Зигмунт Бауман Индивидуализированное общество (ОКОНЧАНИЕ)

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Зигмунт Бауман

 

Индивидуализированное общество

 (ОКОНЧАНИЕ)

11. Идентичность в глобализирующемся мире

«В последние годы наблюдается настоящий взрыв интереса к концепции 'идентичности'», ‑ заметил Стюарт Хэлл во введении к сборнику работ, опубликованному в 1996 году [1]. Прошло всего несколько лет с тех пор, как было сделано это замечание, и этот взрыв породил невиданный шквал мнений. Пожалуй, никакой иной аспект нашей жизни не привлекает сейчас такого внимания философов, социологов и психологов. Дело не в том, что «исследования идентичности» становятся сегодня независимой и быстро развивающейся отраслью [знания]; происходит нечто большее, и можно сказать, что «идентичность» становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются многие важные черты современной жизни. Признанным объектам изучения социальных наук присваиваются новые формулировки и придается новый вид, чтобы они соответствовали дискуссиям, ныне вращающимся вокруг оси «идентичности». Так, обсуждение проблем справедливости и равенства пошло вдруг в терминах «признания», культура оценивается в понятиях личностных, групповых или категориальных различий, креолизации и гибридности; политические же процессы все чаще сопрягаются с теоретизированием вокруг проблемы прав человека (то есть прав на собственную идентичность) и повседневного поведения (то есть оформления, обсуждения и утверждения идентичности).

Я полагаю, что впечатляющее возрастание интереса к «обсуждению идентичности» может сказать больше о нынешнем состоянии человеческого общества, чем известные концептуальные и аналитические результаты его осмысления. Учитывая это и не стремясь составлять еще одну «оперативную справку» о тезисах и контртезисах, составляющих данную дискуссию, я намерен сосредоточиться на отслеживании эмпирических основ, а через них ‑ и структурных корней того знаменательного изменения в интеллектуальном климате, наиболее характерной чертой которого становится центральное место, занятое «проблемой идентичности».

От Гегеля мы знаем, что сова Минервы, богини мудрости, расправляет свои крылья, как правило, в сумерках; знание, или то, что под ним подразумевают, возникает на исходе дня, когда солнце уже зашло и все вещи вокруг уже не столь ярко освещены, а обнаружить их и распорядиться ими становится сложнее (задолго до того, как Гегель сформулировал свою метафору о дожидающейся заката сове, Софокл сделал остроту зрения монополией слепого Тересия). Мартин Хайдеггер придал новый смысл гегелевскому афоризму, обсуждая приоритет «вещи в себе» перед «вещью для нас» и «катастрофическое» происхождение последней: резкая освещенность и порождает подлинную слепоту ‑ трудно увидеть слишком заметное, трудно заметить то, об отсутствии чего даже не помышляешь; о вещах вспоминаешь, только когда они исчезают либо выходят из строя: нечто должно сначала утратить свою привычную «данность», чтобы начались исследования его сущности, происхождения, полезности и роли. Как кратко заключил Эрланд Асшер, «мир открывается для меня в этом качестве только тогда, когда нарушается привычный ход вещей» [2]. Либо, как часто повторял Винсент Висинас [3], из каких бы элементов ни состоял мой мир, я обращаю на них внимание либо тогда, когда один из них исчезает, либо когда он вдруг перестает вести себя так, как раньше, утрачивает свою полезность или оказывается не готовым к тому, чтобы его использовать. Именно неловкие и неудобные, ненадежные, сопротивляющиеся или иным образом удручающие вещи заставляют обращать на себя наши взоры, внимание и мысли.

Итак, открытие того, что вещи не сохраняют навсегда однажды данную им форму и могут стать иными, чем они были, приводит к неоднозначным последствиям. Непредсказуемость порождает беспокойство и страх: мир полон неожиданностей и сюрпризов, и никогда не следует терять бдительности и опускать руки. В то же время неустойчивость, мягкость и гибкость вещей способны возбудить честолюбие и решительность: ведь их можно сделать лучше, чем они есть, и не надо довольствоваться тем, что выпадает на твою долю, ибо ни один приговор природы не является окончательным, а никакое сопротивление реальности ‑ непреодолимым. Человек получает возможность помечтать об иной жизни ‑ более приличной, терпимой и даже радостной. А если вдобавок он уверен в своих способностях мыслить и в силе своих мускулов, то он может действовать в соответствии со своими мечтами и, пожалуй, даже заставить их сбыться... Ален Пейрефит предположил, что поразительный, беспрецедентный и уникальный динамизм современного капиталистического общества, все те впечатляющие успехи, которые были достигнуты «западной цивилизацией» за последние два или три столетия, трудно даже представить себе без такой уверенности: без веры в себя [4], в других людей и в совместно построенные, надежные институты, с которыми человек может уверенно согласовывать свои долгосрочные планы и действия.

Тревога и отвага, страх и мужество, отчаяние и надежда рождаются вместе. Однако пропорция, в которой они перемешаны в человеке, зависит от имеющихся в его распоряжении ресурсов. Те, кто имеет надежные корабли и искусных штурманов, смотрят на океан как на арену волнующих приключений; тем же, кому достались небольшие и непрочные ялики, предпочтут укрываться за волнорезами и будут с трепетом думать о том, чтобы выйти в открытое море. Страхи и радости, происходящие из неустойчивости вещей, распределяются в высшей степени неравномерно.

Модернити, можно сказать, специализировалась на превращении «вещей в себе» в «вещи для нас». «Приводя мир в движение», она показывала хрупкость и непрочность вещей, открывая возможность и необходимость их изменения. Маркс и Энгельс ставили в заслугу капиталистам, буржуазным революционерам то, что они «расплавили твердыни и обесчестили святыни», которые долгие века сковывали творческие способности человека. Алексису де Токвилю, однако, казалось, что твердыни, предназначенные быть расплавленными в огне модернизации, уже находились в состоянии прогрессирующего распада и непреодолимой деградации задолго до начала переворота в природе и обществе, организованного модернити. Как бы то ни было, человеческая природа, некогда считавшаяся прочным и неизменным результатом божественного творения, была брошена вместе со всеми прочими божественными творениями в плавильный тигель. Ничто уже не рассматривалось и не могло рассматриваться как данность. Напротив, каждая сторона жизни стала задачей, причем такой, которая не оставляла человеку иного выбора, кроме как взяться за ее решение, прилагая для этого все свои способности. «Предначертанность» сменилась «житейскими планами», судьба ‑ призванием, а «природа человека», в каковой он был рожден, ‑«идентичностью», за которой необходимо следить и которую нужно поддерживать в соответствующей форме.

Философы эпохи Возрождения прославляли новые захватывающие перспективы, которые «незавершенность» человеческой природы открывала перед изобретательными и смелыми. «Люди могут добиться всего, если захотят», ‑ с гордостью провозгласил Леон Баттиста Альберти. «Мы можем стать тем, чем хотим», ‑ радостно и с облегчением объявил Пико делла Мирандола. Овидиевский Протей, который мог по первому своему желанию превратиться из юноши во льва, в дикого медведя или змею, в камень или дерево, и хамелеон, этот великий магистр мгновенных реинкарнаций, стали символами этой новой человеческой добродетели саморазвития и самоутверждения [5]. Несколько десятилетий спустя Жан‑Жак Руссо назвал способность к совершенствованию единственным безальтернативным качеством, которым природа наградила человеческий род; он утверждал, что способность к самотрансформации является основой «человеческой сущности» и единственным свойством, общим для всех людей [6]. Люди свободны творить самих себя. То, чем они являются, не зависит от приговора Провидения и не выступает следствием предопределенности.

Все это не обязательно означает, что люди обречены оставаться в постоянном движении и неопределенности: Протей может символизировать способность к самосозиданию, но подобная его существованию жизнь не обязательно должна стать первым выбором свободного человека. Твердыни могут быть расплавлены, но лишь для того, чтобы отлиться в новые твердыни, более совершенные, более твердые и надежные и лучше приспособленные для обеспечения человеческого счастья, чем прежние. Переплавка твердынь должна была стать не более чем предварительной стадией предпринятой модернити акции по превращению мира в более подходящее место для жизни людей. Проектирование новых ‑прочных, долговременных, надежных и достойных доверия ‑ условий человеческого существования должно было стать второй стадией, стадией, которую прежде всего и следовало принимать в расчет, поскольку именно она и придавала смысл всему предприятию. Прежний порядок подлежал демонтажу, чтобы смениться другим, построенным целенаправленно и отвечающим нормам разума и логики.

Как утверждал Иммануил Кант, все мы ‑ каждый из нас ‑наделены разумом, мощным инструментом, позволяющим нам сравнивать существующие возможности и делать собственный индивидуальный выбор; но если мы пользуемся этим инструментом адекватно, то все придем к одним и тем же выводам и примем единый кодекс совместного проживания, подсказываемый нам разумом как наиболее верный. Не все мыслители были столь же оптимистичны, как Кант: не все были уверены, что каждый человек добровольно последует велению разума. Возможно, людей следует заставить быть свободными, как полагал Руссо? Не будет ли лучше, если новообретенная свобода станет использоваться скорее для людей, чем самими людьми? Быть может, нам все еще нужны деспоты, хотя и более просвещенные и вследствие этого менее сумасбродные, более решительные и эффективные, чем в прошлом, чтобы создавать и утверждать диктуемые разумом принципы, гарантирующие, что люди будут правильно и надлежащим образом использовать свою свободу? Обе гипотезы звучали правдоподобно и каждая имела своих энтузиастов, пророков и сторонников. Но идея человеческого самоформирования и самоутверждения несла в себе не только семена демократии, но и споры тоталитаризма. Новая эра подвижной реальности и свободного выбора неизбежно должна была родить непохожих друг на друга близнецов: права человека, но наряду с ними и то, что Ханна Арендт назвала «тоталитарным искушением».

На первый взгляд такого рода комментарии не касаются нашей темы; если я и прибегнул к ним, то лишь затем, чтобы показать, что их очевидно посторонний характер есть всего лишь иллюзия, если не серьезная ошибка. Незавершенность идентичности и индивидуальная ответственность за устранение этой незавершенности неразрывно связаны со всеми остальными аспектами модернити. Какой бы она ни казалось в наши дни и какой бы ни представлялась в наших размышлениях, «идентичность» не есть «частное дело» или «частная забота». То, что наша индивидуальность является продуктом общества, стало сейчас банальной истиной; но оборотная сторона этой истины все еще заслуживает возможно более частых повторений: форма нашей социальности, как и форма общества, в котором мы живем, в свою очередь, зависят от того, как ставится и решается задача «индивидуализации». Смысл «индивидуализации» состоит в освобождении человека от предписанной, унаследованной и врожденной предопределенности его социальной роли, что составляет перемену, справедливо рассматриваемую как наиболее заметную и основополагающую черту эпохи модернити. Если говорить более коротко, «индивидуализация» заключается в преображении человеческой идентичности из «данности» в «задачу» и в наделении действующих лиц ответственностью как за решение этой задачи, так и за последствия (включая побочные эффекты) исполнения ими их ролей; иными словами, она состоит в установлении автономии индивида de jure (хотя и не обязательно de facto). Место человека в обществе, определение его социального положения перестало быть понятием «в себе» и стало понятием «для нас». Оно уже не выступает в качестве некоего (желанного или нежеланного) подарка. (Как выразил это в своей знаменитой формуле Жан‑Поль Сартр, недостаточно родиться буржуа, нужно еще и прожить жизнь как буржуа. Такое не должно было говориться и не могло быть сказано о принцах, рыцарях, крепостных и горожанах во времена, предшествовавшие модернити.) Необходимость стать тем, чем ты являешься, есть черта жизни в условиях модернити (не «индивидуализации, порожденной модернити»; такое выражение явно тавтологично, ведь говорить об индивидуализации и модернити ‑ значит рассуждать об одной и той же общественной ситуации). Модернити заменяет предопределенность социального положения принудительным и обязательным самоопределением.

Это, следует повторить, справедливо для всей эпохи модернити: для всех ее периодов и для всех слоев общества. Но если это так, то почему настоящий взрыв интереса к вопросам идентичности пришелся на последние годы? Что же случилось такого, что повлияло на проблему, столь же старую, как и сама модернити?

Да, действительно, в старой проблеме появилось что‑то новое, и этим объясняется нынешняя обеспокоенность задачами, к которым прежние поколения, как может показаться, относились как к рутинным. Несмотря на общую линию «строителей идентичностей», существуют значительные различия, разделяющие историю модернити на последовательные этапы. Задача «самоопределения», вставшая перед людьми, как только в начале эры модернити строгие рамки сословий были разрушены, свелась к ответам на вызов жизни, соответствующей принятым стандартам (как бы не отстать от соседей): к активному приспособлению к сформировавшимся социальным типам и моделям поведения, подражанию, следованию образцам, повышению культурного уровня, попыткам не выбиться из ряда, не отойти от нормы. Распад сословий не вызвал свободного дрейфа индивидов. «Сословия» сменились «классами».

Если сословная принадлежность была заранее предписана, то классовая формировалась в значительной мере в результате собственных усилий; к классу в отличие от сословия нужно было «присоединиться», и членство в нем приходилось постоянно возобновлять, подтверждать и доказывать своими повседневными делами. Иными словами, индивидам, лишенным своего места, внушалась необходимость использования новых возможностей и права на самоопределение в ходе лихорадочных поисков места в новой реальности. Что касается этих «мест», то в них не было недостатка, и они давно ждали своих обитателей. Классовая принадлежность, хотя она, скорее, формировалась и могла обсуждаться, а не наследовалась и не определялась от рождения, как это имело место в сословиях (estates, Staende или etats), постепенно становилась столь же прочной, неизбежной и не поддающейся индивидуальной манипуляции, как и прежняя принадлежность к сословию. Признаки класса и пола довлели над возможностями личного выбора; избежать налагаемых ими ограничений было не намного легче, чем оспорить чье‑то место в ряду «божественных творений». Если и не в теоретическом аспекте, то по крайней мере в рамках системы практических намерений и целей класс и пол выглядели почти как «естественные признаки», и задачей большинства самоутверждающихся личностей становилось «вписаться» в отведенную нишу, демонстрируя такое же поведение, какое было свойсвенно ее законным обитателям.

Именно это и отличает «индивидуализацию» прежних времен от формы, которую она приняла сегодня, в наше время «растекающейся» модернити, когда не только положение индивидов в обществе, но и сами места, к которым они могут получить доступ и которые стремятся занять, быстро трансформируются и едва ли могут надежно служить в качестве цели чьей‑то жизни. Эти новые нечеткость и хрупкость целей в равной мере влияют на всех нас ‑ неопытных и опытных, необразованных и образованных, лентяев и трудоголиков. Мы мало что можем сделать, если вообще что‑то можем, пытаясь «подстраховать свое будущее» прилежным соблюдением ныне принятых стандартов.

Как указал Даниэл Коэн, «тот, кто начинает свою карьеру в компании 'Майкрософт', не имеет ни малейшего представления о том, где он ее завершит. Поступление же на работу в компанию 'Форд' или 'Рено', напротив, предполагало высокую степени уверенности в том, что карьера человека там же и закончится» [7]. Сегодня в движение пришли не одни только люди, но также и финишные линии дорожек, по которым они бегут, да и сами беговые дорожки. Утрата четкого места в обществе становится ныне опытом, который может сколько угодно раз повторяться в жизни каждого человека, в то время как лишь немногие, а то и никакие из возможных статусов оказываются достаточно надежными, чтобы можно было говорить о длительном пребывании в них. Это напоминает [популярную ныне] игру в «музыкальные кресла», когда они во множестве размеров и форм появляются в различных точках пространства и вынуждают игроков постоянно перемещаться, не зная ни отдыха, ни радости конца пути, не ожидая никаких удобств в пункте назначения, где можно было бы опустить руки, расслабиться и перестать беспокоиться. Перспектива обретения «стабильного пристанища» в конце дороги отсутствует; быть в пути стало постоянным образом жизни индивидов, не имеющих (теперь уже хронически) своего устойчивого положения в обществе.

В начале двадцатого века Макс Вебер предположил, что «инструментальная рациональность» служит главным фактором, регулирующим человеческое поведение в эпоху модернити, ‑ пожалуй, даже единственным, который способен выйти невредимым из борьбы мотивационных сил. В то время цели казались установленными, и людям оставалось лишь выбрать наилучшие средства для их достижения. Можно сказать, что в той мере, в какой было истинно предположение Вебера, неопределенность в оценках эффективности таких средств и даже самого их наличия оставалась основным источником неуверенности и беспокойства, отличавших жизнь в эпоху модернити. Я думаю, однако, что независимо от того, была или не была точка зрения Вебера правильной в начале XX столетия, ее значение медленно, но верно таяло по мере движения века к своему концу. И сегодня средства уже не являются главным источником неуверенности и беспокойства.

XX век ознаменован перепроизводством средств; они производились с неуклонно нарастающей скоростью, обгоняя любые известные потребности, не говоря уже о наиболее остро ощущавшихся. Избыток средств провоцировал поиск целей, которым они могли бы послужить; пришло время, когда готовые решения стали предлагаться для еще даже не артикулированных проблем, которые таким образом можно было бы снять с повестки дня. С другой стороны, сами цели становились все более расплывчатыми, разрозненными и неопределенными, оказываясь наиболее глубоким источником беспокойств, «великим неизвестным» в жизни человека. Если попытаться найти краткую, острую и все же точную и уместную характеристику тех новых обстоятельств, в которых люди оказались в наши дни, лучше всего подойдет маленькое объявление в колонке «Ищу работу» одной из британских ежедневных газет: «Имею автомобиль, могу путешествовать; жду предложений».

Таким образом, «проблема идентичности», преследовавшая человека с самого начала эпохи модернити, изменила свой облик и содержание. Прежде это была разновидность проблемы, которая всегда стояла перед паломниками: «Как попасть туда‑то?» Теперь она больше похожа на вопрос, с которым каждодневно сталкиваются бродяги без определенного места жительства и документов: «Куда мне идти? Куда заведет меня дорога, по которой я иду?» Задача состоит уже не в том, чтобы найти достаточно сил и решимости через пробы и ошибки, победы и поражения идти вперед по утоптанной тропе. Она заключается теперь в выборе наименее рискованного поворота на ближайшем перекрестке, в изменении направления до того, как местность впереди окажется непроходимой, или изменится схема дорог, или же пункт назначения переместится в другое место, а то и просто потеряет прежнюю привлекательность. Иными словами, проблема, мучающая людей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать ее, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность или лишится ее соблазнительных черт. Главной и наиболее нервирующей проблемой является не то, как найти свое место в жестких рамках класса или страты и, найдя его, сохранить и избежать изгнания; человека раздражает подозрение, что пределы, в которые он с таким трудом проник, скоро разрушатся или исчезнут.

Эрик X. Эриксон в своем ставшем сегодня классическом тезисе, выдвинутом еще сорок лет назад, обозначил недуг, от которого страдали подростки того времени, как «кризис идентичности» (сам этот термин был предложен в годы войны и описывал состояние некоторых психических больных, «потерявших представления о самих себе и о последовательности событий»). «Кризис идентичности» у взрослого человека, отметил Эриксон, является патологическим состоянием, требующим медицинского вмешательства; в то же время это распространенная и преходящая стадия нормального развития личности, которая с высокой вероятностью естественно завершается по мере взросления подростка. На вопрос, каким должно быть состояние здоровья человека, «как ощущается идентичность, когда человек осознает тот факт, что она у него безусловно есть», Эриксон ответил: «Она проявляется как субъективное ощущение некоторой воодушевляющей целостности и преемственности» [8].

Или мнение Эриксона устарело, как это часто случается, или «кризис идентичности» превратился ныне в нечто большее, нежели изредка встречающееся состояние психических больных, а также преходящее самоощущение подростков, но «целостность» и «преемственность» стали чувствами, редко испытываемыми в наше время как молодыми людьми, так и взрослыми. Более того, их больше и не желают испытывать, а если и хотят этого, то подобное желание, как правило, сопряжено со зловещими предположениями и страхами. Как отмечают два выдающихся исследователя культуры, Збышко Мелосик и Томаш Шкудларек [9], беда всех конструкций идентичности как раз и состоит в том, что «когда я достигаю цели, я теряю свою свободу; я перестаю быть собой, как только становлюсь кем‑то». В калейдоскопическом же мире перетасовываемых ценностей, изменяющихся маршрутов и расплывающихся рамок свобода маневра поднимается до ранга высшей ценности ‑ метаценности, условия доступа ко всем остальным ценностям: прошлым, нынешним и даже тем, которые только еще появятся. Рациональное поведение в таком мире требует, чтобы возможностей выбора было как можно больше и чтобы они всегда были открыты, в то же время обретение четкой идентичности, идентичности, раз и навсегда придающей всем и каждому «целостность» и «преемственность», закрывает ряд возможностей либо заранее лишает прав на их использование. Согласно известному замечанию Кристофера Лэша, «идентичности», которых жаждут в наши дни, представляются чем‑то, что «может надеваться и сниматься вроде костюма»; если они «свободно выбраны», то выбор «никак не связан более с обязательствами и последствиями», ‑ и тем самым «свобода выбора сводится на практике к воздержанию от выбора» [10], по крайней мере, позвольте мне добавить, к воздержанию от обязывающего выбора.

В декабре 1997 года в Гренобле Пьер Бурдье говорил о «неопределенности», которая «присутствует сегодня повсюду» и «преследует человеческие сознание и подсознание». Зыбкость всех возможных точек отсчета и тотальная неуверенность в будущем серьезно задевают как тех, кого уже постигли удары судьбы, так и всех остальных, кто не может быть уверенным, что будущие удары обойдут их стороной. «Лишая будущее предсказуемости, ‑ говорит Бурдье, ‑ чувство неопределенности налагает запрет на любое рациональное ожидание и особенно на тот минимум надежды и веры в будущее, который необходим для проявления протеста, особенно коллективного, против реальности, пусть даже самой нестерпимой». «Для реализации революционного проекта, т. е. осуществления разумного стремления изменить настоящее в соответствии с тем или иным представлением о будущем, необходимо обладать хотя бы минимальным контролем над этим настоящим» [11], а именно удержание в своих руках настоящего, уверенность в том, что ты контролируешь собственную судьбу, как раз и представляют собой то, чего люди в нашем типе общества самым очевидным образом лишены. Все меньше и меньше мы надеемся на то, что, объединив свои силы и стоя плечом к плечу, мы сможем изменить правила игры; возможно, что риски, пугающие нас, и катастрофы, заставляющие нас страдать, имеют коллективные, социальные корни, но они поражают каждого из нас бессистемно и воспринимаются как индивидуальные проблемы, с которыми можно бороться только самостоятельно и которые могут быть преодолены, если это вообще возможно, лишь личными усилиями.

Похоже, нет большого смысла изобретать альтернативные модели единения, насилуя воображение картинами общества, более успешно служащего делу свободы и безопасности, рисуя проекты социально устанавливаемой справедливости, если нет даже намеков на тот коллективный институт, который был бы способен воплотить эти проекты в жизнь. Мы зависим сегодня от поистине глобальных [факторов], но наши действия, как и прежде, локальны. Силы, формирующие условия, в которых нам приходится противостоять тем или иным проблемам, находятся за пределами досягаемости любых институтов, изобретенных современной демократией за два столетия ее истории; как говорит Мануэль Кастельс, подлинная власть, экстерриториальная глобальная власть свободно перетекает [в пространстве], а политика, заключенная сегодня, как и прежде, в рамки национальных государств, остается привязанной к определенной местности.

Порочный круг, да и только. Быстрая глобализация раскинувшейся сети [рыночных] сил, похоже, происходит в сговоре и сотрудничестве с частной, приватизированной политикой; они стимулируют, поддерживают и укрепляют друг друга. Но если глобализация подрывает возможности сложившихся политических институтов действовать эффективно, массовый отход от «большой политики» к узким проблемам повседневной жизни мешает выкристаллизоваться моделям коллективных действий, соответствующим по своим масштабам глобальной сети зависимостей. Кажется, уже все сделано для того, чтобы и глобализация условий жизни, и «фрагментированность», атомизация и приватизация повседневных усилий стали бы самоподдерживающимися и увековечивающими друг друга. Именно на этом фоне должны изучаться как логика, так и повальная нелогичность современных «проблем идентичности» и действий, которые вызывается ими к жизни.

Как заметил Ульрих Бек, не существует биографических решений системного противоречия, хотя сегодня к поиску именно таких решений нас подталкивают и принуждают. До тех пор, пока такой ответ должен исходить от действий индивида, он не может быть разумным и адекватным ответом на нарастающую неопределенность условий жизни человека; иррациональность возможных ответов неизбежна, особенно если учитывать, что масштабы текущих проблем и сети [глобальных] сил, определяющих условия, в которых они должны решаться, совершенно несравнимы и диспропорциональны. Если человек не верит или не может верить в свою способность сделать нечто важное, он обращается к менее существенным или вообще бессмысленным задачам, которые, как он считает, ему по силам; обратив же свое внимание на эти проблемы, он может сделать их значимыми, по крайней мере на время... «Не надеясь, ‑ говорит Кристофер Лэш, ‑ на улучшение своей жизни каким‑либо эффективным способом, люди убеждают себя в значимости психологического самосовершенствования; в прикосновении к своим чувствам, потреблении здоровой пищи, обучении балету или танцу живота, погружении в восточную мудрость, совершении пробежек по утрам, изучении взаимоотношений между людьми, преодолении страха перед удовольствиями. Безвредные сами по себе, такие действия, поднимаемые на уровень жизненной программы и упаковываемые в риторику достоверности и осознанности, свидетельствуют об отходе от политики...» [12].

Существует широкий и все расширяющийся спектр «суррогатов времяпрепровождения», указывающий на переход от значимых вещей, находящихся за пределами сферы влияния человека, к менее значимым или вовсе ничего не значащим, с которыми легко иметь дело и которыми человек в силах управлять. Принудительные покупки занимают среди них особое место. «Праздники» Михаила Бахтина отмечались, как правило, в домашних стенах, в иные времена заполненных рутинной жизнью, и это позволяло высветить скрытые обычно альтернативы, которые заключает в себе повседневность. В отличие от них, походы в торговые центры ‑ это экспедиции в иной мир, разительно отличающийся от обычной жизни, в то самое «куда‑то», где можно на короткое время испытать ту уверенность в себе и ту аутентичность, которых человек тщетно ищет в рутине повседневного бытия. Походы за покупками заполняют пустоту, образовавшуюся после того, как воображение перестало предпринимать путешествия в иное, более безопасное, человечное и справедливое общество.

Требующая времени и усилий работа по демонтажу, переустройству и формированию собственной идентичности является еще одним «суррогатом времяпрепровождения». Эта деятельность, как мы уже видели, осуществляется в условиях явной неуверенности: цели поступков настолько же сомнительны, насколько неопределенны и их последствия. Попытки приводят к разочарованиям столь часто, что боязнь конечного поражения отравляет радости временных триумфов. Неудивительно, что стремление растворить личные страхи в людской массе, попытки сделать их неслышными в гомоне буйной толпы являются постоянным и трудно преодолимым искушением для множества одиноких «строителей идентичности». Еще сильнее искушение думать, обманывая себя, что именно сходство индивидуальных страхов формирует сообщество, и, следовательно, компании могут возникать как бы из самого одиночества.

Как недавно заметил Эрик Хобсбаум, «никогда еще слово 'сообщество' не употреблялось столь неразборчиво и бессвязно, как в десятилетия, отмеченные тем, что сообщества в социологическом смысле этого слова становится все труднее обнаружить в реальной жизни» [13]. «Люди ищут группы, к которым они могли бы принадлежать устойчиво и долго, в мире, где все движется и перемещается и ничто не является надежным» [14]. Джок Янг придал остроту и язвительность этому выводу: «Как только сообщество распадается, изобретается идентичность» [15]. «Идентичность» обязана вниманием, которое она к себе привлекает, и страстями, которые она порождает, тому, что она выступает суррогатом сообщества, естественного обиталища, которое более недоступно в быстро приватизируемом и индивидуализируемом, стремительно глобализирующемся мире, и поэтому она может представляться в виде удобного прибежища, обеспечивающего безопасность и уверенность и поэтому столь желанного.

Парадокс, однако, заключается в том, что для того, чтобы предложить хотя бы видимость уверенности и тем самым сыграть свою целительную роль, идентичность должна создать ложное представление о своем происхождении, должна отрицать, что она всего лишь подделка и более всего нуждается в появлении фантома того сообщества, на смену которому она якобы приходит. Идентичность пускает корни на кладбище сообществ, но процветает благодаря своему обещанию оживить мертвецов.

«Эпоха идентичности» полна шума и ярости. Поиск идентичности разделяет и обособляет; тем не менее рискованность построения ее в одиночку провоцирует строителей на поиск крючков, на которые можно подвесить индивидуально переживаемые страхи и беспокойства, и заняться изгнанием духов в компании других, столь же напуганных и мятущихся личностей. Способны ли такие «скрепленные крючьями» сообщества обеспечить то, на что они надеются, ‑ некую коллективную страховку от индивидуально переживаемых рисков, ‑ вопрос неясный; однако даже сооружение баррикад в многочисленном обществе представляет собой короткий отдых от одиночества. Будет от этого польза или нет, следует что‑то предпринять, и человек может утешиться хотя бы тем, что он принимает удары судьбы не с опущенными руками. Как выразился Джонатан Фридман, в нашем глобализующемся мире «если чего и не происходит, так это исчезновения границ; напротив, они, похоже, возводятся на каждом углу и в каждом квартале исчезающего в нашем мире единого жизненного пространства» [16].

Границы проводятся не для того, чтобы отгородить и защитить уже существующие идентичности. Как разъяснил великий норвежский антрополог Фредерик Барт, дело обстоит совсем наоборот: якобы разделяемые, «общинные» идентичности являются побочным продуктом лихорадочной разметки рубежей. Лишь после того, как вкапываются пограничные столбы, возникают мифы об их старинности, а молодые культурно‑политические истоки идентичности ‑ маскироваться рассказами об их долгой истории. Этой уловкой пытаются извратить тот факт, что (вновь процитируем Стюарта Хэлла) если идея идентичности и не сигнализирует о чем‑то, так это о некоем «устойчивом и неизменном стержне внутри личности, раскрывающем свою природу от начала и до конца, через все превратности истории» [17].

Пожалуй, вместо разговора об идентичностях, унаследованных или обретенных, более уместным и соответствующим реальностям глобализирующегося мира выглядело бы исследование идентификации, никогда не заканчивающейся, всегда незавершенной, неоконченной, открытой в будущее деятельности, в которую все мы по необходимости либо сознательно вовлечены. Вряд ли порождаемые ею напряженности, конфронтации и конфликты скоро пойдут на убыль. Лихорадочный поиск идентичности не есть не до конца искорененный рецидив эпох, предшествующих глобализации, рецидив, который должен быть изжит по мере развертывания глобализации; напротив, он представляет собой побочный эффект и неожиданный продукт, порожденный сочетанием импульсов к глобализации и к индивидуализации, равно как и проблемами, вызываемыми к жизни этим сочетанием. Связанные с идентификацией конфликты никогда не противоречат тенденциям к глобализации и не стоят у них на пути: они являются законным порождением и естественным спутником глобализации и не только не затрудняют ее, но и смазывают ее колеса.

12. Вера и немедленное вознаграждение

Истина ведома была уже древним. В своем диалоге «О счастливой жизни» Луций Анней Сенека заметил, что, в противоположность целомудренным удовольствиям, восторги экстаза стихают, лишь только достигнув высшей точки; их пространство настолько мало, что мгновенно заполняется до краев. Оживившись на какой‑то миг, искатели чувственных наслаждений быстро впадают в вялость и апатию. Иными словами, их счастье мимолетно, а грезы саморазрушительны. Сенека предостерегал: награда, приходящая быстрее других, умирает первой.

Античный философ размышлял и о том, кто из людей предпочитает жизнь, посвященную поиску немедленно реализующихся удовольствий. В другом диалоге, «О краткости жизни», он писал, что такая жизнь становится уделом людей, забывших о прошлом, не заботящихся о настоящем и страшащихся будущего.

Точные наблюдения за человеческой участью надолго остаются истинными. Их справедливость не подвластна суду истории. К этой категории, безусловно, относятся и откровения Сенеки. Всеобщая недолговечность немедленного вознаграждения, тесная связь между одержимостью и одномоментной радостью, безразличие к прошлому и неверие в то, чему предначертано случиться, и сегодня подтверждаются так же, как и две тысячи лет тому назад. Изменилось лишь количество людей, испытывающих на себе несчастье жить в Расплющенном и расчлененном времени. То, что казалось Сенеке не более чем огорчительным отклонением от истинного пути, ‑ примером того, как люди сбиваются с толку и понапрасну тратят жизнь, ‑стало нормой. То, что раньше было выбором немногих, ныне стало судьбою масс. В нашем стремлении понять, отчего это происходит, нет ничего лучшего, чем следовать интуиции Сенеки.

