие, так и для тебя идея выше человека, (…) и ты приносишь его в жертву всерождающему и всепожирающему Браме своему»60  . Эти слова помогают понять Бакунина и в его отношениях с Нечаевым, человеком другого происхождения, поколения и образования, который не менее Бакунина, даже с большим фанатизмом, был одержим и движим революционным Абсолютом, представшим ему в других ипостасях.

Существует еще один документ, который следует включить в досье Бакунина. Историки с бедной фантазией не берут его в расчет и в своей затхлой строгости отклоняют как не относящийся к делу: этот документ подписан Александром Блоком. В 1906 г. Блок написал очерк, представляющий пример одного из удачнейших проникновений в личность Бакунина, сопоставимый лишь со страницами писем Белинского. И для Блока «целая туча острейших противоречий»61  сосредоточена в душе Бакунина: «Искать Бога и отрицать его; быть отчаянным «нигилистом» и верить в свою деятельность так, как верили, вероятно, Александр Македонский или Наполеон; презирать все установившиеся порядки, начиная от государственного строя и общественных укладов и кончая крышей собственного жилища, одеждой, сном, – все это было для Бакунина не словом, а делом…

Такая необычная последовательность и гармония противоречий не даются никакими упражнениями. Но эта «синтетичность» все‑таки как‑то дразнит наши половинчатые, расколотые души. Их раскололо то сознание, которого не было у Бакунина. Он над гегелевской тезой и антитезой возвел скоропалительный, но великолепный синтез, великолепный, потому, что он им жил, мыслил, страдал, творил. Перед нами – Новое море «тез» и «антитез». Займем огня у Бакунина!»62  Сомнительно, что нужно и можно использовать «огонь» Бакунина. Но историк должен увидеть этот «огонь» в Бакунине, в том числе в его отношениях с Нечаевым, и те противоречия, которые с холодной и саркастической проницательностью политика указал в нем Ткачев, историк должен чувствовать вплетенными в живое единство великой жизни, в которой такие далекие друг от друга люди, как Белинский и Блок, улавливали неповторимое, но чреватое риском очарование: «Любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный, и которых никто не может предвидеть конца», о которой говорит Бакунин в автопортрете «Исповеди», любовь, которая заставляла его оплакивать тот факт, что он не родился «в американских лесах, между западными колонистами, там, где цивилизация едва расцветает и где вся жизнь – есть беспрестанная борьба против диких людей, против дикой природы»63  , эту любовь Бакунин реализовывал в своей революционной деятельности, столь исключительной и избыточной, что ей невозможно было найти место в европейском «устроенном гражданском обществе»64  . В Нечаеве Бакунин нашел родственную и одновременно отличную силу, поднявшуюся с темного дна плебейской России65  , силу, доведенную до крайности, до неузнаваемости и неприятия своими же товарищами, новую волну и новый этап революции.

Рядом с Бакуниным Нечаев кажется менее яркой фигурой. Менее богатым в интеллектуальном отношении он, безусловно, и был. Но трудно сравнивать человека, имевшего возможность свободно развиваться в течение десятилетий жизни, полной приключений, и юношу после нищенского сурового ученичества, блеснувшего как мрачная и быстрая комета на небосклоне действия, чтобы затем сгинуть во мраке тюрьмы и смерти – «Программа революционных действий», «Катехизис революционера» и статьи в «Народной расправе» и «Общине» – слишком скудный материал, чтобы представлять законченную теорию, хотя, без сомнения, они свидетельствуют о становлении политической мысли, которая оригинально и уверенно развивалась на экстремистском крыле революционного движения и которая, восприняв основные бакунинские импульсы, быстро преодолевала их в направлении примитивного «коммунизма», не будучи чуждой при этом и «Манифесту» Маркса‑Энгельса. Сильной стороной мысли Нечаева является центральное место, отводимое им организационным проблемам. Гамбаров в своей попытке «исторической реабилитации» Нечаева приходит к выводу, что с помощью своего «гениального политического нюха» Нечаев смог опередить время, и его идеи нашли «свое глубочайшее и полное воплощение в методах и в тактике политической борьбы Российской Коммунистической Партии на протяжении 25‑летней ее истории»66  .

Разумеется, нельзя принять столь примитивное отождествление нечаевщины и большевизма, хотя, как мы показали, нельзя принять и тезис о том, что Нечаев – из ряда вон выходящий «монстр», не имевший корней и не оставивший последствий в русском революционном движении. Нечаев был своего рода Макиавелли революционной партии, которая впоследствии утвердилась не только в России. Его непреклонность и беззастенчивость, стремление к железной организованности и укорененное презрение к либеральному и образованному обществу, члены которого подразделялись им на категории в зависимости от возможности использовать их, ненависть к старому порядку и культ революции как абсолютной и всеобщей ценности, готовность очищать и сплачивать революционную группу, не останавливаясь перед преступлением, организация жесткого революционного ядра внутри аморфного и разнородного мира революции, – все это указывало на то, что открывается целый этап в способе заниматься политической деятельностью во имя революции, способе, отвергнутом Герценом в той части, в какой он успел это узнать и почувствовать, и одобряемом Бакуниным до тех пор, пока это было возможно, не нанося ущерба своему положению и репутации.

Теперь следовало бы обсудить две значительные проблемы, затрагиваемые в литературе, посвященной делу Бакунина и Нечаева: кто является автором «Катехизиса» и почему Бакунин отмежевался от Нечаева? Никто из ученых, даже те, кто хочет оправдать Бакунина и считать Нечаева «монстром», не приводят решающих доказательств в пользу того, что автором «Катехизиса» является один лишь Нечаев. Самый характер нашего интереса и нашего исследования, относящегося к истории идей, а не ставящего себе задачей кого‑либо реабилитировать или разоблачить, избавляет нас от попытки нового бесполезного и нудного процесса, основанного на косвенных уликах. В ожидании неоспоримых доказательств физической непричастности Бакунина к сочинению «Катехизиса» можно утверждать, что в духовном смысле он, безусловно, тоже был его отцом. Не только из‑за некоторых, ему принадлежавших принципиальных идей (революционный разбой, заговор посвященных, иезуитская модель), но и потому, что крестным отцом нечаевского предприятия был он: без его авторитетного посредничества (от фальшивого мандата Революционного комитета до убеждения Огарева) дело Нечаева имело бы совсем иные последствия. С одной стороны, существует вероятность, что письмо Бакунина к Нечаеву, опубликованное Конфино67  и привлекаемое в качестве доказательства «невиновности» Бакунина, было ловким политическим приемом68  , ведь это письмо носило характер публичного документа: автор направил его своему адресату через Огарева, Озерова, Серебренникова и Наталью Герцен, и оно должно было означать своевременное отмежевание Бакунина от человека, которого он всеми силами поддерживал и который теперь явно компрометировал его в глазах товарищей69  .

Письмо слишком напыщенно, велеречиво, чтобы исключить подобное толкование. Бакунин, считавший, что Нечаев поступил с ним «по‑иезуитски», вполне мог обратить то же самое «иезуитское» оружие против него. Если это так, то следует признать, что Бакунин сделал это изящно и умеренно, насколько было достаточно, чтобы выгородить самого себя, не очерняя бывшего товарища и не отрицая своего прежнего любовного восхищения им. Со своей стороны, Нечаев в Лондоне на страницах «Общины» ответил корректным открытым прощальным письмом, не лишенным определенной доли иронии. Но если в наши задачи не входит возобновление судебного расследования, то мы не вправе обойти дискуссию, начатую вокруг бакунинско‑нечаевского дела Герценом. Эта дискуссия позволяет взглянуть на всю нашу историю в широком историческом и политическом контексте и перейти от обвинений и оправданий к критическому ее осмыслению. В этом ключе, но совсем в другом свете предстает реакция Достоевского, выраженная в «Бесах».

Письма «К старому товарищу» – итог духовных поисков Герцена – и знаменуют максимальное расхождение его с Бакуниным. Их первая встреча произошла в 1839 г. в разгар философских и политических дискуссий вокруг гегельянства в среде молодых русских интеллектуалов. В «Былом и думах», где гениально описана та эпоха, Герцен вспоминает свои споры с Бакуниным и Белинским, которые тогда были в плену особой интерпретации гегельянского отождествления разумного и действительного, интерпретации, приводящей к «примирению» с современной социально‑исторической действительностью. Такая апология «разумности» действительности принимает крайние формы у Белинского, который дошел до оставления, как реального, царского самодержавия. Бакунин же, искавший тогда внутреннюю гармонию в фихтевском субъективизме, прежде чем обрести ее в гегелевском объективно‑идеалистическом синтезе человека, мира и Бога, заканчивал свою первую статью «Гимназические речи Гегеля», опубликованную в 1838 г. в «Московском наблюдателе», следующими словами: «Будем надеяться, что наше новое поколение также выйдет из призрачности, что оно оставит пустую и бессмысленную болтовню, что оно сознает, что истинное знание и анархия умов и произвольность в мнениях совершенно противоположны, что в знании царствует строгая дисциплина, и что без этой дисциплины нет знания. Будем надеяться, что новое поколение сроднится, наконец, с нашею прекрасною русскою действительностью, и что, оставив все пустые претензии на гениальность, оно ощутит, наконец, в себе законную потребность быть действительными русскими людьми»70  .

71 72 73 74 75 В письме к Герцену и Огареву, отправленному с острова Искья 19 июля 1866 г., Бакунин подвергает серьезной критике политику «Колокола». Момент был критическим: 4 апреля состоялось покушение Каракозова. Проблемы, обсуждаемые в письме, затрагивают всю ситуацию в России и всю политику Герцена, его отношение к либеральным силам и революционной деятельности. Анализировать их значило бы отклониться от нашей цели. Наоборот, приближают нас к ней некоторые утверждения Бакунина, которые он приводит в полемике с Герценом и которые показывают, сколь продуманными и проработанными были их позиции в период дела Нечаева.

Против герценовского мифа общины – сельской коммуны как условия специфического развития России Бакунин выдвигает другую сторону традиционной русской действительности: бунтовскую, стеньки‑разинскую, пугачевскую, раскольничью – единственную сторону, от которой должно, по его мнению, ждать морализации и спасения для русского народа76  . Что касается покушения Каракозова, Бакунин обладал слишком большим политическим опытом, чтобы не разделять суждение Герцена, считавшего, что этот акт не сулит ничего хорошего, напротив, – он на руку реакции. Но в отличие от Герцена, который в «Колоколе» назвал Каракозова «сумасшедшим» и «фанатиком»77  , Бакунин считал, что «нашелся человек, менее философски развитой, но зато и более энергичный, чем мы, который подумал, что гордиев узел можно разрезать одним ударом»78  . Расходясь с Герценом по этим важнейшим вопросам (здесь мы ограничились имеющими самое общее и существенное значение и во всяком случае менее связанными с детальной политической хроникой времени), Бакунин призывает друзей искать новую публику «в молодежи, в недоученных учениках Чернышевского и Добролюбова, в Базаровых, в нигилистах – в них жизнь, в них энергия, в них честная и сильная воля»79  . И со свойственным ему пафосом Бакунин заключает: «Перестаньте быть Эразмами, станьте Лютерами, и возвратится к вам вместе с утраченною верою в дело и старое красноречие и старая сила»80  .