Доклад, сделанный в декабре 1997 года одним из наиболее проницательных социологов нашего времени Пьером Бурдье, имел название «Неопределенность присутствует сегодня повсюду». В нем отражено все: ненадежность (нестабильность, уязвимость) ‑ это широко распространенная (равно как и наиболее болезненная) черта современных социальных условий. Французские теоретики говорят о precarite, немецкие ‑об Unsicherheit и Risikogeselleshaft, итальянские ‑об incertezza, английские ‑ об insecurity. Все они имеют в виду один и тот же аспект людской участи, отмечаемый повсюду в пределах высокоразвитой, модернизированной и обеспеченной части планеты и переживаемый как особенно нервирующий и подавляющий в силу его новизны и беспрецедентности: явление, которое исследователи стараются постичь, ‑ это совокупный опыт неуверенности человека в его положении, в правах и доступности средств к существованию, неопределенности относительно преемственности и будущей стабильности, отсутствия безопасности для физического тела человека, его личности и их продолжений ‑ имущества, социального окружения, сообщества. Склонность к забвению прошлого, к отсутствию заботы о настоящем и боязни будущего Сенека осуждал как личные ошибки и недостатки своих современников; теперь же мы можем сказать, что в жизни наших собратьев прошлое может не приниматься в расчет, поскольку оно не предлагает надежных основ для жизненных перспектив, о настоящем не проявляется достаточной заботы, ибо оно находится за пределами нашего контроля, а по поводу будущего есть веские причины бояться, что оно готовит новые неприятные сюрпризы, испытания и муки. В наши дни рискованность не является делом выбора; это сама судьба.

Верить ‑ значит признавать наличие смысла жизни и предполагать, что все, что делает или отказывается делать человек, будет иметь долгосрочное значение. Вера приходит легко, когда такое понимание жизни подтверждается жизненным опытом. Но такое подтверждение можно найти лишь в относительно стабильном мире, где вещи и поступки сохраняют свою ценность на протяжении длительного времени, соразмерного со сроком человеческой жизни. В логичном и последовательном мире человеческие поступки неизбежно обретают логику и последовательность. В таком мире, как выразился видный философ‑моралист Ханс Йонас, мы считаем дни, и каждый день имеет значение. Наши времена трудны для веры ‑ любой веры, религиозной или мирской; веры в Провидение, в божественную связь всего сущего, равно как и веры в земную утопию, в перспективы совершенного общества. Наши времена неблагосклонны к доверию и вообще к далеко идущим целям и усилиям по причине очевидной быстротечности и уязвимости всего (или почти всего), что имеет значение в земной жизни.

Начнем с предварительного условия всего прочего: со средств к существованию. Они стали чрезвычайно ненадежными. Немецкие экономисты пишут об «обществе двух третей» (Zwei‑Drittel Gesellschaft) и ожидают скорого его превращения в «общество одной трети» (Ein‑Drittel Gesellschaft), подразумевая, что сегодня все необходимое для удовлетворения рыночного спроса может быть произведено двумя третями населения, а завтра для этого будет достаточно и одной трети, что оставит прочих мужчин и женщин без работы, сделав их экономически бесполезными и социально излишними. Между тем, какие хорошие мины ни делали бы политики и какими бы смелыми ни были их обещания, безработица в процветающих странах стала «структурной»: работы попросту не хватает на всех.

Легко себе представить, насколько уязвимой и неопределенной стала в результате жизнь пострадавших от этого людей. Дело, однако, в том, что и всех остальных касается данная проблема, пусть пока только лишь косвенно. В мире структурной безработицы никто не может чувствовать себя в безопасности. Сегодня уже не существует такого понятия, как гарантированные рабочие места в надежных компаниях; нет и таких профессий или опыта, которые, будучи однажды приобретены, всегда были бы востребованы и раз и навсегда обеспечивали бы рабочим местом их обладателя. Никто не может считать себя застрахованым от очередного витка «сокращений», «модернизации» или «рационализации», от беспорядочных колебаний рыночного спроса и странных, но мощных сил «конкурентоспособности» и «эффективности». «Гибкость» стала девизом дня. Она означает наличие рабочих мест, не предусматривающих гарантий прав работника, контракты, ограниченные по времени и подлежащие возобновлению, увольнения без предупреждения и компенсации.

Никто не может считать себя поистине незаменимым; даже самый привилегированный статус может оказаться временным и внезапно измениться. И уж если не принимаются в расчет сами люди, то что можно говорить о днях их жизни? При отсутствии долгосрочной уверенности, «немедленное вознаграждение» соблазнительно представить себе в качестве разумной стратегии. Что бы ни предлагала нам жизнь, пусть она предложит это Ыс et nunc ‑ здесь и сейчас. Кто знает, что случится завтра? Откладывание удовольствий на потом утратило свою притягательность: в конце‑то концов, в высшей степени неясно, будут ли труды и старания нынешнего дня считаться полезными и тогда, когда дело дойдет до определения результата; более того, совсем неочевидно, что награды, сегодня столь привлекательные, будут столь же желанными, когда их наконец вручат. Активы имеют обыкновение превращаться в обязательства, блестящие знаки отличия ‑ в клеймо позора, моды приходят и уходят с головокружительной быстротой, а «предметы желаний» устаревают и выбрасываются прочь еще до того, как мы успели им порадоваться. Стили жизни, считающиеся сегодня «шикарными», завтра станут предметом насмешек.

Если ситуация действительно такова, то во избежание разочарований человеку следует воздерживаться от приобретения привычек и привязанностей, равно как и от принятия на себя долгосрочных обязательств. Вещи, о которых мечтал, особо радуют в момент их обретения, но скоро от них отказываются; рынки кажутся устроенными так, чтобы и вознаграждение, и устаревание были немедленными. Не только содержимое гардероба нуждается в обновлении каждый сезон; менять следует и автомобили, поскольку дизайн их кабин выходит из моды, и они более не радуют глаз, исправные компьютеры выбрасываются на свалку, поскольку новое программное обеспечение делает их устаревшими, обожаемые коллекции музыкальных записей на пластинках заменяются кассетами, чтобы затем уступить место компакт‑дискам лишь потому, что новые записи уже не представлены на прежних носителях.

Поэтому людей готовят (заставляя усвоить трудные уроки жизни) к восприятию мира как контейнера, полного полезных предметов ‑ предметов, предназначенных для одноразового использования. Таким должно стать восприятие всего мира, в том числе и других людей. Всякий предмет заменим, таким ему лучше и оставаться: а вдруг в поле зрения окажется травка позеленее, получше и к тому же еще неощипанная ‑ ведь удовольствие манит издали? В мире, где будущее исполнено опасностей, любой неиспользованный шанс немедленно оказывается упущенным; и отказ воспользоваться им непростителен и не имеет оправданий. Поскольку обязательства нынешнего дня стоят на пути возможностей завтрашнего, то чем они легче и поверхностней, тем меньше потенциальный ущерб. «Сейчас» становится девизом жизненной стратегии, к чему бы таковая ни относилась. По такому опасному и непредсказуемому миру умудренные путники путешествуют налегке и не льют слез перед каждым препятствием.

Таким образом, стратегия «ненадежности», проводимая операторами рынка труда, поддерживается и поощряется «житейской политикой». Обе приводят к одному результату: увяданию и ослаблению, расчленению и разрыву человеческих уз, партнерств и сообществ. Обязательства, действительные «пока не разлучит нас смерть», превращаются в контракты, действующие «пока испытывается удовольствие», контракты, временные по самому своему определению и замыслам и легко нарушаемые, как только один из партнеров сочтет более выгодным для себя выйти из игры.

Иными словами, узы партнерства рассматриваются как вещи, которые следует потреблять, а не производить; они подчиняются тем же критериям оценки, что и все другие предметы потребления. Товары же длительного пользования предлагаются на потребительском рынке, как правило, «на испытательный срок», что предполагает возврат денег в случае, если покупатель не будет полностью удовлетворен. Если на таких условиях выбирается и партнер, то образуемый союз не может иметь своей целью создание работающих «взаимоотношений», сохранения их при любых условиях, он не может обеспечить поддержки партнерами друг друга как в светлые, так и в мрачные дни, облегчить приспособление одного человека к другому, если в этом появится необходимость, поощрять компромиссы и жертвы во имя сохранения союза. Вместо всего этого задачей становится получение удовольствия от уже готового к употреблению продукта; если удовольствие не вполне соответствует обещанному и ожидавшемуся или же новизна ощущений уходит вместе с радостью, то нет и причин оставаться приверженным устаревшему и обесценившемуся продукту: можно найти в магазине другой, новый и улучшенный.

Отсюда следует, что временный характер партнерств, стоит его только предположить, имеет шансы стать самосбывающимся пророчеством. Если связи между людьми подобно другим предметам не добываются посредством длительных усилий и периодических жертв, а представляются чем‑то, от чего ожидают немедленного удовлетворения, что отвергается, если не оправдывает этих ожиданий, и что поддерживается лишь до тех пор (и не дольше), пока продолжает приносить наслаждение, то нет никакого смысла стараться и выбиваться из сил, не говоря уж о том, чтобы испытывать неудобства и неловкость, ради сохранения партнерских отношений. Даже малейшее препятствие способно уничтожить партнерство; мелкие разногласия оборачиваются острейшими конфликтами, легкие трения сигнализируют о полной несовместимости. Как сказал бы американский социолог У.И.Томас, если люди рассматривают свои обязательства как временные и действующие лишь до очередного извещения, эти обязательства и впрямь становятся таковыми вследствие их собственных же поступков.

В наше время неопределенности и рискованности быстротечность обретает стратегическое преимущество перед долговечностью. Уже неясно, что выступает причиной, а что следствием. Являются ли хрупкость и уязвимость ситуации, в которой оказались люди, обобщающим результатом распространенной жизненной практики, не признающей долгосрочных целей и ценностей, которые так трудно заработать и сохранить? Или же люди склонны предпочитать кратковременное удовлетворение, поскольку в мире осталось немного воистину прочного, и мало на что можно положиться, чтобы вынести напряжение, связанное с достижением своих целей? Оба эти предположения частично верны, но каждое содержит лишь долю истины. Мир, полный неопределенности, и жизнь, разделенная на краткие и приносящие мгновенное удовлетворение эпизоды, представляют собой две стороны одной медали, поддерживают и подкрепляют друг друга.

Важнейшим элементом любой веры является наделение ценностью чего‑то более продолжительного, нежели уходящая в небытие и изначально ограниченная жизнь отдельного человека; чего‑то продолжающегося, неподвластного разрушению временем, возможно, даже бессмертного и вечного. Смерть индивида неизбежна, но жизнь можно использовать для «обсуждения условий» обретения места в вечности; жизнь может быть прожита так, чтобы смертность личности была преодолена, чтобы след, оставленный жизнью, не был полностью утрачен. Вера может быть духовной сущностью, но для прочности ей необходим земной якорь, глубоко погруженный в опыт повседневности.

Семья долгое время служила одним из главных звеньев, соединяющих смертные существа с бессмертием, своеобразным мостом между буднями личной жизни и долговечными ценностями. Пожелтевшие фотографии в семейных альбомах, а еще раньше ‑ длинные списки дат рождений, свадеб и похорон в семейных летописях свидетельствовали о долговечности, которую отдельные члены семьи не смели подвергать риску, а, напротив, [должны были оберегать и] делать все ради ее продления. Сегодня же семейные альбомы заменяются видеокассетами, но видеопленка отличается от фотобумаги тем, что она может стираться раз за разом, освобождая место для новых, столь же преходящих записей. Замена фотографии видеотехникой имеет символическое значение; она соответствует меняющемуся статусу семейной жизни, которая для все большего числа мужчин и женщин становится событием, длящимся отнюдь не дольше, чем их земное существование. Сегодня никого не удивляет, что семьи создаются и разрушаются множество раз на протяжении жизни одного человека. Семья едва ли может служить материальным, прочным и надежным мостом к бессмертию.

Сколь бы огромными ни были последствия такого развития событий, они не исчерпывают всей масштабности перемен; происходящее ныне с семьей как в зеркале отражает глубокие изменения в иных аспектах человеческого бытия, прежде способствовавших наведению мостков между личной смертностью и долговременными, даже вечными ценностями. Можно сказать, что теперь само бессмертие может стать «сиюминутным». Мы слышим, как спортивные комментаторы или ведущие музыкальных фестивалей взволнованными голосами объявляют, что они (и зрители) присутствуют при том, как «творится история». В новом его понимании бессмертие есть не что‑то, что должно зарабатываться тяжким трудом, ценою усилий всей жизни, а скорее нечто, чему надо радоваться не сходя с места, не слишком задумываясь о последствиях и не задаваясь вопросом, сколь вечным окажется «бессмертие», обретенное в одно мгновенье. Художники [прошлого] работали с величайшей тщательностью, желая обеспечить своим фрескам и полотнам долгую жизнь, архитекторы стремились возводить сооружения, способные простоять столетия. Теперь любимыми материалами в искусстве становятся те, что рекламируют и афишируют свою недолговечность; любимой формой визуального искусства являются «хеппенинги» и «инсталляции», организуемые для единственного показа, на время определенной выставки, и подлежащие демонтажу немедленно после закрытия галереи. Во всех областях культуры (включая и науку, целью которой, как считается, выступает поиск вечных истин) известность приходит на смену славе и признается (общепризнанно и бесстыдно) мгновенным вариантом бессмертия, пренебрегающим всеми другими его формами и безразличным к ним.

Если приверженность долговечным ценностям находится сегодня в кризисе, то происходит это потому, что кризис переживает и сама идея длительности и бессмертия. Но бессмертие оказывается в кризисе в силу того, что главная, повседневная вера в долговечность вещей, способных служить некими вехами в человеческой жизни, подрывается всем современным опытом. Это разрушение доверия порождается, в свою очередь, всеобщей рискованностью, хрупкостью, неуверенностью и неопределенностью места человека в обществе.

Возведение конкурентоспособности и «открытой для всех» погони за максимальной выгодой в ранг основного (и чуть ли не единственного) критерия, разделяющего подходящие и неподходящие, правильные и неправильные поступки и действия, породило тот всеобщий страх, который пронизывает в наше время жизнь большинства людей, то широко распространенное чувство неуверенности, которое испытывает едва ли не каждый. Общество уже не гарантирует и даже не обещает коллективных средств избавления от индивидуальных неудач. Людям предлагается (скорее, даже навязывается) беспрецедентная свобода, но ее ценой становится столь же беспрецедентная неуверенность. А там, где царит неуверенность, остается мало времени как для заботы о ценностях, витающих выше уровня повседневных забот, так и для всего, что выходит за узкие границы скоротечного момента.

Фрагментированная жизнь имеет свойство проживаться эпизодами, как череда бессвязных событий. Неуверенность как раз и является той точкой, в которой бытие распадается на части, а жизнь ‑ на эпизоды. Если ничего не будет сделано в отношении преследующего нас призрака неуверенности, то и реставрация веры в долговечные и прочные ценности имеет мало шансов на успех.

Часть третья. КАК МЫ ДЕЙСТВУЕМ

  13. Нужен ли любви рассудок?

Любовь боится рассудка; рассудок боится любви. Одно упорно старается обойтись без другого. Но когда это им удается, жди беды. Таковы, в самом кратком изложении, превратности любви. И разума.

Отделение их друг от друга означает катастрофу. Но в их диалоге, если он случается, редко рождается приемлемый modus vivendi. Разум и любовь говорят на разных, труднопереводимых языках; обмен словами приводит, скорее, к углублению взаимного несогласия и подозрительности, чем к истинным пониманию и симпатии. На самом деле любовь и рассудок гораздо реже обмениваются мнениями, чем просто стараются перекричать друг друга.

Рассудок изъясняется лучше, чем любовь, и поэтому ей мучительно сложно, если не невозможно вовсе, отстаивать свои права. Словесные поединки заканчиваются, как правило, победой рассудка и уязвлением любви. В споре любовь проигрывает. Пытаясь вынести приговор, который рассудок признал бы обоснованным, любовь издает звуки, которые он считает бессвязными; в лучшем случае любви следует действовать молча. Джонатан Резерфорд изложил вкратце длинный на самом деле список сражений, проигранных любовью: «Любовь балансирует на грани неизвестного, за пределами которого теряется возможность говорить; поэтому она движет нами, не прибегая к словам». Когда нас вынуждают говорить о любви, мы «мечемся в поисках слов», но они «просто склеиваются, свертываются и исчезают». «Когда я хочу сказать все, я не говорю ничего или говорю очень мало» [1]. Все мы знаем, что такое любовь, до тех пор, пока не пытаемся сказать об этом вслух и четко. Любовь не познается в словах: слова, по‑видимому, являются собственностью рассудка, чужой и враждебной для любви территорией.

Оказавшись обвиняемой в суде, где правит рассудок, любовь обречена на проигрыш. Ее дело проиграно еще до начала процесса. Подобно герою «Процесса» Кафки, любовь виновна уже в том, что попала под обвинения; и если за преступления, в совершении которых тебя обвиняют, еще можно оправдаться, то защититься от самой угрозы попасть под суд невозможно. Такая вина не проистекает из «фактов, предъявленных по делу», а зависит от того, кто судит, кто имеет право выносить приговор и кому остается лишь подчиняться приговору. Когда рассудок председательствует в суде, определяет правила ведения дел и назначает судей, любовь оказывается виноватой даже прежде, чем прокурор поднимется, чтобы зачитать обвинение.

Однако, как заметил Блез Паскаль, le coeur a ses raisons (у сердца есть свой разум). Макс Шелер считал, что акцент в этой фразе падает на два слова: «свой» и «разум». «Сердце имеет свой разум, 'свой', о котором иной разум ничего не знает и не может знать; и оно имеет разум, т. е. объективное и очевидное проникновение в материи, по отношению к которым иной разум столь же 'слеп', как слепой человек невосприимчив к цвету или глухой ‑ к звуку» [2]. Считаю же я кого‑то «слепым», если он не видит того, что я вижу столь отчетливо. И такое обвинение в слепоте действует в обоих направлениях. Сердцу, как настаивает Шелер, нечего стыдиться и не за что извиняться. Оно может легко достигнуть того стандарта, которым так гордится рассудок. Хотя рассудок не хочет признавать их тем, чем они являются, на деле существуют веления сердца (ordre du coeur), логика сердца (logique du coeur) и даже математика сердца (matematique du coeur), причем все они столь же логически последовательны и ясны, как и гордо предъявляемые рассудком в обоснование своего превосходства. Суть в том, что веления, логика и математика сердца и ума, или любви и рассудка, не апеллируют к одним и тем же аспектам опыта и не преследуют одних и тех же целей. Вот почему любовь и рассудок не хотят слушать друг друга, а если бы они и прислушались, то вряд ли уловили бы смысл в различаемых словах. Внятная речь одного воспринимается другим как бессвязный лепет.

На мой взгляд, существуют по крайней мере три восходящих к одной точке причины, по которым диалог между рассудком и любовью обречен на неудачу.

Начнем с того, что любви важны ценности, тогда как рассудку ‑ польза. Любви мир видится набором ценностей, а с точки зрения разума он выглядит собранием полезных объектов. Мы часто смешиваем два этих качества ‑ «ценность» и «пользу», ‑ и это приводит в тупик: разве вещь ценна не тем, что она полезна? Это, конечно, говорит рассудок, и говорит он это с момента своего пробуждения в античных диалогах Платона. С тех самых пор рассудок упорно пытался и пытается аннексировать понятие ценности и отбросить все противящееся этой аннексии; зачислить «ценность» на службу «полезности»; подчинить ей «ценность» или хотя бы представить «ценность» дополнением к «полезности».

Но ценность есть качество вещи, тогда как полезность характеризует тех, кто ею пользуется. Именно несовершенство пользователя, недостатки, заставляющие его страдать, его стремление заполнить возникшие бреши и делают вещь полезной. «Использовать» ‑ значит улучшить состояние пользователя; «использование» предполагает его заботу о собственном благополучии.

В платоновском «Пире» Аристофан связывает любовь со стремлением к завершенности: «Жажда целостности и поиск ее называются Любовью», ‑ говорит он. Сократ, как всегда, старается возвести простое описание в ранг закона логики, поставить «обязательное» на место «вероятного»: «Разве не очевидно, что желающий стремится к тому, чего ему не хватает, или не стремится, если не испытывает недостатка?» Поскольку догадкам и ошибкам в суждениях не должно оставаться места, Сократ подытоживает: всякий, «кто желает, желает того, чем он не владеет и чего нет рядом с ним, чего у него нет, чем он не является сам и чего ему не хватает». Именно это, утверждает он, мы и называем «желанием»; это то, чем желание должно быть, если оно не есть что‑то иное, чем желание. Но является ли таким желанием то, что мы понимаем под «любовью», как описывал ее Аристофан? Сократ подробно приводит слова, услышанные им от мудрой Диотимы из Мантинеи (У.Г.Д..Роуз считает, что англоязычным эквивалентом этого имени следовало бы считать Fearthelord from Prophetville). По словам Диотимы, Любовь была зачата на вечеринке в честь дня рождения Афродиты в результате интимной близости Изобилия и Бедности, и поэтому она родилась ни бедной, ни богатой, или довольно бедной, но с «предначертанием стать красивой и доброй»; она не была ни смертной, ни бессмертной, или скорее смертной, но предназначенной к бессмертию. Другими словами, любовь «не заключается в желании и богатстве»; любовь «не предназначена для прекрасного» ‑ «она существует для зачатия и рождения в красоте», и это так, «потому что для смертных зачатие ‑ это нечто вечное и бессмертное». «Отсюда неизбежно следует, что любовь также предназначена для бессмертия» [3].

То, чего вы желаете, вы стремитесь использовать; точнее сказать, «израсходовать», избавиться от его чуждости, превратить в свою собственность, или даже поглотить ‑сделать частью собственного тела, продолжением самого себя. Использовать ‑ значит уничтожить иное ради себя. Любить, напротив, означает ценить иное ради его отличий, защищать непохожесть, желать ее процветания и быть готовым пожертвовать своим комфортом, а иногда и земным существованием, если это необходимо для осуществления такого намерения. «Польза» означает выгоду для себя; «ценность» предполагает самопожертвование. Использовать ‑ значит брать, ценить ‑ значит давать.

Стремление использовать и ценить задает для рассудка и любви разные и расходящиеся пути. Но, оказавшись на них, рассудок и любовь обретают и совершенно различные горизонты. Перспективы любви бесконечны и недостижимы, они постоянно отдаляются по мере того, как она наполняет все ваше существо. Любовь не более бессмертна, чем сами любящие, и может исчезнуть, даже не приблизившись к ее неясным пределам, но это не любовь, если она не считает бесконечность времени и безграничность пространства своими единственно приемлемыми пределами. Тот, кто любит, согласится с Лукой, племянником Сенеки, говорившим: «У меня есть жена, у меня есть сыновья, и все они ‑ заложники судьбы», с тем, что судьба всегда непредсказуема и не знает границ, и с тем, что любить ‑ значит соглашаться, что так и должно быть. Намерения рассудка, однако, прямо противоположны: не отворять ворота, открывающие путь в бесконечность, а закрывать их, причем надежно. Акт использования ‑ это событие, которое происходит и завершается в пределах определенного отрезка времени: как правило, вещи теряют свою полезность в ходе их применения. Использование может стать продолжительным только путем повторения; ему недоступно самоосуществление, которое неизбежно его бы разрушило (именно в этом смысле мы можем говорить о специфической жажде «полезных предметов», разжигаемой нашим обществом потребления, как о желании желать, а не быть удовлетворенным).

Здесь вновь уместно процитировать Макса Шелера: «Любовь любит, постоянно заглядывая за пределы того, что ей известно и чем она владеет. Импульс (Triebimpuls), который ее пробуждает, может угаснуть, но сама любовь не пресыщается». Любовь, настаивает Шелер, по сути своей бесконечна; она «требует для своего удовлетворения бесконечного блага» [4]. Если любовный порыв вдруг воплащается в конечном благе или конечном состоянии, это свидетельствует о безрассудной страсти ‑ опасном, хотя и часто встречающемся, «разрушении» и «смешении» иерархий любви (ordo amoris). Любовь, достойная этого имени, никогда не прекращается и никогда не достигает удовлетворения; подлинную любовь можно распознать по ощущению любящим того, что она еще не достигла предначертанных ей высот, но отнюдь не по его уверенности в том, что она обрела должные формы, и тем более не по сожалению, что она зашла слишком далеко.

Но то, что являет собою великолепие любви, оборачивается и ее несчастьем. Бесконечное всегда сопряжено с неопределенным. Его нельзя обозначить, обрисовать, измерить. Оно не поддается определениям, ломает любые рамки и переходит всякие границы. Отрицая собственные законы, любовь всегда опережает любую, даже самую быструю из «моментальных съемок»; о ней можно говорить лишь как об истории, безнадежно устаревающей уже в момент изложения. С точки зрения рассудка любовь, даже если она и стремится к правдивым образам и четким схемам, изначально несет в себе грех бесформенности. И поскольку рассудок стремится остановить или пустить в определенное русло непокорные потоки, приручить дикие начала и подчинить себе стихии, любовь становится объектом обвинений в уклончивости, своенравии и упрямстве. Рассудок в своей погоне за пользой урезает бесконечность до ощутимых размеров. Любовь в погоне за ценностью расширяет любые пределы до бесконечности. Разум не может заходить так далеко и сходит с дистанции на середине пути. Его неспособность угнаться за чувствами и отказ от их преследования ошибочно принимаются за доказательство нерешительности, «субъективности», запутанности любви и ее ценностей, отсутствия в них благоразумия и смысла, в конечном счете их бесполезности.

Наконец, существует и третья причина для противопоставления рассудка и любви. Рассудок, если можно так сказать, предполагает верность субъекту, т. е. самому себе. Напротив, любовь требует единения с другим и поэтому подразумевает подчинение субъекта чему‑то [внешнему], наделенному большими значением и ценностью.

В «рекламном буклете» рассудка определяющим фактором названа свобода; «буклет» обещает свободу преследовать и достигать любые цели, лишь бы они считались достойными преследования сейчас или в будущем. С точки зрения такой свободы все «внешнее» относительно субъекта ‑ как вещи, так и люди ‑ это набор потенциальных препятствий для действия, которые должны быть превращены в механизмы действия. Именно цели субъекта придают значимость этим «внешним» элементам. Никакие иные основания для утверждения значимости не признаются, если рассудок остается верен самому себе и нацелен на выполнение своих обещаний. Любой признак автономии и самоопределения вещей или личностей может рассматриваться и определяться только как свидетельство их сохранившейся «способности к сопротивлению». Если таковая чересчур велика, чтобы быть сломленной, с ней нужно «считаться», и в этом случае переговоры или компромисс предпочтительнее открытого наступления, но все равно такое решение будет принято во имя «хорошо осознанного интереса» субъекта. Если рассудок желает давать советы своим обладателям как добродетельным личностям, в его распоряжении не остается другого языка, кроме подсчета приобретений и потерь, затрат и результатов, как это сделано в «категорическом императиве» Иммануила Канта.

С такой точки зрения любовь виновна в глухоте к доводам рассудка. В акте любви, как отмечает Макс Шелер, личность «отрекается от самой себя, чтобы слиться с другим существом, образовав некое воображаемое единое бытие (ens intentionale)». В акте любви и благодаря ему личность «присоединяется к другому объекту, утверждая его стремление к совершенству, которое она благословляет и которому активно способствует» [5]. Рассудок предлагает личности свою способность превратить ее намерения в цели, управляющие поведением других; любовь, наоборот, вдохновляет личность принять намерения других за свои собственные цели. Для рассудка вершиной нравственности становится великодушная терпимость к Другому. Любовь же не опустится до простой терпимости; вместо этого она требует единения, которое может означать самопожертвование, самоотречение, то есть таких отношений, которые крайне трудно, почти невозможно, оправдать разуму.

Но для любви существует и нечто большее, чем безусловное принятие непохожести другого и признание его права на эту непохожесть; нечто большее даже, чем согласие помогать, поощрять, служить причинам такой непохожести. Любовь предполагает подписание пустого чека: полностью и искренне одобряя право другого на его индивидуальность, мы не знаем, в чем она может проявиться уже сейчас, не говоря уже о том, что последует далее. Эммануэль Левинас сравнивает Иное Эроса с будущим ‑ по аналогии с невозможностью «схватить будущее каким бы то ни было способом», со свойством будущего «сваливаться на нас и крепко удерживать». «Я не определяю Иное через будущее, ‑ объясняет Левинас, ‑ но будущее ‑ через Иное»; «полная противоположность Иного» столь завершенна и неукротима, что может служить эмпирической ссылкой, необходимой для зримого представления чуждости будущего или смерти... Любовь означает вступление в некие отношения с тайной и согласие с ее неразрешимостью. Любовь не предполагает «схватывания», «обладания», «познания» и не приводит к чему‑либо подобному, не говоря уже об установлении господства или контроля над объектом любви. Любовь означает согласие с тайной другого, подобной тайне будущего: с чем‑то таким, «что отсутствует в мире, где находится место всему»; с чем‑то, что «не может быть там, где все существует» [6]. Ведь будущее всегда пребывает в каком‑то ином месте; там же пребывает и Иное любви.

Можно заметить, что мы нигде не касались чувств и страстей, обычно ассоциируемых с «состоянием любви» или «влюбленностью». Если «у любви есть свой разум», как настаивал Паскаль, или свои законы, логика и математика, как предполагал Шелер, если она вообще поддается описанию на языке, подходящем для межличностного общения, то только как особый тип взаимного выбора субъекта и Другого, как особый тип присутствия Другого, равно как и тип формирования самого Субъекта. Согласившись с этим, мы можем представить себе любовь как стержень нравственной личности и моральных отношений. В то время как рассудок боится выйти за рамки онтологического, любовь устремляется в область этического. Этика, можно сказать, создана по образу и подобию любви. Все, что говорилось выше о любви, в равной мере относится и к этике.

В большей мере чем человек является существом думающим (ens cogitans) и повелевающим (ens volens), он представляет собой существо любящее (ens amans), говорит Шелер и добавляет, что иначе и не может быть, так как люди сначала схватывают мир в сети, сплетенные из любви и ненависти, и лишь затем подчиняют его, как сказал бы Шопенгауэр, своей воле и представлению. Уберите любовь и ненависть ‑ и не будет никакой сети, а следовательно ‑ и никакого улова. Левинас, соглашаясь с утверждавшимся Шелером приоритетом этики, не считал, однако, очевидным решающий его аргумент.

Насколько я понимаю, известный постулат Левинаса, [согласно которому] «этика предшествует онтологии», в отличие от утверждения Шелера не претендует на эмпирикоонтологический статус. Он, скорее, содержит два предположения ‑одно феноменологическое, другое этическое. Во‑первых, чтобы понять значение этического, необходимо на время отказаться от всех прежних знаний об онтологическом по причине их иррелевантности. Во‑вторых, не этика должна оправдываться с точки зрения бытия, а наоборот, бремя доказывания (onus probandi) лежит на сущем, именно оно должно продемонстрировать свое согласие с моралью. Другими словами, нельзя вывести «должное» из «существующего», но по этому поводу не следует беспокоиться, так как «существующему» надлежит озаботиться своими отношениями с «должным».

Утверждение о том, что «этика предшествует онтологии», должно переводиться на язык морали как «этика лучше онтологии». «Лицо ближнего, ‑ пишет Левинас, ‑ символизирует для меня исключительную ответственность, предваряющую любое добровольное согласие, любой договор, любой контракт» [7]. Я ответственен еще до того, как беру на себя какое бы то ни было обязательство, которому общество способно придать силу правила или юридического требования. Но так как никакого правила еще не было сформулировано, в то время как ответственность возникла с первым появлением Другого, эта ответственность лишена содержания: она ничего не говорит о том, что следует делать, она лишь утверждает, что с этого момента все, что делается, будет считаться верным или неверным в зависимости от того, как оно отразится на Другом. Относительно Левинаса, глубоко религиозного философа и верного последователя Талмуда, важно заметить, что, широко используя доктрину заповедей, он разъясняет только одну из них: «Не убий». На одной этой заповеди может быть выстроена вся система нравственности, поскольку она требует согласия на вечное общество Другого, на сосуществование с ним ‑со всеми неясными и непредсказуемыми последствиями. Она предписывает вести совместную жизнь, взаимодействовать и общаться; все остальное остается неопределенным ‑ пустым чеком, который нам предстоит заполнить своими действиями. Именно эта неопределенность и вводит нас на территорию этического.

Другой великий религиозный мыслитель и моралист нашего столетия Кнут Легструп высказывается более конкретно о вызывающей раздражение, но все же священной неопределенности этической нормы: «Норма не дает указаний, как нужно заботиться о жизни вверенного [нашим заботам] человека. Она ничего не уточняет в этом отношении, оставляя все на усмотрение личности. Без сомнения, служить Другому нужно словом и делом, но какими конкретно словом и делом, мы должны решать в зависимости от ситуации» [8]. Понимание того, что мы находимся под контролем, и незнание того, что же этот контроль предписывает нам делать, означает обреченность на пожизненную неопределенность. Однако, говорит Легструп, именно это и есть «быть нравственным»: [ведь] определенность порождает безответственность, а абсолютная определенность тождественна абсолютной безответственности. Если бы нам всякий раз точно сообщали, как следует поступать, то «мудрость, проницательность и любовь, с которой мы должны действовать, больше не были бы нашими собственными»; указание стало бы призывом не к гуманности, воображению и проницательности, а к послушанию; христианская мораль, в частности, «была бы принижена до уровня идеологии», и мы поддались бы соблазну «абсолютизировать те точки зрения, которые в настоящее время преобладают в законах, установлениях и обычаях» [9].

Каков именно статус «безусловной ответственности» Левинаса и «неартикулированной команды» Легструпа ‑ это весьма сложный вопрос. Ответы располагаются между двумя полярными точками зрения, принимаемыми в этической философии: между верой в божественное, не требующей доказательств происхождения этики, и понятием о ней как о кодифицированной «воле общества», продукте условностей, сформировавшемся в процессе исторического опыта на пути проб и ошибок, даже если в его основе и лежали рациональные подходы к оценке предпосылок человеческого сосуществования. Левинас и Легструп стараются примирить крайние точки зрения и показать, что не требующее доказательств наличие нравственной нормы и человеческая ответственность за озвучивание неартикулированного понятия обусловливают и приводят в движение друг друга, не противореча одно другому. В том видении морали, которое предлагается Левинасом и Легструпом, есть место и для того, и для другого; скажем больше, их одновременное присутствие обязательно.