Ссылкой на Базарова и нигилистов, «недоученных учеников Чернышевского и Добролюбова», Бакунин напоминал, возможно невольно, о критических и полемических размышлениях Герцена о тургеневском Базарове81  . В другом письме к Герцену от 23 июня 1867 г. Бакунин возвращается к теме молодого революционного поколения, поколения Базарова и «базароидов», и предлагает собственный его анализ, который следует привести целиком, ибо, искренний и проницательный, он великолепно проясняет позицию одобрения, занятую Бакуниным через некоторое время в пользу Нечаева, и его несогласие с Герценом: « В молодом поколении, взятом порознь – в отдельных экземплярах, тьма неприятных, непорядочных, даже грязных сторон. Явление, впрочем, весьма натуральное. Старая нравственность, основанная на религиозных, патриархальных и сословных преданиях, рушилась безвозвратно. Новая далеко еще не создалась, но предчувствуется. Действительно, осуществить ее может только коренной социальный переворот. Одиноких сил одного человека, как бы он умен и силен ни был, для этого недостаточно. Поэтому новой нравственности еще нет. Молодое поколение ищет ее, но еще не нашло; отсюда колебания, противоречия, безобразия и нередко грязные скандалы. Так было в 93‑х годах, – только там гильотина чистила нравы и не давала гнить недозрелой зелени. Все это очень неприятно, больно и грустно, но натурально и неминуемо. Все это в среде нашей бедной, неопытной русской эмиграции еще углублено тою эмиграционною болезнью, которую ты так верно изучил и описал в своих записках. Но все это не должно заслонять от нас серьезных да великих качеств нашего молодого поколения – в нем не оранжерейная, не искусственная и не рефлективная только, а настоящая страсть равенства, труда, справедливости, свободы и разума. Из‑за этой страсти десятки из них уже пошли на смерть и сотни в Сибирь. Между ними, как всегда и везде, много пустых хвастунов и фразеров, но есть и герои без фраз или только с фразою клеветы на себя или крайностью щеголяющего отрицания. Нет, воля твоя, Герцен, – эти неумытые, неуклюжие и часто весьма неудобные пионеры новой правды и новой жизни в миллион раз выше стоят всех твоих приличных покойников»82  .

Что же удивительного, если Бакунин с распростертыми объятиями принял Нечаева? Он ждал этого «пионера новой правды и новой жизни», и ждал, не питая иллюзий, не идеализируя его, готовый принять даже менее чистые и менее приятные его стороны, не только во имя революционного Абсолюта, но и потому, что был убежден: то время было временем морального вакуума, когда старые ценности умерли, а новые еще не родились, и породить их должны были как раз те «пионеры», которым следовало простить «колебания, противоречия, безобразия и нередко грязные скандалы». В этих письмах, где «fatras бакунинской демагогии» не так сильно83  , просматривается вся логика последующих отношений Бакунина с Нечаевым и Герценом. Именно эти документы, доступные изначально, позволяют нам понять и документы, недавно найденные. Но следует понять также и то, что бакунинскую постановку проблемы, прямую и ясную, требуется подкорректировать с точки зрения более четкой исторической дистанции. Успех был бы половинчатым, если бы, развенчав легенду о «монстре» Нечаеве и простодушном Бакунине, мы способствовали созданию новой – о Бакунине –творце‑бунтаре и Герцене – умеренном скептике.

Встреча трех русских революционеров в Европе победоносной буржуазии и возникшая между ними сеть политических, нравственных и интеллектуальных противоречий знаменует подспудно совершившийся поворот революционного духа, момент его кризиса и перерождения, и сегодня, размышляя об этом, нельзя не удивляться сложной и пророческой новизне этой игры. Игры, которая оказалась намного тоньше, чем представлял ее Бакунин: игра шла не между «молодыми» и «стариками», хотя смена поколений слишком очевидна, чтобы пренебрегать ею, и не «экстремистами» и «умеренными», хотя в конкретной русской политике того времени их можно воспринимать и так. На карту игры было поставлено понимание революции, ее практика и теория, перед которыми тогда открывались новое перспективы, поскольку новая русская действительность, предвосхищавшая ситуации других наций и континентов, вливалась в западноевропейскую революционную традицию, расширяя и взрывая ее схемы. В этом смысле в идеях и Бакунина, и Герцена, и Нечаева содержалась своя доля истины, поскольку в них свободно и концентрированно находила выражение историческая реальность, которой было суждено оказать решающее влияние на будущее. Впрочем, это не означает, что сегодня, как и тогда, их спор не ставит каждого перед выбором своей позиции.

Письма «К старому товарищу» – ответ на бакунинские тезисы, провозглашенные как в двух вышецитированных письмах, от 1866 и 1867 гг., так и в публичных выступлениях того времени. Герцен слишком хорошо знал Бакунина и русскую революционную среду, чтобы не понимать, еще до возникновения нечаевского дела, какие глубинные мотивы двигали Бакуниным, какую плодородную почву имела деятельность Нечаева и сколь рискованная судьба ожидала идею революции. То, о чем говорит Герцен, – не импровизация и не полемика – в его словах сосредоточен жизненный опыт мыслителя; размышления эти начались издалека. Отследить и упорядочить дальние предпосылки этих идей равносильно анализу всей изменчивой системы герценовских идей, системы, опиравшейся на свои мифы, вроде мифа «общины», но в отличие от бакунинской обладавшей в высшей степени критичной и самокритичной интеллектуальной сутью (ведь сколько самокритики в письмах «К старому товарищу»!84  ). Бакунинские декламации о свободе, едва забывается их пылкое красноречие, обнаруживают свою расплывчатость, отвлеченность и неопределенность.

Герцен же постоянно опирается на исторический опыт, который, не будучи локальным и узким, конкретен и охватывает Россию в ее становлении и связях с Европой и Европу – в ее прошлом и противоречивом настоящем: и все это – в перспективе будущего, которое для Герцена связано с социализмом, но социализм для Герцена – открытая проблема, как и то будущее, в котором он должен осуществиться. Очищенное от неизбежных для него иллюзий, это сочинение Герцена, которое нельзя превращать в некий догматический абсолют, предстает исполненным не противоречий, но напряженности, не скоропалительных поворотов, но выстраданных кризисов, не декларированных застывших окончательных истин, но неустанного непрерывного поиска. Его мысль естественно связана с действием, а точнее, действенная мысль, отдающая себе отчет в своей деятельности и в своей практике, а значит, свободная от мании самодовлеющего действия, которое, отнюдь не воплощая в жизнь теорию или поверяя ее жизнью, превращают теорию в придаток практики. Герцен был свободен от недуга, которым, как и многие другие революционеры, страдал Бакунин, –религиозного атеизма, перенесения религиозного абсолютизма в мирскую политику. При этом его спокойная аконфессиональность, свободная от абстрактно‑рационалистического фанатизма, не будучи окрашена бездеятельным скептицизмом, переходила в скепсис, т.е. в критическое размышление об истории и внутри истории, в рамках конкретного, противоречивого и драматичного развития современного общества, в принципиальный выбор социализма и в целый ряд решений меньшего масштаба, с которыми должен постоянно соображаться основной выбор. Он был анархистом не в смысле учителя анархизма Бакунина, ниспровергателя государств и изобретателя тайных обществ и скрытых диктатур, но в том смысле, в котором анархист – каждый, кому не чужд дух и вкус свободы, той свободы, которая хотя и имеет социальное выражение, но прежде всего является личной, и поэтому социальная свобода, бросающая на свой жертвенный алтарь свободу личную, является свободой ложной и фальшивой, каким бы ни был тот идол, которому приносится жертва.

Пережитое Герценом, несмотря на все семейные и общественные невзгоды, настолько внутренне его закалило, а интеллектуальный и нравственный фундамент его личности был настолько прочен, что он мог не бояться обвинений в том, что отстал от молодых революционеров и мог не только не гнаться за ними, но и с чистой совестью критиковать их и делать свои разногласия с ними (и со старыми товарищами, которые или стояли на других позициях, или, будучи внутренне слабыми, не задумываясь, приспосабливались к новым явлениям) предметом публичного политического и теоретического обсуждения. Герцен и Бакунин, выходцы из одного социального слоя и одной культурной среды, объединенные общим прошлым и общими идеями, разошлись перед лицом принципиального выбора. Нечаев же послужил лишь катализатором этого размежевания.

Мы упоминали атеизм Герцена, атеизм критический, а не доктринерский, если он мог написать такие слова: «Объясните мне, пожалуйста, отчего верить в бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в царство небесное – глупо, а верить в земные утопии – умно? Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие рая земного и хвастаемся этим»85  . Может быть, эти слова приложимы и к Бакунину? Вот его экзальтированное (правда, юношеское) утверждение: «Назначением моим является бог. Великие бури и громы, потрясенная земля, я не боюсь вас, я вас презираю, ибо я человек! Моя гордая и непоколебимая воля спокойно пройдет сквозь все ваши потрясения, чтобы достигнуть своего высокого предназначения! Я – человек, и я буду богом!»86  Здесь обнаруживается некое фундаментальное ядро, которое не могло исчезнуть при переходе от философии к политике и от демократической революционности – к анархистскому коллективизму. Более того, эта титаническая и богохульная религиозность, похоже, как раз в политической деятельности и анархистской гармонии нашла себе адекватное выражение. Из нее логически вытекает для Бакунина его миссионерское предназначение: возглавить исход человечества или, по меньшей мере, стать его пророком. Сколь же кощунственными и абсурдными должны были казаться ему слова Герцена: «Я советую вглядеться, идет ли в самом деле масса туда, куда мы думаем, что она идет, и идти с нею или от нее, но зная ее путь; я советую бросить книжные мнения, которые нам привили с ребячества, представляя людей совсем иными, нежели они есть. (…) Вместо того, чтобы уверять народы, что они страстно хотят того, что мы хотим, лучше было бы подумать, хотят ли они на сию минуту чего‑нибудь, и, если хотят совсем другое, сосредоточиться, сойти с рынка, отойти с миром, не насилуя других и не теряя себя. Может,  это отрицательное действие будет началом новой жизни. Во всяком случае, это будет добросовестный поступок»87  .

Бакунин определил бы эти слова как «эразмовские» и противопоставил бы им свою «лютеровскую» веру, не принимая, адогматическую прозрачность герценовского подхода, и здесь совершенно свободного от мифов, затемняющих реалии политики и истории. Но возможно ли противопоставлением Эразма и Лютера решить спор, разделивший этих двух русских? Не произошли ли в обществе и культуре в новую эпоху, последовавшую за Французской революцией, столь радикальные изменения, чтобы сделать весьма приблизительными подобные отсылки? На этот вопрос помогает ответить другая историческая аналогия, использованная Бакуниным и распространенная в России: разинский бунт и пугачевщина.

Имя Пугачева упоминается Тургеневым по поводу Базарова: в герое «Отцов и детей», писал он в одном из своих писем, он воображал «чудака pendant Пугачева»88  . Герцен, много размышлявший о романе Тургенева, в том числе и в ракурсе своих конфликтных отношений с молодым революционным поколением России, не мог отделить друг от друга оба эти образа – Пугачева и Базарова, крестьянские массы и радикальную интеллигенцию. Иными словами, Герцен понял, что чисто массовые движения уже невозможны: на революционную сцену вышел новый персонаж, революционер – как институция, профессия и призвание, а Пугачев был уже мифом: за его маской неизбежно должно скрываться лицо Базарова, вернее, «базароидов». Герцен не был морализаторствующим противником насилия: насилие пронизывает историю, и там, где мера его превышается «законными» институтами, возмездие со стороны жертв вполне законно: исторический Пугачев – не что иное, как примитивное и насильственное утверждение справедливости.

Но время самостоятельных стихийных бунтов прошло, и теперь их удел – быть лишь завязкой и орудием возможного революционного процесса, который их подчиняет и поглощает в своих формах. Даже французское якобинство, модель для будущих революционеров, было не чем иным, как неосознанной зародышевой фазой этой новой исторической тенденции на пути организационно‑теоретического сплочения и могло повториться только в образном смысле (как образно повторили в свою очередь якобинцы модель древнеримских добродетелей)89  . В революцию вторгались макиавеллизм и партийные интересы, иезуитство, двойная мораль и истина, а затем цезаризм и тайны власти. Отрицание культуры провозгласил не дикий в своей первозданности Пугачев, который и не мог этого сделать, а дерзкий базароид, напичканный однобокой и безжизненной культурой, вооруженный наукой, понимаемой и утверждаемой как техника. Духовный опыт Герцена был не настолько скуден, чтобы считать гарантией бакунинские декларации о ничем не ограниченной свободе: он был достаточно диалектичен, чтобы отдавать себе отчет в том, что, как скажет один из персонажей «Бесов», начав с неограниченной свободы, заканчивают неограниченным деспотизмом. Само восторженное сотрудничество Бакунина с Нечаевым, несмотря на попытки первого в последний момент свалить на другого основную вину, показывает, что Герцен все разглядел верно – ему удалось определить болезнь раньше, чем начался метастаз.

90 91 92 93 94 Знаменательные слова, хотя и потонувшие затем, как и добрые надежды, в океане реальности, свидетельствующие, как близок был Герцен к позициям Интернационала, полностью отмежевавшись от якобинских схем. Ответ Огарева содержит конкретные возражения (например, касающиеся взаимовлияния экономических и политических просчетов), которые Герцен учтет в окончательном варианте своих писем. Но суть ответа Огарева отражает слабость его политической и личной позиции. Огарев полемизирует и с Герценом, и с Бакуниным, однако разделяет практическую установку последнего и сотрудничает с ним в деле Нечаева, радикально расходясь, стало быть, с Герценом. С этой точки зрения, Огарева, используя выражение, получившее широкое распространение полвека спустя, можно назвать попутчиком Нечаева и Бакунина, и как все попутчики, он видоизменяет политику, с которой солидаризируется. Некоторые его возражения Герцену, касающиеся отношения между эволюцией и революцией, представляются разумными, но фактом остается то, что Герцен уловил опасную новизну бакунинско‑нечаевской революции, в то время как Огарев продолжал толковать ее в устаревших, усыпляющих терминах. Расхождения двух друзей касались также природы буржуазного общества, которое Герцен признавал исторически законным этапом в развитии человечества, а Огарев продолжал считать патологическим отклонением, которое необходимо искоренить с помощью революции95  .

Конкретное понимание экономических отношений и социальных классов, действующих в истории, позволили Герцену набросать теорию революции, в которой социализм разрешает комплекс имеющихся противоречий с помощью современных уровню культурного развития средств и изменяет регулирующие принципы общества при условии, что силой собственного сознания и сознанием собственной силы действует в рамках существующей ситуации, а не как провиденциальный исполнитель тайного плана истории и субъективного заговора, считающего себя орудием этого телеологического замысла. В этой своей стратегии Герцен, не признававший нравственных компромиссов, допускал компромисс как момент глобального революционного развития и отвергал холодный расчет исторических авантюр, под плебейским и якобинским покровом которых провидел скипетр еще более деспотического владыки и алтарь еще более гнетущей религии.

Постоянным критерием политического выбора и исторического действия для Герцена была защита автономии и ответственности индивида от любой внешней и абстрактной власти. В противовес ему Бакунин был питаем авторитарными идеями, которых не удается преодолеть свободолюбивыми декларациями. Но основная слабость бакунинской мысли кроется в отсутствии критического самоосознания: Бакунин, веривший в революционный инстинкт масс и анархическую гармонию будущего, обходит молчанием противоречия и слабые места своего проекта. Страсть к бунту, апология отрицания, воспевание разбоя, мания заговора наделяют действие или волю к действию исключительной энергией, но в плане идей не избегают двусмысленности и неопределенности, отнюдь! Герцен же не только не ослабляет момента социальности и историчности, но усиливает его путем отказа от новых идолов, созданных культом общества и истории. «Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее – продолжение человеческих жертвоприношений, заклание агнца для примирения бога, распятие невинного за виновных (…). Лицо, истинная, действительная монада общества было всегда пожертвовано какому‑нибудь общему понятию, собирательному имени, какому‑нибудь знамени»96  . Герцен не обращает эту критику в одном‑единственном направлении, как будто ниспровержение традиционных государства, религии, культуры, вернее государства, религии и культуры как таковых, гарантирует личность от всякого подчинения97  .

«Идол прогресса» в разных обличьях почитается провозвестником нового общества не менее, чем защитником старого. Против этой общепринятой философии истории Герцен повторяет свою теорию исторического действия, по которой человек – не «пассивный могильщик прошлого» и не «бессознательный акушер будущего», но «рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело»98  . В «Былом и думах» он еще убедительнее развивает эту идею: «<…> человек живет не для совершения судеб,  не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился, и родился для (как ни дурно это слово)… для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое‑что по завещанию. Это кажется идеалистам унизительно и грубо; они никак не хотят обратить внимание на то, что все великое значение наше, при нашей ничтожности, при едва уловимом мелькании личной жизни, в том‑то и состоит, что пока мы живы, пока не развязался на стихии задержанный нами узел, мы все‑таки сами,  а не куклы, назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую‑то бездомную идею. Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории… Мы знаем, что ткань эта не без нас шьется, но это не цель наша, не назначенье, не заданный урок, а последствие той сложной круговой поруки, которая связывает все сущее концами и началами, причинами и действиями. И это не все: мы можем переменить узор ковра.  Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни‑одинехоньки»99  .

На возражение, что подобная идея, предоставляя человека самому себе, ведет его к квиетизму, Герцен отвечает: «Стремление людей к более гармоничному быту совершенно естественно, его нельзя ничем остановить, так, как нельзя остановить ни голода, ни жажды. Вот почему мы вовсе не боимся, чтобы люди сложили руки от какого бы учения ни было. Найдутся ли лучшие условия жизни, совладает ли с ними человек или в ином месте собьется с дороги, а в другом наделает вздору – это другой вопрос. Говоря, что у человека никогда не пропадет голод, мы не говорим, будут ли всегда и для каждого съестные припасы, и притом здоровые»100  . Герцен отрицает деятельность во имя воображаемого будущего, потому что знает– это мистифицированное будущее, т.е. сконструированное в уме доктринера в настоящем и мистифицирующее, т.е. навязанное доктринером реальности настоящего. Но Герцен принимает будущее как открытую возможность, а значит, реабилитирует настоящее, со всем противоречивым наследием прошлого, как место исторически разумных выборов и действий, в которых, в рамках объективно складывающихся групп и динамичных проектов, участвуют индивиды. Прогресс – больше не сакральная авторитарная цель, окруженная нимбом призрачных надежд, а непрекращающееся создание бесконечной сети личных и коллективных участий, проявляющихся на базе создавшейся социальной «основы» и способных привнести в нее неожиданные изменения и новшества. Сфера социалистического действия – не сухая парадигма будущего, в котором должен быть создан «новый» человек, а конкретный человек в настоящем, открытом выбору, от которого зависит, в свою очередь, выбор в будущем. Этот новый вид разума, не просветительский и не диалектический, который можно определить как полицентрический, конечно, утрачивает твердую уверенность, присущую прежним видам разума, унаследованного от безмятежной религиозности, и обладает при этом слишком обостренным самосознанием, чтобы целиком отдаться тому инстинктивному витализму, который питал Бакунина в его страстных теоретических и практических авантюрах. Полицентрический разум находится на границе не‑разума и осознает шаткость этой границы. Неслучайно в последние годы своей жизни Герцен возвращается к теме, уже затронутой им в молодые годы: теме безумия.

В своей ранней повести «Доктор Крупов» (1847) Герцен писал: «История – горячка, производимая благодетельной натурой, посредством которой человечество пытается отделываться от излишней животности; но как бы реакция ни была полезна, все же она – болезнь. Впрочем, в наш образованный век стыдно доказывать простую мысль, что история – автобиография сумасшедшего»101  . Примерно через двадцать лет Герцен возвращается к своему герою доктору Крупову и к его теории истории как умопомешательстве в «Aphorismata по поводу психиатрической теории доктора Крупова»– небольшом философско‑ироническом произведении, написанном от лица ученика и товарища Крупова Тита Левиафанского. Идеи последнего не только повторяют идеи Герцена, но повторяют их с горькой последовательностью как раз тогда, когда Герцен был полностью вовлечен в полемику с новыми, догматическими рационалистически‑утопическими и авторитарными тенденциями в русском революционном движении. В «Aphorismata» слышно эхо этих полемических размышлений и философской рефлексии о свободе воли, так интересовавшей Герцена в то время. Homo sapiens  переименован в homo insanus,  но речь идет о безумии (insanus) как явлении если не абсолютно благотворном, то по меньшей мере сложном и амбивалентном, без которого человек был бы сведен лишь «на логику и математику»102  . Человек отличается от животного умом и словом и, «так как безумие есть творчество ума, так вымысел – творчество слова». Действительно, «одно животное пребывает в бедной правдивости своей и в жалком здравом смысле. Природа молчит или звучит бессвязно, ибо она‑то и находится под безвыходным самовластьем разума – в то время, как человек городит целые Магабараты и Урвазии. Все сковано в природе железною необходимостью, она не усовершается, не домогается, не ждет обновленья и искупленья, она только перерабатывается, «не ведая, что творит», – и в эту‑то кабалу, в этот дом без хозяина, без добродетелей и пороков, толкают человека под предлогом излечения»?103  И тоном героя Достоевского Левиафанский восклицает: «Отнимите у людей сказки и бредни, библии и апокалипсисы, веру в пришествие вечного мира и такового же братства – и род человеческий, как Калигула, возжелает иметь едину главу и едину каротиду, чтоб перерезать ее одним ударом бистурия»104  .