Но совместная проповедь двух великих мыслителей не ограничивается попыткой разрешить самую противоречивую антиномию моральной философии. Наиболее важная часть их учения ‑ это опровержение высказываемого или подразумеваемого логического допущения, свойственного всей или почти всей современной этической философии, согласно которому основы этики страдают от элементов неопределенности и выигрывают от уверенности, заложенной в четкой букве закона; соответственно, «быть нравственным» означает в конечном счете соответствовать этической норме. Общераспространенному представлению о морали, сформировавшемуся по образцу закона, Левинас и Легструп противопоставляют взгляд на мораль как на вызов; как на проблему ответственности за слабость Другого, а не ответственности перед высшей властью. Тем самым в противовес идее, согласно которой разрешение этического противоречия представляется конечным актом, завершающимся тогда, когда составлен всеобъемлющий рациональный и свободный от противоречий нравственный кодекс и узаконено его неоспоримое превосходство, Левинас и Легструп постулируют ответственность как бесконечное, непрекращающееся условие существования человека. Из идеи безусловной ответственности и неартикулированных требований следует, что нравственные существа можно распознать по их постоянному беспокойству и самоосуждению, по неискоренимому подозрению в том, что они еще недостаточно нравственны, что еще не все возможное сделано, что в моральном требовании содержалось нечто большее, чем им удалось расслышать.

Теперь мы готовы предложить гипотетический ответ на вопрос, вынесенный в название главы. И ответ этот: да, любовь нуждается в рассудке, но он необходим ей как инструмент, а не как прикрытие, извинение или оправдание.

Любить, как и быть нравственным, означает быть и оставаться в состоянии вечной неопределенности. Любящий человек, как и обладающая моралью личность, дрейфует между терпимостью, которая чаще всего садится на мель безразличия, и собственническим порывом, который слишком легко и быстро разбивается о скалы принуждения; при этом и любящий, и нравственный субъекты не имеют других вод для плавания. Они готовы принять любую помощь, которую только могут найти, и обещание содействия со стороны рассудка звучит заманчиво. Им, в конце концов, нужно выработать альтернативные курсы действий, просчитать риски и возможности, выигрыши и потери; они должны сделать все, что в их силах, чтобы предвидеть влияние своего поведения на благополучие объекта любви или заботы; они должны сравнить и оценить важность требований, которые не могут быть удовлетворены одновременно из‑за недостатка имеющихся в их распоряжении ресурсов, и вычислить наилучший или наименее опасный способ распределения таковых. При решении этих и подобных задач нет ничего предпочтительнее рассудка; никакая другая человеческая способность не сделает такую работу лучше. Но именно на ремесленника, а не на его инструменты возлагают, причем справедливо, ответственность за недостатки продукта, и именно от него ждут раскаяния и компенсации урона. Использование возможностей рационального мышления не освобождает любящую или нравственную личность от ответственности за последствия. Такая ответственность может быть отвергнута лишь вместе с любовью и нравственностью.

Но это не избавляет любящую и нравственную личность от их страданий. Обычно неопределенность погружает человека в неприятное состояние, а беспросветная и непреодолимая неопределенность воспринимается с ужасом и вызывает отторжение. Тем, кто оказался в таком положении, можно простить их отчаянные попытки освобождения. Оно может явиться лишь в форме силы, достаточно влиятельной, чтобы определить правильность предпринятых шагов и неправильность всего остального. Доверие, которым наделяют эту силу жаждущие определенности люди, обещает освобождение от груза ответственности. Теперь власть берет на себя вину за то, что может пойти не так, как должно.

Властные структуры возникают в различных формах и имеют множество оттенков. Известны безжалостные и жестокие тоталитарные правители, которые угрожают страшной расправой за непослушание. Существуют и более мягкие варианты командного правления ‑ в форме бюрократических иерархий, которые, не отбрасывая далеко кнут, держат наготове запас пряников. И наконец, есть власть без офисов и почтовых адресов, обезличенная власть: наиболее известна власть большинства, вооруженная угрозой социального остракизма. Привлеченные к ответственности за содеянное близорукие граждане всегда говорят в зависимости от выбранной для доверия власти, что они просто «выполняли приказы» или лишь «следовали правилам», или что «все разумные люди делают то же самое».

В нашем современном обществе все эти структуры власти имеют общую черту: явно или неявно, они считают, что всегда выступают с позиций разумности (сегодня очень трудно говорить с властью, если не утверждать, что у тебя под рукой имеется прямая телефонная линия связи со здравым смыслом). Когда власти предписывают что‑то сделать, то указывают, что это не просто «должно быть сделано», а «отвечает здравому смыслу». Если кто‑то проявляет непослушание, он оказывается не только нарушителем законов или правил, но безрассудным человеком, противостоящим не чему иному, как здравомыслию и рациональности. Эта манера правителей может создать впечатление, что здравый смысл находится на стороне власти предержащей, иллюзию, жертвами которой пали не только придворные поэты, но многие трезвые и критически настроенные философы. Можно, однако, посоветовать отделять идеологическое использование той или иной вещи от нее самой. Я считаю, что здравый смысл предлагает помощь тем, кто хочет уйти от ответственности, отнюдь не только через услуги представителей власти (или не в основном через них).

Подобная помощь приходит [также] через освобождение от нравственных сомнений. Определенные варианты выбоpa, и среди них наиболее раздражающие и болезненные, лишаются этического содержания. Тех, кто стоит перед выбором, успокаивают, говоря, что угрызения совести тут ни при чем, что их действия должны оцениваться, прославляться или осуждаться по другим критериям, более ясным и значительно менее двойственным, чем столь неуловимые и неподдающиеся точному определению категории, как благополучие или нищета других и ответственность за них. В конце концов, любовь ‑ не лучшее состояние для размышлений, а потому и для понимания, которое призвано подсказать, как поступать дальше; да и нравственность страдает от того же недостатка. Если бы рассудок мог предложить значимый аргумент, снижающий роль последующих нравственных импульсов и даже игнорирующий их через апелляцию к тому, что подобные действия являются «морально нейтральными», то это предложение нашло бы многих ревностных поклонников. Иллюстрацией тому может служить такой пример.

Один из доводов, приводящихся обычно в пользу отказа от государства благосостояния, состоит в том, «что мы не можем себе этого позволить». Слишком уж много людей без работы и источников дохода, одиноких матерей, которым нечем кормить детей, пожилых граждан, рассчитывающих на пенсию по старости; ну давайте задумаемся об этом, вообще стало слишком много людей ‑ молодых и старых, мужчин и женщин, белых, черных и желтых. Мы бы с радостью помогли им всем, но этого нельзя сделать, не поделившись нашим состоянием, не повышая налоги, что было бы вредно и глупо, так как «послужило бы неправильным сигналом» и отбило бы у людей охоту зарабатывать все больше, что вызвало бы депрессию без всякой перспективы «выхода из нее на путях роста потребления; в результате всем стало бы хуже». Вот почему, если вас действительно это заботит, не следует быть «неразумно» щедрыми. Вполне вероятно, что не иметь возможности следовать велению сердца огорчительно и тягостно, но любви необходим рассудок, спасающий ее от безрассудства. Быть может, это замкнутый круг размышлений, но «удобные» рассуждения такими обычно и являются. Они не только служат избавлению от сознания вины, но и преподносят в конечном счете отказ делиться как нравственный акт.

Именно это я имею в виду под здравым смыслом, к которому обращаются, чтобы оправдать любовь за ее неудачи, и используют как убежище от неартикулируемого этического требования и безусловности моральной ответственности. Думаю, такое использование рассудка ошибочно. Оно уводит от нравственных требований, а не предлагает шанс справиться с порождаемыми ими подлинными дилеммами.

14. Частная мораль, безнравственный мир

Как правило, каждый великий мыслитель, создающий свою весьма совершенную концепцию или образ, одновременно рисует завершенную картину мира, в которую вписывается его творение и которая наполняет его смыслом; этот мир, построенный по собственным меркам, становится обжитым домом для самого философа. Для Левинаса таким миром было «нравственное взаимодействие двоих», сознательная утопия в обоих ее неотделимых друг от друга значениях: как в смысле нереальности, так и в смысле идеального характера. Это нравственное взаимодействие двоих было для Левинаса «изначальной сценой» моральности, как бы пробиркой, в которой зародились и взросли облеченные нравственностью субъекты; оно было единственной сценой, на которой подобные субъекты могут играть самих себя, т. е. моральных существ, а не разыгрывать написанные сценаристом роли и произносить чужие слова. «Изначальная сцена» нравственности является сферой общения «лицом к лицу», сферой важнейшей встречи с Другим как с Лицом.

Общеизвестно, что мораль (в терминах Левинаса ‑ существование для Другого) обладает внушающим благоговейный страх потенциалом любви и ненависти, самопожертвования и господства, заботы и жестокости; двойственность является первичной движущей силой нравственности, но внутри самого себя нравственное взаимодействие двух личностей, если можно так выразиться, способно сохранять их собственный универсум. Мораль не нуждается в кодексах или правилах, разуме или знаниях, доводах или суждениях. Она их все рав‑220

но не поймет; она как бы «предшествует» всему этому (нельзя даже сказать, что моральный импульс является «неартикулированным» или «немым» ‑ невыразимость словами или неспособность внятно говорить следуют за языком, тогда как моральный импульс, возникающий при появлении Лица, предшествует речи). Мораль устанавливает свои стандарты по ходу собственного развития. Она не знает виновности или невиновности ‑ она непорочна в истинном смысле чистоты, в чистоте наивности. Как отмечал Владимир Янкелевич [1], нельзя быть непорочным, кроме как в условиях необладания непорочностью, т. е. иначе как не имея представления о ней.

Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не предполагает, что является взаимодействием, пусть даже нравственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» (и, согласно правящему во внешнем мире закону ответного действия, это «они» будет, по всей вероятности, истолковано самой «парой», как «мы»: при этом даже без потери и изменения смысла). Именно сторонний взгляд «овеществляет» нравственное взаимодействие и, таким образом, превращает его в единицу, вещь, которую можно описывать такой, какая она есть, «обращаться» с ней, сравнивать ее с другими, «подобными ей», исчислять и оценивать ее, управлять ею. Но сам я как нравственная личность не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами».

«Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катализатором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому.

«Единение» нравственного взаимодействия ранимо, слабо, хрупко, постоянно существует в тени смерти ‑ и все потому , что ни Я, ни Другой в этой партии не заменяемы. Именно эта незаменимость делает наше единение моральным. Некому больше сделать то, чего не сделаю я, и поэтому я не могу оправдаться тем, что другие сделают это вместо меня или никто из них не сделает ничего подобного. Кроме того, поскольку каждый из нас незаменим, бессмысленно размышлять о действиях через призму «интересов»: действия каждого из нас никоим образом не могут быть классифицированы как «эгоистические» или «альтруистические». Добро может видеться только в противопоставлении злу, но возможно ли сказать внутри «общества», в котором (что разительно отличает его от «настоящего общества») никто не может быть заменен, что то, что хорошо для одного партнера, может быть плохо для другого? Именно внутри такого «морального общества», «нравственного взаимодействия двоих» моя ответственность не может быть постигнута и «осуществлена», но становится безграничной, становится ответственностью всей жизни; и это именно то условие, при котором [моральный] императив не требует ни аргументов для обретения власти, ни обращения к угрозе санкций; он изначально воспринимается как императив, причем безусловный.

Но все меняется с появлением Третьего. В этот момент возникает истинное общество и наивный, неуправляемый и непослушный моральный импульс ‑ одновременно необходимое и достаточное условие нравственного взаимодействия ‑уже не удовлетворяет новым условиям.

Вторжение в нравственное взаимодействие

Здесь, в обществе, в отличие от вселенной двоих, постулат Левинаса, ставящий этику «прежде онтологии», звучит странно: здесь приоритет означает «быть раньше», а не «быть лучше». Чистое, наивное единение Я и Другого не является уже ни чистым, ни наивным. Теперь может быть задано и задается множество вопросов об этом единении, которому, возможно, суждено пройти через много испытаний. Любви придется считаться с эгоизмом; Mitsein (сосуществование) иногда соперничает с Fuersein (существованием для кого‑то) и уж заведомо выступает в качестве судьи. Ответственность отчаянно ищет свои пределы, «контроль» категорически отрицается как «безусловный». Сбитый с толку моральный импульс замирает и ждет инструкций.

Теперь я живу в мире, населенном, как остроумно заметила Аньес Хеллер [2], «Всеми, Некоторыми, Многими и их компаньонами. В нем существуют Различие, Количество, Знание, Сейчас, Предел, Время, Пространство, а также Свобода, Справедливость и Несправедливость и, разумеется, Истина и Ложь». Они являются основными действующими лицами в пьесе, называемой Обществом, и находятся далеко за пределами досягаемости моей моральной (теперь « просто интуитивной») мудрости, будучи очевидно невосприимчивыми ко всему, что бы я ни сделал, всесильны против моего бессилия, безнравственны против моей нравственности, застрахованы от моих ошибок, так что мои ошибки вредят только мне, а не им. Теперь они исполняют главные роли. Как отмечает Хеллер, «Рассудок рассуждает, Воображение воображает, Воля повелевает, Язык говорит. Так актеры становятся акторами, наделенными всеми правами. Они начинают существовать независимо от своих создателей...» Все это становится возможным, более того ‑ неизбежным, при появлении Третьего, т. е. благодаря тому, что нравственное взаимодействие переросло свой «естественный» размер и стало обществом.

Третий ‑ это тоже Другой, но не тот Другой, которого мы встречаем в «первоначальной сцене» Левинаса, сцене из той моральной пьесы, которая не подозревала, что является таковой, ставилась и режиссировалась одной лишь моей ответственностью. «Несхожесть» Третьего ‑ совершенно иного порядка. Двое «других» живут в разных мирах. Они ‑ две планеты, каждая со своей собственной орбитой, которая не пересекается с орбитой другого Другого. Ни один из них не переживет смену орбит. Двое Других не общаются друг с другом; когда один говорит, другой не слушает; если бы другой действительно слушал, то не понял бы, что услышал. Каждый может себя чувствовать комфортно, только если другой отходит в сторону или, что еще лучше, не переходит границы. Другой как Третий может быть встречен лишь за пределами территории морали Левинаса, в другом мире, на территории Социального Устройства, управляемой Справедливостью. Как говорит Левинас, «это область государства, справедливости, политики. Справедливость отличается от благотворительности тем, что допускает некоторую форму равенства, предполагает ряд социальных правил, устанавливаемых согласно нормам политики и государства. Отношения между мной и другим должны оставить место для третьего, независимого судьи, разрешающего споры равных» [3].

Что делает Третьего столь отличным от Другого, которого мы видели в первой и наивной моральной встрече? В своей оценке социологического значения и места третьего элемента Георг Зиммель свел уникальную, плодотворную роль Третьего до того, что в любой триаде «третий элемент находится на таком отдалении от двух других, что не существует социологических взаимодействий, в равной степени касающихся всех трех элементов» [4]. Эта взаимная дистанция при отсутствии взаимодействий превращается в «объективность» (следует читать: в безучастность, в отсутствие обязательств). С позиций Третьего, весьма удобных, то, что раньше было нравственным взаимодействием, становится группой, целостностью, наделенной собственной жизнью, единством, превосходящим сумму его элементов. В такой ситуации субъекты могут рассматриваться как противостоящие «целому», а их мотивы ‑ как отличные от его «интересов». Субъекты превращаются в индивидов, которые могут сравниваться, измеряться, осуждаться согласно внеличностным «статистически средним» или «нормативным» стандартам, ‑ и Третий уверенно занимает положение потенциального суда присяжных или третейского судьи, то есть того, кто выносит вердикт. Нерациональным и безнадежно субъективным движущим силам моральных субъектов Третий может противопоставить объективные критерии рациональных интересов. Асимметрия моральных отношений исчезает, партнеры становятся равными, взаимозаменяемыми и замещаемыми. Действующие лица вынуждены объяснять, что они делают, формулировать и отстаивать доводы, оправдываться ссылками на стандарты, которых они не составляли. Площадка для норм, законов, этических правил и судов расчищена.

И эта площадка должна быть застроена, причем немедленно. Объективность, этот троянский конь Третьего, нанесла смертельный или по крайней мере потенциально завершающий удар по нежным чувствам, двигавшим моральными партнерами. «Третий связующий элемент лишает взаимодействующие стороны их эмоциональных качеств», ‑ говорит Зиммель, но он также лишает эти эмоциональные качества их роли путеводителя по жизни. Рассудок, этот враг страсти, должен вмешаться, иначе восторжествуют хаос и дезориентация. Мы называем рассудком объяснение ex post facto действий, из которых улетучились страсти наивного прошлого. Мы надеемся, что рассудок подскажет нам, что делать, когда страсти обузданы или подавлены и больше уже не движут нами. Мы не можем жить без рассудка ‑ ибо существование «группы» отличается от жизни Другого, поддерживаемой моей ответственностью; ибо единственный в своем роде Другой уже растворился в непохожести Многих. Проблема теперь заключается [в соотнесении] моей жизни и жизни многих. Выживание многих и мое собственное выживание оказываются двумя разными [типами] выживания, и я мог бы стать «индивидом», но при этом Другой, скорее всего, утратил бы свою индивидуальность, растворившись в категорийном стереотипе. Мое существование для Другого распадается, таким образом, на две потенциально противоположных задачи: на самосохранение и на сохранение группы.

Когда Другой растворяется среди Многих, Лицо исчезает. Другой(ие) теперь оказываются безликими. Они ‑ персоны («персона» означает маску, которая скрывает, а не обнажает лица). Отныне я имею дело с масками (классами, стереотипами, на которые меня ориентируют униформы), а не с лицами. Именно маска определяет, с кем мне приходится общаться и какова должна быть моя ответная реакция. Я должен понять значение отдельных видов масок и запомнить, какой реакции требует каждый из них. Но и в этом случае я не могу быть в полной безопасности. Маски могут надеваться и сниматься, могут скрывать больше, чем кажется. Простодушная уверенность морального импульса заменена непреодолимой тревогой неопределенности. С появлением Третьего вкрадывается обман, сильнее ужасающий в его предвосхищении, чем даже в явном присутствии, парализующий в первую очередь в силу его неустранимости. В обществе каждый обречен жить с этой тревогой. Хочу я того или нет, я должен верить маскам, хотя это и не значит, что я могу доверять им. Доверие есть способ сосуществования с неопределенностью, с риском, с игрой, а вовсе не способ избавиться от тревоги.

Нравственное взаимодействие двоих оказывается обширным полем для морали. Оно достаточно велико, чтобы вместить этического субъекта во всей его полноте. На карту этой территории нанесены и высочайшие пики праведности, и подводные рифы нравственной жизни, которых личность должна избегать как до, так и после того, как она станет ответственной за свою ответственность. Но такое взаимодействие оказывается также слишком узким пространством для существования людей в этом мире. Оно оставляет место не более чем двум личностям. Оно не вмещает большей части повседневных проблем каждого человека: стремления к выживанию и самовозвеличиванию, соизмерения затрат и результатов, подсчета выигрышей и потерь, поиска удовольствий, уважения или власти, политики и экономики. Теперь, чтобы оказаться на территории морали, нужно ступить не нее снова, а это можно сделать, лишь освободившись от повседневной череды дел, оставив на некоторое время за скобками мирские правила и условности. Чтобы вернуться обратно к нравственному взаимодействию двоих (да и можно ли вернуться к нему? Ведь ситуация, в которой оказываешься, столь резко отличается от той, которую Левинас называл «предшествующей онтологии»), Я и Другой должны лишиться или быть лишены всех общественных регалий, статуса, социальных различий, позиций, ролей и даже недостатков; мы снова должны оказаться ни богатыми и ни бедными, занимать ни высокое и ни низкое положение, быть ни могущественными, ни обделенными властью. Мы должны быть низведены до того простого человеческого существования, которое в моральной вселенной Левинаса было дано нам от рождения.

Может ли мораль пережить вторжение?

С появлением Третьего, как отмечает Левинас в беседе с Франсуа Пуарье, «мы покидаем то, что я называю этическим порядком, порядком праведности или милосердия, порядком любви или сострадания, где другая личность интересует меня независимо от места, которое она занимает среди множества других людей, независимо даже от нашего общего качества как отдельных представителей человеческого рода; где она интересует меня как оказавшаяся мне близкой, как первая из появившихся перед мною; где она уникальна» [5].

За пределами этого порядка простирается территория выбора, пропорциональности, суждений и ‑ сравнения. Сравнение включает в себя первый акт насилия: отрицание уникальности. Этого насилия невозможно избегнуть, так как среди множества «других» какая‑то классификация (отнесение к классам, категориям) становится необходимой, «оправданной». Можно сказать, что этика требует определенного самоограничения: для выполнения этических требований приходится пожертвовать некоторыми священными аксиомами самой этики.

Либеральное государство ‑ государство, основанное на принципе уважения прав человека, ‑ представляется, по словам Левинаса, воплощением и ярким проявлением этого противоречия. Его функция заключена не в чем ином, как в «ограничении того исходного сострадания, из которого родилась справедливость». Но «внутреннее противоречие» либерального государства находит выражение в стремлении «выйти за пределы справедливости, уже инкорпорированной в режим, к справедливости более справедливой...», [и поэтому] «справедливость в либеральном государстве никогда не бывает окончательной». «Справедливость, ‑ продолжает Левинас, ‑ разбужена милосердием, но таким милосердием, какое существует как прежде справедливости, так и после нее...» «Забота о правах человека не является функцией государства; это негосударственный институт внутри государства ‑ призыв к гуманности, которой государство еще не достигло».

Забота о правах человека есть призыв к «избытку милосердия». Можно даже сказать: к чему‑то большему, чем любая буква закона, чем что‑либо, что государство сделало до сих пор. Осуществляемая государством справедливость родилась из милосердия, выношенного и выпестованного в рамках исходной этической ситуации. И поэтому справедливостью можно управлять, только если она не перестает ощущать свой исходный Spiritus movens, продолжает осознавать себя как бесконечный поиск постоянно ускользающей цели ‑ воссоздания среди индивидов или граждан той уникальности, которая изначально отличает Другого как Лицо; если она понимает не только то, что она не способна «соответствовать доброте, которая породила и поддерживает ее» (см.: «Другой, Утопия и Справедливость», 1988), но и то, что никогда не сможет прекратить попытки достичь этого соответствия.

Но что может дать нам исследование Левинасом «мира Третьего», «мира множества других» ‑ социального мира?

Мы узнаем, во‑первых, что этот мир оказывается законным отпрыском и в то же время искажением морального мира. Зачатие идеи справедливости происходит в момент, когда сталкиваются ощущение уникальности (задаваемое моральной ответственностью за Другого) и осознание множественности других (обусловленное социальной жизнью). Она не может быть зачата при любых иных обстоятельствах, ей необходимы два родителя, она генетически связана с ними обоими, несмотря на то что гены, будучи взаимодополняющими, содержат противоположные наследственные коды. Парадоксально, но мораль является школой справедливости, даже несмотря на то что категория справедливости чужда ей и оказывается лишней в сфере моральных отношений (справедливость возникает вместе со сравнением, но когда Другой воспринимается как единственный, сравнивать просто нечего). «Изначальная сцена» этики, таким образом, оказывается и изначальной, унаследованной от предков, сценой социальной справедливости.

Мы также узнаем, что справедливость становится необходимой, коль скоро моральный стимул, вполне самодостаточный в рамках нравственного взаимодействия двоих, оказывается плохим проводником за его пределами. Бесконечность моральной ответственности, безграничность (даже молчание!) моральной нормы не могут поддерживаться в условиях, когда «Других» оказывается много (можно сказать, что существует обратно пропорциональная зависимость между бесконечностью «существования для других» и их бесчисленностью). Но именно моральный стимул вызывает к жизни справедливость: он обращается к ней во имя самосохранения, хотя при этом рискует быть сраженным, разгромленным, покалеченным, ослабленным.

В «Диалоге к размышлениям о Другом» (1987) собеседник спрашивает Левинаса:

«Поскольку я являюсь этическим субъектом, я ответственен за все и вся, и моя ответственность бесконечна. Но разве может меня устраивать подобная ситуация, как и всякого другого, которого я рискую затерроризировать своим этическим волюнтаризмом? Разве не вытекает отсюда, что этика бессильна в своем желании творить добро?»

На что Левинас отвечает:

«Я не знаю, совместима ли такая ситуация с жизнью. Конечно, ее трудно назвать приемлемой или приятной, но она хорошая. Что особенно важно ‑ и я могу это утверждать, не будучи святым и не претендуя на святость, ‑ это возможность сказать, что человек, поистине заслуживающий этого имени в его европейском смысле, унаследованном от греков и Библии, есть существо, считающее святость абсолютной и неопровержимой ценностью».

Эта ценность не сдает позиций, даже когда бескомпромиссное этическое требование «существовать для [других]» заменяется несколько ослабленным и менее обязательным кодексом справедливости. Она остается тем же, чем и была, ‑высшей ценностью, сохраняющей за собой право тщательно отслеживать, контролировать и оценивать все дела, совершаемые от имени справедливости. Постоянные напряжение и подозрение никогда не ослабевают в отношениях между этикой и справедливым государством, которое никогда не становится достаточно энергичным и надежным ее представителем, никогда не проявляет себя ее уполномоченным, исполненным должного трудолюбия. Этика не является производным от государства; моральная власть не проистекает из государственных полномочий по изданию законов и претворению их в жизнь. Она предшествует государству, выступая единственным источником легитимности государства и высшим судьей этой легитимности. Можно утверждать, что государство оправдано лишь как движущее средство или инструмент этики.

[Мы многое уже прояснили], но все же слишком мало, чтобы понять сложные социальные и политические процессы, связывающие нравственные импульсы индивидов с общим этическим влиянием политических действий. Взгляд Левинаса на этические истоки справедливости и на государство как инструмент справедливости (а косвенно ‑ и самой этики) не является социологической формулой, да и не претендует на это. Он представляется, по своим цели и форме, феноменологической оценкой значения справедливости или может быть интерпретирован как «этиологический миф», проливающий свет на условия подчинения государства нравственным принципам и его зависимость от этических критериев оценки. Вряд ли этот взгляд может проникнуть в суть процесса, через который этическая ответственность за другого оказывается (или не оказывается, в зависимости от ситуации) осуществленной в обобщенном масштабе посредством деятельности государства и его институтов. Подобные рассуждения, конечно, играют важную роль в прояснении проблем, возникающих в связи с появлением «обобщенного другого» ‑ далекого Другого, Другого, отстоящего от меня в пространстве и во времени, ‑ но мало что говорят о путях и способах, позволяющих достичь практических результатов, и в еще меньшей степени касаются причин того, почему такие результаты столь вопиющим образом не соответствуют потребностям и ожиданиям, если вообще заметны.

Работы Левинаса вдохновляют на анализ эндемических парадоксов моральной ответственности. Они, однако, ничего не предлагают для изучения парадоксальной природы справедливости. Они абстрагируются от самой возможности, что так же, как в случае принятия на себя моральной ответственности за Другого, деятельность институтов, которую Левинас стремится направить на утверждение справедливости, может не соответствовать нравственным идеалам или даже иметь последствия, пагубные для моральных ценностей. Тем более они не допускают возможности, что эти пагубные последствия могут оказаться чем‑то большим, нежели просто побочным эффектом ошибок и халатности, могут быть связаны с самим способом, посредством которого такие институты обеспечивают свое функционирование и сохранение жизнеспособности.

Некоторые рассуждения на эту тему встречаются в работе Ганса Йонаса [6]. В отличие от Левинаса Йонас рассматривает описанный нами моральный парадокс в исторической перспективе, представляя его как событие во времени, а не вневременную метафизическую категорию. По его мнению, на протяжении большей части человеческой истории разрыв между «макро‑» и «микроэтикой» не представлял проблемы; узкий радиус нравственных действий не создавал опасности по той простой причине, что последствия поступков людей (учитывая технологически заданный масштаб человеческих действий) были столь же ограничены. Однако в последнее время масштаб прямых и косвенных последствий деятельности людей экспоненциально вырос, что не сопровождалось соответствующим развитием наших моральных качеств. Ныне совершаемые нами действия могут иметь столь глубокие и радикальные последствия для удаленных стран и последующих поколений, каких мы не в состоянии ни просчитать, ни даже вообразить. Но тот же самый ход истории, что дал людям возможности, инструменты и оружие непредсказуемой силы, использование которых требует четкого нормативного регулирования, «подорвал основы, способные породить эти нормы, уничтожил саму идею нормы как таковой». Оба отклонения стали следствием развития науки, отрицающей любые пределы человеческих действий и склонной считать, что все, что может быть сделано, должно быть сделано: сама возможность сделать что‑либо является для науки и технологии, исполнителя ее воли, необходимым и достаточным обоснованием действия. И поэтому, отмечает Йонас, в то время как новые возможности порождают потребность, причем сильную, в новой этике, они подрывают саму возможность ее удовлетворения, лишают этические соображения права вмешиваться, если это может хотя бы помешать бесконечному росту этих возможностей, не говоря уже о том, чтобы остановить его.

Йонас настаивает на том, чтобы этой слепой тенденции был положен конец. Но как? Следует выработать новую этику, соответствующую новым масштабам человеческих возможностей. Это кантианский ответ: чтобы выбраться из нынешних проблем и предотвратить более серьезную катастрофу, необходимы, по мнению Йонаса, определенные правила, столь аподиктически верные, что каждый здравомыслящий человек вынужден будет принять их. Другими словами, нам нужно нечто вроде категорического императива номер два, типа призыва: «Действуй так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни».

Однако по ряду причин выработка категорического императива, отвечающего нынешней сложной ситуации, является непростой задачей. Во‑первых, в отличие от исходного императива Канта отсеивание любого «претендента» на статус «императива номер два» не предполагает обнаружения в нем логического противоречия. Во‑вторых, как известно, точно знать, какие действия, вдохновленные успехами науки и техники, «совместимы или несовместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни», до того как будет нанесен ущерб, чаще всего непоправимый, трудно и даже невозможно. Но даже если новый категорический императив обретет неоспоримую власть (что маловероятно), останется открытым вопрос о его применении: как убедительно доказать, что определенное развитие событий должно быть остановлено, если его последствия нельзя заранее просчитать с той близкой к алгоритмической степенью точности, с которой согласилось бы научное мышление? Если четкие алгоритмических расчеты невозможны, Йонас предлагает несколько худшую замену ‑«эвристику страха», предполагающую делать все возможное, чтобы каждый мог представить себе самые страшные и долговременные последствия того или иного технологического шага. При этом следует применять «принцип неуверенности»: «относиться к предсказанию гибели с большим вниманием, чем к предсказанию блаженства». Мы нуждаемся, подчеркивает Йонас, в некоем виде «этики, основанной на систематическом пессимизме», в рамках которой если бы мы и могли ошибаться, то только в отношении предпринимаемых мер предосторожности.

Вера Канта в силу этического закона основывалась на убежденности в существовании доводов, которые каждый человек, будучи разумным, не может не принять. Переход от этического закона к моральному поступку, таким образом, обеспечивался рациональным мышлением, и чтобы сделать такой переход плавным, необходимо было лишь позаботиться о непротиворечивой рациональности закона, положившись в остальном на рациональные эндемические способности нравственных личностей. В этом отношении Йонас остается верным Канту, хотя первым признает, что в ответ на новый вызов этическим способностям человека не может быть предложено ничего, столь же свободного от противоречий, как его категорический императив (т. е. принцип, который нельзя нарушить, не нарушая одновременно логического закона противоречия). Для Йонаса, как и для Канта, загадка состоит в компетенции разума, формулирующего законы; а утверждение этического поведения, равно как и очевидная его универсальность, являются всецело философской проблемой и задачей философов. Для Йонаса, как и для Канта, судьба этики полностью и по праву находится в руках Разума и выступающих от его имени философов. В подобной схеме не заложена возможность того, что разум в любом своем воплощении способен восстать против того, что от его имени проповедуют философы‑моралисты.

Иными словами, здесь не остается места для логики человеческих интересов и логики общественных институтов, то есть для тех организованных интересов, функция которых на практике, если не в теории, противоположна ожидаемой от них в кантианской моральной философии, и состоит в обеспечении возможности обойти этические ограничения и сделать моральные соображения не имеющими прямого отношения к человеческим действиям. Не остается также места и вполне банальному социологическому выводу, согласно которому принимаются лишь такие аргументы, которые не только и даже не столько рационально безупречны, сколько согласуются с интересами. Не остается места и тривиальному феномену «непредвиденных последствий» человеческих действий ‑ результатам, изначально отвергавшимся или не просчитывавшимся в момент совершения этих действий. Не остается места и относительно простой мысли о том, что в условиях множественности и противоречивости интересов любая надежда на то, что определенный набор принципов окажется в результате превалирующим и будет поддержан, должна опираться на трезвый анализ социальных и политических сил, способных принести победу.

Я полагаю, что сочетание всех этих факторов ‑ как отмеченных, так и проигнорированных или оставленных Йонасом без внимания в его поисках новой этики ‑порождает любопытный парадокс нашего времени, когда растущее осознание будущих опасностей идет рука об руку с растущим бессилием предотвратить их или смягчить тяжесть их последствий. Вряд ли мы не согласны по поводу базовых ориентиров ‑целей, которые мы хотели бы увидеть достигнутыми и которые не хотели бы. Договориться о единстве целей по‑детски легко: никто не хочет войны, загрязнения атмосферы, обнищания все большей части населения планеты. Но ‑ и это более важно ‑мы, кажется, все яснее понимаем, что для предотвращения катастрофы неподконтрольные ныне силы должны удерживаться в определенных рамках и быть подчинены каким‑то другим факторам, а не только эндемически рассеянным и разобщенным, да к тому же и близоруким интересам. На деле, однако, происходит именно то, чего мы хотели бы избежать и что вызывает возмущение, и последствия человеческих действий оборачиваются бессмысленной, неудержимой стихией, больше похожей на землетрясения, наводнения и смерчи, чем на модель рационального и самоконтролируемого поведения.

Как напоминает Даниэль Сальнав [7], несколько десятилетий тому назад Жан‑Поль Сартр мог утверждать, что «не существует такого понятия, как природные катастрофы», однако сегодня именно природные катастрофы превратились в прототип и модель всех поражающих мир несчастий, и можно перефразировать утверждение Сартра, сказав, что «нет ничего другого, кроме природных катастроф». Не только драматичные изменения в мере пригодности природной среды для обитания человека (загрязнение воздуха и воды, глобальное потепление, озоновые дыры, кислотные дожди, засоление почв, засухи и т. д.), но и гуманитарные аспекты складывающейся глобальной ситуации (войны, демографический взрыв, массовые миграции и переселения, вспышки этнических конфликтов, углубляющаяся пропасть между бедными и богатыми, исключение из общественной жизни широких слоев населения) приходят незамеченными, застают нас врасплох, и мы выглядим глухими среди пронзительных криков о помощи, безразличными к отчаянным попыткам создать и применить необходимые лекарства.

Этика в осаде

Все это, безусловно, отнюдь не результат применения моральной доктрины Йонаса. Вряд ли следует возлагать вину за происходящее на недостаток этических знаний и понимания. Никто, кроме душевнобольных, официально признанных таковыми, не стал бы всерьез утверждать, что полезно загрязнять атмосферу, дырявить озоновый слой, воевать, перенаселять планету и лишать людей привычных мест проживания, превращая их в бездомных скитальцев. Но все это происходит, несмотря на единодушное, почти всеобщее и шумное осуждение. Какие‑то иные факторы, кроме этического невежества или фактической неспособности философов договориться о принципах, играют определяющую роль, если даже единодушным этическим негодованием невозможно предотвратить ужаса экологических катастроф. Логично предположить, что эти факторы коренятся в тех аспектах социальной действительности, которые либо остаются незамеченными этической философией, либо в состоянии успешно сопротивляться ее давлению или игнорировать его, представлять этические требования неслышными, а если и слышными, то не производящими должного впечатления.

На первое место среди этих факторов следует поставить все более неуправляемые рыночные силы, вышедшие из‑под эффективного политического контроля и подчиняющиеся одним только законам конкуренции. Благодаря техническим усовершенствованиям и последовательному демонтажу политических сдержек и противовесов капитал сегодня свободен перемещаться когда и куда пожелает. Тем самым потенциальные сторонники и защитники социальной справедливости лишаются экономических рычагов, без которых внедрение этических принципов оказывается невозможным. Политические институты остаются локальными, в то время как реальная власть, решающая вопросы о положении вещей нынешних и будущих, обретает истинную экстерриториальность; как отмечает Мануэль Кастельс в своем монументальном трехтомном труде «Информационная эпоха» [8], власть в форме капитала, и особенно финансового капитала, перетекает, в то время как политика остается локализованной, сохраняя все ограничения, порождаемые ее местнической природой. Власть, если так можно сказать, «освобождается от политики». Но в такой ситуации государство, на которое Левинас возлагал надежды по обеспечению справедливости, вдохновляемой моралью, оказывается всего лишь благим пожеланием; все более сложным становится создать структуру, способную в какой‑то мере взять на себя, не говоря уже о том, чтобы решить ее полностью, задачу воплощения в жизнь нового категорического императива, к которому так стремится Ганс Йонас, даже если бы таковой был найден, сформулирован и получил всеобщее одобрение. Можно утверждать, что проблема практического применения этики Левинаса к бедам современного общества состоит прежде всего в отсутствии [адекватной властной] структуры.

В современном мире мобильность стала наиболее сильным и желанным фактором расслоения; материалом, из которого ежедневно выстраиваются и перестраиваются новые, все более глобальные социальные, политические, экономические и культурные иерархии. Мобильность, обретаемая владельцами и менеджерами капиталов, знаменует собой новое, беспрецедентное по своей радикальности отделение власти от обязательств: [не только] от обязательств по отношению к сотрудникам, но также и по отношению к более молодым и слабым, к еще даже не родившимся поколениям, по отношению к самовоспроизводству жизненных условий человечества в целом, короче говоря, она знаменует собой полную свободу от обязанности вносить свой вклад в повседневную жизнь и увековечение общества. Возникает новая асимметрия между экстерриториальной природой власти и сохраняющейся территориальностью «повседневной жизни», которую нынешние власти, свободные от всех ограничений и способные прийти в движение почти немедленно и без предупреждения, вольны использовать в своих интересах, игнорируя любые последствия. Освобождение от ответственности за последствия ‑ это наиболее желанное и высоко ценимое приобретение капитала, обеспечиваемое новой мобильностью, свободой перемещения сквозь любые границы. Издержки преодоления негативных последствий отныне могут не учитываться при подсчете «эффективности» инвестиций.

Новая свобода капитала заставляет вспомнить прежних лендлордов, сдававших свои земли в аренду и прославившихся вопиющим пренебрежением к нуждам кормившего их населения. «Снятие сливок» в виде «прибавочного продукта» с принадлежащих им угодий ‑ вот все, что интересовало этих помещиков. Между этими ситуациями есть некоторое сходство, но такое сравнение не воздает должного тому типу свободы от проблем и ответственности, которую обрел мобильный капитал конца двадцатого века и о которой землевладельцы не могли и мечтать.

В отличие от лендлордов эпохи ранней модернити, которые не жили на своей земле, современные капиталисты и земельные маклеры в силу предельной мобильности их ликвидных средств не наталкиваются на твердое, жесткое сопротивление их власти. Единственными ограничениями, которые они ощутили бы и приняли к исполнению, могут стать административно устанавливаемые препятствия для перемещения капитала и денег. Однако таких ограничений мало, к тому же они несогласованны, да и те, что еще сохранились, испытывают сильнейшее давление, находятся под угрозой отмены или просто не исполняются. В тот момент, когда сторонники подобного регулирования ‑намеренные или случайные жертвы погони за прибылью ‑ лишь пытаются поиграть мускулами и заставить капитал почувствовать свою силу, он без всяких затруднений снимается с места и находит более гостеприимную, т. е. нерезистентную, податливую и уступчивую среду обитания. Капиталу нет нужды связывать себя обязательствами, коль скоро этого можно избежать.

Резюмируя, можно сказать: вместо того чтобы выравнивать и повышать жизненный уровень людей, современное технологическое и политическое уничтожение временных и пространственных различий поляризует человечество. Некоторых оно избавляет от территориальных рамок и делает экстерриториальными те или иные цели, формирующие сообщества; в то же время территория, к которой многие другие люди продолжают оставаться «приписанными», лишается своих атрибутов и способности создавать и воспроизводить обладающую определенной идентичностью общность. Некоторым это обещает беспрецедентную свободу от физических препятствий и неслыханные возможности перемещаться и действовать невзирая на расстояния. Для других это означает невозможность приспособить к своим нуждам ту территорию, от которой они имеют мало шансов оторваться, чтобы перебраться куда‑нибудь еще. Поскольку расстояния больше ничего не значат, или значат немного, то территории, значительно удаленные друг от друга, также теряют большую часть своих прежних ролей и смыслов. Но если для некоторых это означает свободу обретения новых целей, то других обрекает на бесцельность. Часть людей может теперь покинуть ту или иную территорию, причем любую, по первому желанию; другая лишь беспомощно наблюдает, как именно та земля, на которой они только и могут жить, уходит у них из‑под ног.

Не только капитал, но и информация перемещается сегодня независимо от ее носителей; ныне передвижение и перегруппировка тел в физическом пространстве менее, чем когда бы то ни было, необходимы для изменения целей и отношений. Для некоторых людей ‑ для мобильной элиты, элиты, порожденной мобильностью, ‑ это означает в буквальном смысле «обесфизичивание», дематериализацию власти. Элиты все быстрее перемещаются в пространстве, но размах и плотность сплетаемой ими паутины власти не зависят от этих перемещений. Благодаря новой «бестелесности» власти, все более сосредоточивающейся в своих финансовых формах, ее обладатели становятся поистине экстерриториальными, даже если физически им случается подолгу оставаться на одном месте. Их власть поистине [происходит] не «из этого мира» ‑не из физического мира, в котором они строят свои надежно охраняемые дома и офисы, сами по себе экстерриториальные, застрахованные от вторжения непрошеных соседей, отрезанные от того, что можно было бы назвать локальным сообществом, недоступные для всякого, кто в отличие от них ограничен рамками этого сообщества.

Итак, наряду с отсутствием адекватных властных структур возникает углубляющаяся и расширяющаяся пропасть между задающей цели элитой и всеми остальными людьми. Подобно тому, как сегодняшние власти предержащие напоминают нам лендлордов эпохи ранней модернити, так и образованные, просвещенные и предъявляющие спрос на культурные ценности элиты обнаруживают удивительное сходство со столь же экстратерриториальными схоластическими элитами средневековой Европы, писавшими и говорившими на латыни. Иногда кажется, что непродолжительный период формирования наций был единственным исключением из гораздо более постоянного правила. Невероятно трудная задача преобразования множества перемешанных племен, языков, культов, учений, обычаев и традиций в однородные нации, имеющие единое руководство, на некоторое время ввела ученые элиты в прямой контакт с «народом» («интеллигенция» и «народ», равно как и идея связи между знанием и властью, ‑ все это изобретения эпохи модернити). Но поскольку в общем и целом этот период закончился ‑ по крайней мере в наиболее благополучной части земного шара, где обосновалась самая влиятельная часть культурной элиты, ‑ кажется, что очевидная («объективная») необходимость сохранения такого союза исчезла. Киберпространство, надежно захваченное интернетовскими сайтами, становится современным эквивалентом средневековой латыни, и обитатели этого пространства, представители нынешней образованной элиты, мало о чем могут поговорить с теми, кто безнадежно погряз в чересчур реальном, земном мире. Еще меньше они могли бы вынести из этого диалога, если бы он состоялся. Неудивительно, что слово «народ» быстро выходит у философов из моды, а если и используется в публичных дискуссиях, то только во время избирательных кампаний.

От новых государств, так же как и от давно существующих в их нынешней форме, уже не ожидают выполнения большинства функций, когда‑то считавшихся смыслом существования (raison d'etre) национально‑государственных бюрократий. Наиболее явная функция, от которой надо избавиться ортодоксальному государству или которая должна быть вырвана из его рук, ‑ это поддержание (как отметил Корнелиус Касториадис [9]) динамического равновесия между циклами роста потребления и увеличением производительности ‑ задача, которая в различные периоды заставляла государства вводить временные экспортные и импортные запреты, таможенные барьеры или стимулировать внутренний спрос кейнсианскими мерами. Любой контроль такого динамического равновесия сейчас выходит за рамки возможностей ‑ да, по сути дела, и амбиций ‑ всех государств, в других отношениях вполне суверенных (в строго политическом смысле слова). Само различие между внутренним и мировым рынками, или, говоря более общим языком, между процессами, протекающими «внутри» и «вне» государства, становится все более сложно определяемым в любом отношении, за исключением, быть может, только контроля над территорией и ее населением.

Экономический, военный и культурный аспекты суверенитета ‑ все три его основы ‑сегодня подорваны. Утратив способность ограничивать себя в экономическом отношении, охранять свою территорию, поддерживать собственную идентичность, современные государства все больше превращаются в судебных приставов и полномочных представителей тех сил, которых они уже не могут контролировать политически. Согласно суровому приговору радикально настроенного латиноамериканского политолога [10], в силу «уязвимости» всех якобы «национальных» экономик и эфемерности, неуловимости и «бестерриториальности» пространства, в котором они сами действуют, глобальные финансовые рынки диктуют всей планете собственные законы и правила; «'глобализация' представляет собой не более чем тоталитарное распространение их логики на все аспекты жизни». Для противостояния этим силам государства не имеют ни необходимых ресурсов, ни свободы маневра, ибо «для их собственного коллапса достаточно лишь нескольких минут», что, можно добавить, недавно подтвердилось на примере Мексики, Малайзии и Южной Кореи.

«В кабаре глобализации государство исполняет стриптиз и к концу представления остается только с последним необходимым атрибутом ‑ возможностями подавления. В условиях, когда его материальная база уничтожена, суверенитет и независимость ликвидированы, политический класс более не существует, национальное государство низводится до положения простой службы безопасности для мегакомпаний... Новым властителям мира нет нужды непосредственно участвовать в управлении. Эту задачу по их поручению могут выполнять национальные правительства».

Итог всего этого заключается в том, что «экономика» все больше выходит из‑под политического контроля; на самом деле основной смысл, вкладываемый сегодня в понятие «экономика», определяется тем, что оно призвано обозначить «неполитическую сферу». От политики, как и в старые добрые времена, остается лишь сфера деятельности государства, но при этом ему разрешается касаться всего, что связано с экономической жизнью, лишь на свой и своих граждан страх и риск: любые движения в этом направлении были бы встречены быстрыми и яростными санкциями со стороны банков, бирж и финансовых рынков. Тем самым экономическое бессилие государства было бы, к ужасу его лидеров, ярко продемонстрировано в очередной раз. По подсчетам Рене Пассе [11], чисто спекулятивные операции на валютных рынках достигают сегодня объема в 1,3 трлн. долл. в день, что в 50 раз превышает мировой торговый оборот и почти соответствует тем 1,5 трлн. долл., которыми оцениваются резервы всех «национальных банков» мира. «Таким образом, ‑комментирует Пассе, ‑ ни одно государство не может сопротивляться спекулятивному давлению 'рынков' более нескольких дней». Немногочисленными задачами, которые отдаются на откуп государству и решения которых от него ожидают, выступают обеспечение сбалансированности бюджета, поддержание порядка на местном уровне и регулирование предпринимательства с целью защиты населения от особенно пагубных последствий рыночной анархии.

Жан‑Поль Фитусси писал недавно по этому поводу:

«Однако такая программа не может быть выполнена, если только экономика тем или иным способом не выведена из‑под контроля политики. Министерство финансов, разумеется, остается необходимым злом, но было бы хорошо обойтись без министерства экономического развития (т. е. управления экономикой). Иными словами, правительство должно быть лишено ответственности за макроэкономическую политику» [12].

Для обеспечения свободы маневра и безграничного расширения возможностей преследовать свои цели мировая финансовая, торговая и информационная системы заинтересованы в политической фрагментации, причем в планетарном масштабе. Можно сказать, что они нуждаются в «слабых государствах», т. е. в таких государствах, которые, несмотря на их слабость, все же остаются государствами. Поэтому, осознанно или непроизвольно, межгосударственные, наддокальные институты, образовавшиеся и действующие с согласия мирового капитала, оказывают координированное давление на своих членов или зависимые от них государства, заставляя их систематически разрушать все, что может помешать нестесненному движению капитала, замедлить его или ограничить его рыночную свободу. Широко открытые двери и отказ от всяких помыслов о независимой экономической политике становятся обязательными и смиренно соблюдаемыми условиями получения права на финансовую помощь от международных банков и валютных фондов. Слабые государства ‑это как раз то, что Новый мировой порядок, слишком часто подозрительно похожий на мировой беспорядок, стремится поддерживать и умножать. Подобные квазигосударства могут быть легко низведены до вполне полезной роли местных полицейских участков, обеспечивающих минимально необходимый для ведения бизнеса порядок, но не способных ограничить свободу международных компаний.

Отделение экономики от политики, освобождение первой от регулирующего вмешательства второй, приводящее к утрате политикой роли эффективного центра силы, означает гораздо большее, чем простой сдвиг в распределении власти в обществе. Как указывает Клаус Оффе [13], само существование политических институтов как таковых ‑как воплощений «способности принимать коллективные решения и их выполнять» ‑становится проблематичным. «Вместо того чтобы спрашивать себя, что следует делать, мы можем с большим успехом заняться поисками того, кто способен делать все, что необходимо». С тех пор как «границы стали прозрачными» (правда, лишь для избранных), «суверенитеты оказались номинальными, власть анонимной, а ее законное место ‑ пустым». Мы еще не достигли конечной точки, но процесс идет, и его, кажется, не остановить. «Главный ориентир может быть описан как отпускание тормозов: дерегулирование, либерализация, возрастающая гибкость производства и облегчение сделок на финансовых рынках, рынках недвижимости и труда, облегчение налогового бремени и так далее». Чем более последовательно те или иные структуры придерживаются этого ориентира, тем меньше остается у них власти и ресурсов, позволяющих сменить ориентир, даже если они захотят или окажутся вынуждены это сделать.

Одним из центральных последствий новой глобальной свободы передвижения становится возрастающая сложность, а порой и невозможность реакции на социальные проблемы через эффективные коллективные действия. Более того, те слои общества, которые традиционно решали данную задачу, шаг за шагом уходят с этого пути; ничто в их нынешнем положении или социальном статусе не побуждает их вернуть себе ту роль, которая выпала или была вырвана из их рук. Вместе взятые, эти перемены делают современный мир менее чем когда‑либо готовым к восприятию этики Левинаса, а призывы Ганса Йонаса все более напоминают вопли в пустыне. С удивлением и облегчением одновременно эти перемены были объявлены [провозвестниками] «конца истории» или «конца эпохи идеологии». В отсутствие не только какой бы то ни было программы создания, но даже общей концепции справедливого общества никакая модель социальной справедливости ‑ в том числе и модель моральной или этически ориентированной политики, уже дискредитированная государственными деятелями, не брезгующими использовать свою власть для вымогательства взяток или интимного расположения (из‑за шума, вызванного сексуальным легкомыслием Клинтона, звук крушения фундамента государства всеобщего благосостояния почти не был услышан) ‑ не могла в условиях странной смены ценностных ориентиров быть провозглашена предметом гордости ученой элиты. Настойчивые утверждения (за исключением периодов избирательных кампаний) о том, что беспристрастность, честность, общественное благо, справедливое общество, а также эффективные права и обязанности граждан все еще являются важными целями, достойными того, чтобы к ним стремиться, могут сегодня звучать из уст лишь тех, кто готов столкнуться с риском осмеяния или негодования.

Можно ли ждать спасения от интеллектуалов?

В одном из своих последних интервью Корнелиус Касториадис утверждал, что беды нашей цивилизации связаны с тем, что она перестала задавать вопросы себе самой. В самом деле, можно сказать, что заявление о конце «великих повествований» (или, как у Ричарда Рорти, об отходе от «политики движения», которая оценивала каждый шаг с позиций сокращения расстояния, отделяющего нас от идеала, и обращении к сиюминутным задачам, что является примером направленной на решение частных проблем «политики кампаний») означает утрату образованными классами их былого влияния, отторжение интеллектуальной традиции эпохи модернити.

Существует два на первый взгляд резко противоположных, но по сути сходных способа умывания рук образованных классов, их уклонения от ответов на вопросы, задаваемые обществом, что было когда‑то их главным призванием.

Один из них ‑ это «позитивная концепция» идеологии. Если любое знание является идеологизированным, если одной идеологии можно противостоять только с позиций другой, если знание не существует вне идеологии (il n'y a pas hors d'ideologie), если отсутствуют внешние стандарты, способные измерять и сравнивать ценность различных идеологий, то нет места и для «проблемы идеологии», а изучающим идеологии нет необходимости предпринимать что‑либо, кроме как описывать их sine ira et studio. И, разумеется, не следует вставать на сторону какой бы то ни было из них. Поскольку способов доказательства превосходства одного мировоззрения над другим не существует, единственной приемлемой стратегией остается принятие их такими, каковы они есть, и согласие с очевидным фактом их огромного разнообразия, не поддающегося сокращению. Если критика идеологии запрещена, если признается, что идеологии окружают нас со всех сторон и все вокруг идеологизировано, то исчезает и сама задача размышлений об обществе. Идея активного взаимодействия с обществом перестает быть оправданной и актуальной.

По иронии судьбы, противоположный якобы взгляд приводит к аналогичным практическим выводам. Эта точка зрения, никогда полностью не исключавшаяся из современных дискуссий и сегодня набирающая все больше сторонников, предполагает, что наличие идеологии есть признак не вполне модернизированного общества; идеология ‑ это унаследованный от прошлого, вредный вид знания. Если он и продолжает существовать, то лишь благодаря невежеству или предательскому заговору самозванных реформаторов существующего порядка. Выступая по случаю своего приема во Французскую академию, Жан‑Франсуа Ревель определил идеологию как «априорную конструкцию, разработанную в презрении к фактам, законам и вопреки им, одновременно противостоящую науке и философии, религии и морали» [14]. Можно только удивляться, как наука, философия, религия и мораль оказались в качестве стоящих плечом к плечу защитников фактов и законов. Но вполне вероятно, что на роль командующего этой армией назначена наука, которая, как отмечает Ревель, проверяет свои выводы на практике (в отличие от идеологии, которая, о чем не говорит Ревель, проверяет практику на соответствие своим утверждениям). Ревель надеется, что в конце концов наука заменит идеологию. Когда это случится, предупреждение Касториадиса осуществится: общество перестанет задавать вопросы самому себе.

Провозглашение «конца идеологии» ‑ это скорее декларация о намерениях со стороны социологов, чем описание реальной ситуации: не стоит критиковать существующий порядок вещей, не следует оценивать или подвергать цензуре нынешнюю ситуацию, противопоставляя ей лучшее общество. Отныне любой критической теории, да и практике, предстоит стать дезинтегрированными, неорганизованными, соотносящимися лишь с самими собой, разрозненными и эпизодическими ‑ такими, как сама жизнь в условиях постмодернити.

Сегодня часто говорят, однако, о том, что рыночно‑неолиберальное восхваление экономических результатов, производительности и конкурентоспособности, сопровождаемое культом победителя и поощрением этического цинизма, становится современным эквивалентом великих идеологий прошлого, идеологией, в большей мере стремящейся к очевидной гегемонии, чем любая из ее предшественниц. На первый взгляд многие факты подтверждают эту точку зрения. Сходство между неолиберальным мировоззрением и типичной «классической» идеологией состоит в том, что они служат априорной основой для дальнейших рассуждений, отделяя важное от не принимаемого в расчет, признавая или отрицая актуальность того или иного, определяя логику размышлений и принципы оценки результатов. Но неолиберальный взгляд на мир резко отличается от других идеологий, оказывается явлением совершенно другого порядка в силу того, что он практически не задает вопросов самому себе, лишен элементов критического подхода, капитулирует перед тем, что сам считает безжалостной и необратимой логикой социальной реальности. Можно сказать, что различие между неолиберальными рассуждениями и классическими идеологиями эпохи модернити подобно разнице, существующей между менталитетом планктона и менталитетом пловцов или моряков.

Пьер Бурдье сравнил очевидную непоколебимость неолиберальных взглядов с незыблемостью «сильных доводов», встречающихся в аргументации Эрвинга Гоффмана [15]: эти типы рассуждений трудно опровергнуть или отклонить, потому что на их стороне оказываются наиболее могущественные и неукротимые земные силы, которые уже заранее отделили «реальное» от «нереалистичного» и построили мир таким, каков он есть. Неолиберальное преклонение перед рынком смешивает вещи с логикой вещей (les choses de la logique avec la logique des choses), в то время как великие идеологии эпохи модернити, хотя и были полны противоречий, сходились в том, что логика вещей, воспринимаемых такими, как они есть, отличается от того, что диктуется логикой разума и противоречит этому последнему. Идеология обычно противопоставляет разум природе, неолиберальный же подход обезоруживает разум, натурализуя его.

Антонио Грамши предложил в свое время термин «органичные интеллектуалы», которым он обозначал тех представителей образованных классов, которые брали на себя толкование истинных, мнимых или постулировавшихся задач и перспектив больших групп населения, тем самым помогая их превращению из класса‑в‑себе (Klasse an sich) в класс‑для‑себя (Klasse für sich). Это толкование, рассмотрение положения класса в свете его исторических перспектив, было идеологической задачей; интеллектуалы становились «органичными» через участие в идеологической практике. Можно заметить, что добавление определения «органичные» к понятию «интеллектуалы» делает итоговое сочетание тавтологическим, так как будучи «органичными» в том смысле, который придает этому слову Грамши, «просто образованные мужчины и женщины» и становятся интеллектуалами.

Развивая попятив идеологии как средства изменения мира, как рычага, возвышающего отдельные классы классового общества до уровня сознательных исторических агентов, или, в более общем смысле, как инструмента преобразования бессистемных и разнородных народных масс и превращения их в структурированные и однородные культурные единицы, интеллектуалы действительно выполняли «органичную» функцию. Однако в этом случае они действовали как «органичные интеллектуалы‑для‑себя», поднимая образованный класс не просто до статуса Klasse für sich, но возвышая его до уровня крайне специфического класса людей, обладающего особым миссионерским призванием, своего рода метакласса, становящегося «классом, производящим классы». Любое понимание идеологии отводит этим образованным мужчинам и женщинам решающую историческую роль, объявляя их способными провозгласить ценности и цели, отвечающие признакам и требованиям классов, этнических групп, полов и наций, и ответственными за то, чтобы сделать подобные открытия исторически эффективными. Эта фундаментальная основополагающая предпосылка понятия идеологии отводит интеллектуалам роль творцов культуры, создателей и хранителей ценностей (в первую очередь этических); она требует прямого соответствия как модели справедливого общества, так и самому обществу или его избранным слоям и тем самым отождествляет само понятие «интеллектуалы» с группой образованных людей, обладающих миссией, которую они должны выполнить, и нравственностью, которую они должны воплотить в жизнь; она также требует поддержки коллективной претензии образованного класса на властные функции, которые соответствовали бы этому его коллективному призванию.

Вопрос состоит в том, являются ли широко распространенная и даже, возможно, доминирующая доктрина «конца идеологии» или представления об упадке «великих повествований» (а также перекрывающая их идея «конца истории») актом капитуляции со стороны образованного класса и свидетельством его отказа от коллективных претензий; или, наоборот, их следует рассматривать как новую, усовершенствованную версию «самоорганичной» стратегии и, соответственно, той идеологии, которая обеспечивает ей правомерность и основу.

Может показаться, что если образованный класс эпохи поздней модернити или постмодернити и сыграет роль органичных интеллектуалов, то лишь применительно к себе самому. То, что ярче всего отличает современный образ мышления образованных классов, ‑ это их обращенность к самим себе, острая озабоченность условиями собственной профессиональной деятельности и все чаще встречающееся нежелание связывать себя обязательствами по отношению к другим слоям общества; фактически [мы имеем дело] с почти полным их отказом от традиционной «синтезирующей» роли ‑ с нежеланием видеть в остальной части общества нечто большее, чем совокупность индивидов, сочетаемым с тенденцией теоретически представлять их как субъектов, действующих скорее разрозненно, чем коллективно. «Приватизация» понятия представительства в современной социологии ‑ один из многих тому примеров.

Было бы наивно считать нынешнюю фундаментальную перемену позиций всего лишь очередной сценой из пьесы на тему «предательства клерков» и искать удовлетворения в традиционных призывах к соблюдению обязательств как к долгу. Возвращение от общественной деятельности под защиту профессиональных интересов вряд ли может быть оправдано (и в равной степени объяснено) внезапным изменением намерений или приступом эгоизма. По всей вероятности, причины лежат гораздо глубже, в фундаментальных изменениях того, как власть и порожденная ею способность действовать, причем эффективно, распределены и осуществляются в обществе постмодернити, а также и в том способе, каким воспроизводятся условия социальной жизни, включая и условия жизни образованных классов.

Анализируя причины быстрого ослабления связей между проблемами и заботами образованных классов и задачами, стоящими перед социумом как целым, Джеф Шарп отметил недавно в качестве важнейшей среди них «обособление теоретических рассуждений об обществе от языка повседневной жизни» [16]. Причем такое обособление не является результатом случайного выбора или следствием примечательной ошибки. Оно возникает в условиях радикального перераспределения интеллектуальных ресурсов и изменений в самом способе осуществления интеллектуальной деятельности. Используя термины, которые я предложил выше, можно сказать, что рассматриваемое обособление оказывается единственной формой, которую обращенная внутрь себя идеология интеллектуалов могла бы принять, если бы самим им суждено было сохраниться в условиях постмодернити, как и в эпоху модернити, в виде «органичных интеллектуалов‑для‑себя»; в то же время эта форма требует, чтобы образованные классы перестали быть «органичными интеллектуалами» для кого‑то еще. По мнению Шарпа, более общая точка зрения «состоит в том, что интеллектуальная практика как таковая серьезно зависит от технического посредничества, поскольку ему свойственно образовывать способ жизни. Опосредованность является в данном случае центральным элементом... Это справедливо и в отношении того опосредованного способа, с помощью которого технические науки определяют и формируют свои цели; последнее достигается путем использования такого аппарата, который позволяет заново представить себе объект и понять его способами, недоступными для наук, в большей мере опирающихся на непосредственные ощущения. В конце концов, подобные опосредованные формы позволяют всем проявлениям интеллектуальной практики описывать объекты исследования более абстрактно, то есть выражать их в категориях, отличных от них самих и, как правило, более широких, чем те, что используются в условиях непосредственного контакта с объектом».

Хотелось бы добавить, что при всей их афишируемой всеохватности и типичности подобные категории не могут описать людей адекватно тому, как они позиционируют себя и как действуют в повседневной жизни. Напротив, обобщая абстрактные черты отдельных людей, pars pro toto, такие категории скорее раскалывают и разобщают картину, чем «составляют единое целое», и не позволяют человеческой жизни обрести ту целостность, к которой она стремится. Как бы там ни было, необходимо, следуя Шарпу, обратить внимание на «беспрецедентный способ, которым практика, имеющая отношение к интеллектуальной деятельности, преобразует мир постмодернити по своему собственному образу: опосредованно, абстрактно и через текстовые архивы».

Всемирная информационная сеть, которую населяют образованные классы, сеть, которую они обрабатывают и которая обрабатывает их самих, оставляет в стороне Lebenswelt, то есть обитаемый мир: она впускает в себя отдельные части этого мира, только когда они уже соответствующим образом раздроблены и тем самым подготовлены к обработке; [впоследствии] она возвращает их обратно в переработанной и абстрактной форме. Киберпространство, место, где совершаются интеллектуальные процессы эпохи постмодернити, живет фрагментацией и порождает фрагментацию, будучи одновременно и ее продуктом, и ее главной причиной.

Возвеличивание идеологи во время расцвета модернити имело, как известно, положительные и отрицательные стороны. Но то же самое относится и к ее упадку. Будучи крепки задним умом, мы теперь знаем человеческую цену надевания на общество идеологической смирительной рубашки, впадения в искушение прочного соединения идеологических проектов с энтузиазмом исполнительной власти; поэтому ныне мы склонны тщательно просчитывать подобные последствия, прежде чем взять на себя новые обязательства. Но нам еще предстоит познакомиться с издержками жизни без альтернативных указателей и критериев, узнать цену «заданного хода вещей» и понять, что вполне «естественные» последствия могут быть сколь неизбежны, столь и непредвиденны. Концепция Risikogesellschaft, общества риска, созданная Ульрихом Беком, ‑ это эскиз к картине подобной жизни: существования от одного кризиса до другого, попыток справиться с одной известной проблемой, порождающих бесконечное количество неизвестных проблем, усиления внимания к местным проблемам при полном пренебрежении к тому, как это влияет на углубление мирового хаоса. Преждевременно отмечать конец «великих повествований», так же как опасно, а возможно, и неэтично, в свете современного опыта, сожалеть об их уходе.

15. Демократия на двух фронтах
 

Еще Аристотель научил нас отличать oikos, эту знакомую и удобную, хотя иногда слишком шумную и бурную область частной жизни, где мы ежедневно и лицом к лицу встречаем знакомых, разговариваем и обсуждаем способы совместного существования, от ecclesia, той удаленной области, которую мы редко посещаем лично, но где ставятся и решаются вопросы, затрагивающие жизнь каждого из нас. Но есть и третья территория, расположенная между этими двумя: agora, пространство, не являющееся в полной мере ни частным, ни публичным, но сочетающее в себе черты обоих. Именно здесь «публичное» и «частное» встречаются, их представляют друг другу, они знакомятся и на трудном пути проб и ошибок учатся искусству мирного (и полезного) сосуществования.

Agora ‑ родина демократии. Пульс демократии может измеряться по частоте, с которой она посещается, по числу людей, которые приходят сюда, и по тому времени, которое они здесь проводят. Именно во время этих визитов совершается сложная работа по переводу языка oikos на язык ecclesia. Демократия, собственно говоря, представляет собой непрерывный перевод с «общественного» языка на «частный», преобразование частных проблем в заботы общества и превращение идеи общественного благоденствия в проекты и задания, затрагивающие отдельных людей. Как и любой перевод, он далек от совершенства и открыт для исправлений. И как все переводы, он открывает пусть и небольшие, но новые пласты смыслов в исходном тексте. Фридрих Шлейермахер учил нас, что интерпретация состоит в постоянно вращающемся «герменевтическом круге». Так же можно трактовать и перевод. Демократия ‑ это своего рода «круг перевода». Когда перевод останавливается, демократия заканчивается. Демократия не может, не противореча своей природе, признать любой перевод завершенным и более не подлежащим обсуждению. Демократическое общество можно распознать по никогда не ослабевающему в нем подозрению, что его работа еще не закончена, и оно еще не стало достаточно демократичным.