Безумие, «великое и покровительствующее безумие» будет сопровождать род человеческий до тех пор, пока не будет поглощено геологической катастрофой: «Пусть перед его торжественным шествием несется, как и прежде, – то лучезарное, то в облаках, то –полное, то с ущербом, светило разума,  пребывающее, как луна все в том же расстоянии от земного шара, как бы он ни торопился»105  . Холодный свет чистого разума освещает мир человеческого творчества, не поглощая его, не сводя его к «логике и математике». Ход истории не предопределяется «хитрым» разумом, гармонизирующим хаотичные движения людей в соответствии с собственным тайным (или известным только избранным) планом, но есть «безумие» в глазах абстрактного разума, идеала, всегда остающегося одинаково далеко, как луна от земли.

Как в письмах «К старому товарищу», где ведется спор ante litteram с шигалевщиной из «Бесов», в «Aphorismata» Герцен близок к Достоевскому, что не удивительно, поскольку точки соприкосновения двух русских мыслителей, в особенности в части критики западноевропейского буржуазного общества, обнаружились уже ранее106  . Общим для обоих было острое ощущение проблемы нравственной свободы личности, этический персонализм, переживаемый во всех его драматических и парадоксальных противоречиях, духовные искания, основанные на осознании кризиса как религиозных, так и светских ценностей. Но и в отношении дела Нечаева можно говорить о точках соприкосновения двух умов, двигавшихся, разумеется, в разных направлениях.

То, что в «Бесах» Достоевский не ставил себе целью изобразить реальных членов нечаевскои группы, – факт очевидный и имеющий документальное подтверждение: «Ни Нечаева, ни Иванова, ни обстоятельств того дела я не знал и совсем не знаю, кроме как из газет. Да если б и знал, то не стал бы копировать. Я только беру совершившийся факт. Моя фантазия может в высшей степени разниться с бывшей действительностью, и мой Петр Верховенский может нисколько не походить на Нечаева»107  . Но, исключая событийное совпадение с хроникой нечаевского дела, Достоевский определяет свой роман как «исследование почти историческое»108  . Это определение встречается в одном из его писем от февраля 1873 г. к цесаревичу, будущему царю Александру III, который тогда обладал славой человека открытых взглядов и либерального. Отправляя ему экземпляр «Бесов», только что вышедших отдельной книгой, Достоевский кратко излагает замысел и идеи романа: «Объяснить возможность в нашем странном обществе таких чудовищных явлений, как нечаевское движение. Взгляд мой состоит в том, что это явление не случайность, не единичное, оно – прямое последствие великой оторванности всего просвещения русского от родных и самобытных начал русской жизни. (…) А между тем главнейшие проповедники нашей национальной самобытности с ужасом и первые отвернулись бы от Нечаевского дела. Наши Белинские и Грановские не поверили бы, если б им сказали, что они прямые отцы нечаевцам. Вот эту родственность и преемственность мысли, развивающуюся от отцов к детям, я и хотел выразить в произведении моем»109  .

Эти два заявления Достоевского уточняют среду «Бесов»: особое пространство между хроникой и историей. Однако очевидно, что роман опирался на известные тогда документальные факты нечаевского дела, ставил сугубо историческую задачу: «объяснить» причины возможности подобных явлений, отнюдь не «случайных». Хроника и история в романе – не более чем предпосылки размышления и взгляда, который, выходя за их рамки, открывает более широкие перспективы, освещая потрясения европейского (включая и русское) сознания в эпоху тотального кризиса, который немногие ощущали тогда в полном его объеме. Историко‑философская проблема, затрагиваемая Достоевским, по его собственным заявлениям, т.е. проблема отношения России и Европы и поколений «западников» – отцов и «нигилистов» – детей, в его представлении не есть проблема чисто национальная, а представляет собой средоточие всех кардинальных вопросов политической, духовной, нравственной, религиозной истории современного мира и вместе с тем – метафизическое преломление всего этого комплекса жгучих вопросов. Поэтому «Бесы» – не история и не хроника нечаевского дела: они лишь катализатор в начавшемся интеллектуальном процессе, который уже нашел отражение в предыдущих романах Достоевского и латентно присутствовал в то время в рабочих планах писателя. Бакунинско‑нечаевская история послужила лишь своего рода толчком к кристаллизации в нескончаемых интеллектуальных цепных реакциях, протекавших в фантастической лаборатории Достоевского, все формулы же и элементы их уже предсуществовали. «Бесы», связанные с особым фактом русской жизни, стали произведением, значение которого намного перекрыло этот самый факт, и если мы здесь говорим об этом романе, то не для того, чтобы предлагать новый его анализ, а потому, что он, намного превосходя непосредственную действительность, может пролить на нее свет, помогающий увидеть ее наиболее потаенные пласты и углубляющий разоблачения герценовских писем. Углубляющий потому, что, с одной стороны, как было сказано, мысли Герцена о деле Нечаева пересекаются в некоторых моментах с мыслями Достоевского, чтобы затем повернуть в другом направлении; с другой, – драма Герцена, борющегося и с представителями своего поколения, и одновременно с «базароидами» нового поколения, в определенной степени затронута и в романе Достоевского. Как мы видим, дело Нечаева, которое современники и историки сводят к тератологии, приобретает все новые грани. Но и теми, что обнаружены, дело не исчерпывается: на роман Достоевского, отражающий и преломляющий нечаевскую авантюру, среди других откликнулся обширной рецензией Ткачев, который, как известно, был связан с Нечаевым и по иронии судьбы дебютировал как публицист в журнале братьев Достоевских «Время».

Долгое время «Бесы» считались произведением реакционным –сейчас это предубеждение рассеялось и в России. В «Бесах» Достоевский раскрывает превращение нигилизма в тоталитарный феномен. В своем диагностическом исследовании он беспощаден, и его книга, которую историки русской литературы помещали среди «антинигилистских романов», в действительности становится самым нигилистическим анализом нигилизма, который когда‑либо имел место. В «Бесах» нет ни одной общественной силы, способной сопротивляться тотальному разложению, и редки светлые точки, вспыхивающие зарницами в гротескном и судорожном мире, окружающем мрачно‑трагическое пространство Ставрогина. Однако из призрачной игры мистификаций и легенд, переворачивающей вверх дном символический город романа, вырисовывается «созидательный» план, с маниакальной точностью утопий воплощенный в словах Шигалева. Это точка, где ничто переходит во все, согласно тому казарменному воображению, которое обличали Герцен и Маркс, критикуя Нечаева и Бакунина. В проекте Шигалева ощущается дьявольская диалектическая сила, сливающая идеал равенства и иерхаическую реальность, социализм и деспотизм, свободу и рабство в едином синтезе, имеющем внутри себя механизмы для своего самовоспроизводства и увековечения.

В своем «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский, говоря о «Бесах», спорит с утверждением одного публициста, согласно которому последователями Нечаева могли быть только праздные и глупые молодые люди. Достоевский отвечает, что в своем романе он стремился «изобразить те многоразличные и разнообразные мотивы, по которым даже чистейшие сердцем и простодушнейшие люди могут быть привлечены к совершению такого чудовищного злодейства»110  , как убийство студента Иванова. В «Бесах» Достоевский не только продолжал свои философские и религиозные искания, не только откликался на другие литературные произведения (в частности, на тургеневских «Отцов и детей»)111  , которые интерпретировали новую политическую и духовную действительность России, но и переосмыслял свой собственный юношеский опыт, приведший его в ссылку.

Этот план личных воспоминаний (в особенности воспоминаний о Спешневе112  ) позволил писателю увидеть дело Нечаева в новом свете. Поэтому, отвергая тезис о том, что нечаевцами могли быть только глупцы и негодяи, Достоевский открыто отрицает и то, что «Нечаевы» непременно фанатики: они могут быть просто «мистификаторами» и вспоминает, что в «Бесах» один из «Нечаевых» (Петр Верховенский) говорит: «Я мошенник, а не социалист»113  . Эти мошенники – «очень хитрые и изучившие именно великодушную сторону души человеческой, всего чаще юной души, чтоб уметь играть на ней, как на музыкальном инструменте»114  . Так с Достоевским возвращается тема мистификации и самозванчества в революционном движении, тема, которая у русского писателя, в соответствии с его поэтико‑интеллектуальным методом, выходит за рамки эмпирического случая и приобретает философско‑политический резонанс. В набросках к «Бесам» фигура Петра Верховенского в первый момент освещается в духе гоголевского Хлестакова, но в окончательной редакции романа этот момент приглушен. Поместить рядом с трагической душой нигилизма мистификаторскую – одно из великих прозрений Достоевского, который не «очернял» социализм и революцию, а просто видел их внутренние негативные возможности115  . В этом он в очередной раз оказывается рядом с Герценом.

В «Бесах» имеется и другое тематическое ядро, созвучное мыслям Герцена, но, разумеется, преломленное в ином ключе: тема безумия; тема, на которой различным образом останавливаются в своих рецензиях и Ткачев, и Михайловский. Последний, убежденный, что дело Нечаева – инцидент, исключительный в русской жизни, считал, что Достоевский в романе, спровоцированном этим делом, «втискивает эксцентричные идеи туда, где их в действительности нет. Это объясняется очень легко, если мы примем в соображение, как богат г. Достоевский эксцентричными идеями»116  . Безмятежному рационализму Михайловского, верного оптимистическому и прогрессивистскому представлению о социализме, Нечаев казался преходящим искажением, а Достоевский – эксцентричным выдумщиком. Тема безумия поэтому была для него приемом, который романист использовал для воплощения своего болезненного и жестокого воображения: «Герои г. Достоевского как раз настолько безумны, что им позволительно уклоняться от самых неопровержимых истин, и в то же время как раз настолько умны, что могут излагать довольно связно весьма замысловатые идеи. Люди нормальные для г. Достоевского неудобны, так как им нельзя вложить в уста эксцентрическую идею. Сумасшедшие тоже не годятся, потому что тут пришлось бы довольствоваться совершенно бессвязной галиматьей»117  . В этом контексте историческое безумие, которое Достоевский разглядел в революции, теряло всякий смысл и, опять‑таки, согласно Михайловскому, оказывалось поэтической неудачей в повествовательном плане.

В своей статье «Больные люди» Ткачев118  , в отличие от Михайловского, всерьез воспринимает безумие героев «Бесов» и далекий от того, чтобы считать его внешним приемом писателя, пытается дать ему социологическое и психологическое объяснение, описывая условия среды, способствующие формированию аномальной психики, близкой «к крайностям пограничной зоны между болезнью и здоровьем»119  . Кроме этого объяснения, тем более интересного, поскольку оно исходит от лица, непосредственно вовлеченного в анализируемую ситуацию, Ткачев делает другое замечание, отсылающее к его статье «Люди будущего и герои мещанства», где обрисовывает положительные черты революционера и где слышны отзвуки «Программы революционных действий» и «Катехизиса революционера»120  . В «Больных людях» Ткачев, анализируя процесс, в ходе которого не имеющий возможности реализоваться во внешнем мире идеальный импульс болезненным образом обращается во внутрь и деспотично подчиняет себе внутренний мир, пишет: «В идее нужно различать ее содержание от ее мотива: идеи, весьма различные по своему содержанию, могут быть одинаковы по своему мотиву, и наоборот. Для оценки общего направления и характера умственной жизни данной среды те мотивы, под влиянием которых создаются ее идеи, часто бывают гораздо важнее самого содержания этих идей.

Устраним же на время содержание идей, развиваемых «больными» г. Достоевского, и посмотрим на вызвавший их мотив. У всех у них он одинаков: у всех у них была одна и та же исходная точка – это желание принести людям возможно большую пользу. Их мысль, постоянно работая в этом направлении, привела их к различным выводам, а эти выводы, крепко засев в их голове, расстроили под влиянием причин, указанных выше, их умственные отправления, нарушили равновесие их внутренней жизни. У каждого из них, как хочет показать автор, благородная и бескорыстная идея жить на пользу ближних, всецело посвятить себя служению их интересам выродилась в какую‑нибудь узенькую и нелепую идейку, деспотически овладевшую их существом, идейку, на алтаре которой они самым добросовестным образом сжигают свою жизнь»121  . Но если такова болезнь в своем проявлении, «следует задаться вопросом, не присутствует ли она в латентной форме уже в состоянии «здоровья», как его описал Ткачев в своей положительной модели революционера: «Отличительный признак людей будущего состоит в том, что вся их деятельность, даже весь образ их жизни определяется одним желанием, одной страстною идеею – сделать счастливым большинство людей, призвать на пир жизни как можно больше участников. Осуществление этой идеи становится единственною задачей их деятельности, потому что эта идея совершенно сливается с понятием о их личном счастии»122  . «Люди будущего» сливают все свои жизненные цели в одну‑единственную: «Доставить торжество своей идее <…>, они принадлежат ей так всецело и беззаветно, что всякие другие побуждения и стремления не имеют ни малейшей силы и ни малейшего влияния на нового человека, – они для него не существуют, они ему неизвестны»123  . «Новый человек» решительно отличается и от «аскетов древности», и от «средневековых монахов», поскольку в тех «отвлеченные правила» не «гармонируют с их природою», а подавляют ее и, значит, находятся с ней в конфликте, поэтому христианский аскет «может сожалеть о своем прошлом, аскет может в тайне своего сердца горько раскаиваться и стремиться снова сделаться обыкновенным нормальным человеком»124  .

Но «новому человеку» чужд какой‑либо внутренний конфликт, и воплощение идеи стало «органичной потребностью» его природы. «Новый человек», противопоставляющий себя «буржуа» и «мещанину», должен быть свободен в отношении господствующей («фарисейской») морали: ведь «нравственное правило» имеет характер относительный и важность его определяется важностью того интереса, для охраны которого оно создано»125  . Скандальным для «добродетельных буржуа» образом «новый человек» утверждает критическое отношение к моральному кодексу и основывает свободную систему новых ценностей в рамках иного экономического порядка и для защиты иных социальных интересов. Ткачев отвергает аскетический идеал, поскольку он оставляет непреодоленным «природный» остаток, в то время как новый идеал, больше не противопоставляя себя какой‑либо «природе», в «человеке будущего» сам становится «природой». Ткачев не признает этический «догматизм», поскольку идея‑природа, – которая, как «страстная идея», есть не что иное, как воля, – в своей творческой энергии не может подчиняться уже предсуществовавшему кодексу: выбирая и решая, энергичная воля должна руководствоваться системой личных и общих «интересов», которые только в этой воле могут найти свою проверку. В этом якобинец Ткачев сходится с анархистом Бакуниным, а «коммунист» Нечаев вполне мог быть точкой их сходности.

Это проблема нигилизма. Для Герцена, человека поколения «отцов», «нигилизм не превращает что‑нибудь  в ничего, а раскрывает, что ничего  принимается за что‑нибудь, –  оптический обман и что всякая истина, как бы она ни перечила фантастическим представлениям, – здоровее их и во всяком случае обязательна». Но Герцену удается увидеть и другой нигилизм: «обратное творчество, т.е. превращение фактов и мыслей в ничего»126  , нигилизм, который мы будем называть негативным: нигилизм «детей»127  . Где такая теоретическая и историческая граница, которая могла бы четко разделить два эти нигилизма? Каково нечто, которое нельзя свести к нулю? В превращении нечто в ничто и ничто в нечто архимедовым рычагом станет «страстная идея», «страсть к разрушению», которая одновременно и «созидающая страсть», революционная воля к власти. Герцен последних лет перед лицом нигилистической пропасти искал ubi consistam культуре и истории и нашел его в мучительном и отчаянном требовании воли к истине, которое, являясь моральным, одновременно приобретает и политическое значение. В пиетете к прошлому человечества и в любви к человеческой свободе и христианское слово принимается с точки зрения земной судьбы человечества. Но Герцен понял, что импульс к tabula rasa и к созданию из ничего уже вырвался из ящика Пандоры. Тогда еще не проявился один вариант: сохранить культурное наследство посредством его мумификации и утвердить нигилизм посредством технического администрирования. Его позднее представит Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе».

В заключение нашего размышления о Нечаеве, революционере maudit, ставшим железным Макиавелли нового «Государя», дадим еще раз слово Бакунину, который в одном из своих последних писем, уже предчувствуя смерть, усталый и разочарованный, но верный своему революционному духу, подошел к позициям своего «старого товарища» Герцена, говоря в предостережение молодым. «В сношения с людьми новыми, с которыми ты найдешь возможным и полезным связаться, постарайся внести столько правды, искренности и сердца, сколько твоя скупая природа позволит. Пойми же ты, наконец, что на иезуитском мошенничестве ничего живого, крепкого не построишь, что революционная деятельность, ради самого успеха своего дела, должна искать опоры не в подлых и низких страстях, и что без высшего, разумеется, человеческого идеала никакая революция не восторжествует»128  . Эти последние слова Бакунина не должны значить меньше, чем его совместные дела с Нечаевым, хотя именно эти дела оказали большее воздействие на историю.

1. Процессу над группой Нечаева посвящены две недавние работы: статья Троицкого Н.А.  «Дело нечаевцев» (в сб.: «Освободительное движение в России». Саратов, 1975. Т. IV) и глава «Первый гласный политический процесс» в кн.: Карлова Т.С.  Достоевский и русский суд. Казань, 1975. О месте этого процесса в судебной реформе 1864 г. см.: Виленский Б.В.  Судебная реформа и контрреформа в России. Саратов, 1969.

2. Салтыков‑Щедрин М.Е.  Собр. соч. М., 1970. Т. IX. С. 198‑200. Цитата взята из подборки публикаций русской печати о деле Нечаева, подготовленной Салтыковым‑Щедриным в 1871 г. для «Отечественных записок».

3. Нечаев и нечаевцы: Сб. материалов / Под ред. Б.П. Козьмина. – М.; Л., 1931. С. 168.

4. См.: Козьмин Б.П.  С.Г. Нечаев и его противники в 1868‑1869 гг. // Революционное движение 1860‑x годов. Под ред. Б.И. Горева и Б.П. Козьмина. М., 1932.

5. Отношения между Бакуниным и Марксом и Энгельсом в период нечаевского дела не являются темой этой работы. Об отношении Маркса и Энгельса к этому делу см. часть их доклада «Альянс социалистической демократии и Международная ассоциация трудящихся». Среди многочисленных исследований по этой проблеме назовем работу Д. Рязанова «Анархистский товар под флагом марксизма (Маркс и Бакунин в 60‑х годах)» в его книге «Очерки по истории марксизма» (М.‑Л., 1928) и книгу под редакцией А. Лекинга «Michel Bakounine et les conflits dans l'lntemationale 1872». Leiden, 1965.

6. «Для Франции понятия «бланкизм» и «якобинство» хоть и родственны и принципиальны в моментах, однако различны; для русского революционного движения пореформенной эпохи они сливаются воедино: говорить о русских бланкистах– все равно, что говорить о русских якобинцах и наоборот» (Седов М.Г.  Некоторые проблемы истории бланкизма в России (Революционная доктрина П.Н. Ткачева) // Вопросы истории. 1971. №10. С. 39.

7. Михайловский Н.К.  Соч. СПб., 1896. Т. I. С. 851.

8. Confine M.  Violence dans la violence. Le debat Bakounine‑Necaev. Paris, 1973. Наше исследование в значительной мере отличается от предпринятого М. Конфино как по постановке проблемы, так и по результатам. В дальнейшем мы будем избегать ненужных ссылок на эту книгу, к которой заинтересованный читатель может обратиться сам. То же самое относится к другой важной книге: «Michel Bakounine et ses relations avec Sergej Necaev: 1870‑1872». Leiden, 1971. Под ред. А. Ленинга, написавшего к ней обширное предисловие.

9. Засулич В.И.  Нечаевское дело // Освобождение труда. 1924. 2. С. 69. Цитата приведена из посмертной публикации, и мы позволили себе опустить некоторые замечания издателя.

10. См.: Strada V.  Leggendo «Padri i fyli» // Tradizione e rivolutione nella Iitteratura russa. Torino, 1980.

11. Козъмин Б.П.  С.Г. Нечаев и его противники в 1868‑69ГГ. С. 173.

12. Впоследствии Бакунин вышел из редколлегии из‑за политических разногласий.

13. «Кто именно был автором этого документа, мы не знаем. Вернее всего, что он был продуктом коллективного творчества и что Ткачев, как и Нечаев, принимал ближайшее участие в его составлении. Несомненно, что документ этот формулировал взгляды кружка, группировавшегося вокруг Нечаева и Ткачева» (Козьмин Б.П.  Из истории революционной мысли в России. М., 1961. С. 357). В своей работе «П.Н. Ткачев и революционное движение 1860‑x годов» (М., 1922) Козьмин писал: «Если у нас и нет достаточных оснований, подобно Сватикову, категорически утверждать, что программа «принадлежала Нечаеву и была им создана», то, тем не менее, мы можем с достоверностью предположить, что в ней нашли выражения идеи, руководившее Нечаевым в его политической деятельности» (С. 145).

14. По мнению Седова, «Программа революционных действий» содержит «основные положения», которые затем развивались и пропагандировались Ткачевым в журнале «Набат» (ср.: Седов М.Г.  Некоторые проблемы… С. 17).

15. Здесь и далее «Программа революционных действий» цитируется по ее публикации в настоящем издании (см. раздал II, док № 2).

16. Герцен писал, что «русские молодые люди, приезжавшие после 1862 г., почти все были из «Что делать?» с прибавлением нескольких базаровских черт» (.Герцен А.И.  Собр. соч. В 30‑ти тт. М., 1954‑1966. Т. XX, I. С. 337– Далее сноски на это издание).

17. Козьмин Б.П.  Из истории революционной мысли в России. С. 228.

18. Клевенский М.  «Европейский революционный комитет» в деле Каракозова // Революционное движение 1860 годов, М., 1932. С. 147,148‑149. 151.