Корнелиус Касториадис считает, что никакая иная формула не схватывает лучше суть демократии, чем edoxe te boule kai to demo (совет и народ признают нижеследующее хорошим), которая использовалась афинянами как обычная преамбула к принимаемым ими законам, обязательным для исполнения. Сказать: «признается хорошим» ‑ это не то же самое, что [сказать] «является хорошим». То, что признается хорошим сегодня, может уже не быть таковым завтра, когда совет и народ снова соберутся на agora. Законы, принимавшиеся на таких собраниях, могли действовать лишь как приглашения к дальнейшим собраниям. Диалог между ecclesia и oikos никогда не может исчерпаться.

Возможности и сама осуществимость этого взаимодействия зависят от одного условия ‑ автономности как общества от его членов, так и их самих от общества. Граждане должны быть автономными ‑ свободными формировать собственное мнение и свободными сотрудничать ради воплощения слов в дела. И общество должно быть автономным ‑ свободным устанавливать свои законы и сознающим, что нет лучшей гарантии их доброкачественности, чем самое серьезное и неукоснительное осуществление свободы. Эти две автономии дополняют друг друга, но лишь при условии, что охватываемые ими территории пересекаются, и совпадающая область содержит все, что необходимо для удобства коллективной жизни. Ожидание того, что «то, что признается хорошим» обеими сторонами, обретет силу закона, который обе стороны будут выполнять и которому они будут подчиняться, делает непрекращающийся диалог между советом и народом значимым, а их регулярные встречи ‑ достойными затрачиваемых на них усилий. Чтобы видеть смысл в осуществлении своей автономности, граждане должны знать и верить, что общество, требующее от них размышлений и труда, также является автономным.

Если именно в этом и состоит демократия, то сегодня она подвергается угрозе с двух сторон. Одна опасность исходит от нарастающего бессилия ecclesia, общественных структур, утрачивающих способность узаконить «то, что признается хорошим», а также выполнять узаконенное. Другая, связанная с первой, проистекает из постепенной деградации искусства общения между ecclesia и oikos, искусства соотнесения общественных вопросов и личных проблем. Судьбы демократии решаются сегодня на двух фронтах, где ей противостоят эти две угрозы.

Начнем с первой угрозы: власть становится все более оторванной от политики. Власть, как отмечает Мануэль Кастельс, течет, в то время как все политические институты, изобретенные и укрепившиеся на протяжении двухсотлетней истории современной демократии, остаются неизменными. Власть в наши дни глобальна и экстерриториальна; политика территориальна и локальна. Власть свободно перемещается со скоростью электронных сигналов, не считаясь ни с какими просранственными препятствиями (Поль Верилио считает, что, хотя некрологи в адрес истории пока преждевременны, мы безусловно присутствуем при кончине географии: расстояния теряют всякую

значимость). Политика, однако, не имеет другого представителя, кроме государства, суверенитет которого, как и ранее, определяется (и ограничивается) пространственными рамками. Власть измеряется возможностью избежать обязательств, освободиться от них и исчезнуть быстро или мгновенно, в то время как симптомом безвластия становится неспособность ограничить или хотя бы замедлить подобные движения. Сохранение возможности быстро «исчезнуть» оказывается основой стратегии глобальной власти, а принцип «нанести удар и отскочить в сторону» ‑ ее излюбленной тактикой.

Существует расширяющаяся пропасть между внешними границами институционализированного политического контроля и сферами, где намеренно или по недосмотру решаются наиболее важные для человеческой жизни вопросы. Эти сферы лежат за пределами досягаемости суверенного государства, и по сей день остающегося единственной общностью, в которой воплощена и законодательно закреплена демократическая процедура. Какие бы попытки (в основном нерешительные) ни предпринимались группой суверенных государств с целью совместно заполнить эту пропасть, они безнадежно проваливались, что можно видеть на примере беззубых Уругвайских резолюций или полной неспособности прийти к единой позиции по столь важным вопросам, как генная инженерия или клонирование. Война в бывшей Югославии продемонстрировала многие важные перемены, но стала также и последним гвоздем, забитым в гроб того суверенитета государств, который на протяжении большей части современной истории лежал в основе мирового порядка и демократической практики, свидетельством бесполезности Организации Объединенных Наций, которая отвечает на вызовы глобализации, основываясь на принципе государственного суверенитета как на своей исходной точке. Сегодня мы не видим в исторической перспективе ничего даже отдаленно напоминающего глобальную демократию.

Энтони Гидденс, пытаясь наглядно изобразить путь, по которому течет современная жизнь, использует метафору Джаггернаута (образ «джаггернаута», гигантской колесницы, под которую верующие, охваченные религиозным экстазом, якобы бросались ради того, чтобы быть счастливо раздавленными и превращенными в бесформенную массу, был принесен из Индии ее английскими правителями и заменил в британской системе образов библейского Молоха). Вне зависимости от того, уместна ли такая метафора для понимания динамики модернити, она безошибочно схватывает логику глобализации.

Конечно, в наше время религиозный экстаз охватывает только придворных поэтов предприимчивой власти или ее проповедников типа Фрэнсиса Фукуямы или Томаса Фридмена. Для трезвомыслящих государственных мужей (Staatsmaeenner) безбожного времени вполне сгодится модернизированная версия государственной идеологии (Staatsraeson); признаком величественного благоразумия все увереннее становится формула TINA (аббревиатура, сложенная Пьером Бурдье из принципа «There Is No Alternative» ‑ альтернативы не существует ‑ и представляющая собой кредо приверженцев глобального свободного рынка): если мы не можем остановить игру и победить ее инициаторов, остается лишь присоединиться к играющим. Так или иначе, результат один и тот же. Политическая мудрость сводится к тому, чтобы широко открыть двери свободному движению финансового и торгового капитала и сделать страну соблазнительно привлекательной для этих кочевников, сведя к минимуму правила и придав рынкам капитала и труда максимальную гибкость. Ecclesia, таким образом, использует свою власть для того, чтобы отказаться от нее. Правительства борются друг с другом за право соблазнить джаггернаут проехать по их землям.

Клаус Оффе заметил несколько лет назад, что наша сложная социальная реальность стала такой непробиваемой, что любое критическое замечание по поводу ее механизмов кажется бесполезным и не приносит практических результатов. Но «жесткость» бифштекса сама по себе отражает лишь остроту вашего ножа и зубов. Если ножа на столе больше нет, а зубы, здоровые или больные, удалены один за другим, то разделывать бифштекс просто нечем...

Вот почему самая сложная из политических загадок заключается сегодня не столько в том «что следует делать», а в том «кто может сделать это, даже если бы мы и знали что». Так как эффективность действий обычно обусловлена возможностями инструмента, наиболее разумные люди мало чего ожидают от своих местных ecclesia, ибо слишком хорошо понимают, сколь ограниченной стала свобода их маневра. Тем, кто озабочен благосостоянием oikos, встречи на agora для обсуждения общих интересов, способов их удовлетворения и защиты все больше кажутся напрасной тратой времени и сил. Что касается профессионалов ecclesia, то у них, похоже, больше нет даже причин посещать agora. В конце концов, они мало что могут добавить к дебатам, кроме призывов принять все как оно есть и потреблять все имеющееся в наличии самостоятельно, с помощью личных ножей и зубных протезов, покупаемых за собственные деньги.

Agora обезлюдела. Но пустой она оставалась недолго. Ее опять наполнили звуки ‑ на этот раз отраженные от oikos. Как заметил остроумный британский рассказчик Питер Устинов: «Это свободная страна, мадам. У нас есть право разделять ваше уединение в общественном месте». Ален Эренберг, французский социолог, назвал один из будних вечеров в октябре 1983 года поворотным пунктом во французской культурной (и не только культурной) истории: тогда некая Вивиан объявила миллионам телезрителей о том, что ее муж, Мишель, страдает преждевременным семяизвержением и что, естественно, она никогда не испытывала удовольствия от секса с ним. С этого момента бесчисленные ток‑шоу и чэт‑шоу стали главным окном в мир человека, и телевизионные каналы распахнули такие окна во всех уголках земного шара. Через них зрители увидели людей, рассказывавших о своих интимных переживаниях, никогда прежде не выставлявшихся публично, и главный вывод, многократно ими услышанный ad nauseam, состоял в том, что каждый из нас обречен мучительно решать одни и те же проблемы, причем решать их в одиночку, полагаясь на свои выносливость и изобретательность, подкрепляемые лишь с помощью технических новинок, опытным взглядом обнаруживаемых в гигантских супермаркетах.

«Частное» вторглось на территорию общественного, но отнюдь не для того, чтобы взаимодействовать с ним. «Частные» проблемы, даже когда они подробно обсуждаются на публике, не обретают нового качества; «частное», скорее, только укрепляется в своем частном характере. Телевизионные откровения «простых людей», таких, как Вивиан и Мишель, и «эксклюзивные» газетные сплетни о личной жизни звезд шоу‑бизнеса, политиков и других знаменитостей становятся публичными уроками, подтверждающими пустословие общественной жизни и доказывающими тщетность надежд, связанных с чем‑то менее частным, чем частные проблемы и частные методы их решения. Сегодня одинокие граждане приходят на agora только для того, чтобы побыть в компании таких же одиночек, как они сами, и возвращаются домой, еще более утвердившись в своем одиночестве.

Таким оказывается «гордиев узел», по рукам и ногам связывающий будущее демократии: возрастающее бессилие социальных институтов разрушает интерес к общественным проблемам и общим позициям, в то время как исчезающие способность и желание переводить частные страдания в плоскость общественных проблем облегчают работу тех глобальных сил, которые способствуют этому бессилию и кормятся его результатами. Чтобы разрубить этот узел, необходимы проницательность и храбрость Александра Македонского.

16. Насилие ‑ старое и новое

На протяжении вот уже многих лет в США борьба с терроризмом как внутри страны, так и за ее пределами остается главной заботой федеральных властей и служит основанием для направления все большей части национального дохода в бюджеты полиции и вооруженных сил. «Терроризм» стал тем распространенным словом, которое упоминается всякий раз, когда флот или авиация посылаются на выполнение нового задания, запускается в производство новый тип самонаводящихся ракет, а на жителей самих американских городов накладываются все более жесткие ограничения. Концепция «терроризма» оказывается особенно полезной, если в какой‑то части мира кто‑то решает оказать угнетению вооруженное сопротивление, особенно если оно становится сопротивлением властям, давно уже переставшим противиться американской «программе глобализации», предполагающей свободную торговлю и открытые границы. По словам профессора Герберта Шиллера из Сан‑Диего, только за последнее десятилетие иранцы, ливийцы, палестинцы и курды были осуждены (в основном государственным секретарем Соединенных Штатов Мадлен Олбрайт) как террористы. До этого, в течение последних пятидесяти лет, американская армия и ее союзники выжигали напалмом и иным образом истребляли террористов в Корее, Доминиканской Республике, Вьетнаме, Никарагуа, Ираке и многих других странах [1].

Нет сомнения, что терроризм предполагает жестокость и кровь, и люди, называемые «террористами», стремятся и готовы убить столько народа, сколько необходимо для организации или продолжения их общего дела. Но проблема состоит в том, что навешивание ярлыка «террористов» на людей, которые стреляют, бомбят или жгут других людей, зависит не столько от самой природы их действий, сколько от симпатий и антипатий тех, кто печатает такие ярлыки и приклеивает их надежным клеем, чтобы хорошо держались. Если бы не эти ярлыки, террористов можно было бы спутать с их жертвами ‑ как и сделал тот не назвавший своего имени британский солдат в Косово, который поделился своими сомнениями с корреспондентом газеты «Гардиан» Крисом Бэрдом: «Я думаю, нас неправильно сориентировали относительно Освободительной армии Косово. Они ‑ террористы, и мы выиграли за них их войну. Не только сербы, но и этнические албанцы боятся их» [2].

Террористы совершают насилие; точнее, мы называем насилием то, что делают террористы. Такое легко «выворачиваемое наизнанку» определение показывает, сколь трудно дать определение насилию, обращаясь исключительно к внешним признакам поступка. Да, характерная черта насилия ‑это заставлять людей делать то, чего они не хотят делать и чего в иных случаях они бы делать не стали; да, насилие означает методом запугивания заставлять людей действовать против своей воли, оно лишает их права выбора; да, ради достижения таких результатов наносятся увечья, причиняется боль, путем демонстрации обгорелой плоти и луж крови среди населения распространяется страх, усугубляемый слухами о том, что мужчины и женщины, достаточно смелые и самонадеянные, чтобы оказать сопротивление, сгорели в огне или пролили свою кровь. Все это правда, но это еще не вся правда. Не любое жестокое, кровопролитное, беспощадное попрание человеческой свободы, не каждое нарушение телесной целостности человека могут быть отнесены к рубрике «насилие». Для подведения таких действий под это понятие и их соответствующего осуждения должны быть выполнены некоторые другие условия, связанные не с характером действий, а с вовлеченными в них личностями, а также целями, которые им приписываются или ими самими провозглашаются. Что касается жертв их действий, они вряд ли смогут заметить разницу: все равно они окажутся окровавленными, изгнанными из своих домов, лишенными собственности или жизни, и ощущения от этого останутся одинаковыми независимо от того, являются ли мотивы истинными или ложными. Боль остается одинаковой независимо от того, вызвана ли она «побочными эффектами» или стала преднамеренным результатом. Более существенно, что жертвы вынуждены полагаться лишь на заявления своих мучителей, когда дело доходит до решения вопроса о том, каковы были истинные их намерения и какой допускается масштаб «побочных эффектов», чтобы исходные высокие цели не утратили своего благородного облика.

Короче говоря, насилие остается понятием исключительно спорным. В основе дискуссий вокруг него лежит вопрос легитимности. Насилие есть нелегитимное использование силы, точнее, использование силы, которому отказано в легитимности. Провозглашение акта, принуждающего людей действовать против их воли или навсегда лишающего их шанса на какие бы то ни было, вольные или невольные, действия, «актом насилия» не прибавляет новой информации к описанию самого этого акта, но лишь подвергает сомнению право совершивших его лиц прибегать к использованию силы, а заодно и лишает их возможности самим определять, какие слова использовать для описания собственных действий. В борьбе за власть насилие является одновременно и средством, и наградой. Такая двойственная роль проистекает из главной цели этой борьбы, каковой выступает придание легитимности использованию силы.

В своем проницательном анализе «литературной жизни» Пьер Бурдье высмеял «позитивистские» исследования, в которых предпринимается попытка составить перечень характерных и «объективных» черт литературы, якобы позволяющих «объективно» устанавливать, что является, а что не является «литературным произведением» и кто является, а кто не является «писателем». Выступая против таких помыслов и намерений, Бурдье отмечает, что «одной из главных задач борьбы, идущей в пределах литературной или художественной сферы, оказывается определение границ самой этой сфе‑261

ры», т. е. совокупности людей, «имеющих законное право участвовать в такой борьбе». Обсуждаемая проблема ‑ это «определение легитимной практики» и в конечном счете установление права формулировать «официальные», то есть к чему‑то обязывающие определения [3]. Я считаю, что этот анализ, хотя он и касается борьбы внутри литературных и художественных кругов, имеет непосредственное отношение к нашей теме: все, что говорит Бурдье о динамике литературной сферы, справедливо и для более широкого класса «социальных сфер». Все области социального, сколь бы различны и специфичны они ни были, какими бы инструментами они ни пользовались и какими бы результатами ни характеризовались, это «сухой остаток» прежней борьбы за власть; все они сохраняют свою форму благодаря непрерывному продолжению этой борьбы. Сущность же всякой власти состоит в праве давать официальные определения, и главным призом в борьбе за власть служит обретение или сохранение права устанавливать свои собственные и, что не менее важно, лишать юридической силы или игнорировать исходящие из противоположного лагеря определения.

Как заметил Эдвард Сэд, размышляя о последствиях эскалации насилия в Косово, «Международный трибунал, объявивший Милошевича военным преступником, потеряет доверие, если, следуя тем же критериям, откажется выдвинуть обвинения в адрес Клинтона и Блэра, Мадлен Олбрайт, Сэнди Бергера, генерала Кларка и всех тех, кто в то же самое время нарушал все нормы приличия и законы войны. На фоне того, что Клинтон сделал с Ираком, Милошевич выглядит почти дилетантом» [4]. Можно уверенно утверждать, что наивность этих замечаний является преднамеренной. Без сомнения, Эдвард Сэд, один из наиболее глубоких исследователей недостатков и слабых мест нашей цивилизации, должен знать, что критерии, которыми руководствовался Международный трибунал, были связаны не со степенью жестокости или с масштабами человеческих страданий, этой жестокостью порождаемых (не говоря уже о таких эфемерных и неуловимых категориях, как «приличие»), а с правом быть жестоким; и, таким образом, критерии трибунала оставались одними и теми же ив отношении Милошевича, и в отношении Клинтона. Именно на основании этих критериев первый был объявлен преступником, а другому было позволено наслаждаться славой за то, что он поставил его на колени. Возможно, что несколько лет назад, когда принцип территориального суверенитета государств еще не рухнул под натиском глобализации, «те же» критерии заставили бы вынести оправдательный приговор Милошевичу и выдвинуть обвинения в агрессии ‑ незаконном, по определению, насилии ‑ против сил НАТО.

Во всех операциях по установлению и наведению порядка легитимность так или иначе становится главной проблемой и обсуждается наиболее горячо. Борьба идет из‑за грани, отделяющей правильное (т. е. ненаказуемое) использование силы и принуждения от неправильного (т. е. наказуемого). «Война против насилия» ведется во имя монополии на использование силы. «Устранение насилия», объявляемое целью такой войны, представляется как ситуация, в которой эта монополия больше не оспаривается. «Ненасилие», рассматриваемое как атрибут цивилизованного общества, предполагает не отсутствие использования силы, а лишь отсутствие ее неуполномоченного использования. Именно поэтому война против насилия никогда не может быть выиграна, а само понятие «ненасильственного социального порядка» оказывается крайне противоречивым.

Наша современная цивилизация считает «устранение насилия» одной из главных задач в деле установления порядка. Приняв внешнюю форму проекта модернити [за его суть] и пренебрегая собственно программой действий, потерявшейся за этой формой или принявшей более приятные очертания, многие теоретики стали утверждать, что современное общество ориентировано на «смягчение» условий человеческого существования и постепенное исключение насильственных методов наведения порядка. Но и по сей день они испытывают крайнее разочарование от собственных попыток документально подтвердить наличие прогресса, хотя после каждого изменения обстановки и правил продолжающейся игры противостоящих сил они заранее празднуют прорыв, кажущийся столь близким. Проблема, порождаемая внесением в игру изменений, состоит в том, что невозможно постоянно обновлять обещания лучшей жизни без переоценки прошлого: то, что в свое время считалось триумфом цивилизованности, по прошествии некоторого периода приходится описывать как историю жестокого, вызывающего дрожь насилия ‑ это относится, например, к «умиротворению» «диких племен» в Индии или укрощению американских индейцев и австралийских аборигенов. То, насколько уязвимы и подвержены изменениям границы между насилием и «несущим культуру прогрессом», наглядно видно на примере проблем американских учебников истории, порицаемых, осуждаемых, обливаемых грязью и в результате один за другим изымаемых как «политически некорректные», т. е. не совпадающие с чьими‑то идеями о законности использования оружия в той или иной ситуации.

Отсюда вытекают два важных следствия.

Во‑первых, невозможно сколь‑либо объективно утверждать, является ли современная история историей нарастания или ослабления насилия, равно как невозможно изобрести способ «объективной» оценки общего уровня насилия.

Следует начать со своевременного напоминания Людвига Витгенштейна о том, что «никакой вопль страданий не может быть громче, чем вопль отдельного человека... Опять‑таки, никакое страдание не сравнится с тем, которое выпадает на долю одного человеческого существа... Планета в целом не может испытать большего страдания, чем одна душа» [5]. Но даже если кто‑то и попытался бы опрометчиво отмахнуться от этого предупреждения против общепринятой, но обманчивой тенденции сводить вопрос страдания к вопросу о количестве страдающих, это не снимает проблему того, что трактовка применения силы как «актов насилия» является слишком непоследовательной и изменчивой, чтобы допустить серьезное отношение к стохастическим рядам, как бы прилежно и скрупулезно они ни были исследованы и сопоставлены. Всем оценкам исторических тенденций насилия, как прежним, так и нынешним, вряд ли суждена долгая жизнь; они обречены быть столь же спорными и вызывающими сомнения, как и сама легитимизация использования силы и подведение его под понятие насилия, прямо зависящее от такой легитимизации.

Во‑вторых, вопреки декларациям о намерениях, которые сопровождают воплощение в жизнь и утверждение идей «цивилизованного порядка», вряд ли когда‑нибудь будет принята последовательная и решительная позиция в пользу отрицания насилия. К осуждению насилия можно было бы относиться серьезно только в том случае, если бы оно распространялось и на осуждение использования силы как таковой, но ничего подобного не просматривается. Проповедники и стражи порядка не могут не пребывать в состоянии растерянности, когда дело доходит до вопроса о полезности и необходимости использования силы. Сама идея наведения порядка не выходила бы на авансцену, если бы на ее пути не существовало препятствий или врагов, которых необходимо подавить, принудить к подчинению ради торжества порядка. Абсолютно толерантный, всепозволяющий порядок есть противоречие в определении. Сами по себе наведение и защита порядка состоят главным образом в освобождении широкого набора насильственных мер от того позора, который сохраняется за насилием; их целью является лишь перераспределение легитимности. Охрана порядка оказывается борьбой за искоренение насилия как незаконного использования силы в той же мере, в какой остается попыткой узаконить использование силы, если последнее «полезно и необходимо». Осуждение силы и принуждения может быть только избирательным и чаще всего неоднозначным.

Восприятие случайного, «обычного» и «нормального» использования силы как «насилия» изменяется в зависимости от степени легитимности социального устройства. Если претензии того или иного строя на легитимность выглядят слабыми и плохо обоснованными, большая часть усилий, предпринимаемых ради поддержания порядка, будет воспринята как насилие; и наоборот, вызов его легитимности будет воплощаться в сомнениях [по поводу его прав применять силу] и осуждении предпринимаемых им мер как насилия. Отказ в праве использования силы равнозначен отказу признать легитимность существующей власти, и такой отказ обычно ассоциируется с претензиями на власть со стороны соперничающих сторон. В переходные эпохи большинство случаев использования силы, встречающихся в повседневной «упорядоченной» жизни общества, оценивается общественным сознанием как насилие.

Наша эпоха [также] является переходной ‑ и переход этот представляется не менее глубоким и всесторонним, чем тот, что ознаменовал рождение общества модернити. Поэтому не приходится удивляться распространенности ощущения, что «мы живем в жестокое время», и убежденности людей в нарастании масштабов насилия. Когда рушатся старые леса и подпорки повседневных институтов, мало какие (если вообще какие‑нибудь) «насущные потребности», прежде воспринимавшиеся как неотъемлемая часть жизни, неприятные и раздражающие, но требующие молчаливого принятия, кажутся столь же очевидными и неизбежными, как прежде.

Получив законный статус, использование силы отходит на задний план повседневной жизни, перестает быть в центре внимания. Оно редко попадается на глаза и становится как бы «невидимым»; и чем более привычным, повторяющимся и монотонным становится применение силы, тем меньше оно имеет шансов привлечь к себе внимание. Только в случае, когда заведенный порядок начинает испытывать давление или разрушается, силовые приемы, прежде поддерживавшие его, становятся вполне различимыми. Именно в этот момент в глазах своих жертв применение силы обретает все признаки насилия, становясь недопустимым, неоправданным и непростительным, опасным посягательством на права и свободы личности.

Однако это только часть дела. Возрастающая частота, с какой люди прибегают сегодня к использованию силы, которая, выходя за институционализированные рамки, может классифицироваться лишь как насилие, не должна сбрасываться со счетов как иллюзия (trompe‑1'oeil) и списываться на смятение умов, естественное для переходного периода.

Наша эпоха является переходной постольку, поскольку прежние структуры разрушаются или демонтируются, но альтернативных структур, обладающих в равной мере узаконенным статусом и призванных занять их место, пока не существует. Может показаться, что сами матрицы, в которые заливались человеческие отношения ради придания им необходимой формы, брошены в плавильный котел. Лишенные таких форм все модели отношений начинают вызывать подозрения в той мере, в какой они оказываются неопределенными и уязвимыми, подверженными сомнениям и открытыми для обсуждений. И дело уже не просто в том, что нынешние человеческие отношения, как и все социальные атрибуты эпохи модернити, требуют определенных усилий для подгонки их под некую модель, а в том, что подобные модели не являются больше «заданными». Эти модели сами превратились в задачи, которые приходится решать в условиях отсутствия «нормативного регулирования» и четких критериев, позволяющих считать задачу решенной. Забавная игра, в которой правила и цели являются в то же время и главным призом!

Так как формирование моделей не имеет заранее определенного предела и не существует готовых образцов, по которым можно проверить направление этой работы и тем более оценить масштабы достигнутого прогресса, оно может осуществляться только методом проб и ошибок. Выработка новых парадигм представляется сегодня непрерывным экспериментированием. Исходные гипотезы, которые должны проверяться в экспериментах, оказываются неопределенными или вообще отсутствуют; сама цель экспериментирования становится темой для эксперимента.

Процесс создания новых моделей методом проб и ошибок, как правило, принимает форму «разведки боем». В военной практике этот термин означает завязывание боя с противником с целью оценки его ресурсов, оборонительных и наступательных возможностей и, таким образом, определения того, какого ответа на собственные гамбиты можно ждать, или насколько надежно защищенной можно считать выбранную позицию. В некоторых случаях попытки провести разведку боем, коротким, но напряженным, предпринимаются, когда стратегический план составлен, подписан и 267

остается только проверить, сколь реалистичны надежды на успех. Но иногда случается и так, что «разведка боем» используется для выяснения того, насколько широк диапазон возможных действий. Если планы еще не разработаны, определение целей будет зависеть от результатов предварительных боевых стычек и от выводов, сделанных относительно силы и решительности сопротивления, с которым, по всей вероятности, придется столкнуться.

Постоянно растущие масштабы «семейного» и «уличного» насилия требуют двухступенчатого объяснения. Во‑первых, благодаря все более явной слабости прежде всесильных, очевидных и не вызывающих сомнения моделей отношений значительная часть повседневно воспроизводившихся силовых мер лишается былой легитимности и все чаще воспринимается в наши дни как насилие. Во‑вторых, новая изменчивость и гибкость отношений, освобожденных от рамок прежних моделей, допускает широкое использование хитростей, присущих «разведке боем»: мощь и изобретательность сторон, их способность быстро восстанавливать силы подвергаются ежедневному испытанию с целью выяснить, насколько можно расширить собственную территорию, сколь далеко продвинуться, не опасаясь контратаки, и как долго противоположная сторона будет терпеть наскоки и уколы, прежде чем «соберется с силами» и достойно ответит. Все это представляется «использованием силы, находящейся в поисках легитимности», и в течение того времени, пока искомая легитимность не достигнута и не защищена надежным образом, подобная «проверка силой», по определению, является актом насилия. Если новые модели не возникают, а условия перемирия нужно постоянно поддерживать, причем в некоторых ситуациях оговаривать заново практически ежедневно, то использование силы, всегда лежащее в основе «мирного сосуществования» , может еще неопределенно долгое время оставаться облеченным в наряд насилия.

Перемены в «классификации» иллюстрируются вдруг получившими название формами семейного и уличного насилия ‑супружеские изнасилования, издевательства над детьми, сексуальные домогательства на службе, преследования, вымогательства и т. д. Явления, которые призваны обозначить эти вызывающие возмущение и панику модные словечки, отнюдь не новы. Они существовали рядом с нами на протяжении долгих лет, но к ним либо относились как к «естественным» и сносили их безропотно наряду с другими нежелательными, но неизбежными жизненными неприятностями, либо же они просто оставались незамеченными, как и прочие черты «повседневности». Достаточно часто под вывесками супружеской верности, близости родителей и детей или искусства ухаживания они восхвалялись и даже активно насаждались наряду с другими неотъемлемыми элементами миропорядка (ведь так называемая «социализация» в конечном счете и заключается в принуждении людей добровольно выполнять то, что обязывают их делать принятые в обществе правила). Новые названия отражают не столько сами обозначаемые ими явления, сколько отказ по‑прежнему спокойно мириться с ними. Можно сказать, что эти новые названия ‑ своего рода вопросительные знаки, заменяющие точки. Явления, которые они описывают, вызывают сомнения, их легитимность оспаривается, их институциональные основы непрочны, от них больше не исходит дух надежности и постоянства, а незаконное принуждение, как мы помним, и есть насилие. Поскольку старые модели уже не кажутся обязательными, поддерживавшие их силы не внушают больше трепета и послушания, а потому и не ощущают себя непреодолимыми; но при этом не обнаруживается никаких новых моделей, способных хотя бы претендовать на всеобщее одобрение и прочные институциональные основы, не говоря уже о реальном обретении ими того и другого ‑все новые и новые ситуации воспринимаются как изменчивые, неопределенные и спорные и в силу этого требующие бдительности и боеготовности. Наше общество становится все более «военизированным», а насилие, обвинения в насилии и ожидание насилия превращаются в главное средство отстаивания прав индивидов или групп. Старый принцип si vis pacem, para bellum (хочешь мира, готовься к войне) кажется актуальным как никогда ‑для всей социальной системы сверху донизу, будь то на глобальном, местном или внутрисемейном уровнях.

Подозрение в насилии само по себе представляется глубоким источником тревоги: в условиях, когда проблема легитимности постоянно остается нерешенной и обсуждаемой, любые претензии, возникающие вследствие проживания в едином сообществе, в одном доме или в одной семье не могут быть свободными от обвинений в откровенном или скрытом насилии. Неудивительно, что перманентный страх перед насилием подсказывает людям «стратегию разъединения»: территориальная обособленность достигается с помощью современных аналогов крепостных рвов и подъемных мостов (таких, как охранники в подъездах, огороженные кондоминиумы, скрытые системы видеонаблюдения и вооруженные патрули), принцип «пусть лишь смерть разлучит нас» заменяется «пробными браками» и неустойчивыми псевдосемейными союзами, которые можно расторгнуть по первому требованию в силу нескованности взаимными обязательствами.

Институционализированные модели разрушаются и дезинтегрируются на всех уровнях общественной организации, принося одинаковые последствия: на всех

социальных уровнях все новые и новые типы взаимодействия переходят в разряд насилия, в то время как акты насилия, напоминающие «разведку боем», становятся неотъемлемой чертой процесса непрерывного разрушения и воссоздания властных иерархий. Два уровня заслуживают здесь особого внимания: первый, до недавнего времени занятый государством и нацией, слившимися в единое целое, и второй, прежде не слишком институционализированный и остававшийся до последнего времени фактически «ничейной территорией», но сейчас активно осваиваемый нарождающейся «глобальной» или, по определению Альберто Мелуччи, «планетарной» системой.

Формирование государств в эпоху модернити было историей насилия, совершавшегося относительно небольшой группой наделенных естественными богатствами и удачливых этносов над множеством находившихся на более низких стадиях развития, мелких и несчастных национальных групп ‑«потенциальными», но «не реализовавшимися» нациями. История пишется победителями, а поскольку подавление побежденных меньшинств, сопровождавшееся их физическим или культурным истреблением, лишало их возможности написать собственные истории, то История оказалась изложенной и повторяемой как поучительный и возвышенный рассказ о прогрессе, о процессе культурного развития, о постепенном, но непрекращающемся проникновении идеалов добра в повседневную жизнь и очищении взаимоотношений между людьми от насилия. Если взглянуть на этот процесс с высоты нашего времени, это очищение оказывается похожим, скорее, на успешную ликвидацию неузаконенного принуждения и институционализацию «естественного характера» принуждения, исходящего от законной власти, вплетение его в ткань социальных связей. Несмотря на неоднократные переписывания этой картины, проблема насилия на протяжении многих десятилетий сводилась к вопросам антиобщественных, криминальных элементов. И только когда бурная история становления национальных государств оказывается успешно забытой, становится различимой четкая и более не оспариваемая грань между принуждением, наряженным в одежды «защиты закона и порядка», и «неприкрытым» и «диким», но случайным и эпизодическим насилием, которое легко найти и изолировать.

Но теперь и в этой сфере все изменилось. По мере разрушения суверенитета государств под давлением глобализации и значительного снижения пороговых требований, позволяющих претендовать на самоопределение, поддерживавшиеся властями обязательная ассимиляция и инкорпорирование национальных меньшинств вкупе с уничтожением их самобытности (модернизированная версия леви‑строссовской этнологической категории антропофагической стратегии, основного метода наведения порядка, ранее применявшегося национальным государством) становятся невозможными; спорадические попытки прибегнуть к подобным мерам оказываются вопиюще неэффективными. В этих условиях использование альтернативных методов (современного варианта антропо‑эмической стратегии Леви‑Стросса) ‑ размежевания, взаимного отделения, конфискации имущества и депортации ‑ становится соблазном, которому трудно противостоять. Каждый, кто не может быть ассимилирован, должен быть уничтожен или выслан за пределы сообщества, которое, когда дело доходит до установления и защиты моделей сосуществования, способно положиться только на единообразие своих членов. Для возникающих новых государств политика принудительной ассимиляции и подавления местных традиций, памяти, обычаев и диалектов уже не представляется возможной или практически осуществимой. Мы вступили в эпоху этнических чисток как определяющего элемента стратегии строительства наций.