19. Там же. С. 154.

20. Там же. С. 165.

21. Чигиринский уезд Киевской губернии.

22. «Народные дружины» были и в самом деле организованы. Летом 1877 г. организация была раскрыта. Процесс состоялся в 1879 г. Ср.: Документы к Чигиринскому делу // Былое. 1901. № 12.

23. См.: Чистов К.В.  Русские народные социально‑утопические легенды. М., 1967. Пугачев, например, использовал народное предание о Петре III, чей образ был сильно идеализирован крестьянскими массами, и присвоил его имя и титул. Другая форма народных утопий – мифы о дальних чудесных краях, в поисках которых люди отправлялись по одному и группами.

24. Салтыков‑Щедрин М.Е.  Указ. соч. С. 204.

25. Об образе «самозванца» у Пушкина см.: Турбин В.Н.  Характеры самозванцев в творчестве А.С. Пушкина // Филологические науки, 1968. № 6. О Хлестакове и связи этого гоголевского персонажа с менталитетом эпохи см.: Лотман Ю.М.  О Хлестакове // Труды по русской и славянской филологии. Т. XXVI. Литературоведение. Тарту, 1975.

26. «Нечаев был до того антипатичен Герцену, что он постоянно отдалял его и никогда не допускал в свое семейство. Если же Нечаев появлялся у него в доме, то говорил своим: "Ступайте, куда хотите: вам незачем видеть эту змею"» {Пассек Т.П.  Из дальних лет. М., 1963. Т. И. С. 560).

27. См., например, длинное письмо, отправленное Бакуниным Герцену в ноябре 1860 г. из Иркутска, где он находился в ссылке. Это письмо – целый гимн местному губернатору, графу Николаю Муравьеву‑Амурскому, в чьих заслугах, в том числе и политических, Бакунин пытался убедить своего эмигрировавшего друга. Любопытно, что в этом крупном царском чиновнике, который приходился ему еще и дальним родственником, он оценил как раз те качества, которые впоследствии восхищали его в Нечаеве: Муравьев– Амурский – человек сильный и волевой. «Друг дела, он ненавидит болтовню» (Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву / Под ред. М.П. Драгоманова. СПб., 1906. С.пб). «Нельзя не любить его, он сам так горячо ненавидит и любит, у него так много сердца, он весь сердце» (Там же. С. 115). Он верит в «разумную диктатуру, которая, по его убеждению, одна только может спасти Россию» (Там же. С. 114). Короче говоря, «его мы можем назвать безусловно нашим» (Там же. С. из).

28. Ср. прим. 8.

29. Бакунин пишет Мрочковскому 19 августа 1870 г.: «Я постоянно защищал (Нечаева) (…) Но связь с Нечаевым стала невозможною – он изменил всякой солидарности. (…) Что ж касается до его последнего предприятия в Швейцарии, то ты, милый Мрук, чрезвычайно ошибаешься, вообразив, что расстроив его, я стал в противоречие с началами и планами, мною самим защищаемыми некогда против Моншаля. Я от них отнюдь не отказался и докажу это в широкой практике скоро. – Но дело в том, чтоб все это вести, во‑первых, в самой строгой солидарности, а во‑вторых, с знанием места, обстоятельств, людей и с чрезвычайным умом. – Неч[аев] хотел же начать его помимо нас, втянув в него, тайно от нас, наших людей, напр. Henry [Генри Сетерленд, сын гражданской жены Огарева. – Ред.  ], и к тому же так глупо, что все дело осрамило бы и погубило нас всех до конца. – Вот почему я разрушил его» (Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С. 405‑406). По мнению Драгоманова, здесь Бакунин намекает на предприятие по учреждению «революционного капитала» посредством «экспроприации». Интересно, что Бакунин подтверждает свое соглашение с Нечаевым, приписывая тому измену «солидарности» и указывая на чисто технические причины своего отхода от «предприятия».

30. Ткачев П.Н.  Избранные сочинения на социально‑политические темы. В 4‑х тт. М., 1933. Т. 3. С. 358.

31. Там же. С. 345.

32. Там же. С. 346.

33. Ткачев П.Н.  Избранные сочинения… С. 310‑311.

34. Там же. С. 311.

35. Там же. С. 313.

36. «У русских инстинктивный идеал имеет три хороших черты: (i) убеждение, что земля принадлежит всему народу; (г) что на пользование ею имеет право не лицо, а мир, община; (з) враждебное отношение общины к государству, и четыре дурных: (патриархальность, поглощение лица миром, вера в царя и христианская религия)» (Там же. С. 312).

37. Там же.

38. Там же. С. 316.

39. Ткачев П.Н.  Избранные сочинения… С. 317.

40. Бакунин МЛ.  Наука и насущное революционное дело. Женева, 1870. С. 13.

41. Бакунин МЛ.  Собр. соч. и писем. М., 1935. Т. III. С. 284.

42. Мы используем термин «народничество» в узком смысле, подразумеваем этический и политический приоритет народных масс по сравнению с интеллектуальной элитой. О значениях термина см. наше введение к книге Lenin V.I.  «Che fare?» [Torino, 1971].

43. Ср.: Temkinowa H.  Bakunin i antinomie wolnosci. Warszava, 1964.

44. О «деле Нечаева» см. полемическую точку зрения Маркса и Энгельса в докладе «Альянс социалистической демократии и Международная ассоциация трудящихся».

45. Бакунин МЛ.  Наука и насущное революционное дело. С. 14, 20.

46. Мы используем русское издание под редакцией Е.Л. Рудницкой и В.А. Дьякова: Рукопись М.А. Бакунина «Международное тайное общество освобождения человечества. 1864» // «Революционная ситуация в России в 1859‑1861 гг.» (М., 1974). См. также: Lehning A.  Bakunin's Conceptions of Revolutionary Organisations and Their Role: A study of His «Secret Societies» in Essays in Honour of E.H. Carr. Ed. by С Abramsky. London, 1974.

47. Рудницкая E.JL, Дьяков В.Л.  Рукопись М.А. Бакунина… С. 296.

48. Там же. С. 313.

49. Там же. С. 317.

50. Там же. С. 318.

51. Там же. С. 321.

52. Там же. С. 327.

53. То, что идея иезуитской модели принадлежала Бакунину, и он оставался верным ей в период отношений с Нечаевым, видно из его призыва «К офицерам русской армии» 1870 г., где теоретик анархизма точно излагает жесткие организационные принципы, представленные в «Катехизисе революционера».

Интересны, но неубедительны материалы, представленные Н. Пирумовой для доказательства тезиса о непричастности Бакунина к «Катехизису революционера» (критику этой попытки «реабилитации» Бакунина см.: Филиппов Р.В.  К вопросу об авторстве «Катехизиса революционера» // Очерк истории дореволюционной России. Уфа, 1972. Т. I). Пирумова приводит несколько страниц из неизданных воспоминаний Г.П. Енишерлова, участвовавшего в студенческом движении 1868‑1869 гг. и бывшего одним из обвиняемых по делу Нечаева; освобожденный за недостатком улик, он отошел от революционного движения. В своих мемуарах он претендует на авторство иезуитско‑революционной теории, которую Нечаев якобы украл у него, доведя до чудовищных последствий (ср.: Пирумова Н.  М. Бакунин или С. Нечаев? // Прометей. М., 1970. Т. V). Но даже в свете этого любопытного свидетельства, вопреки Пирумовой, следует заключить, что хотя Нечаев и приехал в Европу с уже оформленными организационными установками, однако идея иезуитской модели совершенно не была чужда Бакунину, а значит, и с этой точки зрения их соглашение было возможно. Уместнее вспомнить о том, что идея революционного иезуитизма появилась в России еще до Бакунина, Енишерлова и Нечаева: впервые мы находим ее у крайнего «коммуниста» петрашевца Н.А. Спешнева, который различал «три пути (политического) действия»: «иезуитизма, пропаганды и восстания»; а поскольку ни одна из них не гарантирует успех, «больше возможностей для него, если следовать всем трем, для чего необходим централизующий комитет» (Петрашевцы: Сборник материалов / Под ред. П.Е. Щеголева. М.; Л., 1928. Т. III. С. 63. См. также: Лейкина В.  Петрашевцы. М., 1924. С. 46). Как известно, Спешнев оказал особое влияние на петрашевца Достоевского, который называл его: «Мой Мефистофель» (см: Долинин А.  Достоевский среди петрашевцев // Звенья. М.; Л., 1936. IV). Наконец, следует выяснить, не повлияла ли на идею революционного иезуитизма критикующая иезуитизм с позиций православного христианства книга славянофила Ю.Ф. Самарина  «Иезуиты и их отношение к России: Письма к иезуиту Мартынову» (М., 1866). Эта книга, разумеется, могла оказаться ценной лишь с точки зрения знакомства с иезуитской системой.

54. Петрашевцы в воспоминаниях современников. М. 1926. Т. I. С. 87. Щеголев, вслед за М.К. Лемке, приписывает Герцену статью о Петрашевском, содержащую это свидетельство. Сегодня доказано, что автором статьи был В.А. Энгельсон, связанный с делом петрашевцев.

55. На вопросы, вытекающие из идей о невидимой послереволюционной диктатуре и предреволюционной иезуитской организации, Бакунин не отвечает: кто и как определяет временную границу филантропической диктатуры? Кто и как определяет пространственную границу между внешней и внутренней сферами организации (в первой применимы иезуитские средства обмана, запрещенные второй)? Не может ли диктатура утвердиться навечно? Не образуется ли внутри организации узкое ядро, единственный субъект, а не объект иезуитских действий?

56. Бакунин М.А.  Собр. соч. и писем. М., 1934. Т. I. С.398.

57. Там же. С. 329.

58. Там же. С. 384‑385.

59. Там же. М., 1934. Т. II. С. 262.

60. Белинский В.Г.  Полн. собр. соч. М., 1956. Т. XI. С. 344. И в дальнейшем, после «скачка» из абстрактно‑спекулятивной сферы в сферу революционной практики, Бакунин остался для Белинского «немцем, который рожден мистиком, идеалистом, романтиком и таковым умрет, ибо отказаться от философии не значит изменить собственную природу» (Письмо к В.П. Боткину от декабря 1847 г. – Белинский В.Г.  Полн. собр. соч. М., 1956. Т. XII. С. 449). Белинский в одном из писем к Анненкову (15 февраля 1848) проницательно увидит в революционном Бакунине наряду с порывом к социальному действию мистический фатализм, сближающий его со славянофилами.

61. Блок А. Собр. соч. М.; Л., 1935. Т. V. С. 154.

62. Там же. С. 34.

63. Бакунин М.А.  Собр. соч. и писем. М., 1935. Т. V. C.I54.

64. Там же.

65. С этой точки зрения особый интерес среди нечаевцев представляет фигура И.Г. Прыжова (1827‑1885), изучавшего русский народный мир в его наиболее низких слоях и сокровенных аспектах, сам будучи его частью. Показательны уже самые темы главных работ этого революционного историка и этнографа крестьянского происхождения: нищие, кабаки, секты, ереси. Арестованный в 1869 г. за участие в убийстве студента Иванова, Прыжов был приговорен к ссылке в Сибирь. В образе Толкаченко из «Бесов» Достоевского отображены его биографические черты. См. сборник его сочинений (изданных лишь частично) под ред. М.С. Альтмана (автора очерка о нем): Прыжов И.Г.  Очерки, статьи, письма (М.; Л., 1934). О Прыжове как народоведе см.: Базанов В.Г.  Русские революционные демократы и народознание. Л., 1974.

66. Гамбаров А.  В спорах о Нечаеве. К вопросу об исторической реабилитации Нечаева. М.; Л., 1926. С. 146 (см. рец. Д. Кузьмина на эту книгу // Каторга и ссылка. 1927. №3). Гамбаров, очевидно, имеет здесь в виду большевистское крыло русской социал‑демократии. Для Гамбарова нечаевское движение в истории революционной борьбы больше всех других имеет точки соприкосновения с большевизмом (Там же. С. Ю7): «В лице Нечаева история имела первого и притом крупного партийного организатора» (Там же. С. 116), а тактические положения, впервые выдвинутые им, были победоносно осуществлены большевиками (Там же. С. 123).

Еще до Гамбарова, правда, совершенно по‑иному, сближение бакунизма и ленинского большевизма было сделано в последних выступлениях Плеханова в 1917‑1918 гг. и в статьях Горького того же периода из «Новой жизни»: и Горький, и Плеханов усматривали в октябрьском перевороте демагогический и мистификаторский авантюризм, деспотические и антисоциалистические тенденции, характерные для деятельности Бакунина и Нечаева. Поэтому нельзя согласиться с позицией Ю.Ф. Карякина и Е.Г. Плимака по проблеме связи Бакунина и Нечаева, с одной стороны, и Ленина – с другой, в статье «Нечаевщина и ее современные буржуазные «исследователи»» («История СССР», 1960. № 6), согласно которым, сближение имен трех русских революционеров – предвзятый тезис антисоветски настроенных советологов и не имеет под собой никакой почвы в русской марксистской литературе. Можно согласиться, что в западной историографической публицистике связь между Нечаевым‑Бакуниным и Лениным крайне упрощалась в политических целях (как, впрочем, упрощает ее Гамбаров, идя в противоположном политическом направлении). Но историческая проблема остается: дело не в прямом механическом влиянии Бакунина и Нечаева на Ленина (хотя Ленин их не игнорировал, как не игнорировал и Ткачева, а о Нечаеве устно высказывался с восхищением), но сложном и органическом синтезе, образовавшемся в русской истории между внешне и реально противоположными тенденциями. Удивительна уже анархическо‑якобинская спайка, которую мы проанализировали в отношениях Бакунина и Нечаева. Проанализировать следует (и для первого знакомства мы отсылаем к нашему уже упоминавшемуся введению к кн.: <Lenin V.I. «Che fare?»> Torino, 1971) сплав этой тенденции русского народничества с марксизмом в рамках новой исторической ситуации. Ленин стал творческим синтезом различных синтезов, и в его мысли‑действии воплотилось и перебродило, если можно так выразиться, все русское народничество (кроме позднелиберального), а значит, и весь комплекс взаимоотношений народничества и марксизма. В Ленине присутствует и наследие Герцена, которому он в 1912 г. посвятил статью, которую стоит принять во внимание, изучая политический спектр интерпретаций Герцена в те годы в России. Вспомним, что писал Струве в 1908 г. по поводу работы «К старому товарищу»: «Как ум свободный, Герцен имел мужество смотреть в глаза реальности и подвергать суровой проверке лучшие верования и надежды (…) Здесь Герцен собрал всю мудрость своей богатой жизни, и вся самая недавняя критика социализма в зародыше уже присутствует в этих письмах» (Струве П.  Патристика. СПб., 1911, С. 530). Реагируя на эту «ревизионистскую» интерпретацию Герцена, Ленин, возражая, подчеркнул самоценность последнего труда Герцена – писем «К старому товарищу», поскольку в них Герцен, порывая с Бакуниным, обратил свой взгляд не к либерализму, а к Интернационалу, «Интернационалу, возглавляемому Марксом» (Ленин В.И.  Полн. собр. соч. М., 1961. Т. 21. С. 257). И все‑таки прав был и Плеханов, усматривая в Ленине влияние Бакунина. Присущий Ленину сложный синтез распался после его смерти, породив «ленинизм», в котором Сталин усилил внутренний «нечаевский» элемент.

67. Подведение итогов притязаний на авторство «Катехизиса революционера» см. в статье: Канев С. А.  Современная советская историческая литература об анархизме в России // История СССР. 1973. №6.

68. Впрочем, сам Нечаев отрекся от своего Катехизиса. Ср.: Щеголев П.  С.Г. Нечаев в Александровском равелине // Красный архив. 1923. Т. IV.

69. Тем, кто склонен идеализировать, а вернее, упрощать Бакунина, он видится сделанным из единого куска, преданным принципам и неспособным к маневрированию. С этим спорил уже сам Бакунин, объяснявший в своем письме к Герцену от 28 сентября 1869 г., когда отношения с Марксом были сложными и напряженными, почему он хвалил своего противника, называя его «гигантом». Первая причина, пишет Бакунин, – справедливость, ибо у Маркса, несмотря ни на что, неопровержимые заслуги перед социализмом. Вторая же причина – «тактическая», и прежде чем объяснить, в чем состоит эта тактика, Бакунин принимается защищать свои тактические способности: «Ты меня считаешь, я знаю, весьма плохим политиком. Не сочти за самолюбие, если я тебе скажу, что ты ошибаешься. Дело в том, что ты меня судил и судишь по моим действиям в цивилизованном обществе, в буржуазном мире, и в самом деле я обращаюсь в этом мире без всякого расчета и без малейшей церемонии с ругательною, беспардонною откровенностью. (…) С тем же расчетом обращаюсь в мире рабочих (…) В этом черном мире, единственной почве, на которой построится будущее, я, любезный Герцен, признаю и политику, и тактику, изучаю внимательно все его сильные и слабые стороны, равно умности, как и глупости, и стараюсь соображаться с ними так, чтобы и дело народное подвигалось, – это, разумеется, главная и первая цель, – но также и так, чтоб и мое положение в нем укреплялось» (Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С. 338‑339). Затем после этой самозащиты‑исповеди Бакунин излагает свой тактический план против Маркса. Письмо к Таландье – еще один великолепный пример бакунинской тактики.

70. Бакунин М.А.  Собр. соч. и писем. Т. И. С. 177‑178.

71. Герцен А.И.  Собр. соч. Т. IX. С 23.

72. В этой статье Бакунин проявляет устремление к «новому небу и новой земле, юному и прекрасному миру, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническом единстве» (Бакунин М.А.  Собр. соч. и писем. Т. III. С. 130). Он завершает свою статью знаменитым афоризмом: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!» (Там же. С. 144). Через тридцать четыре года в «Государственности и анархии» Бакунин увидит в гегельянстве «окончательное завершение» философии, исходную точку двух противоположных «партий»: «консервативной партии», увидевшей в новой философии оправдание и узаконивайте всего существующего, абсолютизируя вывод Гегеля: «Все разумно», и «партии так называемых революционных гегельянцев, оказавшихся последовательнее самого Гегеля и несравненно смелее его; «она сорвала с его учения консервативную маску и представила во всей наготе беспощадное отрицание, составляющее его настоящую суть» (Бакунин МЛ.  Поли. собр. соч. Изд. И. Балашова. Б/м. и г. Т. II. С. 160).

Гегелю Бакунин посвятил и другие строки из написанного как раз в «нечаевский» период труда «Наука и насущное революционное дело» – строки, казалось бы, противоречащие цитированным, но на самом деле их проясняющие, выявляя единство бакунинской мысли. Бакунин полемизирует с теми, кто с высоты метафизического Олимпа смотрит «на все революционные помышления как на проявление ребяческого фанфаронства». Отношение, знакомое Бакунину по собственному опыту, поскольку, самокритично замечает он, «в тридцатые годы, увлеченный гегельянством, он сам впадал в этот грех». Вспоминая доктрину гегельянских «объективистов», объясняющих «все исторические факты логической необходимостью, исключающей из истории участие личного подвига и признающей в ней только одну действительную неотвратимую и всемогущую силу – самовыражение объективного разума», Бакунин сближает гегелевский объективизм с объективизмом Конта, у которого диктатура «объективного разума» заменена диктатом «необратимых сцеплений или следований естественным социологическим фактам». Итог обоих видов объективизма один: «в них нет места для личного дела. И та и другая служат превосходным предлогом для людей, боящихся дела». Следовательно, нечему удивляться, продолжает Бакунин, что в среде образованного русского сословия этот квиетистский объективизм имел успех. И тем не менее, и здесь «возможны, хоть и редки», явления превращения абстрактной революционной идеи в живую «страсть», и тогда, несмотря на преимущества их положения, «в сердцах» этих привилегированных зажигается «беспощадная страсть к разрушению» (Бакунин М.  Наука и насущное революционное дело. С. 31‑32).

Отрицание, доведенное Бакуниным до исключения возможности любого синтеза, который бы «снял» отрицаемое, становится путем восстановления фихтеанского Я и средством перехода к провозглашенной будущей гармонии «Анархистского государства». Понятие страсти, на котором Бакунин будет настаивать в последнем письме к Нечаеву, – ядро бакунинского антиинтеллектуализма, деструктивно‑креативная страсть, живущая внутри объективного социального проекта и поэтому, в отличие от Штирнера, анархизм Бакунина оптимистически‑коллективистский. Бакунин выступает против «объективистов» за право страстного действия, но имея в виду абсолютное общество, где индивид растворяется. Вопреки Руссо и его тезису, что свобода каждого ограничена свободой всех других, Бакунин утверждает, что порядок в обществе должен быть не ограничением свободы составляющих его индивидов, но подтверждением свободы всех, и эта свобода справедлива и полна только во всеобщей солидарности всех и каждого (ср.: Рудницкая Е.Л., Дьяков В.А.  Рукопись М.А. Бакунина «Международное тайное общество освобождения человечества». Цит. изд. С. 329‑331). Свобода, по Бакунину, вверенная не испытывающему сомнений активному и виталистскому оптимизму, не получает строго теоретического обоснования, и ее противоречия оставляют место новой диктатуре Абсолюта (социального) и диктатуре организации в переходный период.

73. Герцен AM.  Собр. соч. Т. IX. С. 23.

74. Там же.

75. Смотри яркий очерк Шпета Г.  «Философское мировоззрение Герцена» (Пг., 1921) и работу Смирновой З.В.  : «Социальная философия А.И. Герцена» (М., 1973). О параллелях между Герценом и Бакуниным смотри: Berlin I.  Herzen and Bakunin on Individual Liberty // E. J. Simmons. Continuity and change in Russian and Soviet Thought. Cambridge [Mass.], 1955.

76. См.: Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С. 284.