Возникающие нации, стремящиеся к созданию собственных национальных государств, не могут похвастаться уже утвердившимися, завоевавшими авторитет институтами, способными поддержать их хрупкую, активно оспариваемую и скорее постулируемую, нежели реальную, идентичность. Им еще предстоит выкристаллизовать себя из смешения культур, языков, верований, в которых они были растворены; им еще предстоит дистиллировать свою идентичность посредством отделения и изоляции друг от друга компонентов безнадежно перемешанного раствора. Но так как они не могут прибегнуть к «узаконенному принуждению», то все, что бы они ни сделали для достижения своей цели, может классифицироваться лишь как насилие.

И насилия здесь не может не быть: для возникающих наций безумие убийства ‑ не столько вопрос жизни и смерти, сколько рождения или мертворождения. Мало что может заменить, если вообще может, «исходное преступление» в его качестве надежного связующего средства, надолго объединяющего прежде разрозненных индивидов и превращающего их в компактное и сплоченное национальное сообщество. Только будущая «суверенная нация» способна захотеть и реально оправдать участников [преступления], сняв с них обвинение в насилии и эффективно защитив их от наказания, равно как и от преследующего их чувства вины. Таким образом, самыми страшными врагами образующихся наций оказываются перебежчики, сомневающиеся, равнодушные и безразличные; чем грязнее будут руки большинства, тем более широкой и острой станет потребность их вымыть, и только «суверенная нация» будет обладать властью, достаточной, чтобы объявить их чистыми. Насилие необходимо прежде всего для того, чтобы заставить всех, кто назначен быть патриотами, принять участие в насильственных действиях, даже если они этого не слишком хотят. Официальные и публично объявленные врагами объекты «этнических чисток» оказываются в рамках такой логики несчастными жертвами «побочного ущерба», неизбежного в ходе усилий по «смыканию рядов» государств и наций, борющихся за свое рождение.

Новые вспышки насилия на локальном уровне, когда‑то усмиренные под руководством суверенных национальных государств, вряд ли проявились без прогрессирующего разрушения этого суверенитета под давлением обстоятельств, возникающих на уровне «планетарной системы». Обращения к насилию на этих двух уровнях тесно связаны и взаимозависимы, но каждый уровень имеет собственные проблемы и способен вызвать к жизни особый вид насилия.

На уровне наций, стремящихся к образованию собственного государства, ставкой в межэтническом конфликте выступает территория. Тот, кто остается на поле битвы после ее окончания, выигрывает войну. Какая бы тактика ни была выбрана, она предполагает прямое столкновение с противником. Необходимость последнего усугубляется ранее обсуждавшимся фактором ‑ солидарной ответственностью за преступление: участие в жестокостях должно быть личным, прямым и неоспоримым, а воспоминания о нем ‑яркими и нестирающимися. В этом отношении тот тип насилия, который связан с «рождением национального сообщества», радикально отличается от проводимых сформировавшимися национальными государствами акций, осуществляющихся с применением силы и направленных на установление или поддержание порядка, включая даже геноцид. В таких случаях обычно прибегают к бюрократической анонимности, «неопределенной ответственности», деперсонализации индивидуальных шагов и отрицанию прямой связи между преступниками и мрачными результатами их действий; однако массовые убийства, сопровождающие рождение новой нации, должны, чтобы иметь соответствующий эффект, совершаться у всех на виду. Пятна крови на руках убийц должны быть заметными, а еще лучше ‑ несмываемыми. Это требование, однако, не относится к насильственным действиям, совершаемым в ходе конфликтов совершенно нового типа, «глобальных войн», лучшими примерами которых стали война в Персидском заливе и операция НАТО в Косово. Территориальные приобретения не являются целью этих войн; напротив, нападавшие более всего остерегались и тщательно избегали вторжения и взятия территории под свой контроль; предотвращение такого хода событий было главным, а возможно, и решающим фактором в стратегических расчетах. Целью войны было заставить врага, противящегося открытию своей территории «глобальным силам», подчиниться, но при этом обязать его нести ответственность за текущие повседневные дела, оставляя ему необходимые ресурсы, позволяющие поддерживать привлекательность и приспособленность территории для мирового торгового и финансового капитала и в то же время недостаточные для осуществления новых попыток превращения страны в неприступную крепость.

Целью этого нового типа «глобальной войны» выступают не территориальные приобретения, а открытие дверей, остававшихся закрытыми для свободных перетоков глобального капитала. Перефразируя Клаузевица, можно сказать, что такая война ‑ это прежде всего «продолжение свободной всемирной торговли иными средствами». Поэтому цели такой войны вряд ли могут быть достигнуты столь старомодными средствами, как конфронтация, вооруженные столкновения и жестокие битвы, что неизбежно подразумевает принятие на себя как определенных обязательств, так и ответственности за последствия. В идеале следовало бы полностью предоставить выбор целей компьютерам и самонаводящимся ракетам. Далекие от этого идеала военные стратеги попытались свести задачу армейских профессионалов к составлению компьютерных программ и слежению за экранами. Новые войны, войны глобальной эпохи ‑ это войны, ведущиеся на расстоянии, состоящие из ударов с быстрым отходом: бомбардировщики покидают зону боевых действий еще до того, как противник сумеет нанести ответный удар, и даже до того, как станут заметны результаты их собственного удара.

Ричард Фальк сравнил эту новую войну с пыткой: подобно палачу, атакующий абсолютно свободен в выборе любых методов причинения боли, которые он сочтет эффективными и поэтому «рациональными». Такое сравнение не вполне корректно: пытка в отличие от новой войны времен глобализации сделала встречу и, разумеется, «взаимодействие» между мучителем и жертвой сколь неизбежными, столь и «продуктивными». Новые глобальные войны, немыслимые без электронных технологий, спрессовывающих время и ликвидирующих сопротивление пространства, выигрываются посредством избегания встреч и лишения противника шанса принять ответные меры. Это различие, конечно же, только усиливает те преимущества, которыми нападающие, подобно палачам, обладают в глобальной войне, ведущейся методом ударов с последующим отходом. Их свобода маневра оказывается практически абсолютной, как и их безнаказанность. Жертвы подсчитываются «внизу», на земле, но нападающие, если им повезет, никогда там не окажутся, а на то, что удача будет на их стороне, есть все шансы.

Именно в этом, как я предполагаю, заключается наиболее зловещий потенциал войн, которым хочет и способна открыть дорогу военная составляющая сил глобализации. Перспектива полной безнаказанности в сочетании с возможностью не прибегать к требующей времени, дорогостоящей и рискованной идеологической мобилизации, а также к использованию «патриотического капитала», свобода от необходимости расчищать завалы, вызванные нападением, ‑ все это приводит к соблазну, которому не просто трудно противостоять, а слишком легко (фактически «целесообразно») поддаться. Сторонники свободной международной торговли и глобальных перетоков капитала находят массу аргументов в пользу этого «иного средства», и мало кто считает возможным противостоять такому выбору, не говоря уже о том, чтобы помешать претворению его в жизнь.

Век, которому, вероятно, суждено войти в историю как веку насилия, направлявшегося национальными государствами против своих граждан, подошел к концу. На смену ему, скорее всего, придет другой жестокий век ‑ на этот раз век насилия, порождаемого деструкцией национальных государств под воздействием глобальных сил, не имеющих собственной территории и свободно перемещающихся в пространстве.

17. Секс в эпоху постмодернити

В своем прекрасном эссе «У нее два имени ‑ любовь и эротика» [1], опубликованном в 1993 году и по размерам соперничающем с книгой, великий мексиканский мыслитель Октавио Паз исследует сложные взаимоотношения секса, эротизма и любви ‑ трех близких родственников, при этом столь непохожих друг на друга, что каждому необходим свой отдельный язык, на котором он только и может описать собственное существование. Центральная метафора книги, исключительно удачная, обращена к огню: над первобытным огнем секса, зажженным природой задолго до первых шагов человечества, поднимается красное пламя эротизма, над которым трепещет и дрожит слабое голубое пламя любви. Без огня не было бы пламени, но в красном и голубом пламени, и даже в каждом из них по отдельности, заключено гораздо больше, чем в том огне, из которого они поднимаются.

Секс, эротизм и любовь связаны между собой, но существуют отдельно. Они едва ли могут обойтись друг без друга, но их существование проходит в непрерывной войне за независимость. Граница между ними является предметом горячих споров или же (а часто в одно и то же время) местом оборонительных баталий или вторжений. Иногда логика войны требует, чтобы отношения подчинения между странами с общей границей сдерживались или были прекращены; иногда вторгающаяся армия силой пересекает рубежи с намерениями одолеть и подчинить себе территорию, открывающуюся по ту сторону границы. Разрываемые такими противоречивыми порывами, эти три сферы известны нечеткостью своих пределов, а три слова, которые их обозначают (или, возможно, конституируют), не отличаются сколь‑либо ясным значением и почти не допускают педантизма и точности.

Из всех них именно на сексе, напоминает нам Октавио Паз, лежит самый слабый отпечаток человеческого. Действительно, секс ‑ продукт природы, а не культуры, он присущ и многим другим видам живых существ. В своей естественной форме, не испорченный культурой, секс всегда остается прежним; как заметил Теодор Зелдин [2], «больший прогресс достигнут в кулинарии, чем в сексе». Это так, но эротическая сублимация секса, фантазии на тему секса и различные секс‑заменители бесконечно разнообразны. Таким образом, вся «история секса» представляет собой историю культурной манипуляции сексом. Все началось с появления эротизма ‑ культурной уловки, отделившей сексуальный опыт (в смысле переживаний [Erlebnis], а не навыков [Erfahrung]) и особенно удовольствие, связанное с этим опытом, от размножения ‑главной функции секса и его raison d'etre (смысла). Следует признать, что природа не любит риска, и по этой причине она не может не быть расточительной; она осыпает свои жертвы таким градом пуль, что хотя бы одна из них попадет в глаз быка. Секс не является исключением; особи, воспроизводящие себе подобных с помощью секса, как правило, наделяются такими запасами сексуальной энергии и способностями к сексуальным контактам, которые значительно превосходят необходимые для процесса воспроизводства. Поэтому эротизм не является культурным подвигом и ни в коем случае не должен представляться как акт совершенного над природой насилия, как «неестественный» акт; природа фактически принуждает человеческий разум к изобретательности, не более чрезмерной, чем чрезмерна она сама в выбрасывании огромного, излишнего и неиспользуемого запаса сексуальных энергии и желания. Этот избыток и есть постоянное приглашение к культурной изобретательности. Цели, на которые этот репродуктивно избыточный и остающийся неиспользованным излишек может быть обращен, ‑ это творение культуры.

Эротизм занят утилизацией этих излишков. Он зависит от наполнения сексуального акта дополнительным смыслом, более высоким, чем выполнение репродуктивной функции, и выходящим за ее рамки. Люди не были бы эротическими созданиями, если бы они не были сексуальными существами; сексуальность ‑ это единственная почва, в которую сеются и из которой взрастают семена эротизма, ‑ но эта почва имеет ограниченное плодородие. Эротизм находит свои истоки в репродукции, но с самого начала выходит за ее пределы; репродукция ‑ эта сила, дающая ему жизнь, ‑ вскоре превращается в ограничительные рамки. Чтобы иметь свободу действий, использовать по своему усмотрению дополнительные возможности к сексуальности, эротизм должен быть «пересажен» в другую почву, с большим плодородием и питательной силой; культура должна отделить сексуальное удовольствие от репродукции, его главного утилитарного назначения. Таким образом, репродуктивная функция секса одновременно является как обязательным условием, так и занозой в теле эротизма; между этими понятиями существуют как нерушимая связь, так и постоянная напряженность, причем напряженность столь же непреодолима, сколь и нерушима связь.

Теоретически существует несколько стратегий преодоления напряженности. Все они были испытаны, и «историю секса» можно представить как историю перехода от одной стратегии к другой, причем в разные исторические эпохи предпочтение отдавалось различным стратегиям. Однако выбор ограничен. В целом он сводится к переброске культурных сил то на границу между сексом и эротизмом, то на границу между эротизмом и любовью и определенным комбинациям в передвижении войск на обеих территориях.

Серьезно упрощая ситуацию, можно сказать, что на протяжении нового времени за доминирующую роль боролись друг с другом две культурные стратегии. Первая, официально выдвигаемая и поддерживаемая законодательной властью государства и идеологической властью церкви и школы, предполагала усиление ограничений, налагаемых репродуктивными функциями секса на свободу эротического воображения, что направляло не поддающуюся контролю избыточную сексуальную энергию в замалчиваемые культурой и осуждаемые обществом сферы ‑ порнографию, проституцию и незаконные, т. е. внебрачные, связи. Вторая, всегда несущая на себе след несогласия и непокорности, была романтической стратегией разрыва связи эротизма с сексом и вместо этого установления такой связи с любовью.

В рамках первой стратегии эротизм вынужден был оправдывать свое существование через сексуальную (репродуктивную) полезность, в то время как третий элемент ‑ любовь ‑являлся желанным, но не слишком обязательным украшением. Секс был «культурно нем», он не имел собственного языка, который признавался бы обществом, становился бы средством социального общения. Половое сношение в середине девятнадцатого века, по мнению Стивена Керна [3], было по сравнению с сексом двадцатого века «страшно серьезным» и «резко прекращавшимся»; оно «резко прекращалось», так как «посткоитусный перерыв был чрезвычайно неловким: с открытыми глазами, с зажженным светом партнеры были вынуждены смотреть друг на друга или в разные стороны, начинать говорить или продолжать выносить раздражающее молчание». Во второй стратегии любовь признается единственным законодателем, а эротизму отводится образ ее прислуги, в то время как его связь с сексуальностью не одобряется или сводится к роли несущесвенного, даже если и приятного, атрибута. В обеих стратегиях эротизм искал основу в чем‑то отличном от самого себя ‑ либо в сексе, либо в любви; обе стратегии были вариантами политики альянсов, и потенциальных союзников искали за пределами эротизма. Обе стратегии допускали, что культурная манипуляция и перераспределение избыточной сексуальной энергии нуждались в функциональном оправдании, не будучи в состоянии существовать независимо, быть «своими собственными целями» или обладать особым законным смыслом. Обе стратегии исходили из молчаливого согласия в том, что, предоставленная самой себе, эротическая изобретательность человека может легко выйти из‑под контроля, разрушая тонкое полотно человеческих отношений; следовательно, необходимы авторитетные и мощные силы, способные удерживать ее в приемлемых рамках и контролировать ее чреватый разрушительной энергией потенциал.

Рассматриваемый на этом фоне эротизм позднего модернити или постмодернити выглядит беспрецедентным, кажется воплощением прорыва и новизны. Он не вступает в союз ни с сексуальным воспроизводством, ни с любовью, провозглашая полную независимость от обоих и категорически отказываясь нести ответственность за то влияние, которое он может оказать на их судьбу; он гордо и смело объявляет себя единственной и достаточной причиной и целью. Как с афористической точностью заметили Марк Тейлор и Эза Сааринен [4], «желание не желает удовлетворения. Напротив, желание желает желания». Когда такие заявления произносились прежде (редко, да и то шепотом), они классифицировались как ересь вольнодумства и отсылались на Дьявольский остров сексуального хаоса и извращений. Сегодня же самодостаточность эротизма, свобода поиска сексуальных удовольствий ради них самих поднялись до уровня культурной нормы, поменявшись местами с их критиками, теперь относимыми, скорее, к достоянию кунсткамеры, где собраны культурные странности прошлых веков и останки вымерших организмов. В наши дни эротизм приобрел содержание, которое он прежде никогда не мог вынести на своих плечах, но в то же время обрел неслыханные легкость и непостоянство. Будучи эротизмом, свободным от условностей, ничем не связанным, непокоренным, отпущенным на свободу, эротизм эпохи постмодернити свободен вступать в любые союзы и покидать их по расчету, но при этом оказывается легкой добычей сил, стремящихся использовать его способности обольщения.

Для социальных наук стало привычным наклеивать листовки с обвинениями в развязывании «эротической революции» на двери обиталища «рыночных сил» (адрес исключительно удобный по причине таинственности, окружающей его хозяина, известного своей неуловимостью). Стремясь заполнить вакуум, оставленный Божественным провидением и законами прогресса, научно ориентированные исследования изменяющегося человеческого поведения натыкаются на «рыночные силы» ‑ не худшего, а во многих отношениях даже лучшего, чем другие, кандидата на вакантную должность «главной причины». Лично я не особенно беспокоюсь об ос‑280

тающемся незаполненным вакууме и сохраняющейся вакантной должности. «Рыночные силы» можно обвинять, самое большее, лишь в использовании без зазрения совести имеющихся под рукой средств, в их использовании исключительно ради коммерческого результата и без оглядки на все другие аспекты проблемы, включая культурно разрушительные и морально чудовищные. Наделение же их способностью создать из ничего подобные средства похоже на признание за алхимиком авторства золота, обнаруженного в пробирке, и является примером из области колдовского, а не научного мышления (хотя, честно говоря, различия между ними в рамках социальных наук неочевидны). Чтобы осуществить культурную революцию, по масштабу и глубине сравнимую с революцией, проявившейся в эмансипации эротизма от сексуальной репродукции и любви, требуется нечто большее, чем жажда наживы, свободная конкуренция и усовершенствование массовой рекламы. Чтобы быть использованным как экономический фактор, эротизм должен предварительно подвергнуться культурной обработке и ему должна быть придана форма, подходящая для потенциального товара.

Итак, позвольте мне оставить в стороне «коммерческие» применения эротизма, не вызывающие удивления в обществе, где забота обо всем, что является человеческой потребностью, во все большей степени опосредуется рынком, и вместо этого сосредоточиться на чем‑то менее очевидном и, несомненно, менее полно описанном и гораздо менее обсуждаемом ‑ на связях между эротической революцией и другими аспектами возникающей культуры постмодернити. Среди этих аспектов два кажутся особо тесно связанными с нашей темой.

Первый аспект ‑ это коллапс «всеобъемлющей» модели защиты и поддержания [установившегося] социального порядка. Данная модель, как известно, была подробно описана Мишелем Фуко в связи с идеями Джереми Бентама об универсальном принципе решения любых задач, требующих установления дисциплины ради выработки желаемого типа поведения у большой массы людей. Решением проблемы, по Бентаму, выступало невидимое наблюдение ‑ тайная слежка, объектам которой давали понять, что их могут тщательно контролировать в любой момент, но не давали знать, когда за ними действительно наблюдают. Фуко использовал идею Бентама как парадигму направленной на установление порядка деятельности властей эпохи модернити. На протяжении этой эпохи фабрики, мастерские, тюрьмы, школы, больницы, приюты или казармы, какими бы ни были их прокламируемые функции, выступали также и производителями порядка; в этом заключалась их латентная, но, вероятно, непереоценимая социальная функция. Среди таких всепроникающих институтов два обладали решающим значением для выполнения этой функции, что достигалось благодаря их огромной сфере охвата. То были промышленные фабрики и основанная на всеобщей воинской повинности армия. Можно было заведомо ожидать, что большинство граждан мужского пола пройдет через их дисциплинирующие мастерские и обретет привычки, которые гарантировали бы их подчинение правилам, конституирующим заданный порядок (а затем, в качестве «глав семейств», они заставят и женщин выполнять эти предписания). Но чтобы выполнять свое предназначение, эти всевидящие учреждения нуждались в мужчинах, пригодных для промышленного труда на фабриках и выполнения армейских обязанностей, т. е. способных вынести тяготы физического труда и армейской жизни. Неспособность к фабричному труду на промышленном предприятии и непригодность к военной службе означали освобождение от контроля и муштры. Так способность работать и сражаться стала мерилом «нормы», в то время как неспособность к этому оказалась эквивалентом социальной аномалии, отклонением от нормы, подлежащей либо медицинскому лечению, либо уголовному наказанию. Медицина того времени дала этой норме название здоровья. «Здоровый человек» был персоной, способной предпринять определенный объем физических усилий, который требовался для производительной работы и/или военных подвигов; тем самым норма, определяющая оценку состояния здоровья, стала «объективно измеряемой». Цель была указана; попадание или непопадание в нее можно было определить с высокой степенью точности.

Современному обществу не нужны ни массовый промышленный труд, ни массовая, основанная на воинской обязанности армия. Эпоха, на протяжении которой фабрики и войска были основными институтами поддержания порядка (по крайней мере в нашей части земного шара), закончилась. Но то же самое произошло и с всевидящей властью как главным средством социальной интеграции, и с нормативным регулированием как главной стратегией поддержания порядка. Большинство людей ‑ как мужчин, так и женщин ‑ объединены сегодня скорее благодаря обольщению, а не администрированию; рекламе, а не индоктринации; они нуждаются в творчестве, а не в нормативном регулировании. Большинство выросло и сформировалось в социальном и культурном отношении как искатели и коллекционеры чувственного опыта, а не как производители и солдаты. Постоянная открытость для неизведанных ощущений и жажда нового опыта, всякий раз более богатого и глубокого, чем раньше, ‑ все это необходимые условия для того, чтобы поддаваться обольщению. Не «здоровье» (health) с его акцентом на стабильное состояние или неподвижный шаблон, к которому могут быть сведены все хорошо натренированные тела, а «соответствие» (fitness), подразумевающее постоянное движение или готовность к движению, способность к поглощению и перевариванию еще больших объемов раздражителей и стимулов, гибкость и сопротивление всякой закрытости ‑ вот что отражает качества, ожидаемые от собирателей опыта, качества, которыми они должны обладать, чтобы искать и впитывать в себя новые ощущения. И если печать «болезни» означала неспособность к труду на фабрике или к военной службе, то печать «несоответствия» предполагает недостаток жизненной силы (elan vital), неспособность чувствовать сильно, чувство тоски (ennui, acidia), недостаток энергии, характера, интереса ко всему, что может предложить многообразная жизнь, недостаток желания и желания желать...

Однако «соответствие» как определение желаемого физического состояния неизбежно вызывает к жизни проблемы, с которыми не сталкивалось применение нормы «здоровья».

Во‑первых, «здоровье» ‑ это норма, а нормы имеют четко определенные верхние и нижние границы. Между тем «соответствие», хотя оно и имеет свой нижний предел, пусть нечеткий и туманный, не может, по определению, иметь верхнего; «соответствие» состоит в постоянной способности двигаться вперед, поднимаясь на более высокие уровни ощущений. Таким образом, «соответствие» никогда не приобретет характерной для нормы удобной аккуратности и точности. Оно представляет собой никогда не достигаемый горизонт, вечно маячащий в будущем, стимул к последовательным усилиям, ни одно из которых не может считаться полностью удовлетворительным, не говоря уже о том, чтобы оказаться окончательным. Стремление к соответствию, несмотря на радости маленьких побед, пронизано неизлечимым беспокойством и является неистощимым источником самобичевания и негодования.

Во‑вторых, так как все это касается только переживаний (Erlebnis), субъективно приобретенных ощущений, невозможно ни сравнивать степень «соответствия» отдельных людей, ни объективно измерять его уровень; вряд ли оно может быть даже описано в понятных всем людям терминах и сопоставлено с жизненным опытом других субъектов. Сколько же обсуждений нужно, чтобы компенсировать эту постоянную неспособность понять факты; возможно, существует последний предел вторжению советчиков; точные определения и статистические усреднения снизили бы показатели одиночества искателей острых ощущений. Как известно из работ Людвига Витгенштайна, не существует такого явления, как частный язык, однако для того чтобы передать ощущения, потребуется нечто ничуть не меньшее ‑ самый совершенный и бескомпромиссно частный элемент жизненного пространства (Lebenswelt). Поистине эта уловка сложна не менее, чем задача квадратуры круга.

Так или иначе, поскольку определенность может быть лишь межличностным, общественным достижением, искатели соответствия никогда не могут быть уверены в том, как далеко они продвинулись, и не могут знать, сколько еще необходимо пройти. При этом, в‑третьих, в игре, называемой соответствием, игрок является одновременно и скрипкой, и скрипачом. Стремящаяся к соответствию личность ищет приятных, волнующих и захватывающих ощущений, но собирателем ощущений выступает само это тело и в то же самое время его владелец, охранник, тренер и режиссер. Две эти роли обладают изначальной несовместимостью. Первая требует полного погружения и самозабвения, вторая ‑ отдаленности и трезвой оценки. Примирение двух требований представляет собой трудную задачу, и ее решение весьма сомнительно. В сочетании с двумя уже обозначенными проблемами, эта дополнительная задача превращает состояние искателя соответствия в страдание, о котором его заботящиеся о своем здоровье предки не имели никакого представления. Все три проблемы ежедневно вызывают массу беспокойств; более того, беспокойство ‑специфическое для постмодернити бедствие ‑ вряд ли может когда‑нибудь быть излечено и устранено. Оно, как отметил Жан Бодрийяр, распространяется спонтанно, а диффузные несфокусированные беспокойства не поддаются никакому лечению.

Сексуальное наслаждение, бесспорно, есть высший предел ощущений, доставляющих удовольствие; фактически оно становится образцом, с которым сравниваются все другие виды наслаждений и по отношению к которому все они, по общему согласию, оказываются в лучшем случае лишь бледным отражением, а в худшем ‑ слабой имитацией или подделкой. Все, что говорилось выше о жизненной стратегии коллекционера ощущений, в еще большей степени относится и к характерному для постмодернити изображению эротизма, этой «культурной обработке» секса. Все противоречия, присущие повседневному существованию собирателя ощущений, фокусируются в его сексуальной жизни, но возникает и дополнительная трудность, порожденная врожденной монотонностью и прямотой секса (секс, разрешите напомнить, есть природное, а не культурное явление, и почти не оставляет места свойственной культуре изобретательности). В свойственных эпохе постмодернити образах сексуальная активность сфокусирована на эффекте оргазма, и каковы бы ни были его практические намерения и цели, секс постмодернити направлен только на оргазм. Его главнейшая задача ‑ поставлять все более сильные, бесконечно разнообразные, предпочтительно новые и беспрецедентные переживания; однако в этой области вряд ли можно достичь окончательного результата, и поэтому достижение высшего сексуального опыта остается вечной проблемой, никакой фактический сексуальный опыт не является совершенным, и тем самым ничто не устраняет необходимости в дальнейших тренировках, рекомендациях, советах, рецептах, лекарственных препаратах или технических приспособлениях.

Существует и еще один аспект взаимоотношений между современной эротической революцией и более широкими культурными преобразованиями эпохи постмодернити, который хотелось бы предложить вашему вниманию.

Как известно, секс есть изобретенное природой эволюционное решение проблемы непрерывности, длительности форм жизни, он противопоставляет смертность каждого отдельного живого организма бессмертию видов. Только люди сознают эту ситуацию; только люди знают, что они обречены умереть; только люди представляют себе бессмертие человеческого рода; только для них кратковременное существование тела происходит в тени бессмертия человечества в целом. Подобное знание имеет гигантские последствия; ни в коем случае не кажется странным полагать, что оно является главным фоном и важнейшим источником общеизвестной динамики человеческих культурных новаций, которые, как правило, есть лишь хитроумные изобретения, предназначенные для того, чтобы сделать продолжительность существования социальных форм защищенной от быстротечности и врожденной обреченности на гибель отдельных людей, или, говоря иными словами, представляют собой мастерские, где долговечное постоянно вырабатывается из временного, где хрупкое, ограниченное во времени существование человеческих тел превращается в абсолютную вечность бытия человечества.

Секс находится в центре всей этой алхимии. Секс является материальным субстратом этого культурного производства бессмертия; образцом или наиболее удачной метафорой усилий, направленных на преодоление смертности отдельного человека и выведения человеческого существования за пределы жизненного срока, отпущенного отдельной личности. Секс вовлечен ‑ в качестве центрального и неизменного элемента ‑ в величайшее деяние и одно из самых впечатляющих чудес культуры: магическое превращение смертности в бессмертие, преходящего ‑ в вечное, мимолетного ‑ в нетленное. Загадка этого неподвластного логике чуда, поразительная головоломка этого культурного достижения, наиболее уязвимого и трудного для понимания, пропитывает каждый сексуальный акт: общность двух смертных существ проживается как рождение бессмертия... С осознанием человеком собственной смертности секс безвозвратно теряет свою невинность.

Пребывая по другую сторону эротизма, любовь представляет собой эмоциональную и интеллектуальную сверхструктуру, построенную на основе сексуальных различий и их сексуального единения и тем самым наделяющую секс богатыми и бесконечно расширяющимися значениями, защищающими и усиливающими его способность превращать смертность в бессмертие. Любовь есть культурная реплика или очищенная суть того преодоления противоречия между быстротечностью жизни сексуальных объектов и долговечностью их репродукции, которое прозаично достигается во время сексуального акта. Любовь, как и сам секс, отягощена неоднозначностью, располагаясь, как и он, на тонкой линии, отделяющей естественное от сверхъестественного, знакомое настоящее от загадочного будущего. Любовь другого смертного человека ‑ один из главных путей в бессмертие, созданных культурой; можно сказать, что это ‑ духовное зеркало, отражающее порожденную сексуальностью биологическую вечность. Любовь, как и секс, является источником неизлечимого беспокойства, причем беспокойства даже более глубокого, так как оно отягощено предчувствием неудачи. В любви надежда и обещание «вечной любви» вкладываются в объект, никоим образом не являющийся вечным; бессмертие любви и любимого ‑ это предлагаемая культурой ложь во спасение, помогающая принять то, что в действительности не поддается пониманию. Смертный человек любим, как будто он бессмертен, и он любим смертным человеком так, как это доступно только бессмертным творениям.

Мы уже отмечали, что наиболее яркой характеристикой эротической революции эпохи постмодернити является разрыв уз, связывавших эротизм, с одной стороны ‑ с сексом (в его главной репродуктивной функции), а с другой ‑ с любовью. В культуре постмодернити заложены предосторожности, обеспечивающие освобождение эротически вдохновленной активности от ограничений, биологически налагаемых репродуктивным потенциалом секса, а культурно ‑ требованиями вечной любви и строго селективной, фактически эксклюзивной верности. Таким образом, эротизм освобождается от звеньев, связывающих его с производством бессмертия ‑как физического, так и духовного. Но в этом своем эффектном освобождении он оказывается не одинок, следуя гораздо более универсальным течениям, затронувшим в равной мере искусство, политику, жизненные стратегии и практически все области культуры.

Общей характеристикой состояния постмодернити является то, что оно сжимает время и сокращает восприятие бесконечно расширяющегося его потока до ощущения (Erlebnis) текущего мгновения (Jetzteit) или же расчленяет его на ряд самодостаточных эпизодов, каждый из которых должен проживаться, оставляя глубокое ощущение быстротечного момента, при этом отделяясь, по возможности более тщательно, как от своего прошлого, так и от возможных будущих последствий. Политика движений заменяется политикой кампаний, нацеленных на немедленные результаты и игнорирующих долгосрочные последствия; забота о продолжительной (вечной!) славе уступает место стремлению к известности; историческая длительность олицетворяется с постоянным (в принципе поддающемся стиранию) воспроизведением; творения искусства, когда‑то предназначенные для того, чтобы пережить своих авторов, подменяются хеппенингами‑однодневками и одноразовыми инсталляциями; на смену идентичности, которая, как предполагалось, должна тщательно создаваться и существовать на протяжении всей человеческой жизни, приходят конструкторы, удобные для мгновенных сборки и разборки. Новая, присущая постмодернити версия бессмертия предполагает жизнь, проживаемую мгновенно и приносящую наслаждения здесь и сейчас; она уже больше не является заложницей безжалостного и неконтролируемого течения объективного времени.

Постмодернистское «разрушение бессмертия» ‑ тенденция к обособлению настоящего как от прошлого, так и от будущего ‑ идет параллельно с отделением эротизма как от сексуальной репродукции, так и от любви. Это обеспечивает эротическому воображению и практике, как и остальным сферам жизни в постмодернити, такую свободу эксперимента, какой они никогда раньше не обладали. Эротизм постмодернити абсолютно свободен; он может вступать в химические реакции практически с любым веществом, подпитывать любые другие эмоции и виды деятельности или извлекать из них соки. Он стал свободным символом, способным быть семиотически соединенным практически с неограниченным количеством означаемых образов, но также и означаемым, готовым быть представленным любым из имеющихся символов. Только в таком свободном и независимом виде эротизм может свободно плыть под парусами поиска удовольствия, не сбиваясь с пути, не утрачивая мужества от преследований со стороны чего‑либо, кроме эстетических, то есть ориентированных на переживания, проблем. Он свободен устанавливать и обсуждать собственные правила по мере своего развития, но подобная свобода есть судьба, которую эротизм не может ни изменить, ни проигнорировать. Вакуум, созданный отсутствием внешних ограничителей, потерей или недостатком интереса со стороны законодательных сил, нужно заполнять или по крайней мере пытаться заполнить. Вновь обретенная нерешительность выступает основой колоссальной свободы, вызывающей радость, но в то же время причиной крайней неопределенности и беспокойства. Нельзя допускать никаких авторитарных решений, нужно снова и снова вести переговоры, отдельные для каждого конкретного случая.

Другими словами, эротизм превратился в «мастера на все руки», отчаянно пытающегося обнаружить безопасное пристанище и постоянную работу, но в то же время боящегося перспективы их найти... Это обстоятельство делает возможным его применение для решения новых социальных задач, резко отличающихся от всех известных нам на протяжении большей части модернити. Мы вкратце остановимся на двух из них.

Первой такой задачей является строительство свойственной постмодернити конструкции идентичности, в котором эротизм играет не последнюю роль. Вторая задача ‑ это, с одной стороны, обслуживание системы межличностных связей, с другой ‑примирение сепаратистских баталий, порождаемых индивидуализацией.

Еще на заре модернити Индивидуальность перестала быть «данностью», продуктом «божественной череды причин», оказавшись вместо этого «проблемой», индивидуальной задачей, решаемой каждым конкретным человеком. В этом отношении не существует различий между «классической» модернити и фазой постмодернити. Обновилась природа проблемы; по‑новому, следовательно, решаются и вытекающие из этого задачи. В своей классической форме, присущей модернити, проблема идентичности для большинства мужчин и женщин состояла в необходимости приобретения своего социального положения, достижения его на основе своих собственных усилий и ресурсов, на пути успеха и обогащения, а не наследования имущества или статуса. К выполнению этой задачи нужно было подходить, определив цель ‑ модель желаемой идентичности, и затем на протяжении всей жизни упорно придерживаться маршрута, заданного этой целью. На закате классической эры модернити Жан‑Поль Сартр резюмировал этот увековеченный временем опыт в своей концепции «жизненного проекта», который не столько выражает, сколько создает «сущность» человеческой личности. Идентичность мужчин и женщин эпохи постмодернити остается, подобно идентичности их предков, созданной ими самими. Но им больше не требуется тщательного проектирования, точного построения и каменной твердости. Самым ценным качеством становится гибкость: все компоненты должны быть легкими и мобильными, так чтобы их можно было мгновенно перегруппировать; необходимо избегать улиц с односторонним движением, не следует допускать слишком прочных, мешающих свободе движения связей между компонентами. Прочность ‑ это проклятие, как и постоянство в целом, теперь считающееся опасным признаком плохой приспособляемости к быстро и непредсказуемо меняющемуся миру, к удивительным возможностям, которые он в себе несет, и той скорости, с которой он превращает вчерашние активы в сегодняшние обязательства.

Эротизм, освободившийся от репродуктивных и любовных ограничений, полностью соответствует этим требованиям; он как будто специально создан для сложных, подвижных, эфемерных личностей времен постмодернити. Секс, свободный от репродуктивных последствий и надоедливых длительных любовных прелюдий, может быть надежно заключен в рамки эпизода: он не оставит глубоких отпечатков на постоянно обновляемом лице, которое, таким образом, застраховано от ограничений свободы дальнейших экспериментов. Свободно кочующий эротизм в высшей степени подходит для задачи достижения такого типа личности, которая, как и все остальные культурные продукты времени постмодернити, ориентирована (в соответствии с незабываемым выражением Джорджа Штейнера) на «максимальное воздействие и мгновенное устаревание».

Свободно развивающийся эротизм скрывается и за тем, что Энтони Гидденс [5] коротко определил как «пластичный секс». Около ста лет назад, когда эротизм был тесно связан с сексуальной репродукцией, не имел права на независимое существование и не мог претендовать на то, что у него есть собственное предназначение (telos), культурные традиции вынуждали мужчин и женщин соответствовать точным стандартам мужского и женского поведения, связанным с отведенными им ролями в репродуктивном сексе, требующими длительных отношений между партнерами. То была эра нормы, и граница между нормальным и аномальным была четко проведена и строго соблюдалась. Пределы, отделявшие секс от отклонений от нормы, почти не оставляли места воображению. Но так не должно было быть, и ситуация резко изменилась сейчас, когда только маленький участок огромной эротической территории отведен репродуктивным аспектам секса, а вся территория допускает свободное передвижение и имеет лишь несколько резиденций с долгосрочной арендой. Как для мужчин, так и для женщин то, как сексуальность используется в эротическом смысле, не имеет прямого отношения к репродуктивной роли и не должно ограничиваться тем опытом, который обусловлен выполнением этой роли. Гораздо более богатые чувственные результаты могут быть получены во время экспериментирования с какими‑то иными, а не только традиционными, гетеросексуальными контактами. Как и многие другие области, сексуальность, хотя прежде она и считалась территорией, где безраздельно господствовала одна только природа, стала объектом вторжения культуры, которая подчинила и колонизировала ее; половые характеристики личности, как и другие ее аспекты, не являются данными раз и навсегда, они должны быть выбраны и могут быть отвергнуты, если считаются неудовлетворительными или недостаточно удовлетворяющими. Следовательно, этот аспект, как и другие элементы личности постмодернити, недостаточно определен, неполон, открыт для изменений и потому является областью неуверенности, неистощимым источником беспокойства и переоценки ценностей, а также страха перед тем, что какие‑то ценные виды ощущений были упущены и заключенный в теле потенциал получения удовольствий не был использован до последней капли.

Теперь несколько слов о роли, отводимой эротизму в сшивании и распарывании полотна межличностных отношений.

В своем Введении к «Истории сексуальности» [6] Мишель Фуко убедительно доказал, что во всех своих проявлениях, независимо от того, были ли они известны с незапамятных времен или обнаружились лишь недавно, секс служил для выражения новых, свойственных модернити механизмов власти и общественного контроля. Медицинские и педагогические трактаты девятнадцатого века исследовали среди прочего явление детской сексуальности, позже помещенное Фрейдом ex post facto в фундамент его теории психоанализа. Центральную роль в пробуждении интереса в этой проблеме сыграла паника, поднятая вокруг склонности детей к мастурбации, воспринимаемой одновременно как природная потребность и как заболевание, как порок, который невозможно искоренить и который обладает непредсказуемым разрушительным потенциалом. Задачей родителей и учителей объявлялось защитить детей от этой опасности, но, чтобы сделать защиту эффективной, нужно было замечать болезненные проявления в каждом изменении поведения, каждом жесте и выражении лица, строго упорядочивая жизнь ребенка, делая невозможным следование патологическим привычкам. Вокруг непрекращающейся борьбы с мастурбацией была создана целая система родительского, медицинского и педагогического контроля и наблюдения. По словам Фуко, «контроль над детской сексуальностью должен был достичь эффекта через одновременное распространение как собственной власти, так и намерений, против которых он был направлен». Неукоснительный и безжалостный родительский контроль мог быть оправдан лишь универсальностью и живучестью детского порока, и поэтому этот порок должен был ‑ через универсальность и живучесть практики контроля ‑ обнаруживать собственные универсальность и живучесть.

«Всюду, где имелся шанс возникновения [соблазна], устанавливалось наблюдение; расставлялись ловушки, в которые нельзя было не попасть; навязывались бесконечные коррективные уроки; учителя и родители были настороже, и их не покидали как ощущение, что все дети виновны, так и страх, что они сами окажутся виноватыми, если их подозрения будут недостаточно сильными; они находились в постоянной готовности перед лицом неустранимой угрозы; их поведение было предписано, а педагогика пересмотрена; над семейным кругом был установлен целый режим медико‑сексуального [наблюдения]. Детский «порок» был здесь уже не столько врагом, сколько опорой...

В еще большей мере, чем прежние табу, эта форма власти требовала для своего осуществления постоянных, внимательных и курьезных эффектов присутствия; она предполагала близкое соседство; она прошла через проверки и настойчивые наблюдения; она требовала обмена мнениями посредством лекций, вопросов, вынуждающих признать правоту собеседника, и признаний, которые выходили за рамки вопросов, которые были заданы. Это подразумевало физическое соседство и взаимообмен глубокими ощущениями. Власть, таким образом, взяла на себя контроль над сексуальностью, расположившись по соседству с контактирующими телами, лаская их взглядом, усиливая зоны, возбуждая поверхности, драматизируя неприятные моменты. Она приняла сексуальное тело в свои объятия».

Явная или скрытая, пробудившаяся или дремлющая сексуальность ребенка стала мощным инструментом выражения современных семейных отношений. Она обеспечивала обоснование и стимул для широкомасштабного и бесцеремонного родительского вмешательства в жизнь детей; она заставляла родителей быть постоянно «в контакте», держать детей на виду, участвовать в интимных беседах, поощрять к откровенности и требовать признаний и раскрытия секретов.

Сегодня, наоборот, сексуальность детей становится равнозначным по силе влияния фактором ослабления межчеловеческих отношений и, таким образом, освобождения индивидуального права выбора, особенно в той части, где это касается обособления детей от родителей и «сохранения дистанции» между людьми. Сегодняшние страхи исходят от сексуальных желаний родителей, а не детей; мы склонны подозревать сексуальный подтекст не в том, что делает ребенок, повинуясь собственным внутренним порывам, а в том, что он делает или может сделать по приказу родителей; то, что родители любят делать со своими детьми (и для них), пугает и заставляет быть бдительными ‑ только этот вид бдительности предусматривает снижение родительской роли, осторожность и сдержанность. Дети теперь воспринимаются главным образом как сексуальные объекты, и потенциальные жертвы их родителей как сексуальных субъектов; и поскольку родители по природе сильнее своих детей, а их позиции предполагают большую власть, родительская сексуальность может легко злоупотребить этой властью ради обслуживания собственных инстинктов. Таким образом, призрак секса вновь нависает над семейным укладом. Чтобы избавиться от него, нужно держать детей на расстоянии и прежде всего воздерживаться от близости, от публичных и осязаемых проявлений родительской любви...

Великобритания недавно наблюдала впечатляющую виртуальную эпидемию «сексуальной эксплуатации детей». В широко освещаемой прессой кампании работники социальных служб совместно с врачами и учителями обвинили в инцесте десятки родителей (в основном отцов, но также и значительное число матерей); пострадавшие дети принудительно забирались из родительских домов, в то время как читателям популярной прессы предлагались чудовищные рассказы о том, в какие развратные притоны превратились семейные спальни и ванные. Одна за другой газеты сообщали новости о многочисленных сексуальных приставаниях к подросткам в приютах и исправительных учреждениях для малолетних преступников.

Лишь несколько из публично обсуждавшихся случаев были доведены до суда. Некоторые родители сумели доказать свою невиновность, и дети были им возвращены. Но то, что случилось, не могло не случиться. Родительская нежность потеряла свою невинность. Обществу внушили, что дети всегда и везде ‑ сексуальные объекты, что существует потенциально взрывоопасный сексуальный аспект в любом проявлении родительской любви, что каждая ласка заключает в себе эротический подтекст и каждый жест любви может скрывать под собой сексуальные поползновения. Как заметила

Сюзанна Мур [7], в обзоре NSPCC (Национального общества предотвращения жестокого обращения с детьми) содержались сведения о том, что «каждый шестой из нас, будучи ребенком, становился жертвой 'сексуального насилия'», в то время как, согласно сообщению Барнардо, «шесть из десяти женщин и четверть мужчин в той или иной форме 'подвергаются сексуальному домогательству или насилию до достижения ими восемнадцатилетнего возраста'». Сюзанна Мур соглашается с тем, что «сексуальные оскорбления распространены гораздо шире, чем мы готовы себе представить», но тем не менее указывает, что «термином 'совращение' сегодня злоупотребляют столь сильно, что почти любую ситуацию можно истолковать как домогательство». Никогда прежде не создававшие никаких проблем родительская любовь и забота выявили бездну двойственных отношений. Ни в чем не существует ясности и очевидности, все пронизано двойственностью, а двусмысленных ситуаций, как известно, лучше избегать.

В одной из широко обсуждавшихся статей рассказывалось о трехлетней Эми, которую застали в школе за изготовлением пластилиновых игрушек, напоминавших по форме сосиску или змею (которые учительница идентифицировала как пенисы), и которая рассказывала о предметах, из которых «вытекает белая жидкость». Объяснения родителей, что таинственным предметом с белой жидкостью был пузырек со спреем от носового кровотечения, а предметы в форме сосиски ‑это копии любимых желейных конфет Эми, не помогли. Ее имя было внесено в список «детей группы риска», и родителям пришлось долго бороться за снятие с себя подозрений. Рози Уотерхаус комментирует этот и другие случаи следующим образом [8] :

«Объятия, поцелуи, купание, даже сон в одной постели со своими детьми ‑является ли все это естественной моделью родительского поведения или неуместными эротизированными актами домогательств?

И каким должно быть для детей их нормальное времяпрепровождение? Если дети рисуют ведьм и змей, являются ли они символами пугающих, связанных с домогательствами событий? Это фундаментальные вопросы, с которыми учителя, социальные работники и другие работающие с детьми специалисты вынуждены сталкиваться все чаще».

Недавно Морин Фрили ярко описала панику, в результате всего этого преследующую семью эпохи постмодернити [9]:

«Если вы мужчина, вы, скорее всего, дважды подумаете, прежде чем подойдете к плачущему потерявшемуся ребенку, чтобы предложить свою помощь. Вы неохотно возьмете тринадцатилетнюю дочь за руку, чтобы перевести ее через опасный перекресток, и... вы удержитесь от того, чтобы сдать на проявку в Boots [сеть распространенных в Великобритании аптек, кафе и фотоателье. ‑ Прим. ред.] фотопленку с кадрами, на которых изображены обнаженные дети любого возраста. Если бы «Чудесный малыш» вышел на экраны сегодня, наверняка были бы устроены пикеты. Если бы «Лолита» была впервые опубликована в 1997 году, никто бы не решился причислить ее к классике».

Отношения между родителями и детьми ‑ не единственное, что подвергается в настоящее время тщательной проверке и находится в процессе переосмысления и обсуждения на этом этапе постмодернистской эротической революции. Все прочие сферы человеческой жизни энергично, страстно, с соблюдением бдительности, порой даже панически очищаются от малейших сексуальных подтекстов, которые могли бы оставить даже небольшой шанс перерастания скрывающихся за ними отношений в нечто постоянное. Наличие сексуального подтекста подозревают и пытаются найти в каждой эмоции, выходящей за рамки ограниченного списка чувств, дозволенных в рамках случайных встреч (или квазисвиданий, мимолетных встреч, свиданий без последствий) [10], в каждом предложении дружбы и любом проявлении более глубокого, нежели обычно, интереса к другой личности. Рутинное замечание о том, как хорошо выглядит сегодня коллега, скорее всего будет расценено как сексуальная провокация, а предложение чашечки кофе ‑ как сексуальное домогательство. Призрак секса бродит по офисам и аудиториям колледжей; угроза таится в каждой улыбке, взгляде, обращении. Итоговым результатом всего этого становится быстрое истощение человеческих отношений, лишение их близости и эмоциональности и в конечном счете угасание желания в них вступать и их поддерживать.

Но страдают не только компании и колледжи. В одной стране за другой суды легализуют понятие «супружеское изнасилование»; сексуальная связь более не считается супружеским правом и обязанностью, и принуждение к ней может классифицироваться как наказуемое преступление. Поскольку общеизвестно, насколько трудно «объективно» интерпретировать поведение партнера, однозначно истолковать его как согласие или отказ (особенно если партнеры проводят в общей постели каждую ночь), и поскольку решение о том, имело ли место изнасилование, принимается только одним партнером, практически любой сексуальный акт при наличии минимума доброй (или, скорее, злой) воли может быть представлен как акт изнасилования (что некоторые радикально настроенные феминистки поспешили объявить «правдой о мужском сексе как таковом»). Итак, сексуальным партнерам нужно в каждом случае помнить, что осторожность ‑ важнейший элемент мужества. Кажущаяся очевидность и не вызывающий проблем характер супружеских прав, которые, как предполагалось, должны заставить партнеров предпочесть супружеский секс сексу вне брака, занятию якобы более рискованному, теперь все чаще воспринимается как ловушка; в результате причины для соединения удовлетворения эротического желания с браком становятся все менее убедительными, особенно когда удовлетворение без всяких вытекающих из этого обязательств можно легко получить на каждом шагу.

Ослабление [межличностных] связей представляется важным условием, в общественном масштабе порождающим собирателей ощущений, которые при этом являются полноправными и эффективными потребителями. Если когда‑то, на заре эры модернити, отделение бизнеса от домашнего хозяйства позволило первому подчиниться жестким и бесстрастным требованиям конкуренции, оставаясь глухим ко всем прочим, особенно моральным, нормам и ценностям, то нынешнее отделение эротизма от других межличностных отношений позволяет ему безоговорочно подчиниться эстетическим критериям сильных переживаний и чувственного удовлетворения. Но за такой выигрыш придется дорого заплатить. В эпоху переоценки ценностей и пересмотра исторически сложившихся привычек никакая норма человеческого поведения не может быть принята как данное, и ничто долго не остается неоспоримым. Погоня за удовольствием пронизана страхом, на укоренившиеся формы социального опыта смотрят с подозрением, в то время как новых, особенно тех, которые были бы признаны общепринятыми, еще нет в достаточном количестве, и они не торопятся появляться. Те немногие неочевидные методы, которые появляются в результате сегодняшней неразберихи, только ухудшают положение субъектов постмодернити, так как добавляют свои собственные, зачастую неразрешимые противоречия. Культура постмодернити превозносит удовольствия секса и призывает наполнить каждый уголок и трещинку жизненного пространства (Lebenswelt) эротическим смыслом. Это побуждает искателя острых ощущений, дитя постмодернити, полностью раскрывать свой потенциал сексуального субъекта. Но при этом та же культура однозначно запрещает рассматривать другого искателя ощущений как сексуальный объект. Проблема, однако, состоит в том, что в каждом эротическом общении мы являемся и субъектами, и объектами желания, и, как слишком хорошо знает каждый любовник, никакое общение невозможно без принятия партнерами обеих ролей или, что еще лучше, слияния их в одну. Противоречащие друг другу культурные посылки в неявной форме подрывают то, что в явном виде восхваляют и поощряют. Эта ситуация чревата психическими расстройствами, все более тяжелыми из‑за того, что сегодня уже неясно, что есть «норма» и какой вариант «следования норме» помог бы их излечить.

18. Есть пи жизнь после бессмертия?

Жизнь обязана своим значением смерти, или, как сказал Ганс Йонас, только потому, что мы смертны, мы считаем дни, и каждый из них нам дорог. Точнее, жизнь имеет ценность, а дни ‑ значение, потому что мы, люди, сознаем свою смертность. Мы знаем, что должны умереть, и наша жизнь, говоря словами Мартина Хейдеггера, означает жизнь в направлении смерти.

Осознание неизбежности смерти могло бы с легкостью лишить нашу жизнь ее ценности, если бы понимание хрупкости и конечности жизни не наделяло колоссальной ценностью долговечность и бесконечность. Вечность остается тем, что ускользает от нас, чего мы не можем присвоить и за что мы не можем даже ухватиться без огромных усилий и чрезмерного самопожертвования. А как показал Георг Зиммель, все ценности проистекают из жертв, которых они требуют; ценность любого предмета измеряется трудностью его обретения.

Осознание мимолетности жизни делает ценной только вечную длительность. Оно утверждает ценность нашей жизни косвенно, порождая понимание того, что сколь бы коротка ни была наша жизнь, промежуток времени между рождением и смертью ‑ наш единственный шанс постичь трансцендентное, обрести опору в вечности. Сияние жизни, подобно лунному, ‑ это всего лишь отраженный свет солнца ‑ солнца бессмертия. Ни одному мгновению, способному оставить свой след в вечности, нельзя позволить пройти незаметно. Мгновения можно либо использовать рационально, либо растратить попусту. Мы считаем дни, и каждый из них нам дорог.

Для этой отраженной славы жизни необходимо еще одно условие. Нам требуются знания, позволяющие превратить мимолетность в длительность, перекинуть мост, соединяющий ограниченность и бесконечность. Осознание нашей смертности приходит само собой, но иное знание, знание трансцендентного возникает непросто. Ни здравый смысл, ни даже разум не предоставят его автоматически. Если они и способны здесь на что‑то, то лишь на то, чтобы высмеять тщеславие и помешать смертным в их поисках.

Культура предприняла попытку возведения таких мостов скорее в противовес разуму и логике, чем следуя их советам. Мы называем «культурой» как раз тот тип человеческой деятельности, который в конечном счете состоит в превращении неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию времени. Минутного размышления было бы достаточно, чтобы понять, что опоры моста стоят на зыбучих песках абсурда. Оставив эту проблему философской меланхолии, заметим, что уловки культуры позволяют возводить опоры на самых хрупких фундаментах, причем достаточно упругие для того, чтобы нести пролеты моста, и достаточно крепкие, чтобы чувство причастности к вечности могло проникнуть в нашу слишком скоротечную жизнь.

Культуре удалось построить много типов мостов. Одним из наиболее распространенных стало представление о жизни после смерти. Вопреки мнению его критиков, оно не противоречит общепринятому опыту. Все мы знаем, что мысли обладают странной возможностью существовать независимо от их творцов; мы знаем, что они могут приходить из времен, когда тех, кто сегодня обращается к ним, еще не было, и предполагаем, что к ним снова будут возвращаться в те неизвестные времена, когда нынешних мыслителей давно уже не будет на свете. И остается сделать только маленький шаг от этого опыта к той идее, согласно которой душа, этот бестелесный субстрат мыслей, обладает существованием, отличным от бытия его телесной и временной оболочки. Поверить в бессмертие тела весьма сложно; но также трудно сомневаться в более продолжительном, нежели определенном границами жизни, существовании души. По крайней мере, ее смертность не может быть доказана «окончательно», не может быть подтверждена судом человеческого воображения, где свидетелем выступает практический опыт. Но если, по сравнению с телесной жизнью, душа живет вечно, то ее короткое сосуществование с телом есть всего лишь прелюдия к жизни, невообразимо более длительной, ценной и важной. Эта прелюдия обретает огромное значение: все мотивы и созвучия, вся полифония следующей за ней длинной оперы должны быть заключены и сконцентрированы в коротком временном промежутке. Сосуществование с телом может быть до смешного коротким по сравнению с продолжительностью последующего самостоятельного бытия души, но именно на протяжении этого совместного существования определяется качество вечной жизни: оставшись одна, душа не сможет ничего изменить в своей судьбе. Смертное обладает властью над бессмертным: земная жизнь есть единственное время формировать активы для вечности. «Позже» означает слишком поздно. И поэтому смертные носители бессмертных душ считают дни, и каждый день им дорог.

Реформация, особенно в ее кальвинистской версии, выступала против такого греховного самомнения. Как смертные осмеливаются полагать, что их земные дела способны повлиять на промысел Господа? Само сомнение в божественном всемогуществе уже является смертным грехом, и ничто не может отрицать предопределенности; еще задолго до того, как души вступают на свой короткий земной путь, решено, кто проклят, а кому суждено спастись. Одним движением доктрина предопределения разрушила мост, тщательно выстроенный христианством. Его разрушение могло, и должно было, лишить земное бытие человеков значения и смысла, распространить всеобщую апатию и в конце концов сделать жизнь, с ее неприкрытой абсурдностью, невозможной. Однако, как это ни парадоксально, произошло обратное. В очередной раз уловки культуры сумели победить логику и отодвинуть ее в сторону.

Как показал Макс Вебер, кальвинистская предопределенность вместо воспитания бездеятельности высвободила беспримерный объем человеческой энергии. Если остающаяся в ведении Господа вечность невосприимчива к человеческим поступкам, то нет и причин подгонять земную человеческую жизнь под ее стандарты. Порожденная страхом, религиозность Реформации изначально была чревата гуманистическим антиклерикализмом ‑ она оставляла людям свободу сконцентрироваться на вещах, отличных от тех, что хранились в секретных кладовых божественной канцелярии, на том, что мы, люди, способны понять и направить себе на пользу. Вне зависимости от того, верили они в загробную жизнь или нет, разумные люди стали преодолевать в себе привычку ежедневно думать о том значении, какое их поступки будут иметь для вечной жизни согласно той арифметике, которая ниспослана Богом человеческим существам. Должны существовать иные пути наполнить дни смыслом, другие мосты в вечность, мосты, которые люди способны сконструировать, построить, описать и использовать.

И действительно, совершенно новые мосты, свойственные эре модернити, вскоре были переброшены через пропасть, отделяющую преходящее от вечного. Эти мосты отличались от прежних, рухнувших, тем, что они поставили людей, как охранников и проводников, по обеим сторонам пропасти. Они не были построены с намерением исключить святое и божественное из человеческой жизни; описание их как продуктов секуляризации оправдано лишь постольку, поскольку они были мирскими по своим последствиям. Практические различия между неверием в существование Бога и верой в Его молчание и непостижимость невелики. Ницшеанское обвинение в убийстве Бога означает лишь, что жизнь людей в эпоху модернити сделала вопрос о наличии или отсутствии Бога несущественным. Мы живем, как если бы мы были одни во вселенной. Принципом нового мышления стало то, что предположения, не способные быть доказанными или опровергнутыми средствами, имеющимися в человеческом распоряжении, бессмысленны и, таким образом, не стоят серьезных обсуждений. О том, о чем вы не можете говорить, следует помолчать, ‑ предупреждал Людвиг Витгенштейн.

Два типа мостов особенно подходят для модернити, т. е. они построены в соответствии с принципами осиротевших существ, которым позволено лишь опираться на собственные конечности или полагаться на изобретенные ими средства передвижения. Мосты первого типа предназначены, если так можно сказать, для пешеходов: для следования по ним отдельных путников. Мосты второго типа построены для использования общественным транспортом. Принадлежность обоих к модернити заключается не столько в их новизне (на том месте, где они были построены, сходни существовали с незапамятных времен), сколько в той центральной роли, которую они обрели в новое время в условиях отсутствия иных путей к бессмертию.

Мосты, предназначенные для индивидуального использования, дают возможность остаться живым в памяти потомков: как личности уникальной и незаменимой, с узнаваемым лицом и своим собственным именем. Тело превратится в неорганическую материю ‑ прах соединится с пылью, ‑ но «человек» (как душа прошлого) будет продолжать существование в его индивидуальном бытии. Люди смертны, но их слава способна избегнуть смерти. Этот мост замечательно выполняет свою функцию: фактически, он обеспечивает необходимую связку между быстротечностью и долговечностью ‑ быстротечностью, являющейся человеческой судьбой, и долговечностью, становящейся человеческим достижением. И он опять‑таки заставляет считать дни, и делает каждый из них дорогим. То, как каждый проживает свою жизнь, имеет значение. Нужно зарабатывать память потомков, ища их благодарности, обогащая их еще не рожденные жизни и вынуждая помнить о себе, оставляя собственную печать на облике мира, который им предстоит населять. Все мы умрем, но некоторые из нас останутся жить в этом мире, по крайней мере до тех пор, пока люди обладают памятью, архивы не уничтожены, а музеи не сожжены.

Мосты такого типа строились с самого начала истории (собственно говоря, их строительство и дало ей исходный толчок), причем первоначально [они воздвигались] деспотами и тиранами. Фараоны и императоры повелевали помещать свои останки в пирамиды, которые не были подвластны времени и не могли не привлечь внимания любого оказавшегося неподалеку; истории об их подвигах должны были быть запечатлены на нерушимых камнях или представлены в виде колонн и арок, мимо которых никто не мог бы пройти безучастно. Люди, строившие пирамиды и вырезавшие на камнях письмена, остались никому не известными и бесследно ушли из жизни, но их труды проложили пути в бессмертие.

Модернити, породив «сотворенную человеком», «делающуюся им самим» историю, открыла дорогу в бессмертие всем правителям, законодателям и военачальникам, но вместе с ними и «духовным властителям», открывателям и изобретателям, поэтам, драматургам, художникам и скульпторам; всем людям, чье присутствие в мире изменяло его и тем самым делало историю. Учебники истории полны их имен и портретов. Существует много соображений относительно того, каким временем следует датировать начало модернити, но момент, когда художники стали подписывать свои фрески или холсты, а имена композиторов стали произноситься так же часто (и даже чаще), как и имена их высоких и могущественных покровителей, лучше многих других подходит для этой цели.

Индивидуальные мосты, что подразумевается их названием, не подходят для коллективного и тем более массового использования. Более того, они выполняют свою функцию лишь до тех пор, пока не оказываются переполненными. И нельзя сказать, что требования к входящим столь завышены, что им удовлетворяют только исключительные личности; скорее, критерии допуска составлены так, чтобы сделать тех, кто им соответствует, немногочисленными и потому исключительными. Само назначение таких мостов состоит в том, чтобы отделить немногих от серого и анонимного большинства, и достижение этой цели зависит от сохранения этого большинства серым и анонимным. Те, кто прошел по такому мосту, могут остаться в памяти как личности, прежде всего именно потому, что все остальные были забыты, а их образы размыты и растворились в вечности.

Однако не все потеряно для этого безликого «остатка». Существуют мосты второго типа, предназначенные для тех, кому закрыт доступ к описанным выше. Если пропуска на первый мост всегда в дефиците и предлагаются только исключительным личностям в качестве акта признания их исключительности, то доступ на второй, общественный мост, напротив, открыт каждому, кто не стремится выделиться, подчиняется законам и заведенному порядку. В отличие от мостов первого типа психологическая эффективность общественных мостов как инструментов, связующих смертную жизнь с вечностью, повышается вместе с ростом численности людей, ими пользующихся.

Эти мосты второго типа обеспечивают коллективное преодоление индивидуальной смертности. Продления жизни конкретных людей не предлагается, но любая личность, даже самая мелкая и незначительная, может внести свою лепту в будущее, способствуя выживанию чего‑то большего и обладающего более далекой исторической перспективой, чем любое человеческое существо, ‑ нации, дела, партии, рода или семьи. Жизнь отдельного человека не лишена последствий: индивидуальная смерть сама может стать средством достижения коллективного бессмертия. Никто не будет помнить имен или лиц, но те, кто когда‑то носили их, оставят неизгладимый след если не в памяти, то, по крайней мере, в счастливой жизни своих потомков. На центральных площадях всех современных столиц мы находим могилы «неизвестных солдат»; оба слова в этом словосочетании обладают одинаково важным значением.

Среди общностей, историческая длительность которых придает смысл индивидуальной быстротечности, две ‑ нация и семья ‑ особенно выделяются своей способностью впустить в себя любого или почти любого из живущих.

Каждый человек принадлежит к той или иной нации, но нация есть сообщество ее верных сынов и дочерей. Продолжение существования нации зависит от преданности ей ее членов ‑ всех вместе и каждого в отдельности. Если выживание или безопасность нации оказываются под угрозой, это даже к лучшему, поскольку связь между каждодневными делами каждого и вечным существованием нации становится особенно явной, и все, что делается, приобретает особый вес. Нация, которая перестанет требовать жертв от своих представителей, станет бесполезной в ее качестве средства достижения бессмертия. Но на протяжении большей части своей новой истории Европа ‑ это поле битвы национальных государств и наций, находившихся в процессе поиска государственности, ‑ знала только о нациях (или нациях‑в‑ожидании), суровых и непреклонных в своих требованиях. Ни одна нация не ощущала себя столь безопасно и уверенно, что могла бы умерить громкость своих боевых кличей, позволить себе самодовольство и потерю бдительности. Всегда было важным то, что сыновья и дочери нации стремились делать и чем они пренебрегали. Башенные часы нации громко отсчитывали время, и поэтому каждый знал, что счет дням ведется и по этой причине каждый день дорог.

Семья была еще одной общностью, в которой сконцентрировалось коллективное решение драмы индивидуальной смертности: каждый отдельный член семьи смертен, но семья как таковая может избежать умирания. Если говорить о семье, то место могил или памятников неизвестному солдату в ней занимал семейный альбом: полный пожелтевших фотографий забытых предков и сохранивший несколько пустых страниц для портретов еще не родившихся, именно он напоминал о неразделимой связи между долговечностью и скоротечностью. Пролистывание альбома заставляло задуматься не только о своих обязанностях, но и о значении в полной мере исполненного долга. Человек рождался внутри чего‑то более долговечного, чем его собственное уязвимое тело, и, выполняя свое призвание ‑ женясь, рожая детей, давая им возможности жениться и обзавестись собственным потомством, ‑мог быть уверенным, что это нечто сохранит свою долговечность. И снова нужно было вести счет дням, чтобы сделать их значимыми. Анри Давид Торо сказал: «Как если бы вы могли убить время, не нанеся вреда вечности...»

Нация и семья не были, конечно, единственными коллективными мостами в бессмертие, предложенными модернити взамен спасения души, для которого не нашлось современных, инструментально‑рациональных решений. Таких мостов существовало много, и много новых добавляется к их числу каждый день ‑ от политических партий и движений до футбольных клубов и ассоциаций поклонников поп‑звезд. Однако никакой из них не может серьезно соперничать с нациями и семьей, когда дело доходит до широты и «демократичности» решения: нации и семья не имеют себе равных, если затрагивается вопрос, наиболее важный для всех коллективных решений: вопрос общедоступности, или «вместимости». Неудивительно, что кризис, в настоящее время поразивший оба эти института, ставит современную цивилизацию в затруднительное и не имеющее прецедентов положение.

Нация и семья перестали сегодня олицетворять вечно продолжающуюся длительность. Из всех надиндивидуальных общностей, известных людям из их повседневного опыта, нации и семьи наиболее близко подошли к идее вечности ‑ существования, истоки которого теряются в древней истории, а перспективы бесконечны, существования, которое подчеркивает досадно короткую продолжительность человеческой жизни. Нации и семьи служили гаванями преемственности, где хрупкие суда смертной жизни могли встать на якорь, надежными коридорами в вечность, которые, при условии их поддержания в хорошем состоянии, пережили бы любого из проходящих по ним. Но теперь они не отличаются ни одним из этих качеств.

Нации могли служить реальным воплощением вечности, пока они оставались надежно защищенными внушающими страх полномочиями государства. Но эра национальных государств подходит сегодня к концу. Национальные государства больше не защищены своим когда‑то абсолютным экономическим, военным, культурным и политическим суверенитетом; эти элементы суверенитета вынуждены были капитулировать под давлением сил глобализации. Что бы ни делало государство по собственной инициативе, это выглядит до смешного несоразмерным с мощью экстерриториального и кочующего капитала. При этом черты широкого, проявляющегося во всех его аспектах суверенитета не считаются более обязательным требованием, которому будущая нация должна удовлетворять, прежде чем ей будет предоставлено, подобно уже существующим нациям, право на самосохранение; статус нации больше не является редкой привилегией, которая требует защиты и может быть эффективно защищена от конкурирующих претензий. Как саркастически заметил Эрик Хобсбаум, каждое пятнышко на карте может сегодня претендовать на свои собственные кабинет президента и здание парламента. Предоставление статуса нации, наряду со статусом государства, оказывается рутинным ввиду их безвредности; чем крошечнее и слабее становятся территориальные политические единицы, тем менее ограниченным является правление экстерриториальных сил. Не защищенные теперь неограниченным доминированием национального государства, нации внезапно начинают казаться хрупкими, недолговечными и, что наиболее важно, слишком слабыми, ненадежными и недостаточно древними, чтобы быть способными нести бремя вечности. Переставая быть крепостями, большинство наций перестает быть и осажденными крепостями; и поскольку уже нет видимой угрозы для продолжения их существования, верность и усилия сыновей и дочерей нации мало что способны, если вообще способны что‑нибудь, изменить в ее будущем. Их дни не имеют уже значения, по крайней мере в этом отношении.

Семьи обеспечивали их смертным членам контакт с вечностью до тех пор, пока предлагали то, что, с точки зрения последних, было «жизнью после смерти». Сегодня ожидаемая продолжительность жизни семьи не превышает срока жизни ее членов, и мало кто может уверенно утверждать, что семья, которую они только что создали, переживет их самих. Вместо того чтобы служить прочным звеном в непрерывной цепи кровного родства, браки становятся тем местом, где цепь рвется, а идентичность семейных родов затуманивается, ослабляется и растворяется. Браки, заключающиеся «до тех пор, пока смерть не разлучит нас», повсеместно заменяются, по выражению Энтони Гидденса, партнерствами «соединяющейся любви», призванными продолжаться до тех пор (но не дольше), пока совместное существование приносит обоим партнерам удовлетворение, которое, впрочем, не может не быть весьма мимолетным.

Короче говоря, два основных моста, рассчитанных на массовое по ним движение и воздвигнутых в новое время для двусторонней связи между индивидуальной смертностью и вечными ценностями, рушатся. Последствия для человеческого существования, жизненных ориентиров и стратегий огромны: впервые в истории счет дней и придание им смысла лишаются разумной основы и институционального базиса. Больше не существует очевидных, правдоподобных, вызывающих доверие, не говоря уже о надежности, точек соприкосновения между быстротечностью и долговечностью, между тем, что может уместиться в ограниченный отрезок человеческой жизни, и тем, что, как хотелось бы ожидать или надеяться, вырвется за пределы, установленные физической смертностью.

Список последствий весьма продолжителен и далек от завершенности. Я ограничусь лишь предельно кратким обзором отдельных пунктов этого длинного перечня.

Во‑первых, возникает беспрецедентное давление на мосты, приспособленные для путешественников‑одиночек: пути в бессмертие, когда‑то предназначенные для немногих избранных, заполняются толпами, желающими на них вступить. Но, как мы уже отмечали, эти мосты совершенно не годятся для массового движения. Как только входные пропуска начинают щедро продаваться, да к тому же и по сниженной цене, само путешествие изменяет свой характер; продается уже «впечатление», или ощущение, бессмертия, но не оно само (заметим, что торговля «впечатлениями от ...» сегодня стала весьма большим и оживленным бизнесом: это главная приманка, привлекающая посетителей в тематические шоу, сафари‑парки, музеи холокоста и диснейленды). Предлагающееся для покупки «бессмертия» так же соотносится с прототипом, который она имитирует, как платье массового производства соотносится с уникальным оригиналом haute couture; при этом и то и другое вполне доступны и продаются по ценам, которые многие в состоянии заплатить. Вряд ли кто‑то будет жаловаться, что изделие сшито из непрочной ткани, которая не прослужит дольше одного сезона.

Слава обычно была королевской дорогой к индивидуальному бессмертию. Ее заменила известность, которая является предметом потребления, а не результатом напряженного труда. Как и любой предмет потребления в обществе потребителей, известность создана, чтобы приносить мгновенно получаемое и быстро иссякаемое удовлетворение. Общество потребителей представляет собой цивилизацию запасных частей и одноразовых предметов, где искусство ремонта и поддержания сохранности излишни и почти забыты. Известность столь же доступна, сколь и мгновенна. Таково же и впечатление от бессмертия; и коль скоро впечатление сегодня заменяет то, что должно быть его источником, бессмертие, не являющееся ни мгновенным, ни доступным, почти невозможно себе представить. Да к тому же оно и не пользуется особым спросом.

В погоне за известностью прежде не имевшие конкурентов претенденты на славу ‑ученые, художники, изобретатели, политические лидеры ‑ утрачивают преимущества перед артистами эстрады, звездами кино, авторами дешевых романов, фотомоделями, футболистами, серийными убийцами или многоженцами. Все должны соревноваться на одних и тех же условиях, и успех каждого измеряется по единым критериям: количеству проданных копий, времени присутствия на телеэкранах и строчках в рейтингах. Это отражается на том, как воспринимается их деятельность и как они сами воспринимают ее: в достижении научного или художественного престижа мимолетные, но частые появления в рейтинговых телевизионных шоу значат больше, чем годы незаметных исследований или усердного экспериментирования. Все предметы потребления должны пройти штейнеровский тест на максимальность воздействия и быстроту морального износа.

Захватывающая дух скорость, с которой меняется мода, рождаются и исчезают знаменитости (чтобы быть затем вновь вынесенными наверх волной организованной ностальгии), опровергает любые подозрения в значимости каждого дня. Повседневный опыт учит нас, что время движется не по прямой, а по кругам и спиралям, которые трудно предсказать и совершенно невозможно представить заранее: время не является необратимым, ничто не бывает потеряно навсегда, хотя в то же время ничего нельзя обрести навечно, и то, что происходит сегодня, не обязательно отразится в днях завтрашних. Воистину, дни не имеют значения, и в подсчете их остается все меньше смысла. Древний лозунг carpe diem («лови день», наслаждайся настоящим) приобрел совершенно другой смысл и несет в себе новую идею: не трудитесь над созданием активов для будущего, живите в кредит сегодня, думать о завтрашнем дне ‑ напрасная трата времени. Культура кредитных карт вытеснила культуру сберегательных счетов. Кредитные карты вошли в широкий оборот два десятилетия назад, причем получили широкое распространение под лозунгом «избавьте ваши желания от ожидания».

Бессмертие лишилось своих самых главных и наиболее привлекательных черт ‑гарантий необратимости и неоспоримости. Все изменилось: теперь смерти, и только ей, придан статус конечного результата. Смерть больше не является прологом к чему‑то еще. Она не открывает дорогу в вечность; она кладет конец тому ощущению вечности, которое может быть только исступленным и скоротечным и которое сделало саму вечность излишней, а ее бесконечность ‑ почти что отталкивающей. В некотором смысле это банкротство бессмертия придает новую привлекательность земной жизни. Действительно, эта жизнь больше не является единственным шансом, даваемым нам для получения «вида на жительство» в вечности; теперь она превращается в наш единственный шанс вкусить бессмертия и насладиться им, пусть даже и в его обесцененной форме невероятно изменчивой известности.

Однако «новое и усовершенствованное» значение смертной жизни также имеет свои последствия ‑ как положительные, так и отрицательные. Всегда и всюду большинство людей стремилось продлить свою жизнь, делая все, что было в их силах, чтобы оттянуть момент смерти. Но вряд ли когда бы то ни было желание противостоять смерти играло такую важную роль в формировании жизненных стратегий и целей, как сегодня. Долгая и достойная жизнь ‑ тот тип жизни, который позволяет получить все предлагаемые ею удовольствия, ‑ вот сегодня высшая ценность и главная цель жизненных усилий. Для этой новой иерархии ценностей технология клонирования оказывается очень кстати: в век запасных частей она заигрывает с перспективой сделать заменяемыми даже самые дорогие из них...

Коль скоро телесное существование остается единственной значимой вещью, невозможно представить себе нечто, более ценное и достойное заботы. Наше время отмечено чрезмерным вниманием к телу. Тело представляется крепостью, окруженной хитрыми и тайными врагами. Оно должно быть защищаемо ежедневно, и, так как общение между телом и враждебным «внешним миром» не может быть прекращено полностью (хотя люди, пораженные анорексией, заболеванием, сделанным как бы по заказу нашего времени, серьезно пытаются это делать), все точки взаимодействия, пограничные переходы должны внимательно и бдительно охраняться. То, что мы едим, пьем или вдыхаем, то, с чем соприкасается наша кожа, завтра может быть объявлено ядовитым, а возможно, эта ядовитость уже обнаружена несколько минут назад. Тело ‑ это инструмент наслаждения, и поэтому ему должны быть предоставлены все приманки, которые есть в запасе у нашего мира, но тело ‑ это в то же время и наиболее ценное из всего, чем мы обладаем, поэтому оно должно быть любой ценой защищено от мира, стремящегося ослабить и в конце концов уничтожить его. Неустранимое противоречие между действиями, обусловливаемыми этими двумя несовместимыми факторами, обречено быть непреодолимым и неистощимым источником беспокойства; я полагаю, что в нем скрыта главная причина наиболее распространенных и типичных неврозов нашего времени.

История культуры часто пишется как история изящных искусств. Для этой в некоторых отношениях пристрастной (и, как говорят историки, нарциссической) привычки есть свое основание: во все времена искусства, вольно или невольно, отмечали на карте новые территории, делая их тем самым знакомыми и пригодными для жизни, и позднее люди могли их освоить. Поэтому мы имеем право искать в современном искусстве предвещающие симптомы рождающейся новой жизни, слишком нечеткие, чтобы быть замеченными где‑либо еще.

Шарль Бодлер мечтал о художниках, которые, увековечивая мимолетное мгновение, высвободили бы скрытое в нем зерно вечности. Ханна Арендт полагала единственным критерием величия искусства его непреходящую способность впечатлять и возбуждать чувства. Готические соборы, возведенные ради того, чтобы пережить любые другие созданные человеком постройки; фрески, покрывающие стены церквей; воплощение хрупкой красоты смертных лиц в неподвластном времени мраморе; одержимость импрессионистов высшей истиной человеческого воображения ‑ все это отвечало данным требованиям и критериям.

Сегодня в центре внимания критиков и в прошедших предварительный отбор списках кандидатов на получение самых престижных художественных премий находятся произведения искусства, встраивающие мимолетность, случайность и хрупкость в саму модальность своего существования. Самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие. Зрители знают, что инсталляции, представленные на выставке, будут разобраны ‑ прекратят существование ‑ в день ее закрытия. Это происходит не потому, что инсталляции не могут существовать в течение долгого времени: они просто претендуют на место в музейных залах именно на основании своей хрупкости и временности. Исчезновение и умирание ‑ вот что выставляется ныне в художественных музеях.

Сегодня самым популярным способом привлечь к себе внимание художественного мира, наиболее надежным рецептом добывания известности стал хеппенинг. Он случается только один раз и не имеет никаких шансов повториться в той же форме и с тем же результатом. Хеппенинг рождается с клеймом смерти; близость кончины является его главной приманкой. Он отличается от театрального представления, которое в случае успеха будет существовать на сцене долгие недели и месяцы. На хеппенингах ни зрители, ни исполнители не знают, что произойдет дальше, причем привлекательность мероприятия как раз и заключается в этом незнании ‑в осознании того, что последовательность событий не прописана в сценарии заранее.

Даже старые и почитаемые мастера, такие, как Матис или Пикассо, Вермеер или Рубенс, которых можно считать надежно занявшими место в вечности, должны прокладывать себе дорогу в сегодняшний день через зрелищность и рекламные трюки. Толпу привлекает эпизодичность и кратковременность выставок, и как только возбуждение ослабевает, она переключает свое внимание на другие равнозначные эпизодические события.

Современное искусство, от интеллектуального и возвышенного до низкопробного и вульгарного, ‑ это непрерывная репетиция хрупкости бессмертия и возможности отменить смерть. Наша основанная на запасных частях цивилизация ‑ это также и цивилизация бесконечной рециркуляции. Никакой уход не является последним и окончательным, так как сама вечность представляется таковой «до следующего объявления».

Некоторое время назад Майкл Томпсон опубликовал выдающееся исследование роли долговечного и преходящего в социальной истории [1]. Он продемонстрировал тесную связь как между долговечностью и социальными привилегиями, так и между быстротечностью и социальным отчуждением. Сильные мира сего во все эпохи брали за правило окружать себя долговечными, возможно, даже неразрушимыми объектами, оставляя бедным и обездоленным бьющиеся и хрупкие вещи, которым вскоре суждено было превратиться в прах. Мы, возможно, живем в эпоху, которая впервые меняет это соотношение на обратное. Новая мобильная и экстерриториальная элита вводит в повседневную жизнь надменное безразличие к собственности, проповедует решительное преодоление привязанности к вещам и демонстрирует легкость (а также отсутствие сожаления) при отказе от предметов, потерявших свою новизну. Быть окруженным осколками вчерашней моды ‑ это симптом отсталости и бедности.

Наша культура ‑ первая в истории, не вознаграждающая долговечность и способная разделить жизнь на ряд эпизодов, проживаемых с намерением предотвратить любые их долгосрочные последствия и уклониться от жестких обязательств, которые вынудили бы нас эти последствия принять. Вечность, если только она не служит мимолетным ощущением, не имеет значения. «Долгосрочность» ‑ это всего лишь набор краткосрочных впечатлений и переживаний, поддающихся бесконечным перетасовкам без всякого привилегированного порядка следования. Бесконечность сведена к понятию множества «здесь и сейчас»; бессмертие ‑ к бесконечной смене рождений и смертей.

Я не утверждаю, что то, с чем мы сталкиваемся сегодня, ‑это «культурный кризис». Кризис как постоянное изменение границ, предание забвению уже созданных форм и экспериментирование с формами новыми и неиспробованными представляет собой естественное условие существования всей человеческой культуры. Я лишь считаю, что на этой стадии постоянных трансгрессий мы вступили на территорию, которая никогда прежде не была населена людьми, ‑ на территорию, которую культура в прошлом считала непригодной для жизни. Длительная история стремления к превосходству в конце концов подвела нас к условиям, при которых превосходство, этот прорыв в вечность, ведущий к постоянству, не только перестает быть желанным, но и не кажется необходимым для жизни условием. Впервые смертные люди могут обойтись без бессмертия и, кажется, даже не возражают против этого.

Повторю еще раз: в этих местах мы не были никогда прежде. И нам еще предстоит увидеть, что значит оказаться здесь и какими будут долгосрочные последствия (извините за использование немодных терминов) всего этого.

Примечания
  Предисловие к русскому изданию

1. Jacques Ellul, L'illusion politique [1965]. Цит. по английскому переводу К. Келлена (Jacques Ellul, The Political Illusion, New York: Random House, 1972, pp. 185, 186).

2. Ernst Cassirer, The Myth of the State, New York: Doubleday & Co., 1995, pp. 362‑363.

3. Ernst Cassirer, op. cit., pp. 362‑363.

4. Erich Fromm, The Fear of Freedom, London: Routledge & Kegan Paul, 1960, p. 23.

5. Ernst Cassirer, op. cit., p. 351.

6. См.: Theodor W. Adorno, Eingriffe: Neun kritische Modelle, Frankfurt (M.): Suhrkamp Verlag,

1963; Theodor W. Adorno, Sichworte: Kritische Modelle 2, Frankfurt (M.): Suhrkamp Verlag, 1969. Цит.

по английскому переводу Генри У. Пикфорда (Theodor W. Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, New York: Columbia Univ. Press, 1998, pp. 118, 139).

7. См.: L'Express, 2001, May 5, p. 64.

8. Ignazio Ramonet, 'Big Brother' in Le Monde Diplomatique, 2001, June, pp. 1, 24‑25.

9. См.: 'The Editor' in The Guardian, 2001, June 2.

10. Последними из ряда этих передач стали американская телеигра «Последний герой» с

характерным подзаголовком «Не доверяй никому» и фильм «Выпуск 7: Соперники» ‑ якобы насмешливая пародия на «реалистическое телевидение», которая тем не менее без тени юмора повествует об участниках игры, отстреливающих своих соперников; уцелевшие же получают в качестве награды право принять участие в следующем туре охоты на конкурентов.

11. Характеристика, данная М. Гиллеспи в статье «Теологические истоки модернити» (см.: Michael Gillespie, 'The theological origins of modernity' in Critical Review, 1999, No 1‑2, pp. T30).

12. Peter F. Drucker, The New Realities, Oxford: Butterworth‑Heinemann, 1990, pp. 9‑15.

317

13. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, London: Andre Deutsch, 1951, p. 438.

14. Pierre Bourdieu, Contre‑feux: Propos pour servir a la résistance contre l'invasion néo‑libérale, Paris: Raisons d'Agir, 1998, p. 117.

15. Pierre Bourdieu, Contre‑feux 2; Pour un movement social européen, Paris: Raisons d'Agir, 2001, p. 30.

16. Pierre Bourdieu, Contre‑feux 2, p. 46.

17. Ulrich Beck, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne [1986]. Цит. по английскому переводу Марка Риттера (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992, pp. 135‑137).

18. Richard Sennett, The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, London: W.W. Norton & Company, 1998, pp. 43, 31, 25.

19. Alain Peyrefitte, La société de confiance: Essai sur les origins de développement, Paris: Odile Jabob, 1998, pp. 514‑517, 539.

20. См.: Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press, 2000.

21. Laurent Fabius, 'Le temps des projets" in Le Monde, 2001, June 1, pp. 1, 16.

22. Luc Boltanski and Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris: Gallimard, 1999, p. 144.

Рассказанные жизни и прожитые истории: введение

1. Ernest Becker, The Denial of Death, New York: Free Press, 1997, pp. 26‑27.

2. Ibid., p. 7.

3. Emile Durkheim, in Cosiologie et philosophie and 'La science positive de la morale en Allemagne'. Цит. по английскому переводу Энтони Гидденса (Emile Durkheim, Selected Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, pp. 115,94).

4. Ulrich Beck, The Reinvention of Politics, в переводе Марка Риттера, Cambridge: Polity Press, 1997, p. 51.

5. Ulrich Beck and Elisabeth Beck‑Gernsheim, The Normal Chaos of Love, в переводе Марка Риттера и Джейн Уайбел, Cambridge: Polity Press, 1995, p. 7.

6. Ulrich Beck, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine audere Moderne [1986]. Цит. по английскому переводу Марка Риттера (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992, p. 137.

7. Stuart Hall, 'New ethnicities', ICA Documents 7, London, 1988, p. 27. Цит. пo Lawrence Grossberg, We Gotta Get Out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture, London: Routledge, 1992, p. 47.

8. Grossberg, We Gotta Get Out of This Place, p. 54.

1. Возвышение и упадок труда

1. См. Paul Bairoch, Mythes et paradoxes de l'histoire économique, Paris: La Découverte, 1994. См. в английском переводе, Bairoch, Economics and World History: Myths and Paradoxes, London: Harvester‑Wheatsheaf, 1993.

318

2. Daniel Cohen, Richesse du monde, pauvretés des nations, Paris: Flammarion, 1998, p. 31.

3. Cm. Karl Polanyi, The Great Transformation, Boston: Beacon Press, 1957, esp. pp. 56‑57 and ch.

6.

4. По сообщению Chicago Tribune, 1916, May 25.

5. Richard Sennett, The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New

Capitalism, New York: Norton, 1998, pp. 42‑43.

6. Geert van der Laan, 'Social work and social policy in the Netherlands', лекция, прочитанная в ходе диалога «Восток‑Запад» по вопросу общественного труда, проходившего в Дрездене в 1998 г.

7. Sennett, The Corrosion of Character, p. 24.

8. Cm. Robert Reich, The Work of Nations, New York: Vintage Books, 1991.

9. Cm. Alain Peyrefitte, La société de confiance. Essai sur les origines du développement, Paris: Odile Jacob, 1998, pp. 514‑516.

10. Nigel Thrift, 'The rise of soft capitalism', Cultural Values, 1997, April, p. 52.

11. Cm. Pierre Bourdieu, Contre‑feux. Propos pour servir a la résistance contre l'invasion néo‑libérale, Paris: Raisons d'Agir, 1998, p. 97. Цит. по английскому переводу Ричарда Найса (Pierre Bourdieu, Acts of Resistance, Cambridge: Polity Press, 1998).

12. Jacques Attali, Chemins de sagesse. Traité du labyrinthe, Paris: Fayard, 1996, p. 84.

2. Локальный порядок на фоне глобального хаоса

1. Richard Sennett, The Corrosion of Character, New York: Norton, 1998.

3. Свобода и безопасность

Этот очерк был ранее опубликован в немецком варианте как 'Freiheit und Sicherheit: Die unvollendete Geschichte einer stürmischen Beziehung' (в книге Elisabeth Anselm, Aurelius Freitag, Walter Marschnitz, Boris Marte (редак.), Die Neue Ordnung der Politischen: Die Herausforderungen der Demokratie am Beginn des 21 Jahrhunderts, Frankfurt: Campus, 1999).

1. См. Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, ed. James Strachey, в переводе Джоан Ривьер, London: Hogarth Press, 1973, pp. 52, 13, 14, 30, 33.

2. Ibid., p. 13.

3. Ibid., p. 61.

4. Ibid., pp. 23‑24.

5. Alain Ehrenberg, La fatigue d'être soi. Dépression et société, Paris: Odile Jacob, 1998.

6. Norbert Elias, The Society of Individuals, ed. Michael Schröter, в переводе Эдмунда Джефкотта, Oxford: Blackwell, 1991.

319

7. Ulrich Beck, Risikogesellschafl: Auf dem Weg in eine andere Moderne [1986], в переводе Марка Риттера (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992).

8. Joël Roman, La Démocratie des individus, Paris: Calmann‑Lévy, 1998.

9. Ulrich Beck, Ecological Enlightenment: Essays on the Politics of Risk Society, в переводе Марка Риттера, Atlantic Highlands: Humanities, 1995, p. 40.

10. Pierre Bourdieu, 'La précarité est aujourd'hui partout', in Contre‑feux, Paris: Raisons d'Agir, 1998, pp. 97, 96; в английском переводе Ричарда Найса как Acts of Resistance, (Cambridge: Polity Press, 1998).

11. Cm. Pierre Bourdieu, 'Le néo‑liberalisme, utopie (en voie de réalisation) d'une exploitation sans limites', ibid., p. 110.

12. См. Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, 3 vols, Oxford: Blackwell, 1998.

13. Cornelius Castoriadis, La Montée de l'insignifiance, Paris: Seuil, 1996, p. 99.

14. См. Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris: La Fabrique, 1998.

15. Cm. Claus Offe, Ulrich Mückenberger and Ilona Ostner, 'A basic income guaranteed by the state:

a need of the moment in social policy' in Claus Offe, Modernity and the State, Cambridge: Polity Press,

1996.

4. Модернити и ясность

1. См. Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment, ed. Richard H. Popkin and Charles B. Schmitt, Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1987, p. 9.

2. M.F. Burneyot, 'The sceptic in his place and time', ibid., p. 26.

3. Esequiel de Olaso, 'Leibniz and scepticism', ibid., p. 156.

4. Emmet Kennedy, Destutt de Tracy and the Origins of 'Ideology ', Philadelphia: American

Philosophical Society, 1978, p. 48.

5. F.J. Picavet, Les Idéologues, New York: Burt Franklin, 1971, p. 110.

6. Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley: University of California Press, 1979, p. 244.

7. Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution, в переводе Джона Хэллоуэлла, Durham, N.C.: Duke University Press, 1975, pp. 51, 61.

8. См. Picavet, Les Idéologues, pp. 203‑211.

9. Destutt de Tracy, Éléments d'idéologie, vol. 1, Paris: J. Vrin, 1970, pp. 299‑300.

10. Cm. Kant's Political Writings, ed. Hans Reiss, в переводе Г.Б. Нисбета, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, pp. 186, 188.

11. Bronislaw Baczko, Lumiures de l'Utopie, Paris: Payot, 1978. Цит по английскому переводу Джудит Гринберг (Bronislaw Baczko, Utopian Lights; The Evolution of the Idea of Social Progress, New York: Paragon, 1989, esp. pp. 219‑235).

12. Никто не исследовал лабиринты воли лучше, чем Ханна Арендт в своей книге The Life of the Mind, vol. 2: Willing, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.

320

13. Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, в переводе Джоан Ривьер, London: Hogarth Press, 1973, pp. 30, 14.

5. Разве я сторож брату моему?

Ранее эта глава была опубликована в European Journal of Social Work 3.1 (2000, March).

1. Позвольте заметить, что термин «третий путь» чаще используют те авторы и политики, которые уже оставили надежду приручить грубые, порой дикие рыночные силы, но еще не готовы полностью признать свою капитуляцию; приверженцам «первого», доминирующего капиталистического рыночного пути, которым теперь не противостоит «вторая», социалистическая, альтернатива, нет нужды прибегать к этому термину, так как практически нет никакой разницы между тем, что предлагается под маркой «третьего пути», и тем, о чем они постоянно говорили.

7. Критика ‑ приватизированная и обезоруженная

Этот очерк был прежде опубликован в Zeitschrift für Kritische Theorie 9 (1999).

9. О «пользе» бедности

1. По сообщению Le Monde, 1998, September 10.

2. См. Jean‑Paul Maréchal, 'Demain, l'économie solidaire', Le Monde Diplomatique, 1998, April, p. 19.

3. Zygmunt Bauman, Globalization: The Human Consequences, Cambridge: Polity Press, 1998.

4. См. Alain Gresh, 'Les aléas de l'internationalisme', Le Monde Diplomatique, 1998, May.

10. Образование

Очерк прежде публиковался под редакцией Агнешки Брон и Михеля Шеммана, Language‑Mobility‑Identity: Contemporary Issues for Adult Education in Europe, Münster: Litverlag, 2000.

1. Margaret Mead, Continuities in Cultural Evolution, New Haven: Yale University Press, 1964, p. 79.

2. Gregory Bateson, 'Social planning and the concept of deutero‑learning', in Steps to an Ecology of Mind, Frogmore: Paladin, 1973, p. 140.

3. Gregory Bateson, 'The logical categories of learning and communication', ibid., pp. 264‑266.

321

4. 'Le délabrement de l'Occident', интервью Корнелиуса Касториадиса с Оливье Монжен, Йоэлем Романом и Рамином Йоханбегдоо, 1991 г.; cf. Cornelius Castoriadis, La montée de l'insignifiance, Paris: Seuil, 1996, p. 73.

5. См. Régis Debray, Le pouvoir intellectuel en France, Paris: Ramsay, 1979.

6. Гораздо более, чем практика образования, которая не может в каждом из своих конкретных проявлений, взятом в отдельности, не следовать традиционному стремлению к модели и структуре; самое важное заключается в конце концов не в отдельных образовательных мероприятиях, а в их многообразии и действительно в отсутствии их координации...

11. Идентичность в глобализирующемся мире

1. Stuart Hall, 'Who needs "identity"?', in Stuart Hall and Paul du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity, London: Sage, 1996, p. 1.

2. Arland Ussher, Journey Through Dread, New York: Devin‑Adair, 1955, p. 80.

3. Cm. Vincent Vycinas, Earth and Gods, The Hague: Martinus Nijhoff, 1969, pp. 36‑37.

4. Cm. Alain Peyrefitte, La société de confiance. Essai sur les origines du développement, Paris: Odile Jacob, 1998, pp. 514‑516.

5. Cm. Stevie Davies, Renaissance View of Man, Manchester: Manchester University Press, 1978, pp. 62ff.

6. См. Jean‑Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, впервые опубликовано в 1749 и 1754 гг., в переводе Виктора Гуревича, New York: Harper and Row, 1986, pp. 148ff.

7. Daniel Cohen, Richesse du monde, pauvretés des nations, Paris: Flammarion, 1997, p. 84.

8. Erik H. Erikson, Identity: Youth and Crisis, London: Faber and Faber, 1974, pp. 17‑19.

9. Zbyszko Melosik and Tomasz Szkudlarek, Kultura, Tozsamosc l Edukacja, Krakow: Impuls, 1998, p. 89.

10. Christopher Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, London: Pan Books, 1984, p. 38.

11. Pierre Bourdieu, 'La précarité est aujourd'hui partout', in Contre‑feux, Paris: Raisons d'Agir, 1998, pp. 96‑97. В английском переводе как Acts of Resistance (Cambridge: Polity Press, 1998).

12. Christopher Lasch, Culture of Narcissism, New York: Warner Books, 1979, pp. 29‑30.

13. Eric Hobsbawm, The Age of Extremes, London: Michael Joseph, 1994, p. 428.

14. Eric Hobsbawm, 'The cult of identity politics', New Left Review 217 (1996), p. 40.

15. Jock Young, The Exclusive Society, London: Sage, 1999, p. 164.

16. Jonathan Friedman, 'The hybridization of roots and the abhorrence of the bush', in Mike Featherstone and Scott Lash (eds.), Spaces of Culture, London: Sage, 1999, p. 241.

17. 'Who needs "identity"?', p. 3.

322

12. Вера и немедленное вознаграждение

Очерк был прежде опубликован в Concilium 4 (1999).

13. Нужен ли любви рассудок?

Очерк был прежде опубликован в немецком переводе под названием 'Braucht die Liebe das Vernunft?' Rhein Reden 1 (2000).

1. Jonathan Rutherford, I Am No Longer Myself Without You: An Anatomy of Love, London: Flamingo, 1999, p. 4.

2. Max Scheler, 'Ordo Amoris', in Selected Philosophical Essays, в переводе Дэвида Лахтермана, Evanston: Northwestern University Press, 1973, p. 177.

3. Plato's 'Symposium', in Great Dialogues of Plato, в переводе У. Г. Д. Рауса, New York: Mentor Books, 1956, pp. 87, 95‑96, 101‑102.

4. 'Ordo Amoris', pp. 113, 114.

5. Ibid., p. 110.

6. Emmanuel Levinas, Le temps et l'autre, Paris: PUF, 1979, pp. 64, 80ff.

7. См. Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au‑delà de l'essence, The Hague: Nijhoff, 1974.

8. Knud Ejler L0gstrup, The Ethical Demand, в переводе Теодора Йенсена, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997, p. 56.

9. Cm. The Ethical Demand, pp. 110‑113.

14. Частная мораль, безнравственный мир

Сокращенный вариант очерка был прежде опубликован под названием 'The world inhospitable to Levinas', Philosophy Today 43.2 (1999, Summer).

1. Vladimir Jankélévitch, Traité des vertus, Paris, 1968.

2. Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Oxford: Blackwell, 1993.

3. Интервью Роже‑Поль Дрио с Эммануэлем Левинасом в LeMonde, 1992, June 2.

4. Georg Simmel, The Sociology of Georg Simmel, Glencoe: Free Press, 1950.

5. Эммануэль Левинас в беседе с Франсуа Пуаре, Qui êtes‑vous? Lyon: Éditions la Manufacture, 1987.

6. Hans Jonas, The Imperative of Responsibility, Chicago: University of Chicago Press, 1984.

7. Le Monde Diplomatique, 1995, July.

8. Manuel Castells, The Information Age, 3 vols, Oxford: Blackwell, 1998.

9. Cornelius Castoriadis, La Montée de l'insignifiance, Paris: Seuil, 1996.

10. Le Monde Diplomatique, 1997, August.

11. Le Monde Diplomatique, 1997, July.

12. Le Monde, 1997, August 29.

13. Claus Offe, Modernity and the State: East, West, Cambridge: Polity Press, 1996.

323

14. Le Monde, 1998, June 12.

15. Le Monde Diplomatique, 1998, March.

16. In Arena 10 (1998).

15. Демократия на двух фронтах

Ранее очерк был опубликован в немецком переводе под названием 'Zerstreuung der Macht', Die Zeit, 1999, November 18.

16. Насилие ‑ старое и новое

Ранее очерк был опубликован в немецком переводе под названием 'Alte und neue Gewalt', Journal für Konflikt‑ und Gewaltforschung I (2000).

1. Herbert I. Schiller, 'Décervelage a l'américaine', Le Monde Diplomatique, 1999, August, p. 15.

2. Chris Bird, 'This is what will happen to all of us', Guardian, 1999, July 29, p. 2.

3. Pierre Bourdieu, 'Le champ intellectuel: un monde a part', in Choses dites, Paris: Minuit, 1987, p. 171.

4. Edward W. Said, 'La trahison des intellectuels', Le Monde Diplomatique, 1999, August, p. 7.

5. Записано студентами в Виттгенштайне в 1944 г. Цит. по German Essays on Religion, ed. Edward T. Oakes, New York: Continuum, 1994, pp. 224‑225.

17. Секс в эпоху постмодернити

Ранее очерк был опубликован в Theory, Culture and Society 15.3‑4 (1999).

1. Цит. по польскому переводу, Podwöjny Plomien, Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1996.

2. Theodore Zeldin, An Intimate History of Humanity, New York: Harper Collins, 1994, pp. 86ff.

3. Stephen Kern, The Culture of Love: Victorians to Moderns, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992.

4. Mark. C. Taylor и Esa Saarinen, Imagologies: Media Philosophy, London: Routledge, 1994.

5. Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies, Cambridge: Polity Press, 1992.

6. Michel Foucault, The History of Sexuality, vol. 1: An Introduction, London: Penguin, 1990, pp. 4044, 103‑107.

7. Suzanne Moore, 'For the good of the kids ‑ and us', Guardian, 1995, June 15.

8. Rosie Waterhouse, 'So what is child abuse?', Independent on Sunday, 1995, July 23.

324

9. Maureen Freely, 'Let girls be girls', Independent on Sunday, 1997, March 2.

10. См. написанную мной главу 'Forms of togetherness', in Life in Fragments, Oxford: Blackwell, 1995.

18. Есть ли жизнь после бессмертия?

1. Michael Thompson, Rubbish Theory: The Creation and Destruction of Value, Oxford: Oxford

University Press, 1979.

Научное издание