77. Герцен AM.  Собр. соч. Т. ХIХ. С. 59.

78. Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С. 291.

79. Там же. С. 293.

80. Там же. С. 294. В другом письме от 23 июня 1867 г. Бакунин заменяет противопоставление Эразм‑Лютер оппозицией Руссо‑Вольтер и пишет: «Не старей, Герцен, в старости, право, нет прока, не становись доктринером a la J.J. Rousseau, оставайся нашим могучим Вольтером. В этом твоя истина и потому и сила твоя» (Там же. С. 318).

81. См. наше исследование о романе «Отцы и дети» в «Tradizione e rivoluzione nella letteratura russa».

82. Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С. 316‑317.

83. Выражение Герцена в письме Тургеневу от 22 ноября 1862 г. (Герцен AM.  Собр. соч. Т. XXVII, I. С. 264). Fatras – пустословие (франц.).

84. В этой связи, совсем не затрагивая вопроса об эволюции взглядов Герцена, приведем краткое значение, которым Драгоманов завершает свой сборник писем Бакунина к Герцену и Огареву: «Не мешает напомнить, что сам Герцен в сочинениях, написанных под впечатлением неудачи революции 1848‑1849 годов «Письма из Франции и Италии» и «С того берега», высказывал немало мыслей, которые подходят к бакунинским, с их размахами то к всеразрушению «старого общества», то к революционной диктатуре» («Молодая Россия» упрекала в 1862 г. Герцена за отступление от этих мыслей). Правда, что более реальный ум и художественный талант Герцена не дали ему и тогда дойти до схематического доктринерства Бакунина» (Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С. 456).

85. Герцен A.M.  Собр. соч. Т. VI. С. 104.

86. Бакунин  М.А Собр. соч. и писем. Т. I. С. 261‑262.

87. Герцен А.И.  Собр. соч. Т. VI. С. 131‑132.

88. Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. С. 316‑317.

89. То, что якобинцы положили начало новому этапу развития революционного духа, довольно хорошо почувствовал уже Токвиль, писавший в своей работе «Ancien Regime et la revolution»: «С Французской революцией, из‑за одновременного краха религиозных и гражданских законов человеческий дух потерял чувство равновесия: уже не знал, за что ухватиться, где остановиться, так, что возникали революционеры невиданного дотоле вида, чья смелость доходила до устрашающего безумия, не колебавшиеся ни перед чем, не страдающие угрызениями совести, не испытывавшие колебаний при осуществлении любого плана. Не следует думать, что эти новые существа были уникальным и призрачным порождением одного мгновения, обреченным на немедленное исчезновение: они дали жизнь новому типу, утвердившемуся и распространившемуся во всех цивилизованных регионах мира, и везде сохранявшему то же обличье, ту же страстность, те же нравы. Рождаясь, мы уже находили его в мире, он и теперь еще перед нашими глазами». Но в этой «расе» с «профессионализацией» произошла новая историко‑генетическая мутация, основанная на всеобщей философии истории, на железной теории организации и на жесткой идеологии власти. Вполне допустимо считать, что эта мутация, подготовленная развитием западноевропейского якобинства, проявилась в России в нечаевское время и более всего – в самом Нечаеве. Уже на раннем и романтическом этапе существования этой «новой расы» революционеров в ней латентно присутствовал новый тип чиновника, свойственный ее зрелому и прозаическому этапу: идеобюрократ как составная часть иерархии (поскольку он подчинен центру власти) и абсолютный (поскольку этот центр – единственный и самодовлеющий).

90. I Конгресс Интернационала, проходивший в Базеле в сентябре 1869 г.

91. Речь идет о письмах «К старому товарищу», которые были опубликованы только после смерти Герцена в 1870 г., несмотря на возражения Огарева, продолжавшего считать их публикацию неуместной и несвоевременной.

92. На конгрессе Бакунин заявил: «Есть кое‑кто поумнее Вольтера, а именно – все человечество. Величайший гений, если бы он с пятилетнего возраста жил в пустыне, ничего бы не создал» Цит. по: Герцен А.И.  Собр. соч. и писем. Т. XXX. I. С. 420).

93. Огюст Нелатон (1807‑1873), знаменитый французский хирург.

94. Герцен А.И.  Собр. соч. Т. XXX, I. С. 198,199.

95. См. работу Рудницкой Е.Л.  «Н.П. Огарев в русском революционном движении» (М., 1969), в которой одна из глав посвящена отношениям Огарева и Нечаева. Различия в позициях Огарева и Бакунина, сохранившиеся в период их сотрудничества с Нечаевым, выявлены Филипповым Р.В.  в его книге «Из истории революционно‑демократического движения в России в конце 60 – начале 70‑х годов ХIХ века» (Петрозаводск, 1962).

96. Герцен А.И.  Собр. соч. Т. VI. С. 125‑126.

97. Это глубинное ощущение конкретной личности, утверждающей свои права против царства безличной абстрактной универсальности, позволило сблизить имя Герцена с именем Кьеркегора (ср.: Davison R.M.  Herzen and Kierkegaard // Slavic Review. 1966. 2). Сближение парадоксальное, но стимулирующее мысль при условии сохранения критической меры. Герцен, «субъективный мыслитель» социализма, экзистенциально переживавший философию и историю, противостоит также и Бакунину, который, будучи романтически мятежен, подчинен абсолютной общей схеме.

98. Герцен А.И.  Собр. соч. Т. XX, I. С. 442.

99. Там же. Т. XI. С. 249.

100. Там же. С. 250.

101. Герцен AM.  Собр. соч. Т. IV. С. 264.

102. Там же. Т. XX, I. С. 115.

103. Там же.

104. Там же. С. 116.

105. Герцен А.И.  Собр. соч. Т. XX. С. 117.

106. Об отношениях Достоевского и Герцена см.: Долинин А.  Достоевский и Герцен (К изучению общественно‑политичеких воззрений Достоевского) // Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Пг., 1922; Лищинер С.Д.  Герцен и Достоевский: Диалектика духовных исканий // Русская литература. 1972. № 2; Дрыжа кова Е.Н.  Достоевский и Герцен (У истоков романа «Бесы») // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1974.1. Нельзя согласиться с распространенным тезисом о том, что десять сибирских лет (1849‑1859) стерли в душе Достоевского все следы юношеского социального утопизма. Наоборот, верно, что «кризис» Достоевского шестидесятых годов вызрел в период появления нового типа революционера (вспомним его постоянную полемику со «Что делать?» Чернышевского) и в этом смысле мог иметь что‑то общее с кризисом Герцена. Следует же говорить не столько о «кризисе», сколько о творческой проверке органических идей при столкновении со своеобразной действительностью, с точки зрения которой его прошлое подвергается глубокому пересмотру.

107. Достоевский Ф.М.  Письма. М.; Л., 1930. Т. П. С. 288. О возможном соотношении «Бесов» и исторической реальности см. полемику Л.П. Гроссмана и В. Полонского в кн.: Спор о Бакунине и Достоевском. Л., 1926.

108. Достоевский Ф.М.  Письма. М.; Л., 1934. Т. III. С. 49.

109. Там же. С. 49‑50.

110. Достоевский Ф.М.  Дневник писателя за 1873 и 1876 годы. М.; Л., 1929. С. 136.

111. См.: Буданова Н.Ф.  Проблема «отцов» и «детей» в романе «Бесы» // Ф. М. Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1974.I.

112. Ср. прим. 53.

113. Достоевский Ф.М.  Дневник писателя за 1873 и 1876 годы. С. 133.

114. Там же.

115. «Исследуя и расчленяя душу революционной среды, Достоевский добавил в нее столь интимные детали, что сами люди этой среды отвращали свой взгляд и пугливо их избегали. Они негодовали на него как раз потому, что он обнажил устрашающую противоречивость революционной среды, которую они, проявляя сознательную или неосознанную глухоту, игнорировали…

Единственным ответом было оскорбление, потому что он на площади кричал о вещах, о которых обычно не говорят и о которых избегают даже думать. Этот кричащий истерик был значительно опаснее буйных, но бессильных обскурантистов, он навлек на себя яростные атаки и тяжелые оскорбления со стороны революционных кругов… О революции он знал намного больше, нежели знали самые радикальные из радикалов, и то, что он о ней знал, было страшным и своей противоречивостью разрывало надвое его душу» (Переверзев В.  Творчество Достоевского. М., 1922. С. 9‑10). Чтобы понять метод, с помощью которого Достоевский проникает в мир революции, приведем его слова из дневника за 1876‑1877 гг.: «На фоне сатиры всегда должна присутствовать трагедия. Трагедия и сатира – две сестры и идут рядом, имя им одно – истина» (Неизданный Достоевский: Литературное наследство. М., 1971. Т. 83. С. 608).

116. Михайловский Н.К.  Соч. Т. I. С. 852.

117. Там же.

118. Он умер в 1886 г. в одной из психиатрических больниц Парижа.

119. То, что это не клиническое сумасшествие, подчеркивается в последних строках «Бесов», где тело Ставрогина, который в «Исповеди» подверг себя самоанализу, подвергается вскрытию, и врачи приходят к выводу, что его мозг здоров. Согласно диагнозу, поставленному Достоевским в романе, безумие Ставрогина носит исторический характер.

120. На сходство Ткачева 1868 г. с «Катехизисом революционера» обращает внимание Козъмин Б.  в работе «П.Н. Ткачев и революционное движение 1860‑x годов» (с. 95‑98). Другая проблема – соотношение типа революционера, как его мыслил Ткачев, и типа, идеализированного Чернышевским. Уже говорилось, что роман Чернышевского «Что делать?», появившись в 1863 г., стал идеальным источником вдохновения для всего последующего (до Ленина включительно) русского революционного движения. Как писал Ткачев в своем предисловии к этому роману, «русская молодежь нашла в «Что делать?» практическое разрешение великих моральных и социальных вопросов, которые начинали уже волновать умы» (Ткачев П.Н.  Избранные сочинения… М., 1933. Т. IV. С. 414). Это не означает политического тождества между Чернышевским и Ткачевым (и Нечаевым), которые были самостоятельными «детьми» как Чернышевского, так и других «отцов». Другая позиция изложена в кн: Володин А.И., Карякин Ю.Ф., Плимак Е.Г.  «Чернышевский или Нечаев?». М., 1976; авторы представляют Нечаева «монстром», противопоставляя ему «святого» Чернышевского.

121. Ткачев П.Н.  Избр. соч. Т. III. С. 45.

122. Там же. Т. I. С. 174.

123. Там же. С. 177.

124. Там же. С. 178.

125. Там же. С. 194.

126. Герцен А.И.  Собр. Соч. Т. XX, I. С. 349.

127. Нам представляется, что в сочинении Нечаева «Где наша сила? Где наши средства?» негативный нигилизм достигает своих крайних последствий, исходя из которых создает проект позитивного «создания из ничего», обрисованного уже в другом сочинении – «Наша общая программа». Правда, эта программа, как и любая другая, проникнута исторически определенной формой рациональности: налицо лихорадочная диалектика саморазрушения и самовозвеличивания разума.

128. Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену.