Петр Кропоткин ЭТИКА Происхождение и развитие нравственности (ОКОНЧАНИЕ)

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Петр Кропоткин

ЭТИКА¹

Происхождение и развитие нравственности

(ОКОНЧАНИЕ)

Глава десятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век)

Теории нравственности английских мыслителей первой половины XIX века.- Макинтош и Стюарт.- Бентам.- Джон-Стюарт Милль.- Шопенгауэр.- Виктор Кузен и Жоффруа.- Огюст Конт и позитивизм.- Культ человечества.- Мораль позитивизма.- Литтре.- Фейербах.

Три новых течения появились в этике в XIX столетии: 1) позитивизм, разработанный французским философом Огюстом Контом и нашедший в Германии яркого представителя в лице Фейербаха; 2) эволюционизм, т.е. учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и верований, в том числе и нравственных понятий человека. Творцом этой теории был Чарльз Дарвин, а подробно разработал ее Герберт Спенсер в своей знаме­нитой «Синтетической философии»¹³¹; 3) социализм, т.е. учение о политическом и социальном равенстве людей, учение, развив­шееся из Великой французской революции и из последующих эко­номических учений, возникших под влиянием быстрого роста про­мышленности и капитализма в Европе. Все эти три учения оказали большое влияние на развитие нравственности в XIX веке. Однако до сих пор еще не создана полная система этики, основанная на данных всех трех вышеназванных учений. Некоторые из современ­ных философов, как, например, Герберт Спенсер, Марк Гюйо и отчасти Вильгельм Вундт, Паульсен, Гефдинг, Гижицкий и Эйкен, делали попытки создать систему этики на основах позитивизма и эволюционизма, но все они более или менее игнорировали социализм. А между тем в социализме мы имеем великое этическое течение, и отныне никакая новая система этики не может быть по­строена без того, чтобы так или иначе не затронуть этого учения, которое является выражением стремления трудящихся масс к со­циальной справедливости и равноправию.

Прежде чем говорить о взглядах на нравственность главней­ших представителей трех вышеназванных учений, мы кратко из­ложим системы этики английских мыслителей первой половины XIX века.

Макинтош (Джеймс) (1765-1832) ¹³². Шотландский философ Макинтош является предвестником позитивизма в Англии. По своим убеждениям он был радикал и горячий защитник идей фран­цузской революции. Свое нравственное учение он изложил в книге «История нравственной философии», где он систематизировал все теории о происхождении нравственности Шефтсбери, Хатчесона, Д. Юма и Адама Смита. Подобно этим мыслителям Макин­тош признавал, что нравственные поступки вытекают у человека из чувств, а не из разума. Нравственные явления, учил он, пред­ставляют особый род чувств: симпатии и антипатии, одобрения и неодобрения по отношению ко всем нашим склонностям, кото­рые порождают все наши поступки; постепенно эти чувства объ­единяются и составляют что-то общее, особую способность нашей психики, способность, которую можно назвать нравственной со­вестью.

При этом мы чувствуем, что поступить согласно нашей совести или нет зависит от нашей воли; и если мы поступаем против нашей совести, мы виним в этом свою слабость воли или же свою дурную волю.

Как видно, Макинтош все сводил, таким образом, на чувство. Вмешательству разума не было места. Притом нравственное чув­ство у него - прирожденное, нечто, присущее самой природе человека, не рассудочное, не плод воспитания.

Этому нравственному чувству, писал Макинтош, несомненно, присущ повелительный характер; оно требует известного отноше­ния к людям, и это потому, что мы сознаем, что наши нравствен­ные чувства, порицание или одобрение ими наших поступков дей­ствуют в пределах нашей воли.

Различные нравственные мотивы мало-помалу сливаются в нашем представлении в одно целое, и соединение двух групп чувств, в сущности не имеющих между собою ничего общего,- себялюбивое самочувствие, или чувство самосохранения и сочув­ствия с другими,- определяет характер человека.

Таково было, согласно Макинтошу, происхождение нравствен­ности и таков ее критерий, ее мерило в жизни. Но эти этические основы так благотворны для человека, они так тесно связывают каждого из нас с благополучием всего общества, что неизбежно они должны были развиваться в человечестве.

Здесь Макинтош становился на точку зрения утилитаристов. При этом он особенно настаивал на том, что не надо смешивать (как это постоянно делают) критерий, т.е. основу нравственного побуждения - то, что нам служит мерилом при определении ценности данных свойств человека и его поступков, с тем, что нас лично побуждает желать действия и действовать в таком-то направ­лении. Эти два побуждения принадлежат к разным областям, и в серьезном исследовании их обязательно нужно различать. Нам важно знать, какие поступки и какие свойства мы одобряем или не одобряем с нравственной точки зрения,- это наш критерий, наша мерка нравственной оценки. Но нам также надо знать, яв­ляется ли наше одобрение или неодобрение плодом непосредст­венного чувства, или же оно получается также от разума - пу­тем рассуждения? И наконец, нам важно знать: если наше одоб­рение или неодобрение вытекают из чувства, то является ли это чувство первоначальной чертой нашей организации, или же оно вырабатывалось в нас постепенно, под влиянием разума?

Но если так изложить задачи этики, то «в некоторых отноше­ниях», как справедливо заметил Йодль, «это самое ясное и меткое, что когда-либо сказано было об основах нравственности. Тогда действительно ясно, что если в нашем нравственном чувстве есть нечто прирожденное, то это не мешает разуму впоследствии по­знавать, что такие-то чувства или поступки, развиваясь общест­венным воспитанием, имеют ценность для общего блага *.

* «Dissertation on the progress of ethical philosophy» в первом томе Encyclopedia Britannica (8-е издание). Позднее это произведение Макинтоша неоднократно перепечатывалось отдельным изданием.

Ясно становится также, прибавлю я, что общительность и не­избежная при общительности взаимопомощь, свойственные гро­мадному большинству животных видов и тем более человеку, с первых же времен появления на земле человекоподобных существ были источником нравственных чувств и что укреплению чувств общительности способствовало сознание и понимание фактов об­щественной жизни, т.е. деятельность разума. И все более и более по мере развития и осложнения общественной жизни разум приоб­ретал влияние на нравственный склад человека.

Наконец, несомненно также и то, что при суровой борьбе за существование или при развитии грабительских инстинктов, ко­торые по временам усиливаются у отдельных племен и народов, нравственное чувство легко может притупляться. И оно могло бы действительно заглохнуть, если бы в самом строении человека, а также и большинства наиболее развитых животных не было особой способности, кроме чувства стадности,- особого строя мышления, которое поддерживает и усиливает влияние общественности. Это влияние, я полагаю, состоит в понятии о справедливости, представ­ляющем в конечном анализе не что иное, как признание равнопра­вия всех членов данного общества. Этому свойству нашего мышле­ния, которое мы находим уже у самых первобытных дикарей и до некоторой степени у стадных животных, мы обязаны развитием у нас нравственных понятий в виде настойчивой, часто даже бес­сознательно повелительной силы. Что же касается до великоду­шия, доходящего до самопожертвования, которое, в сущности, может быть, только и следовало бы назвать «нравственным», то этот третий член нравственной трилогии я позднее разберу подроб­нее, говоря об этике Гюйо.

Я не стану останавливаться на английской философии конца XVIII и начала XIX века. Она представляет реакцию против фран­цузской революции и предшествовавшей ей философии энцикло­педистов, а также против смелых идей, высказанных Вильямом Годвином ¹³³ в его книге «О политической справедливости». Эта книга представляет полное и серьезное изложение того, что впо­следствии стало проповедоваться под именем анархии *. Ознако­миться с английской философией этого времени очень поучитель­но, а потому я отсылаю всех интересующихся к превосходному очерку Йодля во 2-м томе его «Истории этики».

* Godwin. Enquiry concerning Political Justice and Influence on general Virtue and Happiness, 2 тома. Лондон, 1793. Во 2-м издании под страхом преследований, которым подверглись республиканцы, друзья Годвина, выпущены анархические и коммунистические утверждения Годвина.

Со своей стороны я только скажу, что вообще английские мыс­лители этого периода больше всего стремились доказать недоста­точность одного только чувства для объяснения нравственности. Так, Стюарт, видный представитель этой эпохи, доказывает, что для объяснения происхождения нравственности недостаточно ни «рефлективных аффектов» Шефтсбери, ни «совести» Бутлера и т.д. Указав на невозможность примирения между различными теориями нравственности, построенными одни на благожелатель­ности, а другие - на справедливости, на разумном себялюбии или же на покорности божьей воле, он не хотел признать, вслед за Юмом, что и одно только умственное суждение тоже не в состоя­нии дать нам ни понятия добра, ни понятия красоты; и вместе с тем он показывал, как далеки нравственные явления в человеке от простого порыва чувства.

Казалось бы, что, придя к выводу, что в нравственных поня­тиях ум связывает между собой представления, возникшие в нас, и затем в самом себе рождает новые представления (причем он даже упоминал о «математической идее равенства»), Стюарт дол­жен был бы прийти к мысли о справедливости. Но под влиянием ли старых понятий интуитивной школы или же новых веяний, от­вергавших после французской революции самую мысль о равно­правии людей, Стюарт не разработал своих идей и не пришел ни к какому определенному выводу.

Новые идеи в этике в Англии внес современник Макинтоша и Стюарта Бентам.

Бентам (Иеремия) (1748-1832) не был философом в собст­венном смысле этого слова. Он был адвокат, и его специальностью было право и вытекающее из него практическое законодательство. Относясь отрицательно к праву в том виде, в каком выявляло его законодательство в течение тысячелетий исторического бесправия, Бентам стремился найти глубокие, строго научные теоретические обоснования права, которые одобрялись бы разумом и совестью.

В его глазах право сливается с моралью и поэтому первое свое произведение, в котором Бентам изложил свою теорию, он назвал «Введение к принципам морали и юриспруденции»¹³⁴.

Основным принципом всякой этики и законодательства Бентам считал вместе с Гельвецием наибольшее счастье наибольшего чис­ла людей. То же самое начало было также положено, как мы ви­дели, и Гоббсом в основу своей этики. Но Бентам и его последова­тели (Милль и другие) выводили из принципа заключения, совер­шенно противоположные тем, к каким пришел Гоббс. Реакционер Гоббс под влиянием пережитой им революции 1648 года считал, что наибольшее счастье может быть дано людям только твердой верховной властью. Бентам же - «филантропист», как он себя называл,- доходил до признания равенства как желательной цели. Хотя он отвергал социалистические учения Оуэна, но в то же время признавал, однако, что «равенство в богатствах» помогло бы достичь «наибольшего счастья наибольшего числа людей, лишь бы достижение этого равенства не вело к революционным выступ­лениям». Относительно же законодательства вообще он доходил даже до анархических выводов, считая, что, чем меньше будет законов, тем лучше. «Законы,- писал он,- суть ограничения при­сущей человеку способности действия, а потому с абсолютной точки зрения они представляют зло».

Бентам подверг суровой критике весь существующий строй и все ходячие теории нравственности. Однако, как я уже указал вы­ше, Бентам, приближаясь к социалистическим и даже анархиче­ским выводам, не решался довести свои идеи до их логического конца и все главное внимание направил на то, чтобы установить, какие удовольствия сильнее других, продолжительнее и плодотвор­нее. Так как различные люди различно понимают свое и вообще людское счастье и далеко не всегда разбираются в том, что ведет их к счастью или к страданию, а тем более склонны ошибаться в том, что представляет благо для общества, то Бентам старался точно определить, что дает как отдельному человеку, так и обще­ству возможность наибольшего счастья. Искание счастья есть искание личного удовольствия, а потому Бентам, подобно своему предшественнику в Древней Греции Эпикуру, старался опреде­лить, какие из наших удовольствий могут дать нам наибольшее счастье - не только минутное, но и длительное - даже в том случае, если бы оно было сопряжено со страданием. Для этого он старался установить род шкалы - «лестницы удовольствий», причем во главе их он поставил те удовольствия, которые наиболее сильны и глубоки; те, которые не случайны, не мгновенны, а те, что могут продолжаться всю жизнь; те, которые достоверны, и, наконец, те, осуществление которых близко, а не откладывается на далекое и неопределенное будущее.

Интенсивность удовольствия, его продолжительность, досто­верность и близость - вот четыре мерила, которые Бентам ста­рался установить в своей «арифметике удовольствий», причем он еще прибавлял плодотворность, т.е. способность данного удоволь­ствия производить новые, и его распространенность, т.е. его спо­собность доставлять удовольствие не только мне, но и другим. Па­раллельно «лестнице удовольствий» Бентам устанавливал также «лестницу страданий», причем в страданиях различал те из них, которые наносят ущерб отдельной личности, от тех, которые на­носят ущерб всем членам общества или группам лиц, и, наконец, те бедствия и страдания, которые подрывают силы человека или даже всего общества.

Для объяснения нравственного чувства в человеке Бентам не удовлетворился прежними объяснениями происхождения нравст­венности из прирожденного нравственного чувства (естественного или внушенного свыше), симпатии и антипатии, «совести», «мо­рального долга» и т. п.; само упоминание о «добродетели», свя­занной в истории с ужасами инквизиционных истреблений, воз­буждало его негодование.

Особенно резко выражены и подробно развиты эти его мысли в его сочинении «Deontology or the Science of Morality»¹³⁵, обра­ботанном после смерти Бентама его другом Боурингом *.

* 1-е издание «Деонтологии» вышло в 1834 году в двух томах.

Нужно построить нравственность на других основах, говорил Бентам. Долг мыслителей - доказать, что «добродетельный» по­ступок есть правильный расчет, временная жертва, которая дает мне максимум удовольствия; поступок же безнравственный - не­правильный расчет. Человек должен искать свое личное удоволь­ствие, свой личный интерес.

Так говорил уже Эпикур и многие другие его последователи, например Мандевиль в знаменитой своей «Басне о пчелах». Но, как на это указал Гюйо **, Бентам вносит здесь значительную по­правку, (благодаря) которой утилитаризм делает серьезный шаг вперед. Добродетель - не только расчет, говорит Бентам, в ней еще некоторое усилие, борьба, человек жертвует немедленным удо­вольствием ввиду больших будущих. И на этой жертве, т.е., в сущ­ности, на самопожертвовании, хотя бы временном, Бентам осо­бенно настаивает. Действительно, не видеть этого - значило бы не признавать того, что составляет по меньшей мере половину всей жизни животного мира, самых неразвитых дикарей и даже жизни наших «промышленных» обществ. Многие называющие себя ути­литаристами именно так и делают. Но Бентам понял, куда привел бы утилитаризм без этой поправки, и потому настойчиво обращал внимание на нее. Тем более должен был настаивать на ней Джон Стюарт Милль, писавший в то время, когда коммунистические уче­ния Оуэна, тоже отвергавшего всякую нравственность, построен­ную на внушениях свыше, имели уже в Англии большое распро­странение.

** Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравствен­ности. Пб., 1898.

Эти мерила добра и зла, доказывал Бентам, не только служат основою нравственной оценки наших собственных поступков - они по крайней мере должны служить основой всякого законода­тельства. В них - критерий нравственного, т.е. его пробный ка­мень и его мерило. Но сюда привходит целый ряд других сообра­жений, которые сильно влияют и видоизменяют понятия о нравст­венном и желательном как в отдельных людях, так и в целых обще­ствах в разные времена их развития. Умственное развитие чело­века, его религия, его темперамент, состояние его здоровья, воспи­тание, классовое положение, а также политический строй - все это видоизменяет нравственные понятия отдельных людей и об­ществ, и Бентам, преследуя свои законодательные задачи, тща­тельно разбирал эти влияния. При всем том, хотя он был вооду­шевлен высшими влечениями и вполне оценивал нравственную красоту самопожертвования, мы не видим у него, где, как и по­чему инстинкт берет верх над холодными взвешиваниями рассудка, в каком отношении стоят рассудок и инстинкт, где живая связь между ними. Мы видим у Бентама инстинктивную силу общитель­ности, но не видим, как она уживается с его методическим рассуд­ком, и вследствие этого мы чувствуем неполноту его этики и понимаем, почему многие, ознакомившись с ней, тем не менее не удовлетворились ею, продолжали искать подкрепления своим этическим влечениям - одни в религии, а другие - в ее дети­ще - кантовской этике долга.

С другой стороны, нет никакого сомнения, что в критике Бен­тама чувствуется желание вызвать в людях творчество, способ­ное дать им не только личное счастье, но и широкое понимание общественных задач и вызвать в них высокие порывы. Бентам стремится к тому, чтобы право и законодательство вдохновлялись не ходячими теперь понятиями о счастье человечества под твер­дой рукой власти, а высшими соображениями о наибольшем сча­стье наибольшего числа членов общества.

Помня эту черту этики Бентама, а также общий дух его работ, его высокую цель, его заботу о сохранении в обществе средств для удовлетворения личной восприимчивости отдельных его членов и понимание им художественного элемента в чувстве исполнения долга, легко понять, почему, несмотря на арифметическую сухость его исходной точки, учение Бентама оказало такое хорошее влия­ние на лучших людей своего времени. Ясно также, почему люди, основательно изучившие его учение, как, например, Гюйо, в пре­восходном его труде о современной английской этике, считают Бентама истинным основателем английской утилитарной школы, к которой принадлежал отчасти и Спенсер.

Дальнейшее развитие идей Бентама поставил себе целью кру­жок его последователей, во главе которого стояли Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль (1806-1873). Небольшая книга последнего «Утилитаризм»¹³⁶ представляет лучший свод учения утилитарной школы в этике *.

* «Utilitarism» (в русском переводе «Утилитаризм». 1900) появился в 1861 году (Frazer’s Magazine), а в 1863 году вышел отдельной книгой.

Хотя Джон Стюарт Милль и написал по теории нравственности только одну эту небольшую книгу, но тем не менее он сделал боль­шой вклад в науку о нравственности и довел учение об утилита­ризме до логической законченности. В своей книге, как и в своих экономических трудах, Милль говорит о необходимости перестрой­ки общественной жизни на новых этических началах.

Для этой перестройки Милль не видел надобности ни в религи­озном обосновании нравственности, ни в законодательстве, выве­денном из чистого разума (попытка Канта в этом направлении закончилась полной неудачей); он находил возможным построить все учение о нравственности на одном основном начале - стрем­лении к. наибольшему счастью, правильно, т.е. разумно, понятому. Так понимал происхождение нравственного уже Юм. Но Милль, как и следовало ожидать от мыслителя второй половины XIX века, пополнил эту мысль, указывая на постоянное развитие нравст­венных понятий в человечестве благодаря общественной жизни. Нравственное не прирождено человеку, а представляет продукт развития.

В человеке есть прекрасные зачатки, но есть и дурные; отдельные люди готовы работать для блага целого, но другие не хотят о нем заботиться. Понятия о том, что хорошо для общества, а сле­довательно, и для всякой личности, еще крайне запутаны. Но если в этой борьбе есть прогресс к лучшему, то происходит это потому, что всякое человеческое общество заинтересовано в том, чтобы верх брали элементы добра, т.е. общего блага, или, говоря языком Канта, альтруистические элементы над эгоистическими. Другими словами, в общественной жизни происходит синтез между нравст­венными стремлениями, основывающимися на чувстве долга, и теми, которые вытекают из принципа наибольшего счастья (эвде­монизм) или наибольшей пользы (утилитаризм).

Нравственность, говорит Милль,- продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией лич­ности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвы­шенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявля­емых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, (это есть) жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столк­новение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, то нет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.

Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Бла­годаря этому он имел большое влияние на своих современников, тем более что все его произведения были написаны ясным и прос­тым языком.

Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, ис­чезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о кри­терии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.

Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т.е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только от­метить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии *.

* Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень много нового. Бентам, например, при обосновании своей утилитарной теории нравственности имел в виду лишь количество благ, а потому и назвал свою теорию «моральной арифметикой», Милль же ввел в утилитаризм новый элемент - качество - и заложил этим самым основы моральной эстетики. Милль разделял удовольствия на высшие и низшие, на заслуживающие предпочтения и не заслуживающие его. Вот почему он говорил, что «недовольный (несчастный) Сократ выше и нравственном отношении довольной свиньи». Чувствовать себя человеком - зна­чит сознавать свою внутреннюю ценность, сознавать свое достоинство, и при об­суждении тех или иных поступков человек должен помнить о том, к чему его обязывает человеческое достоинство. Здесь Милль уже возвышается над узким утилитаризмом и намечает более широкие основы морали, чем польза и удовольствие (примечание Н. Лебедева).

Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволю­ционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени ¹³⁷. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопен­гауэр, а во Франции - Виктор Кузен, и его ученик Теодор Жоффруа.

Шопенгауэр {Артур) (1788-1860). Этическое учение Шопен­гауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм ко­торого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистиче­ской натуры.

«Наш мир - мир несовершенный,- учил Шопенгауэр,- наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, бо­рясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только пре­пятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые ра­зочарования.

Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека стано­вится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобре­тает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследст­вие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и яв­ляется основой морали и источником всех нравственных поступ­ков».

Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из со­страдания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нрав­ственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.

При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других - влечет меня к дейст­вию, когда другому причиняют страдание. В первом случае полу­чается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.

Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое - только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и велико­душие,- или то, что собственно следует считать нравственностью.

К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отде­лить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что со-чувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равнопра­вия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX ве­ке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождест­ве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедли­вость с состраданием, т.е. понятие и чувство разного происхожде­ния, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязатель­ности, и то, что представляет желательное, т.е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно разли­чал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».

Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различ­ных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном слу­чае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правиль­но говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего мож­но уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.

Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и не­равным им - хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать ране­ных на поле битвы *.

* В былые времена, при крепостном праве, т.е. при существовании рабства, громадное большинство помещиков - в сущности, рабовладельцев - ни на минуту не допускало, чтобы у их крепостных чувства могли быть такие же «высокие и утонченные», как у них самих. Вот почему и было поставлено в великую заслугу Тургеневу, Григоровичу и другим, что они сумели заронить в помещичьих сердцах мысль, что крепостные способны так же чувствовать, как и их владельцы. Раньше такое допущение было бы сочтено умалением, унижением высоких «господских» чувств. Такое же отношение я встретил в 70-х и 80-х годах среди отдельных личностей и в Англии к «lands», т.е. к рабочим на фабриках, в рудниках и т. д., хотя анг­лийский «приход» (административная единица) и церковная «община» уже сильно искоренили такое классовое чванство.

Но, исходя из того, что жизнь есть зло и что на низшей ступени нравственности особенно сильно развит эгоизм, страстное жела­ние жить, Шопенгауэр утверждал, что с развитием чувства состра­дания человек приобретает способность сознавать и переживать страдания других и поэтому становится еще более несчастным. Он считал, что только аскетизм, удаление от мира и эстетическое созерцание природы притупляют в нас волевые импульсы, осво­бождают нас от ярма гнетущих нас страстей и ведут к высшей цели нравственности - «уничтожению воли к жизни». В результате этого уничтожения воли к жизни мир придет в состояние бесконеч­ного покоя - нирваны.

Конечно, эта пессимистическая философия является филосо­фией смерти, а не жизни, и поэтому мораль пессимизма не может создать здорового и активного течения в обществе. Я остановился на этическом учении Шопенгауэра только потому, что, восстав против этики Канта и особенно против его теории долга, Шопен­гауэр, несомненно, подготовил в Германии почву к тому, чтобы мыслители и философы начали искать основы нравственности в самой человеческой природе и в развитии общественности. Но в силу своих личных особенностей Шопенгауэр был неспособен дать этике новое направление. Что же касается до его прекрасного раз­бора вопроса о свободе воли и о значении воли как действующей силы в общественной жизни, то мы будем говорить о них во втором томе настоящего сочинения.

Во Франции послереволюционная эпоха хотя и не выдвинула таких пессимистических учений, как учение Шопенгауэра, но все-таки эпоха реставрации Бурбонов и июльская империя отмечают­ся расцветом спиритуалистической философии. В эту эпоху про­грессивные идеи энциклопедистов, Вольтера, Кондорсе и Мон­тескье были вытеснены теориями Виктора де-Бональда, Жозефа де-Местра, Мен де-Бирана, Ройе-Коляра, Виктора Кузена и других представителей реакции в области философской мысли.

Мы не будем останавливаться на изложении этих учений и только заметим, что мораль самого видного и влиятельнейшего из них, Виктора Кузена (1792-1867), является моралью тради­ционного спиритуализма.

Мы должны только отметить попытку ученика Виктора Кузена, Теодора Жоффруа, указать на значение в этике того элемента нравственности, который я назвал в своей системе этики самопо­жертвованием или великодушием, то есть те моменты, когда чело­век дает другим свои силы, а иногда и свою жизнь, не спрашивая, что он получит за это.

Жоффруа не вполне оценил значение этого элемента, но он понял, что то, что люди называют самопожертвованием, является истинным элементом нравственности. Но как и все его предшест­венники, Жоффруа смешивал этот элемент нравственности со всем нравственным вообще *. Нужно, впрочем, добавить, что вся работа этой школы носила характер значительной неопределенности и соглашательства и, может быть, по этому самому - незакончен­ности.

* Geouffroy. Cours de Droit Naturel (С. 88-90) ¹³⁸.

Позитивизм. Вторая половина XVIII века ознаменовалась, как мы видели выше, смелой критикой ходячих до того времени науч­ных, философских, политических и этических понятий, и эта крити­ка не ограничилась только стенами академий. Во Франции новые идеи широко распространились в обществе и вскоре вызвали лом­ку существовавших государственных учреждений, а с ними и всей жизни французского народа: хозяйственной, умственной и религиозной. После революции, во время целого ряда войн, продолжав­шихся с небольшими перерывами вплоть до 1815 года, новые воз­зрения на общественную жизнь, особенно мысль о политическом равноправии, были разнесены сперва республиканскими, а затем и наполеоновскими армиями по всей западной и отчасти средней Европе. Понятно, что «права человека», вводившиеся французами и завоеванных ими странах, провозглашение личного равенства всех граждан и уничтожение крепостного права не удержались после реставрации Бурбонов на французском престоле. Мало того, по всей Европе скоро началась общая умственная реакция, а с ней и политическая. Австрия, Россия и Пруссия заключили между собой Священный союз, поставивший целью поддержание в Ев­ропе монархического и феодального строя. Но тем не менее новая политическая жизнь началась в Европе, особенно во Франции, где после пятнадцати лет бешеной реакции с июльской революцией 1830 года новая струя жизни стала пробиваться во всех направ­лениях: политическом, хозяйственном, научном и философском.

Само собой разумеется, что реакция против революции и ее на­чинаний, свирепствовавшая в Европе в продолжение тридцати лет, успела многое сделать, чтобы приостановить умственное и фило­софское влияние XVIII века и революции, но при первом же вея­нии свободы, пронесшейся по Европе со дня июльской революции и свержения ею Бурбонов, обновленное умственное движение сно­па возродилось во Франции и Англии.

Уже в 30-х годах прошлого столетия начала создаваться в За­падной Европе новая техника: стали строиться железные дороги, появились винтовые пароходы, сделавшие возможным дальнее океанское плавание, возникли большие фабрики, перерабатывав­шие сырье с помощью усовершенствованных машин, создавалась благодаря успехам химии крупная металлургическая промыш­ленность и т.д. Вся хозяйственная жизнь перестраивалась на но­вых началах, и образовавшийся класс городского пролетариата выступил со своими требованиями. Под влиянием самой жизни и учений первых основателей социализма - Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна - во Франции и в Англии все более и более стало развиваться социалистическое рабочее движение. Вместе с этим стала создаваться новая наука, построенная всецело на опыте и наблюдении, свободная от теологических и метафизических гипотез. Основы новой науки были уже заложены в конце XVIII века Лапласом в астрономии, Лавуазье - в физике и химии, Бюффоном и Ламарком - в зоологии и биологии, физиократами и Кондорсе - в общественных науках. Вместе с развитием новой науки возникла в 30-х годах XIX века во Франции и новая философия, получившая название позитивизма. Основателем этой философии был Огюст Конт (1798-1857).

В то время как в Германии философия продолжателей Канта, Фихте и Шеллинга продолжала биться в тисках полурелигиозной метафизики, т.е. умствований, не имевших положительной науч­ной основы, позитивная философия вырвалась из области метафизических умозрений и стремилась стать положительным знани­ем, как это пытался сделать две тысячи лет тому назад Аристотель. Она поставила себе целью в науке признавать только те заключе­ния, которые выведены из опыта, а в философии - объединить все знания, добытые таким путем различными науками, в одно общее понимание мира. Названные выше учения конца XVIII и начала XIX века (теории Лапласа, Лавуазье, Бюффона и Ламарка) раскрыли перед человеком новый мир вечно работающих при­родных сил. И то же самое сделали в области наук о народном хо­зяйстве и в истории Сен-Симон и его последователи, особенно ис­торик Огюстен Тьери, и целый ряд других ученых, свергнувших с себя иго метафизики.

Огюст Конт понял необходимость объединить все эти новые приобретения и завоевания научной мысли, он решил объединить все науки в единую стройную систему и показать тесную связь и зависимость всех явлений природы друг от друга, их последова­тельность, их общую основу и законы их развития. В то же время Конт заложил основы и новых наук, как, например, биологии (нау­ка о развитии растительной и животной жизни), и антропологии (наука о развитии человека), и социологии (наука о человеческих обществах). Подчиняя жизнь всех живых существ единым зако­нам, Конт для понимания жизни первобытных человеческих сою­зов уже призывал ученых к изучению жизни животных обществ, а при объяснении происхождения нравственных чувств человека Конт уже говорил об общественных инстинктах.

Сущность позитивизма есть реальное научное знание, а знание, говорил Конт, есть предвидение - savoir c’est prevoir (знать - значит предвидеть), предвидение же необходимо для того, чтобы расширять власть человека над природой, увеличивать благосо­стояние обществ. Из мира умозрений и мечтаний Конт звал ученых и мыслителей на землю, к людям, бесплодно бьющимся из века в век, чтобы наладить лучшую жизнь, более многообразную, более полную, более могучую, своим творчеством, чтобы они [могли] умом познать природу, наслаждаться ее вечно бьющей жизнью, использовать ее силы, освободить человека от эксплуатации, сде­лав труд человека более производительным. И в то же время Конт стремился своей философией освободить человека от цепей рели­гиозного страха перед природой и ее силами, и он хотел найти ос­новы жизни для свободной личности в общественной среде, создан­ные не на принуждении, а на общественном, свободно принимае­мом договоре.

Все то, что энциклопедисты смутно предвидели в науке и фило­софии, все то, что носилось в идеале перед умственными взорами лучших людей великой революции, все, что начали уже высказы­вать и предвидеть Сен-Симон, Фурье и Роберт Оуэн и к чему стре­мились лучшие люди конца XVIII века и начала XIX, Конт пытался соединить, усилить и утвердить своей позитивной философией. И из этой «философии», т.е. из этих обобщений и идеалов, должны были выработаться новые науки, новое искусство, новое миропони­мание и новая этика.

Конечно, наивно было бы думать, чтобы система философии, как бы глубока она ни была, могла создать новые науки, новое искусство и новую этику. Всякая философия есть только обобще­ние - результат умственного движения во всех отраслях жизни, элементы же для обобщения должно дать само развитие наук и искусства и общественных установлений, философия может только вдохновить науку и искусство. Правильная система мышления, обобщая то, что уже делается в каждой из этих отраслей порознь, имеете с тем неизбежно дает каждой из них новое направление, новые силы, новое творчество, а с ними и новую стройность.

Так и случилось на самом деле. Первая половина XIX века дала: в философии - позитивизм, в науке - теорию развития (эволюции) и ряд блестящих научных открытий, ознаменовавших шестилетие или семилетие 1856-1862 годов *, и, наконец, в социо­логии - социализм трех великих его основателей - Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна и их последователей, а в этике - свобод­ную нравственность, не навязанную извне, но вытекающую из самих свойств человеческой природы. Наконец, под влиянием всех завоеваний науки создалось также более ясное понимание тесной связи между человеком и другими чувствующими существами, а также между мышлением человека и его реальной жизнью.

* Неуничтожимость энергии, механическая теория теплоты, единство физичес­ких сил, спектральный анализ и единство вещества в небесных телах, физиологическая психология, физиологическое развитие органов и т. д.

Все результаты и завоевания научной мысли и все высшие стремления человека философия позитивизма стремились связать и одно целое, возвысив человека до живого сознания этой целост­ности. То, что у Спинозы и Гете прорывалось гениальными про­блесками, когда они говорили о жизни природы и человека, должно было выразиться в новой философии как необходимое умственное обобщение.

Понятно, что при таком понимании «философии» Конт при­давал громадное значение этике. Но он выводил ее не из психоло­гии отдельных лиц, не в виде нравственной проповеди, как продол­жали это делать в Германии, а как нечто вполне естественное, логически вытекающее из всей истории развития человеческих обществ. Вспоминая, вероятно, работы Бюффона, а потом Кювье но сравнительной аналогии животных, которые вполне подтвер­ждали мнения Ламарка о медленном постепенном развитии выс­ших животных из низших, хотя реакционер Кювье и оспаривал »то мнение, Конт указывал на необходимость исторического ис­следования в области как антропологии - науки о физическом человеке, так и науки о его нравственных стремлениях, т.е. этики. Он сравнивал значение роли исторического исследования в этих отраслях со значением сравнительной аналогии в биологии.

Этику он понимал как великую силу, способную возвышать человека над уровнем обыденных интересов. Конт стремился обо­сновать свою систему этики на положительной основе, на изучении ее действительного развития из животного инстинкта стадности и простой общительности вплоть до ее высших проявлений. И если в конце своей жизни, вследствие ли упадка умственных сил или влияния Клотильды де-Во, он, подобно многим своим предше­ственникам, сделал уступки в сторону религии и дошел до того, что основал свою церковь, то из первой главной его работы, «Поло­жительная философия», эти уступки никак не могли быть выве­дены. Они явились как дополнения, и дополнения совершенно ненужные, как это и поняли лучшие ученики Конта Литтрэ и Выру­бов и его последователи в Англии, Германии и России *.

* Конт основал свою позитивистическую церковь и свою новую религию, где высшим божеством было человечество. Эта религия человечества должна заме­нить, по мнению Конта, устаревшее христианство. Религия человечества держит­ся еще и теперь среди небольшого кружка последователей Конта, не желающих совершенно расстаться с обрядами, которым они придают воспитательное значение.

Свои главные мысли об основаниях нравственных понятий и об их содержании, изложенные в «Physique Social»¹³⁹, Конт выво­дил не из отвлеченных умозрений, а из общих фактов человеческой общественности и истории. И его заключения сводились к тому, что объяснить общественные наклонности человека можно только прирожденным свойством, т.е. инстинктом и его побуждениями к общественному сожитию. Этот инстинкт в противоположность эгоизму, т.е. себялюбию, Конт назвал альтруизмом, и он признал его коренным свойством нашей организации, причем впервые сме­ло указал, что такая же прирожденная наклонность имеется и у животных.

Отделить этот инстинкт от влияния разума совершенно не­возможно. При помощи разума мы создаем из прирожденных нам чувств и склонностей то, что мы называем нравственными поня­тиями, так что нравственное в человеке одновременно является и прирожденным, и продуктом развития. Мы являемся в мир уже существами, имеющими нравственные задатки, но нравственными людьми мы должны стать путем развития наших нравственных задатков. Нравственные склонности есть и у общественных жи­вотных; нравственность же как продукт инстинкта, чувства и ра­зума встречается только у человека. Она развивалась постепенно, развивается теперь и будет развиваться в будущем, и этим объяс­няется разница нравственных понятий у разных народов в разные времена, на основании существования которой легкомысленные отрицатели нравственности заключали, что вся нравственность представляет нечто условное, не имеющее никаких положительных оснований в природе человека или в его разуме.

При изучении всех изменений в нравственных понятиях, по мнению Конта, легко убедиться, что в них остается нечто постоян­ное, а именно понимание чужого блага через познание своего собственного личного интереса. Здесь Конт, таким образом, при­знавал утилитарное начало в нравственности, т.е. сознание личной пользы - эгоизма в выработке нравственных понятий, слагающихся в правила жизни. Но он слишком хорошо понимал значение в выработке нравственности трех могучих сил: чувства общитель­ности, взаимной симпатии и рассудка, чтобы впасть в ошибку утилитаристов, придавая преобладающее значение инстинкту и личному интересу.

Нравственное, учил Конт, как и сама природа человека,- и как все в природе,- прибавим мы, есть одновременно нечто, уже развившееся и нечто развивающееся. И в этом процессе развития нравственности он придавал большое значение семье - наравне с обществом. Семья, говорил он, особенно помогает развитию в нравственном того, что идет от чувства, тогда как общество пре­имущественно развивает в нас то, что идет от разума. С этим раз­граничением трудно, однако, согласиться, так как при обществен­ном воспитании юношества, например в наших закрытых учебных заведениях или у некоторых дикарей, особенно на островах Тихого океана, чувство стадности, чувство чести и родовой гордости, религиозное чувство и т. д. развиваются еще сильнее, чем в семье.

Наконец, есть еще одна черта этики позитивизма, на которую необходимо указать. Конт особенно настаивал на великом значе­нии миропонимания, предлагаемого позитивизмом. Оно должно развить в людях убеждение тесной зависимости жизни каждого из нас от всей жизни человечества и тесной зависимости личной жизни от жизни целого. Поэтому необходимо в каждом из нас развить понимание мировой жизни, мирового порядка вселенной, и это понимание должно лечь в основу как частной, так и обще­ственной жизни. В каждом должно также развиваться такое со­знание правоты своей жизни, чтобы каждый поступок и его по­буждение могли стать известны всем. Всякая ложь есть уже при­нижение собственного «я», признание себя низшим перед другими. Отсюда его правило «vivre en grand jour» - «жить так, чтобы тебе нечего было скрывать от других».

В науке о нравственности, т.е. этике, Конт отмечал три состав­ные части: ее сущность, т.е. ее основные положения и ее происхож­дение, затем ее значение для общества и, наконец, ее развитие и чем оно обусловливалось.

Этика, говорит Конт, создается на почве истории. Существует естественная эволюция, и эта эволюция есть прогресс, торжество человеческих особенностей над животными особенностями, тор­жество человека над животными. Высший нравственный закон заключается в том, что личность должна поставить на второе место свои эгоистические интересы, высшие обязанности - соци­альные обязанности. Таким образом, основой этики должен слу­жить интерес человеческого рода, человечества - этого великого существа, которого каждый из нас составляет лишь атом, живу­щий одно мгновение и тотчас же погибающий, чтобы передать жизнь другим индивидуумам. Нравственность заключается в том, чтобы мы жили для других (Vivre pour autrui).

Такова, в коротких словах, сущность этики Конта. После Конта его идеи, как научные, так и моральные, продолжали разрабаты­вать во Франции его ученики, главным образом Эмиль Литтрэ и Г. Н. Вырубов, издававшие с 1867 по 1883 год журнал «Philosophie Positive», где появился ряд статей, освещающих различ­ные стороны позитивизма. К одному основному объяснению поня­тия справедливости, предложенному Литтрэ, мы еще вернемся во второй части этого труда.

В заключение следует сказать, что позитивизм оказал громад­ное и плодотворное влияние на развитие наук: смело можно утвер­ждать, что в настоящее время почти все лучшие деятели науки очень близко подходят в своих философских заключениях к пози­тивизму. В Англии вся философия Спенсера, с которой в основных ее положениях сходится большинство естествоиспытателей, есть философия позитивизма, хотя Герберт Спенсер, очевидно при­шедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неодно­кратно старался отмежеваться от Конта¹⁴⁰.

В Германии учение, во многом сходное с философией Конта, было выдвинуто Людвигом Фейербахом в 50-х годах XIX века, и с ним мы теперь познакомимся, поскольку оно касается этики.

На философии {Людвига} Фейербаха (1804-1872) следовало бы остановиться подробнее, так как она, несомненно, оказала и еще оказывает большое влияние на современное мышление в Гер­мании. Но так как главной ее целью была не столько выработка основ нравственности, сколько критика религии, то это заставило бы меня сильно уклониться в сторону от намеченной цели. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что она внесла нового в добав­ление к этике позитивизма. Фейербах не сразу выступил как пози­тивист, основывающий свою философию на точных данных изуче­ния человеческой природы. Он начал писать под влиянием Гегеля, и, только постепенно подвергая умной и смелой критике умозри­тельную философию Канта, Шеллинга и Гегеля и философию «идеализма» вообще, он стал философом реалистического миро­созерцания. Свои основные мысли он сперва изложил в виде афо­ризмов в двух статьях в 1842 и 1843 годах *, и только после 1858 го­да он занялся этикой. В 1866 году в сочинении «Божество, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии» он уже ввел отдел о свободе воли, а после этого он написал ряд статей по нравственной философии, затрагивающих главные вопросы этики; но, прибав­ляет Йодль, у которого я заимствую эти данные, полной закончен­ности нет и тут; многое лишь слегка намечено, и тем не менее эти работы представляют довольно полный очерк научного эмпиризма в этике, к которому Кант дал хорошее дополнение в своей системе «Философия права». Вдумчивые работы Фейербаха, написанные к тому же легким, общепонятным языком, имели живительное действие на этическое мышление в Германии.

* «Предварительные положения для реформы философии» и «Основы фило­софии будущего» («Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie» и «Grundsatze der Philosophie der Zukunft»)¹⁴¹.

Правда, Фейербах не обошелся без очень существенных проти­воречий. Стремясь основать свою философию нравственности на реальных фактах жизни и выступая защитником эвдемонизма, т.е. объясняя выработку нравственных наклонностей в челове­честве стремлением к более счастливой жизни в обществе, он в то же время не скупился на похвалы этике Канта и Фихте, безусловно враждебно относившихся к англо-шотландским эвдемонистам и искавшим объяснения нравственности в религиозном внушении.

Успех философии Фейербаха вполне объясняется реалисти­ческим, естественнонаучным складом умов во второй половине XIX века. Метафизика кантианцев и религиозность Фихте и Шел­линга не могли владеть умами в эпоху, которая дала нам внезап­ный расцвет познания природы и мировой жизни, связанный с име­нами Дарвина, Джоуля, Фарадея, Гельмгольца, Клода Бернара и т. д. в науках и Конта - в философии. Позитивизм, или, как предпочитают говорить в Германии, реализм, был естественным выводом результатов расцвета и успехов естествознания после полувекового накопления научных данных.

Но Йодль указывает на одну особенность философии Фейер­баха, в которой он видит «тайну успеха реалистического направ­ления» в Германии. Это было «очищенное и углубленное понима­ние воли и ее проявлений», противопоставление «отвлеченному и педантичному пониманию нравственного в идеалистической школе».

Самые высокие нравственные проявления воли эта последняя школа объясняла теоретически, чем-то внешним, и «искоренение этих заблуждений, совершенное Шопенгауэром и Бенеке и закреп­ленное Фейербахом, составляет эпоху в немецкой этике».

«Если,- говорит Фейербах,- всякая этика имеет своим пред­метом человеческую волю и ее отношения, то к этому надо тут же прибавить, что не может быть воли там, где нет побуждения, а где нет побуждения к счастью, там нет вообще никакого побуждения. Побуждение к счастью - это побуждение всех побуждений; по­всюду, где бытие связано с волей, желание и желание быть сча­стливым нераздельны, в сущности, даже тождественны. Я желаю, значит, я не желаю страдать, я не хочу быть уничтоженным, а хочу сохраниться и преуспевать...» «Нравственность без блажен­ства - это слово без смысла».

Такое толкование нравственного, конечно, произвело в Гер­мании полный переворот. Но как это заметил уже Йодль, «сам Фейербах связывал этот переворот с именами Локка, Мальбранша, Гельвеция». Для мыслителей Западной Европы такое тол­кование нравственного чувства не представляло ничего нового, хотя Фейербахом оно было, может быть, выражено в более удач­ной форме, чем раньше многими эвдемонистами.

Что же касается вопроса «каким образом эгоистическое стрем­ление личности к личному счастью превращается «в видимую его противоположность - в самоограничение и в деятельность на пользу других?», то объяснение, данное Фейербахом, в сущности, ничего не объяснило. Оно только повторило вопрос, но в виде ут­верждения. «Несомненно,- говорит Фейербах,- принцип нрав­ственности - это блаженство, сосредоточенное на одном и том же лице, а распространяющееся на разных лиц, обнимающее «меня» и «тебя», т.е. блаженство не одностороннее, а двустороннее или многостороннее; но это еще не ответ. Задача нравственной философии заключается в том, чтобы найти объяснение, отчего чувства и мысли людей слагаются так, что они способны чувствовать и мыслить благо других или даже всех близких и дальних как свое благо? Прирожденный ли это инстинкт, суждение ли это нашего разума, взвешивающего их с выгодами других и затем переходящего в привычку? Или же это - бессознательное чувство, с которым следует бороться, как утверждают индивидуалисты? И откуда, наконец, зародилось какое-то странное не то сознание, не то ощущение обязательности долга, отождествление своего блага с благом всех?»

Вот над чем бьется этика со времен Древней Греции и на что она дает самые разноречивые ответы, как-то: внушение свыше, разумно понятый эгоизм, чувство стадности, страх наказания в загробной жизни, рассудительность, безумный порыв и т. д. И на эти вопросы Фейербах не сумел дать ни нового, ни утвердительного ответа.

Йодль, так симпатично относящийся к Фейербаху, указывает, что «здесь в изложении Фейербаха, очевидно, имеется пробел. Он не показал, что противоположность между «мной» и «тобой» есть противоположность не между двумя личностями, а между личностью и обществом*. Но и это замечание, очевидно, не отвечает на упомянутые сейчас вопросы, они остаются во всей силе.

* Йодль. История этики. Русский перевод под ред. В. Соловьева. М.. 1898. Т. 2. С. 223.

Этот пробел, продолжал Йодль, заполнен был в «Системе философии права»¹⁴² Кнаппом, который определенно представил ин­терес рода как исходный логичный пункт в нравственном про­цессе**, причем, по мере того как человек отождествляет себя и свои интересы с более и более широким кругом людей и, наконец, с человечеством вообще, тем более возрастает разумная ценность нравственности. Кнапп возвращался, таким образом, к тому инстинкту общительности, на который указывал уже Бэкон как на инстинкт более сильный - более постоянно действующий, чем инстинкт личного удовлетворения.

** Knapp L. Systeme der Rechtsphilosophie. S. 107, 108, цитируемый Йодлем.

Отсылая желающих ближе ознакомиться с этикой Фейербаха ; к его легко читающимся сочинениям, основанным не на отвлеченных предпосылках, а на наблюдении жизни и полных прекрасных мыслей, рекомендуя также превосходное изложение Йодля, я укажу здесь на объяснение Фейербахом различия между наклоннос­тями (как эгоистическими, так и общественными) и долгом и на значение этого различия в этике. Что наклонности и сознание долга часто противоречат друг другу, еще не значит, что они не­избежно враждебны друг другу и должны оставаться враждеб­ными. Напротив того, всякое нравственное воспитание стремится устранить эту противоположность, и даже тогда, когда человек рискует собой во имя того, что он считает своим долгом совершить, он чувствует, что, если действие может привести к физическому самоуничтожению, бездействие, несомненно, представит нравст­венное самоуничтожение. Но здесь мы уже выходим из области простой справедливости и входим в область того, что является третьим членом нравственной трилогии, и об этом я буду говорить дальше. Отмечу только одно определение Фейербаха, которое близко подходит к понятию о справедливости: «Нравственная воля - это такая воля, которая не хочет причинять зла, потому что она не хочет терпеть зла».

Основной задачей всей философии Фейербаха является уста­новление правильного отношения философии к религии. Известно отрицательное положение, занятое им по отношению к религии. Но, стремясь освободить человечество от владычества религии, он, подобно Копту, не упускал из вида причин ее происхождения и ее влияния в истории человечества, которые никоим образом не следует упускать из вида тем, кто, стоя на научной основе, стре­мился бороться с религией и суеверием, воплощающимся в церкви и ее государственной власти. Откровение, на которое опирается религия, говорил Фейербах, исходит не от божества, но является выражением смутных чувствований того, что полезно для челове­ческого рода в целом. В религиозных идеалах и предписаниях выражены идеалы человеческого рода, которыми желательно было, чтобы руководилась в своей жизни отдельная личность по отношению к своим сородичам. Эта мысль совершенно правильна, и без этого никакая религия никогда не получила бы той власти, какой религии пользуются над людьми. Но не надо забывать также того, что кудесники, шаманы, волхвы и духовенство вплоть до настоящего времени к основным религиозным и этическим уста­новлениям прибавляли целую надстройку устрашительных и суе­верных представлений, включая сюда и требование преклонения перед массовым или кастовым неравенством, на котором строи­лась вся общественная жизнь и которое брались защищать пред­ставители государства. Всякое государство представляет союз богатых против бедных и власть имущих, т.е. воинов, законников, правителей и духовенства, против управляемых. И духовенство всех религий, выступая деятельным членом государственного союза, всегда привносило в «идеалы рода» такие советы и прика­зания, которые шли на пользу членов государственного союза, т.е. привилегированных классов.

Глава одиннадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Развитие понятия справедливости.- Этика социализма.- Фурье, Сен-Симон и Роберт Оуэн.- Прудон.- Эволюционная этика.- Дарвин и Гексли.

Из нашего беглого обзора различных объяснений о происхож­дении нравственного видно, что почти все писавшие об этом воп­росе приходили к заключению, что в человеке есть прирожденное чувство, влекущее нас отождествлять себя с другими. Этому чув­ству различные мыслители давали различные названия и различно объясняли его происхождение. Одни говорили о прирожденном нравственном чувстве, не вдаваясь в дальнейшие объяснения, другие, глубже всматриваясь в сущность этого чувства, называли его симпатией, т.е. сочувствием отдельной личности с другими, такими же личностями; третьи, как Кант, не делая различия между влечениями чувства и велениями рассудка, которые, конечно, сплошь да рядом, а может быть и всегда, сообща управляют на­шими поступками, предпочитали говорить о совести, или велении сердца и разума, о чувстве долга или просто о сознании долга, живущем во всех нас, не вдаваясь в разбор, откуда они происходят и как они развивались в человеке, как это делают теперь писатели из антропологической школы или из школы эволюционистов. На­ряду с такими объяснениями происхождения нравственного дру­гая группа мыслителей, не довольствовавшаяся инстинктом и чувством для объяснения нравственных влечений человека, искала их объяснения в разуме; причем это сильно выразилось у француз­ских писателей второй половины XVIII века, т.е. у энциклопе­дистов и особенно у Гельвеция; хотя они и стремились объяснить нравственные влечения человека исключительно холодным рас­судком и себялюбием (эгоизмом), но в то же время они признавали и другую деятельную силу - практический идеализм, который заставляет человека сплошь да рядом действовать в силу простой симпатии, сочувствия, ставя себя на место обиженного человека и отождествляя себя с ним.

Оставаясь верными основной своей точке зрения, французские мыслители и эти поступки объясняли «рассудком», который на­ходит в поступках на пользу ближнего «удовлетворение своего себялюбия» и «своих высших потребностей».

Полное развитие этого воззрения дал, как известно, после Бентама его ученик Джон Стюарт Милль, о котором мы уже говорили в предыдущей главе.

Рядом с такими мыслителями во все времена были еще две группы моралистов, пытавшихся обосновать нравственность на совершенно других началах. Одни из них признавали, что нрав­ственный инстинкт, чувство, стремление, как бы их ни называли, внушен человеку Творцом Природы, и таким образом связывали учение о нравственности (этику) с религией; и эта группа влияла более или менее открыто на все мышление о нравственности вплоть до самого последнего времени. Другая же группа моралистов, представленная в Древней Греции некоторыми софистами, в XVII веке - Мандевилем, а в XIX столетии - Ницше, относилась ко всякой нравственности с полным отрицанием и насмешкой, представляя ее как пережиток религиозного воспитания и суеве­рий, причем главным из аргументов были, с одной стороны, пред­полагаемый ими религиозный характер нравственности, а с другой стороны, разнообразие нравственных понятий и их изменчивость.

К этим двум группам истолкователей нравственности мы вер­немся впоследствии. Теперь же заметим, что у всех мыслителей, писавших о нравственности и объяснявших ее происхождение из прирожденных инстинктов, из чувства симпатии и т. п., уже про­бивалось в той или другой форме сознание, что одну из основ всего нравственного составляет умственное понятие о справедливости.

На предыдущих страницах мы уже видели, что очень многие писатели и мыслители, в том числе Юм, Гельвеции и Руссо, близко подходили к понятию о справедливости как составной и необходи­мой части нравственности, но тем не менее они не высказались ясно и определенно о значении справедливости в этике.

Наконец, Великая французская революция, большинство дея­телей которой находилось под влиянием идей Руссо, провела в законодательство и в жизнь идеи политического равенства, т.е. государственного равноправия всех граждан. Часть же револю­ционеров 1793-1794 годов пошла еще дальше и требовала «ра­венства на деле», т.е. равенства экономического. Эти новые идеи развивались во время революции в народных обществах, в клубах крайних, «Бешеными» (Enrages), анархистами и т. д.¹⁴³ Защит­ники этих идей были, как известно, побеждены в Термидоре (июнь 1794 года), когда к власти вернулись жирондисты, кото­рые вскоре были отстранены от власти военной диктатурой. Но тре­бования революционной программы - уничтожение пережитков крепостного и феодального права и политическое равноправие - были разнесены республиканскими армиями по всей Европе вплоть до границ России. И несмотря на то что в 1815 году победоносные союзники, с Россией и Германией во главе, произвели даже «рес­таврацию» Бурбонов на королевском престоле, «политическое равноправие» и уничтожение пережитков феодального неравен­ства стали лозунгами желаемого политического строя во всей Ев­ропе вплоть до настоящего времени.

Таким образом, в конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители стали видеть в справедливости основу нрав­ственного в человеке, и если это не сделалось общепринятой исти­ной, то произошло это вследствие двух причин, из которых одна - причина внутренняя, а другая - историческая. Дело в том, что в человеке наряду с понятием о справедливости и стремлением к ней существует стремление к личному преобладанию, к власти над другими, и на протяжении всей истории человечества, с самых первобытных времен, происходит борьба между этими двумя на­чалами - стремлением к справедливости, т.е. к равноправию, и стремлением к преобладанию личности над близкими или над многими. В самых первобытных человеческих обществах уже идет борьба между этими двумя стремлениями. «Старики», умудренные опытом жизни, видевшие, как тяжело отзывались на всем роде некоторые изменения 'в строе родовой жизни или же пережившие тяжелые времена, боялись всяких новых перемен и своим автори­тетом противились всякому изменению и основывали для охраны установившихся обычаев первые учреждения власти в обществе. К ним постепенно присоединялись знахари, шаманы, колдуны, сов­местно с которыми они образовывали, тайные общества, чтобы держать в подчинении и послушании остальных членов рода и охранять предания и установившийся строй родовой жизни. Эти общества в первое время, несомненно, поддерживали равнопра­вие, препятствуя отдельным лицам сильно обогащаться или при­обретать господство внутри рода. Но они же первые стали проти­виться возведению равноправия в основное начало общественной жизни.

Но то, что мы видим в первобытных обществах дикарей и во­обще у племен, живущих в родовом быте, продолжается через всю историю человечества вплоть до настоящего времени. Волхвы Востока, жрецы Египта, Греции и Рима, бывшие первыми иссле­дователями природы и ее тайн, а затем цари и тираны Востока, императоры и сенаторы Рима, князья церкви в Западной Европе, военные представители и судьи и т. д.- все стремились всячески противиться тому, чтобы идеи равноправия, постоянно развивав­шиеся в обществе, не переходили бы в жизнь и не стали бы отрица­нием их права на неравноправие, на власть.

Понятно, как эти влияния со стороны наиболее опытной, разви­той и большей частью сплоченной части общества, поддерживае­мой суеверием и религией, должны были мешать признанию равно­правия основным началом общественной жизни, и понятно, как трудно было уничтожить неравноправие, исторически выросшее в обществе в виде рабства, крепостной зависимости, сословий, «табелей о рангах» и т. д., тем более когда это освящалось религи­ей и, увы, наукой.

Философия XVIII века и народное движение во Франции, на­шедшее свое выражение в революции, были могучей попыткой свергнуть вековое иго и положить основы нового общественного строя на началах равноправия. Но ужасная социальная борьба, развившаяся во Франции во время революции, жестокое крово­пролитие, а затем двадцать с лишним лет европейских войн надол­го остановили проведение в жизнь идей равноправия. Только через шестьдесят лет после начала Великой (французской) революции, т.е. в 1848 году, вновь началось в Европе новое народное движе­ние под знаменем равноправия, но и оно через несколько месяцев уже было раздавлено в крови. И после этих революцион­ных попыток только во второй половине 50-х годов в естественных науках произошел переворот, результатом которого явилось созда­ние новой обобщающей теории - теории развития, эволюции.

Уже с 30-х годов философ позитивизма Огюст Конт и основа­тели социализма - Сен-Симон и Фурье во Франции (особенно его последователи) и Роберт Оуэн в Англии стремились приложить теорию постепенного развития растительного и животного мира, высказанную Бюффоном и Ламарком и отчасти энциклопедистами, и к жизни человеческих обществ. Во второй половине XIX века изучение развития общественных учреждений у человека впервые дало возможность понять все значение развития в человечестве этого основного понятия всякой общественности - равноправия.

Мы видели, как Юм, еще более Адам Смит и Гельвеций, осо­бенно во втором своем сочинении «De l’homme, de ses facultes individuelles et de son education»¹⁴⁴, подходили близко к признанию справедливости, а следовательно, и равноправия основой нрав­ственного в человеке.

Провозглашение равноправия Декларацией прав человека во время французской революции (в 1791 году)¹⁴⁵ еще более выдви­нуло это основное начало нравственного.

Здесь нам следует отметить один в высшей степени важный и существенный шаг вперед, сделанный по отношению к понятию справедливости. В конце XVIII века и в начале XIX столетия мно­гие мыслители и философы стали понимать под справедливостью и равноправием не только политическое и гражданское равнопра­вие, но главным образом экономическое. Выше мы уже говорили, что Морелли в своем романе «Базилиада» и особенно в «Кодексе Природы» открыто и определенно требовал полного равенства' имуществ ¹⁴⁶. Мабли в своем сочинении «Traite de la legislation» (1776) с большим искусством доказывал, что одно только полити­ческое равенство без экономического будет неполным и что при сохранении частной собственности равенство будет пустым зву­ком. Даже умеренный Кондорсе в своем «Esquisse d’un tableau historique du progres de l’esprit humain» (1794)¹⁴⁷ заявлял, что всякое богатство есть узурпация. Наконец, страстный Бриссо, впоследствии павший жертвой гильотины как жирондист, т.е. уме­ренный демократ, утверждал в целом ряде памфлетов, что частная собственность есть преступление против природы *.

* Богатый материал по вопросу о социалистических тенденциях в XVIII веке собран в монографии Andre Lichtenberger. «Le Socialisme au XVIII siecle»¹⁴⁸.

Все эти идеи и стремления к экономическому равенству выли­вались в конце революции в коммунистическое учение Гракха Бабефа.

После революции, в начале XIX века, идеи экономической спра­ведливости и экономического равенства ярко проявились в учении, получившем наименование социализма, родоначальниками ко­торого во Франции были Сен-Симон и Шарль Фурье, а в Англии - Роберт Оуэн. Уже у этих первых основоположников социализма мы видим две точки зрения на то, каким образом они думали осуществить в обществе социальную и экономическую справедли­вость. Сен-Симон учил, что справедливый строй жизни может быть организован только при помощи Власти, тогда как Фурье и отчасти Роберт Оуэн думали, что социальная справедливость мо­жет быть достигнута без вмешательства государства. Таким обра­зом, социализм у Сен-Симона является авторитарным, а у Фурье - либертарным.

В середине XIX века социалистические идеи стали разрабаты­ваться многочисленными мыслителями, из которых следует на­звать французов - Консидерана, Пьера Леру, Луи Блана, Кабэ, Видаля и Пеккера, а затем Прудона, немцев - Карла Маркса, Энгельса, Родбертуса и Шеффле, русских - Бакунина, Черны­шевского, Лаврова и т.д. Все эти мыслители и их последователи работали либо над распространением в понятной форме идей со­циализма, либо над утверждением их на научном основании.

Мысли первых теоретиков социализма, по мере того как они выливались в более определенные формы, дали начало двум глав­ным социалистическим течениям - авторитарному и коммунизму анархическому (безначальному), а равно и нескольким промежу­точным формам. Таковы школы государственного капитализма (государство владеет всем необходимым для производства), кол­лективизма, кооперации, муниципального социализма (полу­социалистические учреждения, вводимые городами) и многие другие.

В то же время в самой рабочей среде те же мысли основателей социализма (особенно Роберта Оуэна) помогли образованию гро­мадного рабочего движения, по своим формам экономического, но в сущности глубоко этического. Это движение стремится объ­единить всех рабочих в союзы по ремеслам для прямой, непосред­ственной борьбы с капитализмом. Это движение породило в 1864- 1879 годах Интернационал, или Международный Союз Рабочих, который стремился установить всенародную связь между объеди­ненными ремеслами ¹⁴⁹.

Три существенных положения были установлены этим револю­ционным движением:

1) уничтожение задельной платы ¹⁵⁰, выдаваемой капиталис­том рабочему, так как она представляет собой не что иное, как современную форму древнего рабства и крепостного ига;

2) уничтожение личной собственности на то, что необходимо обществу для производства и для общественной организации обмена продуктов, и, наконец,

3) освобождение личности и общества от формы политичес­кого порабощения - государства, которое служит для поддер­жания и сохранения экономического рабства.

Осуществление этих трех задач необходимо для установления в обществе социальной справедливости, отвечающей нравствен­ным требованиям нашего времени; сознание этого глубоко про­никло за последние тридцать лет не только в умы рабочих, но и в умы прогрессивных людей всех классов.

Из социалистов ближе всех к пониманию справедливости как основы нравственности подошел Прудон (1809-1865).

Значение Прудона в истории развития этики проходит неза­меченным, как и значение Дарвина. Между тем этого крестьянина-наборщика, самоучку, с большим трудом давшего себе образо­вание, историк этики Йодль совершенно правильно не поколебался поставить наряду со всеми глубокомысленными и учеными фило­софами, разрабатывавшими теорию нравственного.

Понятно, что если Прудон выставил «справедливость» основ­ным понятием нравственности, то тут сказалось, с одной стороны, влияние Юма и Адама Смита, Монтескье, Вольтера и энциклопе­дистов и Великой французской революции, а с другой стороны, влияние .как немецкой философии, так особенно Огюста Конта и всего социалистического движения 40-х годов, которое несколько лет спустя вылилось в Международный Союз Рабочих, выставив­ший одним из своих лозунгов масонскую формулу: «Нет прав без обязанностей, нет обязанностей без прав».

Но заслуга Прудона в том, что он рельефно выделил основное понятие, вытекавшее из наследия Великой (французской) рево­люции,- понятие о равноправии, а следовательно, и справедли­вости и показал, как это понятие всегда лежало в основе всякой общественности, а следовательно, и всякой этики, хотя мыслители проходили мимо него, как будто не замечая его или просто не же­лая придавать ему преобладающее значение.

Уже в раннем своем сочинении «Что такое собственность»¹⁵¹ Прудон отождествлял справедливость с равенством (вернее - равноправием),ссылаясь на древнее определение справедливости: «Justum aequale est, injustuminaequale»*. Потом он не раз возвра­щался к тому же вопросу в своих сочинениях «Contradictions economiques» и в «Philosophie du Progres»¹⁵², но вполне разработал он великое значение понятия о справедливости в трехтомном сочи­нении «De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise», вышедшем в 1858 году.

* «Справедливо то, что равно, несправедливо неравное».

 Правда, и в этом сочинении нет строго систематического изло­жения этических воззрений Прудона, но они достаточно ярко вы­ражены в различных местах этого труда. Отделить то, что в них заимствовано у названных выше мыслителей, от того, что при­надлежит собственно Прудону, и трудно и бесполезно, а потому я просто изложу их сущность.

Учение о нравственности составляет для Прудона часть общей науки о праве, и задача исследователя ~ указать обоснование этого учения: его сущность, его происхождение и его санкцию, т.е. что придает праву и нравственности характер обязательности и имеет воспитательное значение. При этом Прудон, вслед за Контом и энциклопедистами, безусловно, отказывается строить свою философию права и нравственности на религиозной или на метафизической основе. Нужно, говорит он, изучить жизнь обществ и узнать из нее, что служит им руководящей нитью*.

* Qu’est-ce que la Propriete ¹⁵³. С. 181 и след., а также 220 и 221.

До сих пор всякая этика строилась более или менее под влия­нием религии, и ни одно учение не осмеливалось выставить равно­правие людей и равенство экономических прав основой этики. Прудон попытался это сделать, насколько это было возможно при наполеоновской цензуре, стоявшей на страже против социа­лизма и атеизма. Прудон хотел создать, как он выражается, народную философию, построенную на знании. На свою книгу «О справедливости в церкви и в Революции» он смотрит как на попытку именно в этом направлении... Цель же этой философии, как и всякого знания, есть предвидение, чтобы наметить пути обще­ственной жизни еще раньше, чем она пошла по этим путям.

Истинным содержанием справедливости и основным началом всей нравственности Прудон считает чувство собственного досто­инства. Раз это чувство развито в отдельном человеке, то оно по отношению ко всем людям становится чувством человеческого достоинства, будь они друзья или враги. Право есть принадлежа­щая каждому способность требовать от всех других уважения человеческого достоинства к своей личности; долг же есть требо­вание от каждого, чтобы он признавал это достоинство в других. Любить всякого мы не можем, но мы должны уважать его личное достоинство. Любви к себе мы не можем требовать, но мы безу­словно вправе требовать уважения к своей личности. Строить новое общество на взаимной любви - невозможно; но его можно и следует строить на требовании взаимного уважения.

«Чувствовать и утверждать человеческое достоинство сначала во всем, что составляет наше достояние, потом в личности ближ­него, не впадая в эгоизм, как и не обращая внимания ни на боже­ство, ни на общество,- вот право. Быть готовым при всяком об­стоятельстве энергично взяться за защиту этого достоинства - вот справедливость».

Казалось бы, по всему судя, что Прудону следовало бы тут сказать совершенно определенно, что свободное общество может быть построено только на равноправии. Но Прудон этого не сказал, быть может считаясь с наполеоновской цензурой, потому что при чтении его «Справедливости» этот вывод - (равноправие) - неизбежно напрашивается и это утверждение встречается в не­скольких местах.

На вопрос о происхождении чувства справедливости Прудон отвечал точно так же, как и Конт и вся современная наука отве­чает теперь, т.е. что оно представляет продукт развития челове­ческих обществ.

Прудон стремится отыскать для объяснения происхождения нравственного, т.е. для справедливости * органическую основу в психическом строении человека **. Справедливость, говорит он, не приходит свыше, но и не является плодом расчетливости, так на этой основе не может быть построен никакой общественный порядок. Наконец, эта способность - что-то иное, чем природная доброта человека, чем чувство симпатии или инстинкт обществен­ности, на котором позитивисты хотят построить этику. Человеку свойственно особое чувство, более высокое, чем чувство общест­венности, а именно правовое чувство, сознание равного права всех людей на взаимное уважение личности каждого ***.

* De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise. Т. 1. С. 216.

** Йодль впадает здесь в ту же ошибку, что и Прудон, отождествляя нрав­ственность вообще со справедливостью, которая, по моему мнению, составляет лишь один из ее элементов.

*** История этики. Т. 2. С. 266. Ссылка на прудонову Justice, этюд II.

 «Таким образом,- замечает Йодль,- после живейших своих протестов против трансцендентализма Прудон в конце концов снова обращается к старому наследию интуитивной этики - со­вести» (История этики. II. С. 267). Но это замечание не совсем верно. Прудон хотел только сказать, что понятие о справедливости не может быть простым, прирожденным побуждением, потому что тогда не понятен тот перевес, который оно берет в борьбе с другими побуждениями, постоянно толкающими человека на то, чтобы быть несправедливым к другим. Защищать интересы других в ущерб своим - не может быть вполне прирожденным чувством, хотя зачатки его всегда были в человеке, но их нужно воспитать. Раз­виться же это могло только в человеческом общежитии путем опы­та, и так и было на самом деле.

Рассматривая противоречия, наблюдаемые в истории челове­ческих обществ между присущим человеку понятием справедли­вости и общественной несправедливости (поддерживаемой влас­тями и даже церквами), Прудон пришел к заключению, что хотя это понятие врождено человеку, но человечеству потребовались тысячелетия, прежде чем идея справедливости вошла как основное начало в законодательство во время французской революции, в Декларации прав человека.

Подобно Конту, Прудон хорошо понимал прогресс, совершав­шийся в развитии человечества, и он был уверен, что дальнейшее прогрессивное развитие человечества будет продолжаться, причем он, конечно, имел в виду развитие не только культуры (т.е. мате­риальных условий быта), но главным образом - цивилизации и, просвещения, т.е. развитие умственного и духовного строя общества, улучшение учреждений и взаимных отношений между людьми **. В этом прогрессе он придавал большое значение идеализации, т.е. идеалам, в известные эпохи берущим верх над повседневными мелкими заботами,- когда несоответствие между правом, понимаемым как высшее выражение справедливости, и жизнью, сложившейся под властью законодательства, доходит до резкого невыносимого противоречия.

** В России за последнее время стали легко смешивать эти два совершенно различных понятия.

Во второй части этого сочинения мы еще вернемся к значению справедливости в выработке нравственных понятий. Теперь же замечу только, что никто так хорошо не подготовил верного понимания этого основного понятия всего нравственного, как Прудон *.

* К сожалению, ничего из замечательных работ этого крупного мыслителя не переведено на русский язык ¹⁵⁴. Кроме сочинения «De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise (nouveaux principles de philosophie practique)». 3 тома. Париж, 1858¹⁵⁵. Очень ценные мысли относительно этики и справедливости встречаются в «Susteme des Contradictions economiques, philosophie de la misere». 2 тома (сочи­нение, у которого злобный памфлет Маркса «La Misere de la Philosophie» («Нищета философии»), конечно, не отнял ни одного из крупных, достоинств); «Idee generale sur la Revolution au ХIХe seicle», «Qu’est-ce que la Propriete». Этическая система складывалась у Прудона со времени его первых выступлений как писателя еще в начале 40-х годов.

Высшая нравственная цель для человека - это осуществление справедливости. Вся история человечества, говорит Прудон, это история усилий человечества осуществить в своей жизни спра­ведливость. Все великие революции - не что иное, как стремление к справедливости путем силы; а так как во время революции средство, т.е. насилие, временно брало верх над старой фор­мой угнетения, то на деле всегда выходило так, что одно насилие сменялось другим. Но тем не менее побудительной причиной каж­дого революционного движения всегда была справедливость, и каждая революция, во что бы она ни вырождалась впоследствии, все-таки вносила в общественную жизнь некоторую долю справед­ливости. Из всех этих частичных осуществлений справедливости в конце концов осуществится полное торжество справедливости на земле.

Почему справедливость, несмотря на все революции, бывшие до сих пор, не осуществилась в полной мере ни у одного народа? Главная причина этого заключается в том, что идея справедли­вости не проникла до сих пор в умы большинства людей. Зарож­даясь в уме отдельного человека, идея справедливости должна стать социальной идеей, вдохновляющей революцию. Исходная точка идеи справедливости - это чувство личного достоинства. В общении с другими это чувство обобщается и становится чув­ством человеческого достоинства. Разумное существо признает его в лице другого, будь он друг или враг, как в самом себе. Этим и отличается справедливость от любви и от других ощущений сочувствия, а потому она - антитеза, противополож­ность эгоизма, себялюбия; причем влияние, оказываемое ею на нас, берет верх над другими чувствами. Поэтому же у первобыт­ного человека, у которого чувство собственного достоинства про­является в грубой форме и его личность берет верх над общест­венностью, справедливость находит свое выражение в форме сверхъестественного предписания и опирается на религию. Но мало-помалу под влиянием религии чувство справедливости (Пру­дон пишет просто «справедливость», не определяя, считает ли он это понятием или чувством) разлагается (se deteriore). Вопреки своей сущности оно становится аристократическим и в христианстве (и в других предшествовавших религиях) оно до­ходит до унижения человечества. Под именем уважения к Богу отовсюду изгоняется уважение к человеку, а раз уничтожено это уважение, справедливость терпит поражение (succombe), а с нею разлагается и общество.

Тогда совершается революция, которая открывает человече­ству новую эру. Она дает возможность справедливости, неясно сознанной раньше, проявиться во всей чистоте и полноте своей основной мысли. «Справедливость абсолютна, неизменна, она не знает понятий «больше или меньше». Она представляет неизменя­емое мерило всех человеческих поступков *. Замечательно, при­бавлял Прудон, что со времени взятия Бастилии в 1789 году во Франции не нашлось правительства, которое решилось бы явно ее отрицать и открыто признать себя контрреволюционным. Впро­чем, все правительства изменяли справедливости, даже прави­тельство во время террора ¹⁵⁶, даже Робеспьер, в особенности Ро­беспьер **.

* Justice... II этюд. 1858. С. 194-195.

 ** Там же. С. 196.

Но он указывал, что следует остерегаться, чтобы ради интере­сов общества не были бы попираемы интересы личности. Истинная справедливость состоит в гармоническом сочетании интересов общественных с интересами личности. Справедливость, понимае­мая таким образом, не имеет в себе ничего таинственного, мисти­ческого. Она также не есть желание личной выгоды, раз я считаю своим долгом требовать уважения к ближнему так же, как и к самому себе. Она требует уважения личного достоинства даже к врагу (отсюда военное право).

Так как человек - существо, способное совершенствоваться, справедливость открывает одинаково дорогу всем одинаково со мной. Оттого, писал Прудон, справедливость находила себе выра­жение в самых ранних религиях, например в законе Моисе­евом ¹⁵⁷, который предписывал возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всеми силами, своего ближнего, как самого себя, - в книге Товия¹⁵⁸, где говорится, что не нужно делать другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе. То же высказы­вали пифагорейцы, Эпикур и Аристотель, и того же требовали нерелигиозные философы Гассенди, Гоббс, Бентам, Гельвеций и т. д.***

*** Прибавлю только, что безусловно то же мы находим в правилах жизни у всех дикарей (см. мою книгу «Взаимная помощь как фактор эволюции»).

Одним словом, везде мы видим, что основой справедливости считается равноправие или, как писал Прудон, что касается взаимных личных отношений - «вне равенства нет справедли­вости»****.

**** En ce qui touché les personnes, hors de l’egalite point de Justice (III этюд. Начало).

К сожалению, все поклонники власти - даже и государствен­ные социалисты - не замечают этого основного положения вся­кой нравственности и продолжают поддерживать необходимость государственного неравенства и неравноправия. Тем не менее равноправие стало основой всех принципиальных деклара­ций Великой французской революции (как она была принята рань­ше в Декларации прав в Северо-Американской Республике¹⁵⁹). Уже Декларация 1789 года провозглашала, что «природа сделала всех людей свободными и равноправными». То же повто­рила Декларация 24. июня 1793 года ¹⁶⁰.

Революция провозгласила личное равенство и равенство в политических и гражданских правах, а также равенство перед законом и судом. Мало того, она создавала новую социальную экономию, признавая вместо личного права начало равнозначительности взаимных услуг *.

* Формула коммунистов, прибавлял Прудон, «каждому - по потребностям, от каждого - по способностям» может применяться только в семье. Ссн-симонистская формула «каждому по его способностям, каждой способности, смотря по ее делам» есть полное отрицание равенства на деле и в правах. В фурьеристской об­щине хотя и признается начало взаимности, но в приложении к личности Фурье отрицал справедливость. Между тем начало, издавна практикуемое человечеством проще и в особенности более достойно; оцениваются только продукты производства, что не оскорбляет личного самолюбия, и экономическая организация сводится к простой формуле - обмену.

Суть справедливости - уважение к ближнему; это многократ­но повторил Прудон. Мы знаем, писал он, что собой представляет справедливость; определение ее можно привести в следующей формуле: «уважай ближнего, как самого себя, даже если ты не можешь его любить; и не допускай, чтобы его так же, как и тебя самого, не уважали»**. «Вне равенства нет справедливости» (I. 204, 206).

** Прудон писал это в 1858 году. С тех пор многие экономисты указали на то же.

К сожалению, ни в законодательстве, ни в суде, ни тем более в церкви этого еще нет.

Политическая экономия показала выходы разделения труда для увеличения производства, что, конечно, необходимо; и в лице, по крайней мере, некоторых экономистов, например Росси, она указала также, что это разделение труда ведет к отупению рабо­чего и к созданию класса рабов. Мы видим, таким образом, что единственным возможным выходом из этого положения может быть только взаимность услуг вместо их подчиненности одних дру­гим (I, 269) и, как естественное последствие, равенство прав и состояния. Так и утверждалось в Декларации Конвента от 15 фев­раля и 24 июня 1793 года, где провозглашались Свобода и Равен­ство всех перед законом, и это заявление постоянно повторялось с тех пор в 1795, 1799, 1814, 1830 и 1848 годах (I. 270)¹⁶¹. Спра­ведливость для Прудона - не только сдерживающая обществен­ная сила. Для него она - сила творческая, как разум и труд***.

*** Человек - существо «разумное и работающее, самое прилежное и самое общественное существо, у которого главное стремление - не любовь, а закон, более высокий, чем любовь. Отсюда получается геройское самопожертвование для науки, незнакомое массам; родятся мученики труда и промышленности, о которых молчат романы и театр; отсюда же слова: «Умереть за родину». Дайте мне прекло­ниться пред вами, которые умели восстать и умереть в 1789, 1792 и 1830 годах. Вы приобщились к свободе, и вы более живы, чем мы, утратившие ее, «Родить идею, произвести книгу, поэму, машину, одним словом, как говорят рабочие - товарищи (compagnons) в ремесле,- произвести свой chef d’oeuvre, сослужить службу своей стране и человечеству, спасти жизнь человека, сделать доброе дело и исправить несправедливость - все это воспроизведение себя в общественной жизни, подобно воспроизведению в жизни органической». Жизнь человека достигает своей полноты, когда она удовлетворяет следующим условиям: любви - дети, семья; труду - промышленное воспроизведение и общественности - справедливость, т.е. участие и жизни общества и прогресса человечества (Очерк V. Гл. V. Т. 2. (С.) 128-130)¹⁶².

Затем, заметив, как это уже писал Бэкон, что мысль родится из действия, и, посвятив вследствие этого ряд прекрасных страниц необходимости ручного труда и изучения ремесел в школе как средству углубить наше научное образование, Прудон рассматри­вал справедливость в ее различных приложениях: в отношении к личностям, в распределении богатств, в государстве, в образова­нии и в складе ума.

Прудон должен был признать, что для развития справедли­вости в человеческих обществах действительно требуется извест­ное время: необходимо высокое развитие идеалов и чувства соли­дарности со всеми, а это достигается лишь путем долгой индиви­дуальной и социальной эволюции. К этому вопросу мы еще вер­немся во втором томе настоящего сочинения. Здесь я прибавлю только, что во всей этой части своей книги и в заключении, где Прудон разбирает, в чем же санкция, освящение понятия о спра­ведливости, рассыпана масса идей, которые будят мысль человека. Эта черта особенно свойственна всему, что писал Прудон, и на нее уже указывал Герцен и многие другие.

При всем том Прудон в своих прекрасных словах о справедли­вости недостаточно, однако, отмечал различие между двумя смыс­лами, придаваемыми во французском языке слову «Справедли­вость» - «Justice». Один ее смысл - равенство, уравнение в его математическом смысле (Equation). Другой же смысл - отправ­ление справедливости, т.е. суд и судебное решение и даже самосуд. Конечно, в этике, когда речь идет о справедливости, она понима­ется только в ее первом смысле, но Прудон иногда употреблял сло­во «справедливость» во втором его значении, и из этого возникает некоторая неточность. Оттого, вероятно, он не постарался про­следить происхождение этого понятия в человеке, на которое впо­следствии, как мы это увидим ниже, обратил внимание Литтрэ.

Во всяком случае, со времени появления прудоновского труда «Справедливость в Революции и в Церкви» уже невозможно по­строение этики без признания равноправия, равенства всех граж­дан в их правах, взятых за основу этики. По-видимому, именно поэтому так единодушно замалчивалась эта работа Прудона, так что только Йодль не побоялся скомпрометировать себя, уделив французскому революционеру видное место в своей истории этики. Правда, в трех томах, посвященных Прудоном справедливости, есть много постороннего - много полемики с церковью (заглавие "О справедливости в Революции и в Церкви», впрочем, оправды­вает это, тем более что речь идет о справедливости не в церкви, а в христианстве и вообще в религиозных учениях о нравственности); есть также два очерка о женщине, с которыми большинство современных писателей, конечно, не согласится, и, наконец, есть немало отступлений, не лишних, но затемняющих рассуж­дения. Но со всем этим мы имеем наконец в сочинении Прудона исследование, где справедливости (указание на которую встре­чается уже у многих мыслителей, занимавшихся вопросом о нравственности) отведено наконец должное место, где наконец сказано, что справедливость есть признание равноправия и стремления к равенству людей и главная основа всех нравствен­ных понятий.

К этому признанию давно уже шла этика. Но до настоящего времени она так была связана с религией, а в последнее время - с христианством, что его не высказывал во всей полноте ни один из предшественников Прудона.

Наконец, я должен указать на то, что у Прудона в его сочине­нии «Справедливость в Революции (и в Церкви)» есть уже намек на тройной характер нравственного. Он указал в первом томе- хотя очень бегло, в нескольких строках - на первоначальный источник нравственности: общительность, свойственную уже жи­вотным. И он указал далее, к концу своей работы, на третий сос­тавной элемент всякой нравственности, как научной, так и рели­гиозной: на идеал. Он не показал, где разделительная черта между справедливостью (которая говорит: «Воздай должное», - и таким образом сводится к математическому уравнению) и тем, что чело­век дает другому или же всем «свыше должного», не взвешивая получаемого и даваемого на чашках весов, - что, на мой взгляд, составляет необходимую составную часть нравственного. Но он уже находит нужным дополнить справедливость идеалом, т.е. стремлением к идеальным поступкам, которые и делают то, писал он, что самые наши понятия о справедливости постоянно расширя­ются и утончаются. Действительно, после всего пережитого чело­вечеством со времен американской и двух французских революций наши понятия о справедливости уже не те, чем были в конце XVIII века, когда крепостное право и рабство не вызывали ни­какого протеста даже со стороны передовых мыслителей, писав­ших о нравственности.

Теперь нам предстоит рассмотреть ряд трудов по этике мысли­телей, стоящих на эволюционной точке зрения и разделяющих теорию Дарвина о развитии всей органической жизни, а также и общественной жизни людей. Сюда должен был бы войти целый ряд работ современных мыслителей, так как почти у всех писав­ших по этике во второй половине XIX века сказалось влияние эво­люционной теории о постепенном развитии, быстро завоевавшей умы, после того как она была так тщательно разработана Дарвином по отношению к органической природе.

Даже у многих из тех, кто не писал собственно о развитии нрав­ственного чувства в человечестве, мы находим указания на постепенное развитие этого чувства в связи с развитием других поня­тий - умственных, научных, религиозных и политических - и всех вообще форм общественной жизни. Таким образом, теория развития Дарвина имела огромное и решающее значение для раз­вития современной реальной этики или, по крайней мере, отдель­ных ее частей. Но я ограничусь здесь разбором трудов лишь трех главных представителей эволюционистской этики - Герберта Спенсера. Гексли, как прямого помощника Дарвина, выбранного им для популяризации своих воззрений, и Марка Гюйо; хотя есть целый ряд весьма ценных работ по этике, сделанных в том же духе эволюционизма, как, например, большие работы Вестермарка «The origin and development of the moral ideas», Бастиана «Der Mensch in der Geschichte»¹⁶³, Гижицкого и других, не говоря уже о трудах неоригинальных, как Кидда или Сэтерланда, или о попу­лярных работах, написанных с целью пропаганды социалистами - социал-демократами и анархистами.

Этика Дарвина уже изложена мною в третьей главе этого тру­да. Вкратце она сводится к следующему: мы знаем, что в человеке существует нравственное чувство, и естественным образом возни­кает вопрос о его происхождении. Чтобы каждый из нас в отдель­ности приобретал его лично, весьма маловероятно, раз мы при­знаем общую теорию постепенного развития человека. И действи­тельно, происхождение этого чувства следует искать в развитии чувств общественности - инстинктивных или врожденных - у всех общественных животных, а также и у человека. В силу этих чувств животному приятно быть в обществе сородичей, ощущать некоторого рода сочувствие с ними и оказывать им некоторые услуги, причем сочувствие (симпатию) следует понимать не в смысле соболезнования или любви, а в точном смысле слова, как чувство товарищества, чувство взаимности чувствований - спо­собность заражаться чувствами другого.

Это чувство социальной симпатии, постепенно развиваясь вместе с усложнением общественной жизни, становится все более и более разнообразным, разумным и свободным в своих проявле­ниях. У человека чувство социальной симпатии становится источ­ником нравственности. Каким же образом из него развиваются нравственные понятия? На этот вопрос Дарвин отвечает так: че­ловек обладает памятью и способностью размышлять. И вот когда человек не прислушивается к голосу чувства социальной симпатии, а следует какому-нибудь другому противоположному чувству, как, например, ненависти к другим, то после испытанного корот­кого удовольствия или удовлетворения этого чувства человек испытывает какую-то внутреннюю неудовлетворенность и тягост­ное чувство раскаяния. Иногда даже и в момент внутренней борь­бы у человека между чувством социальной симпатии и противо­положными влечениями ум властно указывает на необходимость следовать чувству социальной симпатии и рисует последствия и результаты поступка; в таком случае размышление об этом и со­знание, что нужно следовать велению чувства социальной симпатии, а не противоположным стремлениям, становится сознанием долга, сознанием того, что должен делать человек. Всякое живот­ное, в котором сильно развиты инстинкты общественности, вклю­чая сюда родительские и сыновние инстинкты, неизбежно при­обретает нравственное чувство или совесть, если только его ум­ственные способности будут развиты так же, как у человека *.

* См.: Дарвин Ч. Происхождение человека. Гл. IV. С. 149-150 (английское издание 1859 года) ¹⁶⁴.

Впоследствии, на дальнейшей стадии развития, когда обще­ственная жизнь людей достигает уже высокой ступени, сильной поддержкой нравственного чувства служит общественное мнение, указывающее, как надо действовать на пользу общую, причем это мнение вовсе не прихотливое измышление условного воспитания, как это утверждали довольно легкомысленно Мандевиль и его современные последователи, а представляет результат развития в обществе взаимного сочувствия и взаимной связи. Мало-помалу такие действия на общую пользу становятся привычкой.

Дальнейшего рассуждения Дарвина о развитии нравствен­ности у человека я не буду повторять, так как я уже изложил его в третьей главе настоящего сочинения. Здесь я только укажу на то, что Дарвин, таким образом, вернулся к воззрению, высказан­ному уже Бэконом в его труде «Great instauration». Выше я уже говорил, что Бэкон первым указал на то, что общественный ин­стинкт «более могуч», чем личный инстинкт. К тому же заключе­нию приходил, как уже видели выше, и Гуго Гроций **.

** У Спинозы тоже есть упоминание о взаимной помощи у животных (Mutuum juventum), как о важной черте их общественной жизни. А раз такой инстинкт суще­ствует у животных, то ясно, что в борьбе за существование те виды имели больше возможности выжить в трудных условиях жизни и размножаться, которые наиболее практиковали этот инстинкт. Вследствие этого он неизбежно должен был все более и более развиваться, тем более что с развитием языка, а следовательно, и предания развивалось в обществе влияние более наблюдательных и более опытных людей. Естественно, что в таких условиях среди очень многих человекоподобных видов, с которыми человек находился в борьбе за жизнь, выжил тот вид, в котором было сильнее развито чувство взаимной поддержки, тот, где чувство общественного самосохранения брало верх над чувством самосохранения личного, которое могло иногда влиять в ущерб роду или племени.

Идеи Бэкона и Дарвина о большей силе постоянства и преобла­дании инстинкта общественного самосохранения по сравнению с инстинктом личного самосохранения проливают такой яркий свет на ранние периоды развития нравственного в человеческом роде, что, казалось бы, эти идеи должны были стать основными идеями для всех новейших трудов по этике. Но в действительности эти воззрения Бэкона и Дарвина остались почти незамеченными. Когда я, например, говорил в Англии с натуралистами-дарвинистами об этических идеях Дарвина, то многие из них спрашивали: «Да разве он писал что-нибудь об этике?» Другие же думали, что я говорю о «беспощадной борьбе за существование», как об основ­ном принципе жизни человеческих обществ, и всегда бывали очень удивлены, когда я указывал им, что Дарвин объяснял происхождение чувства нравственного долга у человека преобладанием в человеке чувства социальной симпатии над личным эгоизмом. Для них «дарвинизм» состоял в борьбе за существование каждого против всех, и из-за нее не замечали остального *.

* В одном из своих писем, не помню к кому, Дарвин писал: «На это не обра­тили внимания, должно быть, потому, что я слишком кратко писал об этом». Так случилось именно с тем, что он высказал об этике, и должен прибавить - со мно­гим, что он писал по поводу ламаркизма. В наш век капитализма и мерканти­лизма «борьба за существование» так отвечала требованиям большинства, что затмила все остальное.

Более всего такое понимание «дарвинизма» отразилось на главном ученике Дарвина Гексли, которого он избрал для популяри­зации своих выводов относительно изменчивости видов.

Этот блестящий эволюционист, так много сделавший, чтобы подтвердить учение Дарвина о постепенном развитии органи­ческих форм на земле и широко распространить его, оказался со­вершенно неспособным последовать за своим великим учителем . в области учения о нравственности. Свои взгляды в этой области Гексли изложил, как известно, незадолго до своей смерти в лекции «Эволюция и этика», прочтенной им в Оксфордском университете в 1893 году **. Известно также из переписки Гексли, изданной его сыном, что он придавал большое значение этой лекции, кото­рую он приготовил очень обдуманно. Печать встретила эту лекцию как род агностического манифеста ***, и большинство английских читателей смотрело на нее как на последнее слово того, что совре­менная наука может сказать о началах нравственного, т.е. о ко­нечной цели всех философских систем. Нужно также сказать, что, такое значение было придано этому исследованию об эволюции и этике не только потому, что в нем высказал свои убеждения один из вожаков научной мысли, боровшийся всю свою жизнь за при­знание философии развития, не потому только, что написано оно было в такой обработанной форме, что его признали одним из луч­ших образцов английской прозы, но главным образом потому, что оно выражало именно взгляды на нравственность, преобладающие теперь среди образованных классов всех наций, так глубоко вкоре­нившиеся и считающиеся так неоспоримыми, что их можно назвать религией этих классов.

** Она была издана в том же году в виде брошюры с разработанными и очень замечательными примечаниями. Позднее Гексли написал к ней объяснительное введение («Пролегомены»), с которым лекция появляется с тех пор в его «Собра­нии статей» («Collected Essays»), а также в собрании «Статьи этические и поли­тические» («Essays, Ethical and Political») дешевых изданий Мак-Милана. 1903 ¹⁶⁵.

*** Слово «агностики» впервые было введено в употребление небольшой груп­пой неверующих писателей, собиравшихся у издателя журнала «Девятнадцатый век» («Nineteenth Century») Джемса Ноульса (James Knouls), которые пред­почли название «агностиков», т.е. отрицающих гнозу, названию атеистов.

Преобладающая мысль - руководящий мотив этого исследо­вания, проникающий все изложение,- состоит в следующем: существует «Космический процесс», т.е. мировая жизнь, и эти­ческий процесс, т.е. нравственная жизнь, и оба безусловно проти­воположны друг другу, представляют отрицание одним другого. Космическому процессу подчинена вся природа, включающая рас­тения, животных и первобытного человека, этот процесс обагрен кровью, в нем торжествует сила крепкого клюва и острых когтей. Он - отрицание всех нравственных начал. «Страдание - удел всего племени чувствующих существ»; оно составляет «существен­ную составную часть космического процесса».

«Методы борьбы за существование, свойственные тигру и обезьяне» - его истинные отличительные черты.

В человечестве (первобытном) самоутверждение - беззастенчивое присвоение всего, что он в силах захватить, цепкое хранение всего того, что он может удержать, которые составляют сущность борьбы за существование, - оказалось наиболее целесообраз­ным». И так далее в этом роде. Одним словом, урок, преподавае­мый природой, - урок «безусловного зла».

Таким образом, злу и безнравственности - вот чему мы можем научиться у природы. Не то чтобы в природе зло и добро приблизительно уравновешивали друг друга: нет, зло преобладает и торжествует. От природы мы даже не можем научиться тому, что общительность и самообуздание личности суть могучие орудия успеха в космическом процессе эволюции. Такое толкование жизни Гексли, безусловно, отрицал в своей лекции; он настоятельно старался доказать, что «космическая природа - вовсе не школа добродетели, а главная квартира врага этического» (с. 27 брошюры). Жизнь, которую мы назвали бы этически лучшей - то, что мы называем добром и добродетелью, - предполагает поведение, которое во всех отношениях противоположно тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование... Оно отрицает гладиаторский образ жизни (с. 33).

И вдруг среди этой космической жизни, которая длилась беско­нечное число тысячелетий и давала все время уроки борьбы и безнравственности, без всякой естественной причины, внезапно появляется, неизвестно откуда, «этический процесс», т.е. нрав­ственная жизнь, внушенная человеку уже в поздние периоды его развития неизвестно кем или чем, но во всяком случае - не жизнью природы. «Космическая эволюция,- подчеркивает Гекс­ли,- не в состоянии дать ни одного аргумента, чтобы показать, что то, что мы называем добром, предпочтительнее того, что мы называем злом» (с. 31). И тем не менее неизвестно почему в чело­веческом обществе начинается «социальный прогресс», не состав­ляющий части «космического процесса» (т.е. мировой жизни), но «представляющий сдерживание на каждом шагу космического процесса и замещение его чем-то другим, что можно назвать эти­ческим процессом (нравственной жизнью); процесс, в результате которого получается не выживание тех, кто случайно оказался наиболее приспособленным по отношению к существующим усло­виям, но тех, кто этически (нравственно) лучше» (с. 33). Почему, откуда эта внезапная революция в путях природы, ведущих к орга­ническому прогрессу, т.е. к совершенствованию строения? Об этом Гексли не обмолвился ни единым словом; но он продолжал упорно напоминать, что этический процесс - вовсе не продолжение космического: он явился в противовес космическому процессу и находит в нем «упорного и могучего врага». Таким образом, Гексли утверждал, что урок, даваемый природой, был, в сущности, уроком зла (с. 87), но как только люди соединились в организованные общества, неизвестно откуда явился «нравственный процесс», безусловно противоположный всему тому, чему природа учит человека. Затем закон, обычай и циви­лизация продолжали, развивать этот процесс.

Но где корни, где начало этического процесса? Он не мог родиться из наблюдения природы, так как, по утверждению Гексли, природа учит противоположному; и он не мог быть унаследован из дочеловеческих времен, так как среди скопищ животных, раньше появления человека, не существовало этического процесса даже в зародыше. Его происхождение, стало быть, лежит вне природы.

Нравственный закон обуздания личных порывов и страстей произошел, следовательно, подобно закону Моисееву, не из суще­ствовавших уже обычаев, не из привычек, уже вкоренившихся в природу человека, он мог явиться только как божественное от­кровение, осветившее ум законодателя. Он имеет сверхчелове­ческое, мало того - сверхприродное происхождение.

Это заключение с такой очевидностью вытекает из чтения Гексли, что Георг Майварт (Georg Miwart), известный ученый-эво­люционист и вместе с тем ярый католик, немедленно после прочтения Гексли своей лекции в Оксфорде поместил в журнале «Nineteenth Century» статью, в которой поздравлял своего друга с возвращением к учениям христианской церкви. «Совершенно верно,- писал он, приведя указанные сейчас места из лекции Гексли,- трудно было бы более сильно выразить, что этика никогда не мог­ла составлять часть общего процесса в эволюции»*. Человек не мог добровольно и сознательно выдумать нравственный идеал, «этот идеал был в нем, но он исходил не от него» (с. 208). Он происходит от «Божественного Создателя».

* Miwart G. Эволюция профессора Гексли в « Nineteenth Century». 1893. Авг. С. 205.

Действительно, одно из двух: или нравственные понятия человека представляют лишь дальнейшее развитие нравственных при­вычек взаимной помощи, так широко свойственных всем общительным животным, что их можно назвать законом природы, и в таком случае наши нравственные понятия, поскольку они плод разума,- не что иное, как вывод из того, что человек видел в природе, а поскольку они плод привычки и инстинкта, представляют дальнейшее развитие инстинктов и привычек, свойственных общительным животным. Или же наши нравственные понятия суть внушения свыше, и дальнейшие исследования нравственности могут состоять только в истолковании Божеской воли - таков был неизбежный вывод из этой лекции.

И вдруг когда Гексли издал свою лекцию «Эволюция и этика»¹⁶⁶ в виде брошюры, снабженной длинными разработанными примечаниями, он поместил в ней одно примечание *, которым он вполне сдавал свою позицию и уничтожил всю суть своей лекции, так как он признал в этом примечании, что этический процесс составляет «часть общего процесса эволюции», т.е. «кос­мического процесса», в котором есть уже задатки этического про­цесса.

* 19-е в брошюре, 20-е в «Собрании очерков» («Collected Essays») и «Очерков Этических и Политических» («Essays, Ethical and Political»).

Таким образом, оказывается, что все сказанное в лекции о двух противоположных и враждебных процессах - природном и эти­ческом - неверно. В общительности животных есть уже зачатки нравственной жизни, и в человеческих обществах они только да­лее развиваются и совершенствуются.

Каким путем пришел Гексли к тому, чтобы так резко изменить свои взгляды, мы не знаем. Можно только предположить, что это было сделано под влиянием его личного друга оксфордского про­фессора Романэса, который был председателем на лекции Гексли «Эволюция и этика» в Оксфорде. Романэс в это время работал как раз над большим и в высшей степени интересным трудом - о нрав­ственности у животных. (Незадолго перед этим Романэс издал замечательный труд об уме животных ¹⁶⁷.)

Как человек в высшей степени правдивый и гуманный, он, ве­роятно, протестовал против выводов Гексли и указал на их необос­нованность. Под влиянием этого протеста Гексли, возможно, и внес свое прибавление в лекцию, опровергавшее самую сущность того, что он проповедовал в своей лекции. Очень жаль, что смерть помешала Романэсу окончить начатую им работу о нравствен­ности у животных, по вопросу о которой им были собраны обшир­ные материалы **. (На этих словах рукопись одиннадцатой главы заканчивается.)

** Когда я решил прочесть в Лондоне лекцию о взаимной помощи среди жи­вотных, Ноульс, издатель «Nineteenth Century», чрезвычайно заинтересовавшийся моими мыслями и поделившийся ими со своим другом и соседом Спенсером, посо­ветовал мне пригласить в председатели Романэса. Я так и сделал. Романэс принял мое предложение и любезно согласился быть председателем. По окончании моей лекции в заключительной речи он указал на значение моей работы и резюмировал ее так: «Кропоткин, несомненно, доказал, что, хотя внешние войны ведутся во всей природе, всеми видами, внутренние войны очень ограниченны и во множестве видов преобладает взаимная поддержка и сотрудничество во всяких формах. «Борь­бу за существование,- говорит Кропоткин,- надо понимать в метафорическом смысле...» Я сидел сзади Романэса и шепнул ему: «Не я, а Дарвин так говорил, в самом начале третьей главы «О борьбе за существование». Романэс сейчас же повторил это собранию и подтвердил, что именно так следует понимать дарвинов­ский термин: не в буквальном, а в переносном смысле». Если бы Романэсу удалось проработать еще год или два, мы, несомненно, имели бы замечательный труд о нравственности животных. Некоторые его наблюдения над его собственной собакой поразительны и уже пользуются широкой известностью. Но еще важнее была бы масса фактов, которые он собрал. К сожалению, никто из английских дарвинистов до сих пор не подумал использовать его материалы и издать их. Их «дарвинизм» был не более глубок, чем у Гексли.

Глава двенадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Герберт Спенсер.- Его учение о нравственности.- Задачи эволюционистской этики.- Развитие нравственных понятий в человеке с социологической точки зрения.- Эгоизм и альтруизм.- Справедливость и благотворительность.- Государство и его роль в социальной жизни.

XIX век подошел к вопросу о нравственности с новой точки зрения - с точки зрения ее постепенного развития в человечестве, начиная с первобытных времен. Рассматривая всю природу как результат действия физических сил и постепенного развития (эво­люции), новая философия должна была и нравственность объяс­нить с той же точки зрения.

Такое понимание нравственного подготовлено было уже в конце XVIII века. Изучение жизни первобытных дикарей, гипотеза Лапласа о происхождении нашей солнечной системы, а еще более теория о постепенном развитии всего растительного и животного мира, намечавшаяся уже Бюффоном и Ламарком, а затем в 20-х годах XIX века выдвинутая Жоффруа Сент-Илером, истори­ческие работы сен-симонистов, особенно Огюстена Тьери, в том же направлении и, наконец, позитивная философия Огюста Конта - все это, вместе взятое, подготовило умы к восприятию теории постепенного развития всего растительного и животного мира, а следовательно, и человечества. В 1859 году вышло знаменитое сочинение Чарльза Дарвина, в котором теория развития нашла полное и систематическое изложение.

Еще ранее Дарвина, уже в 1850 году, с теорией развития, хотя еще далеко не разработанной, выступил Герберт Спенсер в своей «Социальной Статике»¹⁶⁸. Но мысли, высказанные им в этой книге, так резко расходились с понятиями, господствовавшими тогда в Англии, что на новые идеи Спенсера не обратили внимания. О Спенсере как мыслителе заговорили только тогда, когда он на­чал издавать под общим названием «Синтетической философии»¹⁶⁹ ряд замечательных философских исследований, излагав­ших развитие нашей солнечной системы, развитие жизни на Земле и, наконец, развитие человечества, его мышления и его обществ.

Этика, по совершенно справедливому мнению Спенсера, долж­на была составить один из отделов общей философии природы; он сначала разобрал основные начала мироздания и происхожде­ние нашей солнечной системы, возникшей как результат деятель­ности механических сил; затем - основы биологии, т.е. науки о жизни как она сложилась на Земле; основы психологии, т.е. науки о душевной жизни животных и человека; социологии, т.е. науки об общественности, и, наконец, основы этики, т.е. науки о тех взаимных отношениях живых существ, которые имеют характер обязательности, а потому долго смешивались с религией»*.

* Согласно такому пониманию философии Спенсер издал под общим загла­вием «Синтетическая философия» следующий ряд работ: «Основные начала», «Начала биологии», «Начала психологии» и «Начала социологии» - раньше, чем приступить к изложению «Начал этики». Все они имеются в русских переводах¹⁷⁰.

При этом только к концу своей жизни, т.е. весною 1890 года, когда большая часть его этики была уже написана, Спенсер вы­ступил в одном журнале с двумя статьями, где впервые он заговорил об общительности и нравственности у животных, тогда как до тех пор он обращал главное внимание на «борьбу за существо­вание» и понимал ее как среди животных, так и среди людей как борьбу каждого против всех из-за средств к жизни.

Затем, хотя эти мысли были уже высказаны им в «Социальной Статике», Спенсер выступил в 90-х годах с небольшой книгой «Личность против государства», в которой он изложил свои воз­зрения против неизбежной государственной централизации и насилия. Здесь он близко сходился с первым теоретиком анар­хизма Вильямом Годвином, книга которого «О политической спра­ведливости»¹⁷¹ была тем более замечательна, что она появилась в эпоху торжества во Франции революционного якобинизма, т.е. неограниченной власти революционного правительства. С якобин­скими идеалами политического и экономического равенства Годвин был вполне согласен **, но к стремлению якобинцев создать всепоглощающее государство, уничтожающее права личности, Годвин относился отрицательно. Точно так же и Спенсер был про­тив деспотизма государства, и эти свои взгляды он высказал еще в 1842 году***.

** Сравните первое издание «О политической справедливости». Во втором издании (в восьмую долю листа) коммунистические места были выпущены - ве­роятно, вследствие судебных преследований, начатых против друзей Годвина.

*** См.: Истинная сфера правительственной деятельности (The Proper Sphere of Government. L., 1842).

Как в «Социальной этике», так и в «Основах этики» Спенсер проводил ту основную мысль, что человек так же, как и животное, способен переживать бесконечные изменения путем приспособ­ления к внешним условиям жизни. Благодаря этому человек пе­реходит от первобытного состояния, приспособленного к дикой жизни, к формам оседлой и цивилизованной жизни через ряд по­степенных изменений в своей природе. Этот процесс совершается путем уничтожения некоторых свойств и особенностей человечес­кого организма, например воинственных черт характера, которые при изменившихся условиях, с развитием более миролюбивых отношений, становятся ненужными.

Постепенно, под влиянием внешних условий жизни и развития внутренних индивидуальных способностей и усложняющейся общественной жизни, в человечестве вырабатываются более куль­турные формы жизни и более миролюбивые привычки и нравы, ведущие к более тесному сотрудничеству. Важнейшим фактором такого прогресса Спенсер считал чувство симпатии или сочувствие.

Более или менее согласованное сотрудничество, конечно, ведет к некоторым ограничениям личной свободы, вытекающим из сочувственного отношения к свободе других. Мало-помалу в обществе развивается справедливое (equitable) поведение личности, возникает справедливый (equitable) общественный порядок, со­стоящий в том, что человек действует согласно закону равной свободы для всех членов общества.

По мере того как люди привыкают жить в обществе, у них раз­вивается взаимное сочувствие, чувство симпатии, образующее впоследствии то, что называется нравственным чувством. Вместе с развитием этого нравственного чувства у человека возникают отвлеченные понятия о справедливых отношениях между людьми, все более и более уясняющиеся по мере того, как развивается об­щественность. Таким путем устанавливается примирение индиви­дуальных особенностей в природе людей с требованиями общест­венной жизни. Спенсер надеется, что в конце концов общественная жизнь достигнет такого состояния, когда будет возможно на­ибольшее развитие личности (individuation, т.е. развитие индивидуальности, а не «индивидуализма») вместе с наибольшим развитием общественности. Спенсер убежден, что благодаря эво­люции и прогрессу создастся такое социальное равновесие, при котором каждый, удовлетворяя всем потребностям своей жизни, естественно и добровольно будет содействовать удовлетворению потребностей других *.

* Я делаю это изложение почти дословно, переводя то, что Спенсер писал гам в предисловии 1893 года об общем содержании своей «Социальной Статики» своих «Начал этики», из чего видно, что его «Эволюционистская этика», изложен­ная в «Социальной Статике», сложилась в его уме ранее появления сочинения Дарвина «Происхождение видов». Однако влияние на Спенсера идей Огюста Конта несомненно.

Цель этики, как понимал ее Спенсер,- установить правила нравственного поведения на научной основе; и такая постановка науки о нравственности, писал он в предисловии, особенно необхо­дима теперь, когда отмирает сила религии и нравственные учения лишаются этой основы. Вместе с тем учение о нравственном долж­но быть освобождено от предрассудков и монашеского аскетизма, которые сильно вредили истинному пониманию нравственности. А с другой стороны, этика не должна быть ослабляема боязнью высказаться за полное отрицание узкого эгоизма. Научно обосно­ванная нравственность удовлетворяет этому требованию, так как нравственные начала, выведенные научно, вполне совпадают с нравственными учениями, выведенными иными путями, чего, к со­жалению, решительно не хотят признать религиозные люди, кото­рые даже обижаются, когда им указывают на это совпадение.

Наметив эту цель. Спенсер подошел к нравственному вопросу, исходя из самых простых наблюдений.

Чтобы понять поступки людей и их образ жизни, надо их рассматривать, учил он, в известном смысле как органическое целое, начиная с животных. Переходя от простейших животных к сложным и высшим, мы находим, что их поступки и образ жизни все больше и больше приспособляются к условиям окружающей среды, причем в приспособлениях всегда имеется в виду либо усиле­ние личной жизненности, либо усиление жизненности вида, которая все теснее и теснее связывается с сохранением личности по мере достижения в животном мире высших форм. Действительно, заботы родителей о потомстве уже тесно соединяют личное самосохранение с сохранением вида, и эти заботы растут и принимают характер личной привязанности по мере того, как мы переходим к высшим животным.

К сожалению, здесь приходится заметить, что, увлекаясь теорией борьбы за существование, Спенсер все еще не обратил доста­точного внимания на то, что в каждом классе животных встречается у некоторых видов развитие взаимопомощи и, по мере того как она приобретает большее значение в жизни вида, увеличивается долговечность особей и вместе с этим совершается накопление опытности, которое помогает данному виду в его борьбе с врагами.

Но приспособляться к внешним условиям еще недостаточно, продолжал Спенсер: по мере развития происходит также и общее совершенствование форм жизни. В человечестве уменьшается борьба за существование между людьми по мере того, как военный и грабительский род жизни заменяется тем, что можно назвать промышленным сотрудничеством. И рядом с этим появляются зачатки новых нравственных суждений.

Что называем мы хорошим и дурным? Хорошим мы называем то, что отвечает своему назначению; дурным же мы называем то, что не отвечает своей цели, что не соответствует ей. Так, хорош дом, который дает нам убежище от холода и непогоды. То же самое мерило мы применяем и к нашим поступкам. «Вы хорошо сделали, что сменили промокшее платье» или же: «Напрасно доверились такому-то»,- причем мы этим определяем, наши действия отве­чали своей цели или нет. Но именно в этом и состоит постепенное развитие нашего поведения (§ 3 и 4).

Цели также бывают разные. Они могут быть чисто личные, как в этих двух случаях. Или же они могут быть широкие, общественные. Они могут иметь в виду жизнь не только личности, но и вида (§5).

Притом и в тех и в других имеется в виду не только сохранение жизни, но и усиление жизненности; так что задача все расширяется и благо общества все более совмещает в себе благо личности Хорошим мы называем, следовательно, такой образ действий который содействует полноте и разнообразию нашей жизни и жизни других, то, что делает жизнь полной радостей, т.е. более полнен по содержанию, более красивой, более интенсивной *.

* Словом, говорит Спенсер, полное приспособление поступков к целям дли поддержания личной жизни и выращивания потомства, совершаемое так, чтобы другим не мешать в достижении таких же целей, уже в самом своем определении предполагает уменьшение и прекращение войны между членами общества.

Так Спенсер объясняет зарождение и постепенное развитие нравственных поня­тий в человеке, вместо того чтобы искать их в отвлеченных мета­физических представлениях, или в велениях религии, или, наконец, в оценке личных удовольствий и выгод, как это предлагают мысли­тели-утилитаристы. Нравственные понятия для него, как и для Огюста Конта,- такой же необходимый плод общественного раз­вития, как и развитие разума, искусства, знания, музыкального слуха или чувства красоты (эстетического чувства). Причем можно было бы еще прибавить, что дальнейшее развитие чувства стадности, переходящего в чувство «круговой поруки», т.е. соли­дарности или взаимной зависимости всех от каждого и каждого от всех, представляет такой же неизбежный результат обществен­ной жизни, как и развитие разума, наблюдательности, впечатли­тельности и прочих способностей человека.

И так несомненно, что нравственные понятия человека накоп­лялись в человеческом роде с самых отдаленных времен. Они про­являлись уже в силу общественной жизни у животных. Но отчего же развитие пошло в этом направлении, а не в противоположном? Почему не в направлении борьбы каждого против всех? Оттого, должна, по нашему мнению, ответить эволюционная этика, что такое развитие вело к сохранению вида, к его выживанию, тогда как неспособность развить эти качества общественности как среди животных, так и среди человеческих племен роковым образом приводила к невозможности выжить в общей борьбе с природой за существование - следовательно, к вымиранию. Или же, как отвечает Спенсер со всеми эвдемонистами, «оттого, что в поступ­ках, приводивших к благу общества, человек находил свое удо­вольствие», причем людям, стоящим на религиозной точке зрения, он указывал, что в самих словах Евангелия «блаженны милости­вые», «блаженны миротворцы», «блажен тот, кто заботится о бедных» говорится уже о состоянии блаженства, т.е. удовольствия от совершения таких поступков. Но такой ответ, конечно, не исклю­чает возражения со стороны интуитивной этики. Она может ска­зать и говорит, что «такова, стало быть, была воля богов или Твор­ца, чтобы человек особенно сильно чувствовал удовлетворение, когда его поступки идут на благо других или же когда люди испол­няют веления божества».

Что бы мы ни считали мерилом поступков - высокое ли совер­шенство характера или правдивость побуждений, мы видим, гово­рит далее Спенсер, что «совершенство, правдивость, добродетель всегда приводит нас к удовольствию, к радости (Happiness), ис­пытываемым кем-нибудь в какой-нибудь форме в какое-нибудь время, как к основной идее». Так что, продолжает он, никакая шко­ла не может избежать того, чтобы конечной целью нравственности не признать известное желательное состояние духа - как бы мы его ни называли: удовольствием, наслаждением или счастьем (gratification, Enjoyment) *; однако с таким объяснением этика, построенная на эволюции, т.е. на постепенном развитии человече­ства, не может всецело согласиться, так как она не может допус­тить, чтобы нравственное начало представляло только случайное накопление привычек, помогавших виду в борьбе за существова­ние. Почему, спрашивает философ-эволюционист, привычки не эгоистические, а альтруистические доставляют человеку наиболь­шее удовлетворение? Общительность, которую мы видим во всей природе, и развиваемая общественной жизнью взаимопомощь не представляют ли такого всеобщего средства в борьбе за существо­вание, что перед ними личное, эгоистическое самоутверждение и насилие оказываются слабыми и несостоятельными? А потому чувство общительности и взаимной поддержки, из которых поне­многу неизбежно должны были вырабатываться нами понятия о нравственности, не представляют ли такого же основного свойства человеческой и даже животной природы, как и потребность пита­ния?

*The principles of Ethic, часть I (Data of Ethics. § 16).

В теоретической части этой книги я подробно разберу эти два вопроса, так как считаю их основными в этике. Теперь же замечу только, что на упомянутые основные вопросы Спенсер не дал от­вета. Он только позже обратил на них некоторое внимание; так что спор между природной, эволюционной этикой и интуитивной (т.е. внушаемой свыше) остался у него неразрешенным. Но зато необ­ходимость научного обоснования основ нравственности и отсут­ствие такого обоснования в ранее предложенных системах Спен­сер доказал вполне *.

* Параграфы 18-23 первой главы.

Изучая различные системы науки о нравственности, пора­жаешься, говорит он, отсутствием в них понятия причинности в области нравственного. Древние мыслители признавали, что нравственное сознание в человеке заложено Богом или богами, но при этом они забывали, что если бы поступки, которые мы на­зываем дурными, оттого что они противоречат воле божества, не имели бы сами по себе вредных последствий, мы так и не знали бы, что неповиновение воле божества имеет вредные последствия для общества, а исполнение ее велений ведет к добру.

Но точно так же неправильно рассуждают и те мыслители, ко­торые вслед за Платоном, Аристотелем и Гоббсом считают источ­ником хорошего и дурного законы, устанавливаемые принудитель­ной властью или путем общественного договора. Если бы это было так в действительности, то мы должны будем признать, что не су­ществует различия между последствиями добрых и злых поступков самого по себе, так как деление поступков на хорошие и дурные производит власть или сами люди при заключении общественного договора.

Точно так же, говорит Спенсер, когда философы объясняют нравственное в человеке внушением свыше, они этим самым до­пускают, что между поступками человека и их последствиями нет такого неизбежного естественного соотношения причины и следствия, которое мы можем знать и которое могло бы заменить внушение извне.

Даже утилитаристы, говорит Спенсер, не вполне освободились от той же ошибки, так как они только отчасти признают происхож­дение нравственных понятий из естественных причин, и для по­яснения своей мысли Спенсер приводит такой пример: каждая наука начинается накоплением наблюдений. Гораздо раньше от­крытия закона всемирного тяготения древние греки и египтяне определили места, где такая-то планета будет находиться в дан­ный день. До этого знания дошли тогда наблюдением, не имея понятия о его причинах. И лишь после открытия закона тяготения, после того как мы узнали причину и законы движения планет, наше определение их движений перестало быть эмпирическим и стало научным, рациональным. То же следует сказать и об утили­тарной этике. Утилитаристы, конечно, понимают, что есть причин­ная связь, почему такие-то поступки мы считаем хорошими, а такие-то дурными; но в чем состоит эта связь - они не объяснили. Между тем еще мало сказать, что такие-то поступки полезны об­ществу, а такие-то вредны: это простое утверждение факта. Нам же хочется знать общую причину нравственного - общий при­знак, по которому мы могли бы отличить хорошее от дурного. Мы ищем рационального обобщения, чтобы вывести общие правила жизни из ясно определенной общей причины. Такова задача науки о нравственности - этики.

Этику, конечно, подготовило и развитие других наук. Теперь же мы стремимся установить нравственные начала как проявления эволюции, согласные с законами физическими, биологическими и социальными.

Вообще Спенсер определенно встал на точку зрения утилитар­ной нравственности и утверждал, что раз хорошее в жизни - то, что увеличивает радости, а худое - то, что их уменьшает, то в человечестве нравственное есть несомненно то, что увеличивает радостное в жизни. Сколько бы предрассудков религиозных и политических ни затемняло эту мысль, говорит он, различные сис­темы нравственности, в сущности, всегда строились на этой основ­ной идее (§ 11).

Главы, посвященные Спенсером оценке поступков с физической и с биологической точек зрения, очень поучительны, потому что на примерах, взятых из жизни, в них ясно показано, как должна от­носиться к объяснениям нравственного наука, построенная на теории эволюции *.

* Всю этику Спенсера давно следовало бы изложить вкратце, общедоступно, с хорошим введением, где были бы указаны ее недостатки.

В этих двух главах Спенсер дает объяснение естественного происхождения тех основных фактов, которые входят во всякое учение о нравственном. Мы знаем, например, что известная по­следовательность в поступках, т.е. их согласованность (Coherence),- одна из отличительных черт нравственности у человека, точно так же и их определенность (у людей со слабой, нерешитель­ной волей мы никогда не знаем, как они поступят); затем уравно­вешенность в поступках (от человека, развитого нравственно, мы не ждем сумасбродного, неуравновешенного поведения, не оправданного его прошлой жизнью) и вместе с этим приспособлен­ность к разнообразной среде. Наконец, необходимо также извест­ное разнообразие полноты жизни. Вот чего мы ждем от человека развитого. Наличие этих способностей служит нам мерилом для нравственной оценки людей.

Именно эти качества достигают у животных все большего и большего развития по мере того, как мы переходим от простейших организмов к более совершенным и наконец к человеку.

Качества, несомненно нравственные, вырабатываются, таким образом, по мере совершенствования животного. Точно так же и в человечестве, по мере перехода людей от первобытного, дикого состояния к более сложным формам общественной жизни, посте­пенно вырабатывается высший тип человека. Но высший тип чело­века может развиться только в обществе высокоразвитых людей. Полная, богатая разнообразием жизнь личности сможет про­явиться только в полном, богатом жизнью обществе.

К таким выводам приходит Спенсер, рассматривая качества, называемые нами нравственными с точки зрения наибольшей пол­ноты жизни, т.е. с точки зрения биологической. И здесь факты приводят его к выводу, что, несомненно, существует внутренняя естественная связь между тем, в чем мы находим удовольствие, и усилением жизненности, а следовательно, силой переживаний и продолжительностью жизни. И такое заключение, конечно, прямо противоречит ходячим понятиям о сверх-природном происхож­дении нравственности.

Затем Спенсер прибавляет, что существуют удовольствия, вы­работавшиеся при военном строе человеческих обществ; посте­пенно вместе с переходом от военного строя к промышленному и мирному оценка приятного и неприятного изменяется. Мы уже не находим того удовольствия в драке, в военной хитрости и убийстве, которое находит дикарь.

Вообще Спенсеру нетрудно было показать, насколько удоволь­ствие и жизнерадостность усиливают жизненность, творчество и производительность жизни, а следовательно, и радости жизни и как, наоборот, горе и страдания уменьшают жизненность; хотя понятно, что излишество удовольствий может либо временно, либо надолго понизить жизненность, трудоспособность и творчество.

Непризнание этой последней истины, в котором повинно бого­словие (а также и воинственный дух первобытного общества), вредит не только всем рассуждениям о нравственном, давая им ложное направление, но и самой жизни. Жизнь не спрашивает, из каких побуждений человек вел жизнь физически неправильную; она карает переработавшего ученого так же, как и записного пьяницу.

Из сказанного видно, что Спенсер вполне стал на сторону «эвдемонистов» или «гедонистов», т.е. тех, кто видит в развитии нрав­ственного стремление к наибольшему счастью, наибольшей пол­ноте жизни. Но почему человек находит наибольшее удовольствие в жизни, называемой нравственной, остается еще не ясным. Явля­ется вопрос: нет ли в самой природе человека чего-нибудь такого, что давало бы перевес удовольствиям, почерпнутым из «нрав­ственного» отношения к другим? На этот вопрос Спенсер еще не дает ответа.

Самая сущность этики Спенсера содержится, однако, в его главе о психологии, о душевных переживаниях, которые в течение постепенного развития человечества привели людей к выработке известных понятий, называемых «нравственными».

Как всегда, Спенсер начинает с простейшего случая. Какое-нибудь животное, обитающее в воде, почувствовало приближение чего-то. Это впечатление произвело в животном простейшее ощу­щение, и это ощущение перешло в какое-то движение. Животное прячется или бросается на предмет, смотря по тому, принимает ли оно его за врага или же видит в нем добычу.

Здесь мы имеем простейшую форму того, что наполняет всю пашу жизнь. Что-нибудь внешнее производит в нас некоторое ощу­щение, и мы на него отвечаем действием, поступком. Например, мы читаем в газете о сдаче в наймы квартиры. В объявлении опи­сываются удобства квартиры, и в нас слагается о ней представле­ние, вызывающее в нас некоторое ощущение, за которым следует ответ на действие: мы либо наводим дальнейшие справки о квар­тире или же отказываемся от мысли нанять ее.

Но дело может быть сложнее. Действительно, наш ум (Mind) есть вместилище разных ощущений и взаимных отношений этих ощущений; и из сочетания этих отношений и из мыслей о них соз­дается наш разум (intelligence). А из сочетания самих ощущений и мыслей о них слагается наше душевное настроение (Emotion). Тогда как низшее животное и неразвитой дикарь необдуманно бросаются на предполагаемую добычу, более развитой человек и более опытное животное соображают последствия своих поступ­ков. И ту же самую черту находим мы и в нравственных поступках. Вор не обдумывает всех возможностей последствий своего поступ­ка; совестливый же человек обдумывает их не только для себя лично, но и для другого, а нередко даже и для других, для обще­ства. И наконец, у образованного человека поступки, которые мы называем обдуманными (Judical), бывают иногда обусловлены очень сложными соображениями об отдаленных целях, и в таком случае соображения становятся все более и более идеальными.

Конечно, во всем может быть преувеличение. Можно довести свои суждения до ошибочного заключения. Так делают те, кто, отвергая радости нынешнего дня ради будущих благ, доходят до аскетизма и теряют саму способность деятельной жизни. Но дело не в преувеличениях. Важно то, что сказанное дает нам понятие о происхождении нравственных суждений и об их развитии одновременно с развитием общественной жизни. Оно показывает, как более сложные и, следовательно, более широкие суждения берут верх над более простыми и первобытными.

В жизни человеческих обществ требуется, конечно, очень дол­гое время, прежде чем большинство членов общества привыкнет подчинять свои первые непосредственные побуждения сообра­жениям о их более или менее отдаленных последствиях. Сперва у отдельных людей является привычка подчинять свое бессозна­тельное влечение общественным соображениям на основании личного опыта, а затем масса таких личных выводов слагается в племенную нравственность, утвержденную преданием и переда­ваемую из поколения в поколение.

Сперва у людей создается страх перед гневом сородичей, затем страх перед начальником (обыкновенно военным начальником), которому необходимо повиноваться, раз ведется война с соседями, наконец, страх перед привидениями, т.е. перед призраками, умер­шими и духами, которые все время вмешиваются, по их мнению, в дела живых. И эти три рода фактов сдерживают у дикаря стрем­ление к непосредственному удовлетворению возникших желаний и позднее слагаются в особые явления социальной жизни, которые мы называем теперь общественным мнением, политической вла­стью и церковным авторитетом. Однако следует делать различие между названными сейчас сдерживающими соображениями и соб­ственно нравственными чувствами и привычками, развивающи­мися из них, так как нравственное сознание и чувство уже имеет в виду не внешние последствия поступков для других, а внутрен­ние - для самого человека.

Другими словами, как Спенсер писал Миллю, в человеческой расе основное нравственное чувство, чутье (Intuition), есть ре­зультат накопленного и унаследованного опыта относительно по­лезности известного рода взаимных отношений. Только мало-помалу оно стало независимым от опыта. Таким образом, когда Спенсер писал эту часть своей «Этики» (в 1879 году), он еще не видел никакой внутренней причины нравственного в человеке. Первый шаг в этом направлении он сделал позже, только в 1890 го­ду, когда написал в журнале «Nineteenth Century» две статьи о взаимопомощи, а потом привел еще несколько данных о нрав­ственном чувстве у некоторых животных.

Рассматривая затем развитие нравственных понятий с социо­логической точки зрения, т.е. с точки зрения развития обществен­ных учреждений. Спенсер указывал прежде всего на то, что, раз люди живут обществами, они неизбежно убеждаются, что в инте­ресе каждого члена общества поддерживать жизнь сообщества - хотя бы иногда и в ущерб своим личным порывам и вожделениям. Но, к сожалению, он все еще исходил из ложного понятия, утвер­дившегося со времен Гоббса, о том, что первобытные люди жили не обществами, а в отдельности или небольшими группами. Насчет позднейшей же эволюции в человечестве он держался упрощенно­го взгляда, установленного Контом,- о постепенном переходе современных обществ от воинственного, боевого состояния к мир­ному, промышленному.

Вследствие этого, писал он, в современном человечестве мы видим две нравственности: «убивай врага, разрушай» - и «люби ближнего, помогай ему»; «повинуйся в военном строе» - и «будь независимым гражданином, стремись к ограничению власти госу­дарства».

Даже в домашней жизни современных цивилизованных наро­дов допускается подчинение женщин и детей, хотя вместе с этим раздаются протесты и требование равноправия обоих полов перед законом. Все это, вместе взятое, ведет к двойственности, к поло­винчатой нравственности, состоящей из ряда компромиссов и сде­лок с совестью.

Между тем нравственность мирного общественного строя, если выразить ее сущность, в высшей степени проста; можно даже ска­зать, что она состоит из очевидностей. Ясно, что то, что вредно для общества, исключает все акты насилия одного члена общества над другим, так как если мы допустим его, то прочность обществен­ной связи уменьшается. Очевидно также, что процветание обще­ства требует взаимного сотрудничества людей. Мало того, если нет взаимной поддержки для защиты своей группы, то ее не будет и для удовлетворения самых настоятельных потребностей: пищи, жилья, охоты и т.п. Утратится всякая мысль о полезности обще­ства (§51).

Как бы ни были малы потребности общества, как бы ни были плохи способы их удовлетворения, необходимо сотрудничество; и оно проявляется уже у первобытных народов в общественной охоте, в обработке земли сообща и т. п.; затем, при более высоком развитии общественной жизни, является такое сотрудничество, где работа различных членов общества не одинакова, но пресле­дует одну общую цель, и, наконец, развивается сотрудничество, где и характер работы, и ее цели различны, но где работы тем не менее способствуют общему благосостоянию. Здесь мы находим уже разделение труда, и возникает вопрос: «как делить продукты труда?» - вопрос, на который возможен один только ответ: по взаимному добровольному соглашению - так, чтобы в уплате за труд была возможность восстанавливать израсходованные силы, как это происходит в природе. К чему мы должны еще прибавить: «чтобы была также возможность потратить несколько сил на труд, который может быть еще не признан нужным, а доставляет только удовольствие отдельному члену, но может пригодиться со време­нем и всему обществу».

«Но этого еще мало,- говорит далее Спенсер,- может суще­ствовать такое промышленное общество, где люди ведут мирную жизнь, исполняют все свои договоры, но где нет сотрудничества на пользу общую, где никто не заботится об общественном инте­ресе; в таком обществе высший предел развития, стало быть, еще не достигнут, так как можно доказать, что та форма развития, которая к справедливости прибавляет еще и благотворительность, есть форма приспособления к несовершенному общественному строю» (т. I. § 54).

Таким образом, социологическая точка зрения пополняет то обоснование этики, какое дает с точки зрения физических, биоло­гических и психологических наук. Установив, таким образом, ос­новные начала этики с точки зрения теории эволюции. Спенсер дал затем ряд глав, в которых он ответил на критические заме­чания против утилитаризма, и, между прочим, разобрал роль спра­ведливости в выработке, нравственных понятий *.

* Сиджвик (Sidjwick), возражая против гедонизма, т.е. учения, объясняю­щего выработку нравственных понятий разумным стремлением к счастью - лич­ному или общественному, указывал на невозможность измерять удовольствия и неудовольствия, ожидаемые от такого-то поступка, как это объяснял Милль. Отве­чая Сиджвику, Спенсер пришел к заключению, что утилитаризм, разбирающий в отдельных случаях, какое поведение ведет к наибольшей сумме приятных ощу­щений, т.е. эмпирически индивидуальным, представляет только введение к рацио­нальному, продуманному утилитаризму. То, что служило средством, чтобы достичь благосостояния, мало-помалу становится в человечестве целью. Известные отклики на запросы жизни входят в привычку, и человеку уже не приходится в каждом отдельном случае взвешивать, «что даст мне большее удовольствие: броситься на помощь человеку, которому грозит опасность, или нет. Ответить грубостью на грубость или нет». Известный образ действий уже входит в привычку.

Возражая против понятия о справедливости как основе нрав­ственного, утилитарист Бентам говорит: «Справедливость.- Но что следует понимать под справедливостью? И почему же справед­ливость, а не счастье?» Что такое счастье, мы все знаем, а насчет справедливости мы вечно спорим, прибавлял он. «Но каков бы ни был смысл слова «справедливость», какое право имеет она на уважение, если не потому, что она есть средство достигнуть сча­стья» (Constitual Code. Гл. 16. Отдел б)¹⁷².

Спенсер ответил на этот вопрос, говоря, что все человеческие общества - кочевые, оседлые и промышленные - стремятся к достижению счастья, хотя идут к этому различными средствами. Но есть некоторые необходимые условия, общие им всем,- это согласованное сотрудничество, отсутствие прямого насилия в виде нарушения договоров. И все эти три условия представляют одно: соблюдение честных равенственных (Equitable) отношений (§61). Такое утверждение Спенсера весьма знаменательно, так как вы­ходит, что в признании равноправия совпали самые различные теории нравственности - как религиозные, так и нерелигиозные, в том числе и теория развития. Все согласны с тем, что цель обще­ственности - благополучие каждого и всех, необходимым же средством достижения этого благополучия является равноправие, и, прибавлю я, сколько бы оно ни нарушалось в истории челове­чества, и сколько бы его ни обходили вплоть до настоящего вре­мени законодатели и замалчивали основатели теорий нравствен­ности - в глубине всех нравственных понятий и даже учений ле­жит признание равноправия.

Возражая утилитаристу Бентаму, Спенсер, стало быть, дошел до сущности нашего понимания справедливости. Она состоит в признании равноправия. Так думал уже Аристотель, когда писал, что «справедливое будет, таким образом, законное и равное, а несправедливое - незаконное и не равное». Точно так же у римлян справедливость отождествлялась с равноправием (Equity), кото­рое происходило от слова Oequs, т.е. равное, и одним из его смыс­лов было также справедливое и нелицеприятное (Impartial)*. И этот смысл слова «Справедливость» целиком перешел в совре­менное законодательство, запрещающее как прямое насилие, так и косвенное в виде нарушения договора, которое представляло бы неравенство, причем все это, заключал Спенсер, отождествляет справедливость с равенством (Equalness).

* Спенсер ссылался здесь также на 16-й псалом Давида, Стих 2. Но русский перевод этого псалма, изданный синодом, не сходится с английским.

Особенно поучительны главы, посвященные Спенсером разбору эгоизма и альтруизма. В этих главах излагаются самые основы его этики **.

** Вот их заглавия: «Относительность страданий и удовольствий.- Эгоизм против Альтруизма.- Альтруизм против Эгоизма.- Обсуждение и Компромисс.- Соглашение».

Начать с того, что в разных расах людей удовольствие и стра­дание различно понимались в разные времена. То, что прежде счи­талось удовольствием, переставало быть им; и наоборот, то, что прежде считалось бы тягостным препровождением времени, при новых условиях жизни становилось удовольствием. Теперь мы находим удовольствие, например, в гребле на лодке, но не находим его в жнитве. Но изменяются условия труда, и мы начинаем на­ходить удовольствие в том, что прежде считали утомительным. Вообще можно сказать, что всякая работа, требуемая условиями жизни, может и будет со временем сопровождаться удовольст­вием.

Что же такое альтруизм, т.е. если еще не любовь к другим, то по крайней мере помышление о их нуждах, и эгоизм, т.е. себя­любие?

Прежде чем действовать, живое существо должно жить. А по­тому поддержание своей жизни является первой заботой всякого живого существа. Эгоизм стоит впереди альтруизма, вследствие чего «поступки, требуемые самосохранением,- говорит Спенсер,- включая сюда и наслаждение, пользу, приносимую этими поступ­ками, составляют необходимые условия для общего благосостоя­ния». Такое же неизменное преобладание эгоизма над альтруиз­мом выступает, говорит он, и в процессе постепенного развития человечества (§ 68). И таким образом все более и более укрепля­ется мысль, что каждый должен получать выгоды и невыгоды, вытекающие из его собственной природы, будут ли они унаследо­ванными или благоприобретенными. «Но это есть признание того, что эгоистические требования должны преобладать над альтруи­стическими». Таково заключение Спенсера (§ 68 и 69). Но это неверно уже потому, что все современное развитие общества идет к тому, что каждый из нас пользуется благами не только личными, но в гораздо большей мере благами общественными.

Наши платья, наши дома и их современные удобства - про­дукты мировой промышленности. Наши города, их улицы, их школы, художественные галереи и театры - продукты мирового раз­вития за многие столетия. Мы все пользуемся удобствами желез­ных дорог; посмотрите, как ценит их крестьянин, впервые севший в вагон после пешего хождения под дождем. Но создал их не он. То же на пароходе: нет конца радости несчастного галицийского крестьянина, эмигрирующего к своим в Америку.

Но все это - продукт не личного творчества, а коллективного, так что закон жизни как раз противоречит выводу Спенсера. Он гласит, что по мере развития цивилизации человек все более и бо­лее привыкает пользоваться благами, добытыми не им, а челове­чеством вообще. И этому человек начал научаться с самых ранних времен родового быта. Посмотрите на деревушку самого перво­бытного островитянина Тихого океана с ее большим балаем (об­щим домом), с ее насаждениями деревьев, ее лодками, правилами охоты, правилами добропорядочного обращения с соседями и т. п. Даже у уцелевших остатков людей ледникового периода - у эски­мосов - есть уже своя цивилизация и свое знание, выработанные всеми, а не личностью. Так что основное правило жизни даже Спенсер вынужден был выразить с таким ограничением: «пресле­дование личного счастья в пределах, предписанных обществен­ными условиями» (С. 190). И действительно, в родовом быте, а единичного быта никогда не существовало, дикари с детства уже учат, что единоличная жизнь и единоличное наслаждение ею не­возможны. На этой основе, а не на основе эгоизма складывается вся их жизнь, как у колоний грачей или в гнезде муравьев.

Вообще вся та часть, которая посвящена была Спенсером за­щите эгоизма (§ 71-73), крайне слаба. Защита эгоизма, бес­спорно, была необходима, тем более что, как писал Спенсер в на­чале своего исследования, религиозные моралисты слишком много требовали от личности неразумного. Но доводы, приведенные им, сводились скорее к оправданию ницшеанской «белокурой бестии», чем к оправданию «здорового духа в здоровом теле», вследствие чего у него явилось такое заключение: «И так ясно показано, что в смысле обязательной необходимости (императивности) эгоизм предшествует альтруизму» - заключение, полное неопределен­ности, либо ничего не говорящее, либо ведущее к неосновательным выводам.

Правда, в следующей главе «Альтруизм против эгоизма» Спен­сер, держась системы обвинительных и оправдательных речей в суде, старался выставить великое значение альтруизма в жизни природы. Уже в жизни птиц, когда опасность грозит их детям, в их усилиях отвести эту опасность с риском для собственной жизни виден истинный альтруизм, хотя, может быть, еще полусознатель­ный. Но риск в обоих случаях одинаков: птица рискует жизнью. Так что Спенсер должен был признать, что самопожертвование оказывается таким же первичным фактом природы, как и само­сохранение (§ 75).

А затем, в дальнейшем развитии животных и людей, все полнее совершается переход от бессознательного родительского альтруизма к сознательному и появляются все новые виды отождеств­ления личных выгод с выгодами товарища, а потом и сообщества.

Даже в альтруистических удовольствиях становится возмож­ным эгоистическое удовольствие, как это видно в искусствах, кото­рые стремятся к объединению всех в общем наслаждении. Но и с самого начала жизни эгоизм находился в зависимости от альтру­изма, альтруизм зависел от эгоизма (§ 81).

Это замечание Спенсера совершенно верно. Но если уж принять слово «альтруизм», введенное Огюстом Контом, как противо­положность эгоизму, т.е. себялюбию, то что же такое этика? К чему стремится и всегда стремилась нравственность, вырабаты­вавшаяся в животных и человеческих обществах, если не к тому, чтобы бороться против узких влечений эгоизма и воспитывать человечество в смысле развития в нем альтруизма. Сами выраже­ния «эгоизм» и «альтруизм» неправильны, потому что нет чистого альтруизма без личного в нем удовольствия, следовательно, без эгоизма. А потому вернее было бы сказать, что нравственные уче­ния, т.е. этика, имеют в виду развитие общественных привычек и ослабление навыков узколичных, которые не видят общества из-за своей личности, а потому не достигают даже своей цели, т.е. блага личности; тогда как развитие навыков к работе сообща и вообще взаимной помощи ведет к ряду благих последствий как в семье, так и в обществе.

Рассмотрев в первой части («Данные этики») происхождение нравственного в человеке с физической точки зрения, с точки зрения развития жизни (биологической), душевной (психологи­ческой) и общественной (социологической), Спенсер разобрал затем ее сущность. В человеке и в обществе вообще постоянно происходит, писал он, борьба между эгоизмом и альтруизмом, и цель нравственности состоит в соглашении между этими двумя противоположными влечениями. К такому соглашению и даже к торжеству общественных влечений над влечениями личного себя­любия люди приходят вследствие постепенного изменения самих основных начал своих обществ.

Относительно же происхождения этого соглашения Спенсер, к сожалению, продолжал держаться взгляда, высказанного Гоббсом. Люди, думал он, когда-то жили, как некоторые дикие звери, вроде тигров (весьма немногие, надо сказать, живут так теперь), вечно готовые нападать друг на друга и убивать друг друга. Затем в один прекрасный день люди решили соединиться в общество, и с тех пор их общественность все более и более развивалась.

Первоначально строй общества был военный или воинствен­ный. Все подчинялось в нем требованиям войны и борьбы. Воен­ная доблесть считалась высшей добродетелью, способность отнять у соседей птицу, жен и какие-нибудь богатства восхвалялись как высшая заслуга, вследствие чего вся нравственность слагалась сообразно этому идеалу. Только мало-помалу стал складываться новый строй - промышленный, в котором мы находимся теперь, хотя и у нас еще далеко не исчезли отличительные черты военного быта. Но теперь уже вырабатываются черты промышленного быта и с ними нарождается новая нравственность, в которой верх берут такие черты мирной общественности, как взаимная симпатия, а вместе с тем появляется и целый ряд добродетелей, неведомых в прежнем строе жизни.

Насколько неверно и даже фантастичное представление Спен­сера о первобытных народах, читатель может узнать из множества сочинений современных и прежних исследователей, упоминаемых мной в труде «Взаимная помощь». Но не в этом суть. Нам особенно важно знать, как впоследствии развивались у людей нравственные понятия.

Сперва установление правил жизни было делом религий. Они восхваляли войну и военные добродетели: мужество, повиновение начальству, беспощадность и т. д. Но рядом с религиозной этикой зарождалась уже этика утилитарная. Ее следы видны уже в древ­нем Египте. Затем у Сократа и Аристотеля нравственность отде­ляется от религии и в оценку поведения человека вводится уже общественная полезность, т.е. начало утилитаризма. Это начало борется в течение всех средних веков с религиозным началом, а потом, как мы видели, начиная со времен Возрождения, снова выступает утилитарное начало и особенно усиливается во второй половине XVIII века; в XIX веке со времен Бентама и Милля, го­ворит Спенсер, «принцип полезности твердо установлен как един­ственное мерило поведения» (§ 116), что, впрочем, совершенно неправильно, так как этика Спенсера уже отступает слегка от такого узкого понимания нравственности. Привычка сообразо­вываться с известными правилами поведения, так же как в рели­гии, и оценка полезности тех или иных обычаев породили понятия и чувства, приноровленные к известным нравственным правилам, и таким образом вырабатывалось предпочтение такого поведения, которое ведет к общественному благосостоянию, и несочувствие или даже порицание поведения, ведущего к противоположным последствиям. В подтверждение своего мнения Спенсер привел (§ 117) пример из книг Древней Индии и из Конфуция, из которых видно, как развивалась нравственность помимо обещания награды свыше. Такое развитие, по мнению Спенсера, происходило вслед­ствие выживания тех, кто лучше других бы приспособлен к мир­ному общественному строю.

Во всем развитии нравственных чувств Спенсер видел, однако, одну лишь полезность. Никакого руководящего начала - ум­ственного или вытекающего из чувства, он не замечал. В одном быту людям было полезно воевать и грабить, и у них развились правила жизни, возводившие насилия и грабеж в нравственные начала. Стал развиваться промышленно-торговый быт, и измени­лись понятия и чувства, а с ними и правила жизни, и начала скла­дываться новая религия и новая этика. С ней же вместе развива­лось и то, что Спенсер называет подспорьем нравственного учения (про-этикой, «взамен этики»), т.е. ряд правил жизни и законов, иногда нелепых, как дуэль, и иногда довольно неопределенного происхождения.

Любопытно, что Спенсер со свойственной ему добросовест­ностью уже сам отметил некоторые факты, необъяснимые с его точки зрения исключительно утилитарным развитием нравствен­ности.

Известно, что в продолжение целых девятнадцати столетий со времени появления христианского учения военный грабеж не пере­ставал выставляться как великая добродетель. Героями считаются по сию пору Александр Македонский, Карл, Петр I, Фридрих II, Наполеон. А между тем уже в индийской Махабхарате¹⁷³, особен­но во второй ее части, учили иному. Там говорилось: «Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою. Не делай соседу ничего такого, чего бы ты впоследствии не желал себе. Смотри на соседа, как на самого себя». Китаец Лао-Цзы также учил, что «мир - высшая цель». Персидские мыслители и еврейская книга Левит учили тому же задолго до появления буд­дизма и христианства. Но всего более противоречит спенсеровой теории то, что он сам добросовестно отметил (говоря) о мирных нравах таких «диких» племен, как, например, первобытные оби­татели Суматры или как тхарусы в Гималаях, лига ирокезов, опи­санная Морганом, и т.д. Эти факты, а также масса таких же фак­тов, которые я дал во «Взаимной помощи» относительно дикарей и человечества в так называемый период «варваров», т.е. в «родо­вом» периоде, и масса других в уже имеющихся сочинениях по антропологии вполне установлены и они указывают, что если при зарождении государства и в сложившихся уже государствах этика грабежа, насилия и рабства брала верх в правящих кругах, то в народных массах существовала со времен самых первобытных дикарей другая этика: этика равноправия и, следовательно, взаимного благоволения. Такая этика проповедовалась уже и практи­ковалась даже в самом первобытном животном эпосе, как на это указано мной во второй главе этой книги.

Во второй части «Начал (Principls) этики», т.е. в отделе «Ин­дукция этики». Спенсер пришел к выводу, что нравственные явле­ния чрезвычайно сложны и что из них трудно вывести обобщение. Действительно, его заключения неясны, и одно только он опреде­ленно стремился доказать - это то, что переход от военного быта к мирному, промышленному ведет, как на это указывал уже Огюст Конт, к развитию ряда общественных миролюбивых добродетелей. Из чего следует, писал он, что «учение о прирожденных нравственных чувствах неверно в своей первоначальной форме, но оно намечает в общих чертах гораздо высшую истину, именно то, что чув­ства и идеи, устанавливающиеся в каждом обществе, приноровлены к преобладающей в нем деятельности» (§ 191).

Неожиданность такого почти банального вывода, вероятно, заметил каждый читатель. На деле же данные, приведенные Спенсером, и масса таких же данных, которые нам дает изучение первобытных народов, вернее было бы представить в такой форме: основа всякой нравственности-чувство общительности, свойственное всему животному миру, и суждение равноправия, составляющее одно из основных первичных суждений человеческого ра­зума. К сожалению, признать чувство общительности и сознание равноправия основными началами нравственных суждений мешают до сих пор хищнические инстинкты, сохранившиеся у людей со вре­мени первобытных ступеней их развития. Эти инстинкты не только сохранялись, но сильно развивались в разные времена истории, по мере того как создавались новые приемы обогащения; по мере того как развивались земледелие вместо охоты и торговля, город­ская промышленность, банковое дело, железные дороги и морепла­вание и, наконец, изобретательность в военном деле как неизбеж­ное следствие изобретательности в промышленности - словом, все то, что давало возможность некоторым обществам, опережав­шим другие, обогащаться трудом отсталых своих соседей. Пос­ледний акт этого развития мы видели в ужасающей войне, начав­шейся в 1914 году.

Второй том своей «Этики» Спенсер посвятил двум основным понятиям нравственности - справедливости и тому, что идет дальше простой справедливости и что он назвал «благотворитель­ностью - отрицательной и положительной», т.е. то, что мы на­звали бы великодушием, хотя и это название не совсем удовлетво­рительно. Уже в обществах животных, писал Спенсер в тех главах, которые он вставил в свою этику в 1890 году, можно различать хорошие и дурные поступки, причем хорошими, т.е. альтруисти­ческими, мы называем те поступки, которые выгодны не столько для личности, сколько для данного общества и которые содейст­вуют сохранению других особей или вида вообще. Из этого выра­батывается то, что можно назвать «подчеловеческой справедливо­стью», которая постепенно достигает все большего развития. В об­ществе умеряются своевольные нравы, более сильные начинают защищать слабых, индивидуальные особенности получают боль­шое значение и вообще складываются характеры, нужные для общественной жизни. Вырабатываются, таким образом, у живот­ных, формы общественности. Есть, конечно, исключения, но мало-помалу они исчезают.

Затем в двух главах, посвященных справедливости, Спенсер показал, как сперва вырабатывалось это чувство из личных, эгои­стических побуждений (боязнь мести обиженного или его това­рищей или же умерших членов рода) и как мало-помалу вместе с умственным развитием людей создавалось чувство взаимной сим­патии. А затем вырабатывалось и умственное понятие о справед­ливости, хотя его развитию, конечно, мешали войны: сперва междуродовые, а позднее - между нациями. У греков, как это видно из писаний мыслителей, понятие о справедливости было очень неопределенное. То же самое и в средних веках, когда за увечье или за убийство полагалось неравное вознаграждение по­страдавшим, смотря по классу, к которому они принадлежали. И только в конце XVIII и в начале XIX века мы находим у Бентама и Милля, что «каждый должен считаться за одного и никто не дол­жен считаться за нескольких» («everybody to count for one and nobody for more than one»), того же понятия равноправия держат­ся теперь социалисты. Но это новое начало равенства, которое, прибавлю я, начали признавать лишь со времен первой француз­ской революции, Спенсер не одобряет: он видит в нем возможную гибель вида. А потому, не отрицая этого начала, он ищет компро­мисса, как он это делал уже раньше в различных областях своей синтетической философии.

В теории он вполне признает равенство прав, но, рассуждая подобно тому, как он рассуждал, когда писал об ассоциационной и трансцендентальной теории разума, он ищет для жизни прими­рения между желательным равноправием и неравноправными требованиями людей; из поколения в поколение, говорит он, шло приспособление наших чувств с потребностями нашей жизни и вследствие этого происходило примирение между интуитивной и утилитарной теориями нравственности.

Вообще справедливость так понимается Спенсером: каждый имеет право делать, что он хочет, при условии не посягать на такую же свободу какого-либо другого человека. Свобода каждого огра­ничена лишь такой же свободой других.

«Будем помнить,- говорит Спенсер,- что наша цель (если не непосредственная, то, во всяком случае, та, к которой мы стремим­ся) - наибольшая сумма счастья - имеет некоторые пределы, так как по ту сторону ее границ лежат области действия других» (§273). Эта последняя поправка, писал Спенсер, вносится отно­шениями между человеческими племенами и внутри каждого пле­мени; и по мере того как она становится обычной в жизни, разви­вается вышеупомянутое понятие о справедливости.

Некоторые первобытные племена, стоящие на очень низкой ступени развития, тем не менее лучше понимают справедливость, чем более развитые народы, у которых еще сохраняются привычки прежнего военного строя как в жизни, так и в мышлении. Без сом­нения, если признать гипотезу эволюции, такое естественно сло­жившееся понятие о справедливости, действуя на человеческий ум в течение долгого периода времени, произвело непосредственно или косвенно определенную организацию нашей нервной системы и вследствие этого породило определенный способ мышления, вследствие чего выводы нашего разума, полученные из жизни бес­численного числа людей, так же верны, как и выводы одного чело­века из его личных наблюдений. Если они верны не в буквальном смысле слова, то все-таки их можно признать за истину *.

* Этот параграф 278, если бы он не был так длинен, стоило бы привести здесь целиком. Следующие два параграфа также важны для понимания этики Спенсера и вопросе о справедливости. О том же вопросе он писал также раньше в девятой главе «Критики и объяснения», отвечая на возражения Сиджвика против гедо­низма, т.е. против теории нравственности, основанной на искании счастья. Он соглашался с Сиджвиком в том, что делаемые утилитаристами взвешивания удовольствий и страданий действительно следовало бы подтвердить или проверить каким-нибудь другим способом; и он обращал внимание на следующее: по мере развития человека его способы удовлетворения желаний становятся все сложнее. Очень часто человек преследует даже не саму цель, например, известных наслаждений или обогащения вообще, а способы, ведущие к этому. Так вообще выра­батывается постепенно рациональный, разумный утилитаризм из непосредственных стремлений к приятному. И этот разумный утилитаризм стремится к жизни согласно с некоторыми основными началами нравственности. Утверждать, что справедли­вость нам непонятна как цель в жизни, тогда как счастье понятно (так думал Бентам),- неверно. У первобытных народов нет слова для выражения счастья, тогда как у них есть вполне определенное понятие о справедливости, которую уже Арис­тотель определял так: «Несправедлив также тот, кто берет больше, чем свою долю», к чему я прибавлю, что это правило действительно соблюдается очень строго самы­ми первобытными из известных нам дикарей. Вообще Спенсер был прав, утверждая, что справедливость как правило жизни понятнее, чем счастье, возведенное в такое же правило.

Этим Спенсер закончил разбор оснований этики и перешел за­тем к их приложениям в жизни обществ с точки зрения как абсо­лютной этики, так и относительной, т.е. той, которая слагается в действительной жизни (главы VIII - XXI), после чего он посвя­тил семь глав разбору государства, его сущности и его отправле­ний ¹⁷⁴.

Продолжая затем свое исследование о справедливости, Спен­сер посвятил семь глав исследованию о государстве, и в них, по­добно своему предшественнику Годвину, он выступил со строгой критикой современных теорий государственности и подчинения всей общественной жизни государству.

Введя в этику разбор формы, в которую сложилось общество,- на что ранее почти вовсе не обращали внимания - Спенсер по­ступил совершенно правильно. Наши понятия людей о нравствен­ности вполне зависят от того, в какой форме сложилось их обще­житие в данное время, в данной местности. Основано ли оно на полном подчинении центральной власти - духовной или светской, на самодержавии или на представительном правлении, на центра­лизации или на договорах вольных городов и сельских общин, основана ли экономическая жизнь на власти капитала или на тру­довом начале - все это отражается в нравственных понятиях людей и в учениях о нравственности данной эпохи.

Чтобы убедиться в этом, достаточно присмотреться к этическим понятиям нашего времени. С образованием больших государств и с быстрым развитием фабричной промышленности и банкового дела и через них новых возможностей обогащения развилась и борьба за владычество одних народов над другими и их обога­щение чужим трудом, из-за чего в течение последних ста тридцати лет непрерывно ведутся кровопролитные войны. Вследствие этого вопросы о государственной власти, об усилении или уменьшении ее могущества, о централизации или децентрализации, о правах народа на землю, о власти капитала и т. д. стали злободневными вопросами. А от их решения в том или другом направлении неизбежно зависит и решение нравственных вопросов. Этика всякого общества бывает отражением установившихся в нем форм общественной жизни.

Спенсер был, стало быть, прав, когда ввел в этику исследование о государстве.

Прежде всего он установил, что формы государственности, т.е. склад политической жизни, как и все остальное в природе, изменчивы. Действительно, мы знаем из истории, как сменялись различные формы человеческих обществ и родовой быт, федерации общин, централизованные государства. Затем, следуя Огюсту Конту, Спенсер указал на то, что в истории проявляются два типа общественности: боевая или военная форма государства, которая преобладала, по мнению Спенсера, в первобытных обществах, и личная промышленная форма, к которой понемногу переходит теперь образованная часть человечества.

Признав одинаковую свободу каждого из членов общества, люди должны были признать политическое равноправие, т.е. право самим избирать свое правительство. Но на деле оказалось, замечает Спенсер, что этого еще недостаточно, так как при этом не уничтожались антагонистические интересы отдельных классов, и потому Спенсер пришел к заключению, что современное человечество, пользуясь тем, что называют политическим равноправием, еще долго не обеспечит людям истинного равенства (§ 352).

Я не стану разбирать здесь понятие Спенсера о правах граждан в государстве: он понимал их, как понимали средние люди из среднего сословия сороковых годов, и потому он был, например, безусловно против признания политических прав за женщинами. Но необходимо обратить внимание на общее представление Спенсера о государстве: государство, утверждает он, создала война. «Где нет и никогда не было войны - там нет правительства» (§ 356). Всякое правительство, всякая власть возникали из войны. Конечно, в образовании государственной власти имела значение не только потребность в начальнике в случае войны, но также и надобность в суде для разбора междуродовых распрей. Эту потребность Спенсер признал, но все-таки главную причину возникновения и развития государства он видел в необходимости иметь предводителя во время войны *. Требуется продолжительная война для того, чтобы превратить правительственную власть в военную диктатуру.

* Вообще Спенсер, как и многие другие, употреблял слово «государство» довольно безразлично для разных видов общественности, тогда как его следовало бы оставить только для тех общежитии с иерархическим строем и централизацией, которые сложились в Древней Греции со времени империи Филиппа и Александра Македонского в Риме - в конце Республики и во время Империи, а в Европе со времен XV и XVI веков.

Федерации же племен и вольные средневековые города с их союзами (лигами), возникшие с XI и XII веков и продержавшиеся до образования государств в истин­ном смысле этого слова, с их централизацией власти лучше было бы называть «вольными городами», «союзами городов», «федерациями племен» и т. д. Действи­тельно, называть государством Галлию времен Меровингов, или монгольские фе­дерации времен Чингисхана, или же средневековые вольные города и их вольные союзы ведет к совершенно неверным представлениям о жизни того времени (см. мою «Взаимную помощь». Гл. V, VI и VII).

Понятия Спенсера во многом находим, конечно, реакционными даже с точки зрения государственников нашего времени. Но в одном он шел гораздо дальше даже многих передовых государственников, включая сюда и государственников-коммунистов,- это когда он восставал против неограниченного права государства распоряжаться личностью и свободой граждан. В своей «Этике» Спенсер посвятил этому несколько страниц, полных глубоких идей о роли и значении государства; здесь Спенсер является продолжателем Годвина - первого проповедника антигосударственного учения, ныне называемого анархизмом.

«Пока народы Европы,- писал Спенсер,- делят между собою те части земного шара, где обитают низшие расы, с циническим равнодушием к требованиям этих народов,- нечего ждать от евро­пейских правительств, чтобы они у себя с вниманием относились к интересам граждан и не предпринимали тех или иных мнимо политических мер. Покуда будут считать, что сила, дающая возможность совершать завоевания в других странах, создает право на захваченные земли, в своей стране люди, несомненно, будут учить, что акт Парламента - всесилен, то есть что коллективная воля может, не нарушая справедливости, подчинять себе волю отдельных личностей» (§ 364).

Между тем такое отношение к человеческой личности есть не что иное, как пережиток прежних времен. Стремление образованных обществ идет теперь к тому, чтобы каждый мог удовлетворять свои потребности, не мешая другим делать то же (§ 365). И, разбирая такое положение дел, Спенсер приходил к заключению, что роль государства должна ограничиться исключительно охранением справедливости. Всякая другая деятельность сверх того будет уже нарушением справедливости.

Но, конечно, заключал Спенсер, нечего рассчитывать еще долгое время, чтобы партийные политики, обещающие народу всякие блага от имени своей партии, обратили какое-либо внимание на тех, кто требует уменьшения вмешательства правительства в жизнь народов. Тем не менее Спенсер посвятил три главы разбору «пределов обязанностей государства», и в заключение этих глав он постарался доказать, насколько нелепо стремление законодателей вытравить законами разнообразие человеческих характеров, причем ради этого по сию пору повторяют еще преступные нелепости, совершавшиеся в былые времена, чтобы подвести людей под одну веру, что не мешает, однако, христианским народам, с их бесчисленными церквами и духовенством, быть столь же мстительными и войнолюбивыми, как и дикари. Тем временем сама жизнь, не взирая на правительства, ведет, однако, к тому, чтобы вырабатывать новый, лучший тип людей.

К сожалению, Спенсер не указал в своей этике, что главным образом поддерживает в современном обществе жажду наживы за счет отсталых племен и народов; он легко прошел мимо того основного факта, что в современных цивилизованных обществах существует широкая возможность у себя дома пользоваться трудом ничем не обеспеченных людей, вынужденных продавать свой труд и себя самих, чтобы поддержать существование себя и своих детей, причем вследствие такой возможности, составляющей саму суть современного общества, труд людской организуют так сквер­но и пользуются им так нерасчетливо, что производительность человеческого труда как в земледелии, так и в промышленности остается по сие время несравненно меньшей, чем она могла бы быть и должна бы быть.

Трудом и даже жизнью рабочих и крестьян так мало дорожат в наше время, что рабочим пришлось бороться долгие годы из-за того только, чтобы добиться от своих правителей фабричной ин­спекции и охраны рабочих от увечий машинами и от отравления взрослых и детей всякими вредными газами.

Выступив довольно смелым критиком политической власти в государстве, Спенсер, несмотря на то что он имел достаточно предшественников в области экономической, остался, однако, робким в этой области, и, подобно своим друзьям из либерального лагеря, он восставал только против монополии на землю; и из страха революции он не решался выступить открыто и смело про­тив промышленной эксплуатации труда.

Последние две части своей «Этики» Спенсер посвятил «Этике общественной жизни», разделив ее на две части: «Отрицательная благотворительность и положительная».

Уже в начале своего труда (§ 54) Спенсер заметил, что одной справедливости было бы недостаточно для жизни общества, что к справедливости необходимо присоединить еще такие поступки на пользу другим или всему обществу, за которые человек не ждет никакого вознаграждения.

Этот разряд поступков он назвал «благотворительностью», «благодеянием» или «щедростью» (Beneficence Generosity); и он указал на тот любопытный факт, что при теперешнем пересмотре понятий многие перестают признавать «раздельную линию» между тем, чего «можно требовать от людей», и тем, что следует считать «благодеяниями» (Benefactions) *.

Такое «смешение» особенно страшило Спенсера, и он охотно писал против современных требований трудящихся масс, которые ведут, по его мнению, «к вырождению» и, что еще более вредно, «к коммунизму и анархизму». Равенство вознаграждений за труд ведет к коммунизму, писал он, а вслед за тем является «теория Равашоля»¹⁷⁵, состоящая в том, «что каждый может захватить то», что ему понравится, и изъять, как выразился Равашоль, каждого, кто стоит на его пути. Тут начинается уже анархизм и ничем не ограниченная «борьба за жизнь (Struggle for life), как между животными». Все это оттого, говорит Спенсер, что не делают различия между справедливостью и благотворительностью (§ 390).

Смягчать закон истребления наименее приспособленных, который существует, по мнению Спенсера, в природе, необходимо; но это «смягчение» должно быть предоставлено частной благотворительности, а не государству.

Мало того, Спенсер перестает здесь быть мыслителем и переходит на точку зрения самого заурядного человека. Он совершенно забывает, что неспособность массы людей заработать необходимое для их жизни создалась в наших обществах путем захвата власти и классового законодательства, хотя сам же в другом месте очень умно говорит против захвата в Англии земли теперешними ее владельцами. Но его мучит мысль, что в современной Европе слишком много требуют от законодательства в пользу трудящихся масс; и, стараясь отделить то, что массам следует по праву, от того, что им можно дать только из чувства благотворительности, он забывает, что причины нищеты масс населения и его слабой производительности лежат именно в хищническом хозяйстве, установленном путем завоевания и законодательства; так что теперь приходится уничтожать то зло, которое накоплено было государством и его законами.

Несомненно также то, что Спенсеру много повредило его ложное понимание «борьбы за существование». Он видел в ней только истребление менее приспособленных, тогда как главной ее чертой следует признать выживание приспособляющихся к изменчивым условиям жизни. Разница в этих двух пониманиях, как я указал уже в другом месте *, громадная: в одном случае исследователь видит борьбу, ведущуюся между особями той же группы друг против друга, или же, вернее, не видит, а мысленно представляет себе такую борьбу. В другом же случае он видит борьбу с враждебными силами природы или же с другими видами животных, ведущуюся группами животных сообща путем взаимопомощи. И каждый, кто сумеет присмотреться к действительной жизни животных (как это, например, делал Брем, которого Дарвин справедливо признал великим натуралистом), тот увидит, какую громаднейшую роль играет общительность в борьбе за существование.

* См.: «Взаимная помощь среди животных и людей как фактор эволюции», т.е. как деятельная сила развития.

Он неизбежно согласится, что среди бесчисленных видов жи­вотных лучше выживают те виды или те группы, которые более восприимчивы к требованиям изменчивых условий жизни, те, кто физиологически восприимчивее и изменчивее, и те виды, в которых более развита стадность, общественность, что ведет, как это пра­вильно указал уже Дарвин **, прежде всего к лучшему развитию умственных способностей.

** В «Происхождении человека», где он сильно изменил свои первоначальные воззрения на борьбу за существование, высказанные в «Происхождении видов».

Этого, к сожалению. Спенсер не заметил; и хотя в двух статьях, напечатанных им в журнале «Nineteenth Century» в 1890 году, он наконец отчасти исправил эту ошибку, указав на общественность у животных и ее значение (эти две статьи вошли во второй том его «Этики»), тем не менее вся его постройка этики, сделанная раньше, пострадала от неверной посылки.

Глава тринадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Теории нравственности Марка Гюйо.- Мораль без обязательности и без санкции.- «Нравственная плодовитость».- Вопрос о самопожертвовании в теории морали Гюйо. - «Полнота» жизни и желание риска и борьбы. - Индивидуалистический характер морали Гюйо. Необходимость обоснования этики с социальной точки зрения.

Из всех многочисленных попыток построить этику на чисто научных основаниях, сделанных философами и мыслителями второй половины XIX столетия, мы должны остановиться на попытке талантливого, к сожалению, очень рано умершего французского мыслителя Марка Гюйо (1854-1888). Гюйо стремился обосновать нравственность, с одной стороны, без всякого мистического, сверхъестественного веления божества, без всякого внешнего принуждения и долга, а с другой стороны, хотел устранить из области нравственной и личный материальный интерес или стремление к счастью, на которых обосновывали нравственность утилитаристы.

Учение о нравственности Гюйо так хорошо было им продумано и изложено в такой совершенной форме, что его легко передать в немногих словах. Еще в очень молодые годы * Гюйо написал очень обстоятельную работу о нравственном учении Эпикура **. Пять лет спустя после выхода из печати книги о морали Эпикура (в 1879 году) Гюйо опубликовал второй свой в высшей степени цен­ный труд - «История и критика современных английских учений о нравственности»***¹⁷⁶.

* Когда ему было только 19 лет (примечание Н. Лебедева).

** «La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines» («Мораль Эпикура и ее отношение к современным теориям нравственности»). Это произведение Гюйо вышло в 1874 году и было премировано Французской Академией нравственных и политических наук.

*** «La Morale andlaise contemporaine». Первое издание вышло в 1879 году.

В этом исследовании Гюйо изложил и подверг критике нравственные учения Бентама, Милля (отца и сына), Дарвина, Спенсера и Бэна. И, наконец, в 1884 году он издал свой замечательный «Очерк, нравственности без обязательства и без санкции», поразивший всех новизной и справедливостью выводов и художественной красотой изложения. Эта книга выдержала во Франции восемь изданий и была переведена на все европейские языки ****.

**** Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction. 8-е изд. Париж, 1907, с предисловием А. Фулье. Есть русский перевод, издание товарищества «Зна­ние». Спб., 1899. Как показал Альфред Фулье в своей книге «Nitzche et l’immoralisme»¹⁷⁷, очерком Гюйо широко пользовался Ницше, у которого экземпляр книги Гюйо постоянно находился на столе. О философии Гюйо см. сочинение «Fouillee, Morale des idees forces» и другие произведения этого писателя.

В основу своей этики Гюйо кладет понятие жизни в самом широком смысле этого слова. Жизнь проявляется в росте, в размножении, в распространении. Этика, по мнению Гюйо, должна быть учением о средствах, при помощи которых достигается цель, поставленная самой природой, - рост и развитие жизни. Нравственное в человеке не нуждается поэтому ни в каком принуждении, ни в принудительной обязательности, ни в санкции свыше; оно развивается в нас уже в, силу самой потребности жить полной, интенсивной и плодотворней жизнью. Человек не довольствуется обыденной повседневной жизнью, он ищет возможностей расширить ее пределы, усилить ее темп, наполнить ее разнообразными впечатлениями и переживаниями. И раз он чувствует в себе способность это сделать, он не будет ждать принуждения и приказа извне. «Долг,- говорит Гюйо,- есть сознание внутренней мощи, способность произвести нечто с наибольшей силой. Чувствовать себя способным развить наибольшую силу при совершении из­вестного деяния - значит признать себя обязанным совершить это деяние»*.

* Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction С. 78.

Мы чувствуем, особенно в известном возрасте, что у нас больше сил, чем сколько их нужно нам для нашей личной жизни, и мы охотно отдаем эти силы на пользу другим. Из этого сознания избытка жизненной силы, стремящейся проявиться в действии, получается то, что обыкновенно называют самопожертвованием. Мы чувствуем, что у нас больше энергии, чем ее нужно для нашей обыденной жизни, и мы отдаем эту энергию другим. Мы отправляемся в отдаленное путешествие, предпринимаем образовательное дело или отдаем свое мужество, свою предприимчивость, свою настойчивость и работоспособность на какое-нибудь общее дело.

То же самое происходит и с нашим сочувствием горю других. Мы сознаем, как выражается Гюйо, что у нас в уме больше мыс­лей, а в сердце больше сочувствия или даже больше любви, больше радостей и больше слез, чем их нужно для нашего самосохранения; и мы отдаем их другим, не задаваясь вопросами о последствиях. Этого требует наша природа - все равно как растение должно цвести, хотя за цветением и следует смерть.

Человек обладает «нравственной плодовитостью» (fecondite morale). Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других, на других и, в случае необходимости, отдавала бы себя... Это расширение жизни, ее интенсивность, необходимое условие истинной жизни... Жизнь имеет две стороны,- говорит Гюйо,- с одной стороны, она есть питание и ассимилирование, с другой - производительность и плодородие. Чем более организм приобретает, тем более он должен расходовать - это закон жизни.

Расход физический одно из проявлений жизни. Это выдыхание, следующее за вдыханием... Жизнь, бьющая через край,- это истинное существование. Существует некоторая щедрость, нераздельная от жизни организма и без которой умираешь, иссыхаешь внутренне. Нужно цвести; нравственность, бескорыстие - это цвет человеческой жизни **.

** Ibid. С. 27.

Затем Гюйо указывает также на привлекательность борьбы и риска. И действительно, достаточно вспомнить тысячи случаев, где человек идет на борьбу и на риск - часто даже очень крупный - во все возрасты, иногда даже в седой старости, из-за пре­лести самой борьбы и риска. Не один только юноша Мцыри может сказать, вспоминая о нескольких часах жизни на воле и борьбы: «Жил - и жизнь моя без этих трех блаженных дней была б пе­чальней и мрачней бессильной старости твоей»¹⁷⁸.

Все великие открытия в исследовании земного шара и природы вообще, все дерзновенные попытки проникнуть в тайны природы и, будь то в дальних морских плаваниях XVI века или теперь в воздухоплавании, все попытки перестройки общества на новых началах, предпринимавшиеся с риском жизни, все новые начинания в области искусств исходили именно из этой жажды борьбы и риска, загоравшихся то в отдельных людях, то даже в целых общественных классах, а иногда и во всем народе. Ими совершался весь прогресс человечества.

И наконец, прибавляет Гюйо, есть также риск метафизический (мыслительный), когда высказывается новая гипотеза, новое предположение как в мышлении и исследовании научном или общественном, «так и в действии» личном и групповом.

Вот чем поддерживается в обществе нравственный строй и прогресс нравственности: подвигом «не только в сражении и борьбе», но и в попытках смелого мышления и перестройки как своей личной жизни, так и жизни общественной.

Что же касается санкции зарождающихся в нас нравственных понятий и стремлений, т.е. того, что придает им характер обя­зательности, то до сих пор такого подтверждения и освящения люди искали, как известно, в религии, т.е. в приказаниях, получае­мых извне и подтверждаемых страхом наказания или обещанием награды в загробной жизни. Но в этом Гюйо, конечно, не видел никакой необходимости и посвятил в своей книге ряд глав, где объяснил, откуда берется понятие принудительности в правилах нравственности. Эти главы так прекрасно написаны, что их следует прочесть в подлиннике. Вот их основные мысли.

Прежде всего Гюйо указал, что в нас самих существует внутреннее одобрение нравственных поступков и порицание противообщественных наших действий. Оно развивалось с самых древних времен, в силу жизни обществами. «Нравственное одобрение или порицание, естественно, подсказывались человеку инстинктивной справедливостью»,- писал Гюйо. И, наконец, в том же направлении действовало прирожденное человеку чувство любви и братства*.

* Насколько верны эти замечания Гюйо, к сожалению недостаточно им разви­тые, мы уже видели во второй главе этой книги, где указано, что эти стремления человека были естественным плодом общественной жизни множества животных видов или человека и также развившейся в этих условиях общительности, без кото­рой ни один вид животных не мог бы выжить в борьбе за существование против суровых сил природы.

Вообще в человеке всегда существуют два рода влечений: одни из них - еще не осознанные влечения, инстинкты и при­вычки, и из них возникают мысли, еще не совсем ясные, а с другой стороны, слагаются сознательные, продуманные мысли и обдуманные уже влечения воли, и нравственность стоит на грани между теми и другими. Ей постоянно приходится выбирать между ними. Но, к сожалению, мыслители, писавшие о нравственности, не за­мечали, в какой мере сознательное в нас зависит от бессознательного *.

* Гюйо М. Очерки нравственности без принуждения и без санкций. Кн. I. Гл. I.

Между тем изучение обычаев в человеческих обществах показывает, насколько бессознательное в человеке влияет на его поступки. И, изучая это влияние, мы видим, что инстинкт самосохранения вовсе не исчерпывает всех стремлений человека, как это допускают мыслители-утилитаристы. Рядом с ним в нас существует и другой инстинкт: стремление в наиболее интенсивной, т.е. усиленной и разнообразной жизни, к расширению ее пределов вне области самосохранения. Жизнь не исчерпывается питанием, она жаждет умственной плодовитости и духовной деятельности, богатой ощущениями, чувствами и проявлением воли.

Конечно, такие проявления воли, как это справедливо заметили некоторые критики Гюйо, могут действовать и нередко действуют против интересов общества. Но суть в том, что противообщественные стремления (которым придавали такое значение Мандевиль и Ницше) далеко не исчерпывают всех стремлений человека, выходящих из области простого самосохранения, так как рядом с ними существуют стремления к общественности, к жизни, гармонирующей со всей жизнью общества, и такие стремления не менее силь­ны, чем стремления противообщественные. Человек стремится к добрососедским отношениям и к справедливости.

К сожалению, Гюйо недостаточно подробно развил эти две последние мысли в своем основном труде; впоследствии он несколько подробнее остановился на этих идеях в своем очерке «Воспитание и наследственность»**.

** Эти дополнения внесены были им и в 7-е издание.

Гюйо понял, что на одном эгоизме, как это делал Эпикур, а за ним и английские утилитаристы, нельзя построить нравствен­ность.

Он увидел, что одной внутренней гармонии, одного «.единства человеческого существа» (l’unite de l’etre) недостаточно; что в нравственность приходит еще инстинкт общественности *. Он только не приписывал этому инстинкту того должного значения, которое придали ему Бэкон, а за ним и Дарвин, причем Дарвин утверждал, что этот инстинкт у человека и у многих животных сильнее и действует постояннее, чем инстинкт самосохранения. И Гюйо не оценил того решающего значения, которое в нравственных колебаниях играет развивающееся в человечестве понятие о спра­ведливости, т.е. о равноправии людских существ **.

* Нравственность, писал Гюйо, не что иное, как единство, внутренняя гармония человеческого существа, тогда как безнравственность есть разд­воение, противоречие между различными способностями, которые тогда огра­ничивают друг друга... (Esquisse d'une Morale... Кн. I. Гл. 111. С. 109 7-го из­дания).

** Одним словом, мы мыслим о нашем виде (l’espece), мы думаем об условиях. при которых возможна жизнь вида, мы представляем себе нормальный тип человека, приспособленного к этим условиям; мы даже представляем себе жизнь всего нашего вида, приноровленную к жизни мира, и, наконец, мыслим (об усло­виях, при которых сохраняется это приспособление) (вставка в «Очерк нравствен­ности», из книги «Воспитание и наследственность». Та же глава. С. 113 7-го издания).

Чувство обязательности нравственного, которое мы, несомненно, чувствуем в себе, Гюйо объясняет следующим образом: «Доста­точно вглядеться,- писал он,- в нормальные отправления психи­ческой жизни, и всегда мы найдем род внутреннего давления, происходящего из самых наших действий в этом направлении»... «Таким образом, обязательность нравственного (l’obligation morale), имеющая свое начало в самой жизни, черпает это начало глуб­же, чем в обдуманном сознании,- оно находит его в темных и бес­сознательных глубинах существа».

Чувство долга, продолжал он, не непреодолимо, его можно подавить. Но, как писал Дарвин, оно остается, продолжает жить и напоминает о себе, когда мы поступили против долга, в нас зарож­дается недовольство собой и возникает сознание нравственных целей. Гюйо дал здесь несколько чудных примеров этой силы и привел, между прочим, слова Спенсера, который предвидел время, когда в человеке альтруистический инстинкт настолько разовьется, что мы будем повиноваться ему без всякой видимой борьбы (мно­гие, замечу я, уже живут так и теперь), и настанет день, когда люди будут оспаривать друг у друга возможность совершения акта самопожертвования. «Самопожертвование,- говорит Гюйо,- входит в общие законы жизни. Неустрашимость или самоутвер­ждение не есть чистое отрицание «Я» в личной жизни. Это есть та же самая жизнь, только доведенная до высшей сте­пени».

В громадном большинстве случаев самопожертвование пред­ставляется не в виде безусловной жертвы, не в виде жертвы своей жизнью, а только в виде опасности и лишения некоторых благ. При борьбе и опасности человек надеется на победу. И предви­дение этой победы дает ему ощущение радости и полноты жизни. Даже многие животные любят игру, сопряженную с опасностью; так, например, некоторые обезьяны любят играть с крокодилами. У людей же желание борьбы с опасностью встречается очень часто; в человеке существует потребность почувствовать себя иногда великим, сознать мощь и свободу своей воли. Это сознание он приобретает в борьбе - в борьбе против себя и своих страстей или же против внешних препятствий. Мы тут имеем дело с физио­логическими потребностями, причем сплошь и рядом чувства, влекущие нас на риск, растут по мере того, как растет опас­ность.

Но нравственное чувство толкает людей не только на риск: оно руководит людьми и тогда, когда им грозит неизбежная гибель. И тут история учит человечество - тех, по крайней мере, кто го­тов воспринять ее уроки,- что «самопожертвование есть одно из самых ценных и самых могучих двигателей прогресса. Чтобы сде­лать шаг вперед в своем развитии, человечеству - этому боль­шому ленивому телу - постоянно требовались потрясения, от ко­торых гибли личности»*.

* Esquisse d'une Morale... С. 154. 7-е изд. 252

Здесь Гюйо дал ряд прекрасных художественных страниц, что­бы показать, насколько естественно бывает самопожертвование даже тогда, когда человек идет на неизбежную гибель и не питает при этом никаких надежд на награду в загробном мире. И к этим страницам следовало бы только прибавить, что то же самое мы находим у всех общественных животных. Самопожертвование для блага своей семьи или своей группы - обычная черта в мире животных, и человек - существо общественное, - конечно, не со­ставляет исключения.

Затем Гюйо указал еще на одно свойство человеческой приро­ды, иногда заменяющее в нравственности чувство предписанного нам долга. Это желание риска мыслительного, т.е. способность строить смелое предположение, гипотезу, на которое указывал уже Платон, и на основе этой гипотезы, этого предположения вы­водить свою нравственность. Все крупные общественные реформа­торы руководились тем или другим представлением о возможной лучшей жизни человечества; и хотя нельзя было доказать мате­матически желательность и возможность общественной перестрой­ки в таком-то направлении, реформатор, в этом отношении близко сродный с художником, отдавал всю свою жизнь, все свои способ­ности и всю свою деятельность работе, ведущей к этой постройке. «Гипотеза в таком случае,- писал Гюйо,- на практике имеет то же последствие, что вера; она даже порождает веру, хотя не пове­лительную и не догматическую...» Кант начал революцию в нравст­венности, когда захотел дать воле «автономию» вместо того, чтобы подчинить ее закону, полученному извне; но он остановился на полдороге, он вообразил, что можно согласовать личную свободу нравственного чувства с универсальностью неизменного закона... Истинная «автономия» должна породить личную оригинальность, а не универсальное однообразие. Чем больше будет различных учений, предложенных на выбор человечеству, тем легче будет дойти до соглашения. Что же касается «неосуществимости» идеа­лов - Гюйо дал на это ответ в поэтически вдохновенных строках. Чем более идеал удален от действительности, тем желательнее он; и так как желание достигнуть его придает нам силу, нужную для его осуществления, то он имеет в своем распоряжении максимум силы.

Но смелое мышление, не останавливающееся на полдороге, ведет к действию одинаково сильному. Религия говорит: «Я пи­таю надежду, потому что я верю, и я верю в откровение». На деле же, писал Гюйо, следует сказать: «Я верю потому, что надеюсь, а надеюсь я потому, что чувствую в себе внутреннюю энергию, с ко­торой надо будет считаться...» «Только действие дает веру в са­мого себя, в других - во весь мир; тогда как чистое мышление и мышление в одиночестве в конце концов отнимает у нас силы».

Вот в чем Гюйо видел замену санкции, т.е. утверждения свыше, которую защитники христианской нравственности искали в рели­гии и в обещании лучшей загробной жизни. Прежде всего мы в себе самих находим одобрение нравственного поступка, потому что наше нравственное чувство, чувство братства развивалось в чело­веке с самых древних времен жизнью, обществами и тем, что они видели в природе. Затем то же одобрение человек находит в полу­сознательных влечениях, привычках и инстинктах, хотя еще не ясных, но глубоко внедрившихся в природу человека, как существа общественного. Весь род человеческий в течение длинного ряда тысячелетий воспитывался в этом направлении, и если наступают в жизни человечества периоды, когда, по-видимому, забываются эти лучшие качества, то по прошествии некоторого времени чело­вечество начинает снова стремиться к ним. И когда мы ищем источ­ник этих чувств, мы находим, что они глубже заложены в человеке, чем даже его сознание.

Затем, чтобы объяснить силу нравственных начал в человеке, Гюйо разобрал, насколько развита в человеке способность само­пожертвования, и показал, насколько присуще человеку желание риска и борьбы не только в мышлении его передовых людей, но и в обычной жизни, и здесь он дал ряд лучших страниц в своем иссле­довании.

Вообще можно смело сказать, что в своем исследовании о нрав­ственности без принуждения и освящения ее религией Гюйо выра­зил современное понимание нравственного и его задач, как оно складывалось у образованных людей к началу XX века.

Из сказанного видно, что Гюйо не имел в виду написать полное исследование об основах нравственности, а хотел только доказать, что нравственность не нуждается для своего утверждения и раз­вития в понятии об ее обязательности или вообще в подтверждении извне.

Тот самый факт, что человек ищет интенсивности в своей жиз­ни, т.е. ее многообразия, если только он чувствует в себе силу, что­бы жить такой жизнью, самый этот факт становится у Гюйо власт­ным призывом жить именно такой жизнью. А с другой стороны, человека влекут на тот же путь желание и радость риска и реаль­ной борьбы, а также радость риска в мышлении (риска метафи­зического, как писал Гюйо); другими словами, и удовольствие, ощущаемое нами, когда мы идем к гипотетическому в нашем суж­дении, в жизни и в действии... к тому, что еще только предпола­гается нами возможным.

Вот что замещает в естественной нравственности чувство обя­зательного, существующее в нравственности религиозной.

Что же касается санкции в естественной нравственности, т.е. ее утверждения чем-то; высшим, чем-то более общим, то здесь, не­зависимо от религиозного утверждения, у нас имеется чувствуе­мое нами естественное одобрение нравственных поступков и ин­туитивное полусознание, нравственное одобрение, исходящее из существующего в ней неосознанного, но присущего нам понятия о справедливости, и, наконец, есть еще одобрение со стороны свойственных нам чувств любви и братства, развившихся в че­ловечестве.

Вот в какой форме сложились у Гюйо понятия о нравствен­ности. Если они исходили у него от Эпикура, то они сильно углу­бились; и вместо эпикуровской нравственности «умного расчета» получилась уже естественная нравственность, развивавшаяся в человеке в силу его жизни обществами, существование которой поняли Бэкон, Гроций, Спиноза, Гете, Огюст Конт, Дарвин и от­части Спенсер, но с чем не хотят согласиться до сих пор те, кто предпочитает толковать о человеке как о существе, хотя и создан­ном «по образу Божию», но на деле представляющем раба, по­слушного дьяволу, от которого можно добиться ограничения его прирожденной безнравственности, только грозя плетью и тюрьмой в теперешней жизни и пугая адом в загробной.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Постараемся теперь подвести итоги нашему краткому истори­ческому обзору различных учений о нравственности.

Мы видели, что, начиная со времен Древней Греции по настоя­щее время, в этике господствовали главным образом два направ­ления. Одни моралисты признавали, что этические понятия вну­шены человеку свыше, и поэтому они связывали нравственность с религией. Другие же мыслители видели источник нравствен­ности в самом человеке и стремились освободить этику от рели­гиозной санкции и создать реалистическую нравственность. Одни из этих мыслителей утверждали, что главным двигателем чело­века во всех его действиях является то, что одни называют наслаж­дением, другие - блаженством, счастьем - словом, то, что до­ставляет человеку наибольшую сумму удовольствия и радости. Ради этого делается все другое. Человек может искать удовлет­ворения самых низменных влечений или же самых возвышенных, но он всегда ищет того, что ему дает счастье, удовлетворение или, по крайней мере, надежду на счастье и удовлетворение в будущем.

Конечно, как бы мы ни поступали, ища прежде всего удовольствия и личного удовлетворения или же обдуманно отказываясь от предстоящих нам наслаждений во имя чего-то лучшего, мы всегда : поступаем в том направлении, в котором в данную минуту мы находим наибольшее удовлетворение. Мыслитель-гедонист может поэтому сказать, что вся нравственность сводится к исканию каждым того, что ему приятнее, хотя бы даже мы поставили себе ;целью, как Бентам, наибольшее благо наибольшего числа людей. Но из этого еще не следует, чтобы, поступив известным образом, , я через несколько минут, а может быть и всю жизнь, не жалел бы о том, что поступил так, а не иначе.

Из чего, если не ошибаюсь, надо заключить, что те писатели, ко­торые утверждают, что «каждый ищет того, что ему дает наибольшее удовлетворение», ничего еще не разрешают, так что коренной вопрос о выяснении основ нравственного, что составляет главную задачу всякого исследования о нравственности, остается по-прежнему открытым.

Не решают его и те, кто, подобно современным утилитарис­там - Бентаму, Миллю и многим другим,- отвечают: «Удержавшись от нанесения обиды за обиду, вы только избавили себя от лишней неприятности, от упрека самому себе за невоздержанность, за грубость, которой вы не одобрили бы по отношению к себе. Вы прошли путем, который вам дал наибольшее удовлетворение; и теперь вы, может быть, даже думаете: «Как разумно, как хорошо я поступил». К чему иной «реалист» еще прибавит: «Пожалуйста, не говорите мне о вашем альтруизме и любви к ближнему. Вы поступили, как умный эгоист,- вот и все». А между тем вопрос о нравственном ничуть не подвинулся после всех таких рассужде­ний. Мы ничего не узнали о его происхождении и ничего о том, нужно ли благожелательное отношение к людям, и если желатель­но, то в какой мере. Перед мыслителем по-прежнему встает вопрос: «Неужели «нравственное» представляет случайное явление в жизни людей и до некоторой степени в жизни общительных жи­вотных?» Неужели оно не имеет никакого более глубокого основа­ния, чем случайно благодушное мое расположение, а затем заклю­чение моего ума, что в конце концов такое благодушие выгодно для меня, так как оно избавляет меня от других неприятностей. Мало того. Раз люди считают, что не на всякое оскорбление сле­дует отвечать благодушием, что есть оскорбления, которых никто не должен допускать, кому бы они ни были нанесены, то неужели же нет никакого мерила, при помощи которого мы могли бы делать различия между разными оскорблениями, и все это - дело лич­ного расчета, а то и просто минутного расположения, случай­ности.

Нет никакого сомнения, что «наибольшее счастье общества», выставленное основой нравственности с самых первобытных вре­мен человечества и особенно выдвинутое вперед за последнее время мыслителями-реалистами, действительно, первая основа всякой этики. Но само по себе и оно слишком отвлеченно, слишком отдаленно и не могло бы создать нравственных привычек и нравственного мышления. Вот почему опять-таки с отдаленной древности мыслители искали более прочной опоры для нравствен­ности.

У первобытных народов тайные союзы волхвов, шаманов, про­рицателей (т.е. союзы ученых тех времен) прибегали к устраше­нию, особенно детей и женщин, разными страшными обрядами, и таким образом понемногу создавались религии *. И религией закреплялись нравы и обычаи, признанные полезными для жизни целого племени, так как ими обуздывались эгоистические инстинк­ты и порывы отдельных людей. Позднее в том же направлении действовали в Древней Греции школы мыслителей, а еще позднее - в Азии, Европе и Америке более одухотворенные религии. Но, начиная с XVII века, когда авторитет установленных религий начал падать в Европе, явилась надобность искать другие основы для нравственных понятий. Тогда одни, следуя по стопам Эпикура, стали выдвигать все больше и больше под именем гедонизма или же эвдемонизма начало личной пользы, наслаждения и счастья; другие же, следуя преимущественно за Платоном и стоиками, продолжали искать более или менее поддержки и в религии или же обращались к сочувствию, симпатии, несомненно существующим у всех общительных животных и тем более развитым у человека как противодействие эгоистическим стремле­ниям.

* У многих племен североамериканских индейцев, если во время их обрядов с одного из мужчин спадет маска и это могли заметить женщины, его немедленно убивают и говорят, что убил его дух. Обряд имеет прямой целью запугивание жен­щин и детей.

К этим двум направлениям в наше время Паульсен присоеди­нил еще «энергизм»¹⁷⁹, основными чертами которого он считает «самосохранение» и проведение своей воли, свободы разумного «Я» в истинном мышлении, гармоническое развитие и проявление всех сил совершенства».

Но и «энергизм» не решает вопроса, почему «поведение и об­раз мыслей какого-нибудь человека возбуждают в зрителе чувст­ва удовольствия или неудовольствия»? Почему первые чувства мо­гут брать верх над вторыми, и тогда они становятся в нас обыч­ными, регулируя наши будущие поступки? Если здесь играет роль не просто случай, то почему? Где причины, что нравственные по­буждения берут верх над безнравственными? В выгоде, в расчете, в взвешивании различных удовольствий и выборе наиболее проч­ных и сильных удовольствий, как учил Бентам? Или же на то есть причины в самом строении человека и всех общительных живот­ных, в которых есть что-то, направляющее нас преимущественно в сторону того, что мы называем нравственным, хотя рядом с этим мы способны под влиянием жадности, чванства и жажды власти на такое безобразие, как угнетение одного класса другим, или же на те поступки, которыми так богата была последняя война: ядовитые газы, подводные лодки, цеппелины, налетающие на спящие города, полное разорение завоевателями покидаемых территорий и т. д.?

В самом деле, не учит ли нас жизнь и вся история человечества, что если бы люди (руководствовались) одними соображениями выгоды лично для себя, то никакая общественная жизнь не была бы возможна. Вся история человечества говорит, что человек - ужасный софист и что его ум поразительно хорошо умеет отыски­вать всевозможные оправдания тому, на что его толкают его вож­деления и страсти.

Даже такому преступлению, как завоевательная война в XX ве­ке, от которой мир должен был содрогнуться,- даже такому пре­ступлению немецкий император и миллионы его подданных, не исключая ни радикалов, ни социалистов, находили оправдание в выгоде ее для немецкого народа; причем другие, еще бо­лее ловкие, софисты видели даже выгоду для всего челове­чества.

К представителям «энергизма» в разнообразных его формах Паульсен причисляет таких мыслителей, как Гоббс, Спиноза, Шефтсбери, Лейбниц, Вольфи, и правда, говорит он, по-видимо­му, на стороне энергизма. «В последнее время эволюционная философия,- продолжает он,- приходит к такому воззрению: известный жизненный тип и его проявление в деятельности есть фактически цель всякой жизни и всякого стремле­ния».

Рассуждения, которыми Паульсен подтверждает свою мысль, ценны тем, что хорошо освещают некоторые стороны нравствен­ной жизни с точки зрения воли, на развитие которой писавшие об этике недостаточно обратили внимание. Но из них не видно, чем разнится в вопросах нравственности проявление и деятельность жизненного типа от искания в жизни «наибольшей суммы чувств удовольствия».

Первое неизбежно сводится ко второму и легко может дойти до утверждения «моему нраву не препятствуй», если нет у человека в моменты страсти какого-то развившегося в нем сдерживающего рефлекса, вроде отвращения к обману, отвращения к преоблада­нию, чувства равенства и т. д.

Утверждать и доказывать, что обман и несправедливость есть гибель человека, как делает Паульсен, несомненно верно и необ­ходимо. Но этого мало. Этике недостаточно знать этот факт, ей нужно также объяснить, почему жизнь обманом и несправедливос­тью ведет к гибели человека? Потому ли, что такова была воля творца природы, на которую ссылается христианство, или же потому, что солгать - всегда значит унизить себя, признать себя ниже (слабее того, перед кем ты лжешь) и, следовательно, теряя само­уважение, делать себя еще слабее, а поступать несправедливо - значит приучать свой мозг мыслить несправедливо, т.е. уродовать то, что в нас есть самого ценного - способность верного мышления.

Вот на какие вопросы требуется ответ от этики, идущей на сме­ну религиозной этике. А потому нельзя на вопрос о совести и ее природе отвечать, как это сделал Паульсен, что совесть в своем происхождении есть не что иное, как «знание о нравах», предписываемое воспитанием, суждением общества о «приличном и неприличном», «правом и наказуемом» и, наконец, «религиозной исповедью». Именно такие объяснения и породили поверхностные отрицания нравственного Мандевилем, Штирнером и т.д. Между тем если нравы создаются историей развития данного общества, то совесть, как я постараюсь доказать, имеет свое происхождение гораздо глубже в сознании равноправия, которое физиологически развивается в человеке, как и во всех общительных животных...

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Раздел включает последнюю прижизненную книгу П. А. Кропоткина, работу над которой он так и не успел завершить. «Этика» (Т.1) была выпущена в издательстве «Голос Труда» (Пб.; М.) в 1922 году к годовщине его смерти, однако отдельные фрагменты этой работы в виде статей выходили уже в начале 900-х годов. Насколько нам известно, материалы второго тома сохранились в архивах Петра Алексеевича, и в настоящее время над ними ведется исследовательская работа.

По замыслу П. А. Кропоткина, первый том посвящался анализу истории этики, второй - ее позитивному изложению. Однако и сама история этики, анализируемая под определенным концептуальным углом зрения, дает до­статочно полное представление о его позитивных взглядах на этику и ее про­блемы. Это касается прежде всего одного из основных вопросов этической теории - как и почему возникла нравственность? Является ли она божествен­ным откровением или априорной сущностью человеческого сознания, или же она - результат биологической и социальной эволюции человека, т.е. воз­никла вполне естественным образом как необходимость человеческого обще­жития? Для П. А. Кропоткина предпочтительнее последняя позиция. И имен­но в этом ключе он анализирует этические концепции разных эпох и народов.

Вторым содержательным компонентом его анализа истории этических уче­ний выступает идея справедливости или равенства. Интерес к различным трактовкам этой идеи неразрывно связан с вопросом о возможности появления и существования общества без государства. Упрощенная трактовка ее как все­общего уравнения индивидов для него не подходит. По Кропоткину, справед­ливость - это скорее сознательное взаимное ограничение свободы одного ин­дивида свободой другого. В этом смысле равенство выступает не в его вуль­гарной вещественной форме, а как равенство социальных возможностей для каждого индивида и гарантия этих возможностей для каждого человека, что совершенно не отрицает значительного различия людей, их индивидуальных способностей.

Третий компонент концепции П. А. Кропоткина - самопожертвование человека ради счастья и развития других людей, которое он считает нравст­венностью в собственном смысле слова. Отдача себя людям без какого-либо корыстного побуждения - в этом он видит основу нравственности людей будущего общества.

2 Журнал «The Nineteenth Century» («Девятнадцатое столетие») начал вы­ходить в Лондоне в марте 1877 г. как периодическое ежемесячное обозрение проблем науки, техники, культуры, политики и был рассчитан на высокообра­зованного читателя. Под таким названием выходил до 1900 г. С 1901 по 1950 г. издавался под названием «The N.C. and after» («Девятнадцатое столетие и после»), а с 1951 и, видимо, по 1972 г.- под названием «The Twentieth Century» («Двадцатое столетие»). Всего вышло 1049 номеров, которые сброшюро­ваны в 172 тома (примерно по полугодиям). Во времена сотрудничества П. А. Кропоткина издателем журнала был Джеймс Ноулз.

3. Лебедев Николай Константинович (1879-1934) - доктор общественных наук, душеприказчик П. А. Кропоткина, один из организаторов музея П. А. Кропот­кина в Москве; возглавлял всю редакторскую работу по изданию его произ­ведений (в том числе «Этики»), автор ряда статей о П. А. Кропоткине и об анархизме, популяризатор географических знаний.

4. «...Наибольшему счастью наибольшего числа людей» - девиз И. Бентама, взятый им из книги английского химика и теолога Дж. Пристли «Essay on Government» («Очерк о правительстве», 1779). Эта идея и у П. А. Кропоткина выполняет функцию критерия общественного прогресса.

5. Речь идет о работе Ф. Бэкона «Великое восстановление наук» (см.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1. (Кн. 7, гл. 1).

6 Позитивизм - философское направление, сторонники которого считают, что положительное (позитивное) знание есть результат деятельности отдельных специальных наук, философия же как особая отрасль, претендующая на само­стоятельное исследование реальности, не имеет права на существование. Осно­ватель направления - О. Конт.

7. Утилитаризм - направление в этике, основанное И. Бентамом. В основе кон­цепции лежит идея о том, что главный критерий оценки нравственных поступ­ков - польза.

8. Здесь и далее по тексту П. А. Кропоткин неверно дает имя Гюйо: он не Марк, а Жан Мари.

9. Вундт В. Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни. СПб., 1887-1888. Т. 1-3.

10. «...red in tooth and claw» - букв. «кровь в зубах и когтях».

11. См. предисловие П. А. Кропоткина к работе «Справедливость и нравствен­ность», где он подробно разбирает ситуацию, возникшую в связи с лекцией Гексли (см. прим. 4 к разделу II).

12. Последнее издание работы «Взаимопомощь...» имеет несколько иное назва­ние (см. библиографию произведений П. А. Кропоткина в наст. издании).

13. Речь идет о работе И.-В. Гете «Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (1823-1832). Von Jahann Peter Eckermann...», Leipzig, 1837-1848. На русском языке книга выходила в 1905 г. под названием «Разговоры с Гете, собранные Эккерманом», в 1934, 1981 и 1986 гг. под названием «Разговоры Гете в последние годы его жизни».

14. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 323. См. также: Ч. 1. С. 260- 261, 270, 283.

15. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4. С. 131-133, 179.

16. П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Immanuel Kant’s Sammtlich Werke. In chronologischer reihenfolge hrsg. Von G. Hartenstein. Leipzig, L. Voss,1867- 1868. 8 Bd. Schriften, 1790-1796, Bd. 6.

17. Цитируется отрывок из драмы И.-В. Гете «Эгмонт», замысел которой возник у него в 1775 г., но закончена она была только в 1787 г. Действие пьесы отно­сится к начальному периоду нидерландской революции XVI в., т.е. первой буржуазной революции в Европе. Интерес к этой теме был продиктован анти­феодальными настроениями самого Гете. Судьба графа Эгмонта Ламораля, принца Гаврского, казнь которого герцогом Альбой послужила толчком к на­чалу освободительной войны Нидерландов против испанской короны, закон­чившейся через 20 лет провозглашением республики, стала сюжетом драмы Гете (см.: Гете И.-В. Собр. соч. М., 1977. Т. 4. С. 293).

18. На русском языке работа Ж.-М. Гюйо «Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction» выходила в 1896 г. отдельным изданием под названием «Опыт мо­рали без обязанностей и санкций» (очевидно, это издание имеет в виду П. А. Кропоткин). Позднее вышло Собрание сочинений Ж.-М. Гюйо (СПб., 1898-1901. Т. 1-5).

19. Речь идет о работе: Wundt W. M. Ethik. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens. Stuttgart, 1886. На русском языке «Этика» Вундта вышла в Петербурге в 1887-1888 гг.

20. Имеется в виду, видимо, работа: Tiele C. Geschichte der Religion im Altertum bis auf Alexander den Grossen. Gotha. Perthes, 1896. Bd. 2.

21. Раздел, посвященный развитию нравственного чувства у человека, был вклю­чен Ч. Дарвином в работу «Происхождение человека и половой отбор» (гл. 4). Есть многочисленные переводы этой работы (1903, 1908, 1910, 1925 и др. годов).

22 Речь идет о работе: Hoffding H. Geschichte der neueren Philosophie. Eine Darstellung der Geschichte der Philosophie von dem Ende der Renaissans bis zu unseren Targen. Leipzig, 1895-1896. 2 Bd. Русский перевод {Гефдинг Г. Исто­рия новейшей философии) вышел в Петербурге в 1900 г.

23. На русском языке произведения Ч. Дарвина издавались многократно. Наибо­лее интересное из них: Дарвин Ч. Иллюстрированное собрание сочинений Чарл­за Дарвина: В 8 т. М., 1907-1908. Работа «Происхождение человека и половой отбор» включена в пятый том этого издания.

24. На русском языке см.: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974.

25. Речь идет о работе: Spencer H. The Principles of Ethics. London, 1900-1904. 2 v. Она входила в издание: Сочинения Герберта Спенсера: В 7 т. СПб., 1897- 1904. Т. 5.

26. См.: Леббок Д. Как надо жить. СПб., 1895.

27. Бод(х)исатва - в буддийской мифологии человек или другое существо, при­нявший решение стать Буддой. Побуждением к такому решению считают стремление выйти из бесконечности перерождений - сансары - и спасти все живые существа от страданий.

28. См.: Lloyd-Morgan C. Animal Behaviour. London, 1900; Он же. Animal Life and Intelligence. London, 1890-1891.

29. Имеется в виду работа: Bakon F. The physical and metaphysical works, including his Dignity and Advancement of Learning and his Novum Organum. London; Bohn, 1853 (Bohn’s Scientific Library). Аналогичные издания выходили в 1856, 1858, 1872 гг. На русском языке эта работа входит в издание: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1.

30. См.: Эккерман И.-П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.; Л., 1934.

31. Речь идет о работе: Comte A. Systeme de politique positive; ou: Traite de sociologie, instituant la religion de l’humanite. Paris, 1851-1854. 4 v. Упоминае­мая глава содержится в первом томе.

32. См. также: Спенсер Г. Классификация наук со статьей о причинах разногласия с философией Конта. СПб., 1866.

33. Упоминаемая книга А. Эспинаса вышла в Париже в 1877 г. Есть русский пе­ревод работы А. Эспинаса «Социальная жизнь животных. Опыт сравнительной психологии с прибавлением краткой истории социологии А. Эспинаса». СПб., 1882.

34. Тарбаган - млекопитающее животное рода сурков.

38. Бабуины - одна из разновидностей обезьян-павианов. Обитают в Африке.

36. Тунгусы - устаревшее название эвенков.

37. Орочи - название народа нани на юге Хабаровского края.

38. Мойры (часть, доля) - участь, которую каждый получает при рождении. В гре­ческой мифологии - богини судьбы.

39. Парки - богини судьбы (Нона, Децима и Морта) в мифологии римлян.

40. Карма (деяние, поступок) в наиболее употребительном смысле - совокупность добрых и дурных дел, совершенных индивидуумом в предыдущих существова­ниях и определяющих его судьбу в последующих.

41. Данная работа А. Фулье вышла в Петербурге в русском переводе в 1898 г. под названием «Критика новейших систем морали».

42. Речь идет о работах: Groos K. The Play of Animals.N.Y., 1898 (выходила также в 1901, 1908, 1911 и др. годах); Huber P. The natural History of Ants. London, 1820; Forel A.H. Ameisen aus Nossi – Be,Majunga, Juan de Nova (Madagaskar) den Aldabara – Iseln und Sansibar… Frankfurt am M., 1897; Он же. Ants and some other Insects; an Inquiry into the psychic Powers of these Animals, with an Appendix on the Peculiarities of their olfactory Sense. Chicago, 1904; Buchner L. Liebe und Liebes – Lieben in der Thierwelt. Berlin, 1979 (Leipzig, 1885)

43. Работа Эли Реклю «Les Primitifs» вышла в Париже в 1898 г.

44. Полное название работы: «Descriptive Sociologie»; ou: «Groups of sociological facts, classified and arranged by Herbert Spencer, compiled and abstracted by David Duncan, Richard Schapping and James Collier (and others)». Издание было начато в 1873 г., предполагалось выпустить 50 томов.

45. Веньяминов О. Записки об округе Уналашк. СПб., 1840. Т. 1-3.

46. Речь идет о работе: Dall W. H. Alaska as it was and is. 1865-1895. Washington, 1895.

47. Уточнения к сноске: Waitz F. Th. Antropologie der Naturvolker. Leipzig, 1859-1872. Bd. I-VI; Post A. H. Afrikanische Jurisprudenz. Oldenburg und Leipzig, 1887. Bd. 1-2; Он же. Die Gerschlechtsgenossenschaft der Urzeit und die Entstehung der Ehe. Ein Beitrag zu einer allgemeinen Vergleichenden Staats – und Rechtswissenschaft. Oldenburg, 1875; Ковалевский М. М. Перво­бытное право. М., 1886; Он же. Tableau des origins et de l’evolution de la famille et de la propriete. Stockholm, 1890 (на русском языке книга выходила под названием «Очерк происхождения и развития семьи и собственности. Лекции, читанные в Стокгольмском университете». СПб., 1895); Morgan L/H/ Ancient Society. London, 1877 (на русском языке книга выходила под названием «Древнее общество» в 1900, 1934 и 1935 гг.); Rink H. J. The Eskimo Tribes; their Distribution and Characteristics, especially in Regard to Landuage. Copenhagen, 1887-1891. 2 v. (Meddelelser om Grenland. V. 11).

48 Имеются в виду работы: Bastian A. Der Mensch in der Geschichte. 3 Bd. Leipzig, 1860. Bd 3: Politische psychologie; Grey. Sir George. Journals of two Expeditions of Discovery in north – west and western Australia, during 1837, 38 and 39, under the Authority of Her Majesty’s Government. Describing many newly discovered, important and fertile Districts, with Observations on the moral and physical Condition of the aboriginal Inhabitants. London, 1841; Westermarck Ed. The History of Human Marriage. London, 1894.

49. П. А. Кропоткин имеет в виду первую мировую войну 1914-1918 гг.

50. О книге Э. Реклю см. прим. 43 к разделу 1.

51. По всей вероятности, речь идет о работах: Westermarck Ed. The History of Human Marriage. London, 1894; Он же. Marriage Ceremonies in Morocco. London, 1914.

52. «...До Р. X.»- букв. «до Рождества Христова». По современной терминологии - «до нашей эры».

53. Софисты - группа древнегреческих философов (учителей мудрости и красноречия) второй половины V - первой половины IV вв. до н. э., которые первые стали преподавать свое искусство за деньги. Наиболее крупными фигурами среди них были Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, КркгкП Они были людьми весьма различных политических и мировоззренческих ориентаций.

54. Эрос (Эрот) - любовь; в греческой мифологии бог любви; одно из космогонических первоначал наряду с Хаосом (пустым пространством), Геей (землей) и Тартаром (пространством, в котором залегают корни земли и моря, все концы и начала).

55. Платон. Диалоги. М., 1986. С. 220.

56. Платон. Сочинения: В 3 т. М,, 1970. Т. 2. С. 124, 125.

57. Там же. С. 141-143.

58. Аристотель. Этика. Пер. Э. Л. Радлова. СПб., 1908.

59. «Политика» - произведение Аристотеля (русский перевод 1911 г.) представляет собой собрание трактатов и лекций на социологические и политические темы.

60 Речь идет о работе: Guya J. M. La morale d’Epicure et ses rapports les doctrines contemporaines. Paris, 1878 (1886, 1904, 1910...).

61. См., напр.: Эпикур. Из письма к маникею (Антология мировой философии В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 356-358).

62. «Уже Платон, говорит Гюйо, высказал мысль (в разговоре «Горгиус»), что единственный закон природы - право сильного...» См.: Платон. Сочинении В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 308.

63. Лукреций Кар. О природе вещей. М.,1946.

64. Стоики - философская школа, точнее, течение в античной философии, обратившее внимание на внутренний мир человека, на его независимость в противовес господству государства. Исторические рамки этого течения - с III - II вв. до н.э. по I - II вв. н.э.

65. Йодль Ф. История этики в новой философии. М., 1896-1898. Т. 1-2

66. Полное название упоминаемой работы: Eucken R. Ch. Die Lebensanschauungen der grossen Denker; eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Rlato bis zur Gegenwart. Leipzig, 1907.

67. О работе Ж.-М. Гюйо см. прим. 60 к разделу 1.

68. Гаутама, Готама - в древнеиндийской мифологии один из семи великих «риши», основавших буддизм. Для П. А. Кропоткина важно, что в буддизме, как и в христианстве, провозглашалось равенство людей.

69. Речь идет о работе Вельяминова О. Записки об округе Уналашк.

70. Готтентоты - название народа в Намибии и ЮАР. Древнейшие обитатели Южной Африки.

71. 13-я поправка к конституции США, запрещавшая рабство на всей территории страны, была принята конгрессом США в январе 1865 г.

72. Работа Е. Сю (Les mysteres du people; ou: Histoire d’une famille de proletaires a travers les ages. Brussels, 1850-1852) выходила многократно  в 1857-1858, 1865, 1880, 1887 и в др. годы.

73. Работа Дж. Дрэпера была переведена на русский язык и издана в Петер­бурге в 1876 г. под названием «История отношений между католицизмом и наукой».

74. Альбигойцы (от назв. г. Альби) - участники еретического движения в Южной Франции (XII-XIII вв.).

75. Лолларды - народные проповедники, участники антикатолического, крестьянско-плебейского движения в Англии и в других странах Западной Европы (XIV в.).

76. Гуситы - сторонники Реформации в Чехии. Участники гуситского револю­ционного движения, последователи учения Яна Гуса (первая половина XV в.).

77. Анабаптисты (перекрещенцы) - секта, возникшая среди ремесленников немецкого города Цвикау. Анабаптисты требовали осуществлять обряд крещения в зрелом возрасте, так как дети не способны принимать на себя ответствен­ность, налагаемую таинством крещения. Под влиянием Томаса Мюнцера сек­та превратилась в широкое народное движение, которое выступало не столько за реформу догматов церкви, сколько за социально-экономические изменения в обществе (XVI в.).

78. П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Bruno G. Spaccio della bestia trionfante…, 1888. В русском переводе эта работа под названием «Изгнание торже­ствующего зверя» вышла в Петербурге в 1914 г.

79 Речь идет о работе: Charron P. De la sagesse livre trios… Bourdeavs. 1601.

80. Наиболее полный перевод «Опытов» Монтеня в трех книгах вышел в Москве в 1954-1960 гг.

81 Имеется в виду работа: Grotius Hugo. De jure belli ac pacis. 1625, которая в 1703 г. вышла в Гааге на французском языке. (Grotius Hugo. Le droit de la guerre et de la paix. Tr. Du latin en francois, par M. De Covrtin) (Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1957),

82. См.: гл. 2 указанной работы.

83 Речь идет о работе: Hobbes Thomas. Elementa philosophica de cive. Paris, 1646; Он же. Leviathan; or: The Matter, Form and Power of a Commonwealth, ecclesiastical and civil. London, 1651.

84. Полное название книги Бенедикта Спинозы «Этика, изложенная геометриче­ским методом и разделенная на пять частей» (под ред. проф. В. И. Модестова. 4-е изд. СПб., 1904). Более позднее издание: Спиноза Б. Избранные произве­дения: В 2 т. М., 1957. Т. 1: Этика.

85. Здесь явная опечатка: Спиноза умер 21 февраля 1677 г., а «Этика» вышла в декабре того же года.

86. О работе Ф. Йодля см. прим. 65 к разделу 1.

87. В русском переводе указанные П. А. Кропоткиным работы см.: Локк Д. Сочи­нения: В 3 т. М., 1985-1988.

88. П. А. Кропоткин неточно воспроизводит название работы Д. Локка. Следует читать: «Two Treatises of Government».

89. См.: Локк Д. Сочинения. Т. 1. С. 115-116. Перевод П. А. Кропоткина не пол­ностью совпадает с переводом в трехтомнике, однако смысл он передал точно, поэтому в дальнейшем будут указаны страницы современного издания.

90. См.: Локк Д. Сочинения. Т. I. С. 118-119.

91. При подготовке текста к изданию в 1922 г. допущена неточность. Данная ци­тата находится в ч. 2, гл. 1, § 3. Послереволюционные издания книг довольно часто страдали подобными ошибками.

92. Аналогичные замечания следует сделать и относительно отсылки к ч. 2, гл. 18, § 1. Это место следует искать в ч. 2, гл. 7, § 2.

93. См.: ч. 2, гл. 20, § 2.

94. См.: ч. 2, гл. 20, § 3.

95. Ссылка на гл. 20, § 5- из той же категории ошибок. Следует читать: гл. 21, §5.

96. См.: Локк Д. Сочинения. Т. 1. С. 401-411.

97. См.: Локк Д. Сочинения. Т. 2. С. 43.

98. Мнение П. А. Кропоткина о том, что Д. Локк свел понятие справедливости к понятию собственности, не совсем корректно. В цитате, которую приводит П. А. Кропоткин, во-первых, допущена неточность (досл.: «где нет собственности там нет и несправедливости». У П. А. Кропоткина: «нет и справедливости»); во-вторых, Д. Локк приводит это положение просто как частный пример, а вовсе не как определение справедливости. Логика его рассуждений сводится к тому, что собственность предполагает возможность посягательства на нее, т.е. с совершением акта несправедливости, тогда как отсутствие собственности такого посягательства, естественно, не предполагает. Поэтому Д. Локк и сравнивает ясность и очевидность этого положения с математическими доказательствами. Понимание справедливости у Д. Локка значительно сложнее. В гл. 21 книги 4 «Опытов» он, анализируя разделение наук, относит этику к разряду «Прак­тика», т.е. к умению правильно прилагать наши силы и действия. Этика пред­ставляет собой попытку найти правила и мерила человеческих действий, ко­торые ведут к счастью... «Цель здесь - не чистое умозрение и не познание истины, но справедливость и соответствующее ей поведение». То есть справед­ливость трактуется в более широком плане, нежели сведение ее к собствен­ности (см.: Локк Д. Сочинения: В 3 т. М., 1986. Т. 2. С. 200).

99. Имеется в виду: Clarke S. Discourse concerning the unchangeable obligation of natural Religion… London, 1706; Shaftsbury A. Characteristics of Man, Manners, Opinions, Times. 1-3 v. 2 ed. London, 1714.

100. Книга Shaftsbury A «The Moralists, a Philosophical Rhapsody: being a Recital of certain Conversations upon Natural  and Moral Subjects» вышла в Лон­доне в 1709 г.

101. См., напр.: Hutcheson F. Inquiry concerning moral Good and Evil. London, 1725; Он же. A system of moral philosophy. 3 books. London, 1755. Эти работы вошли в издание; Hutcheson F. Works. Glasgow, 1769-1774. 6 v.

102. Указанные работы Г.-В. Лейбница на русском языке см.: Лейбниц Г.-В. Сочи­нения: В 4 т. М„ 1982-1989.

103. Указанные работы на русском языке см.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1977- 1978; Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989.

104. «Опыты» М. Монтеня впервые были изданы в Бордо в 1580 г. Русский перевод см.: Монтень М. Опыты. М., 1954-1960. Кн. 1-3.

105. О работе Ф. Йодля см.: прим. 65 к разделу I.

106. См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. Работа Ф. А. Ланге на русском языке издавалась дважды (см.: Ланге Ф. А. История материализ­ма и критика его значения в настоящее время. В 2 т. СПб., 1881-1883 и 1899-1900).

107. На русском языке наиболее полное издание работ П. Гассенди вышло в 1966- 1968 гг. (см.: Гассенди П. Сочянения: В 2 т. М., 1966-1968).

108. «Исторический и критический словарь» П. Бейля в двух томах издан на рус­ском языке в Москве в 1968 г.

109. Издание литературного наследия Ф. Ларошфуко на русском языке см.: Ларош­фуко Ф. Мысли, изречения и поучения. СПб., 1901.

110. La Bruyere Jan de. Les caracteres de Theophraste. Paris, 1688. На русском языке см.: Лабрюйер Жан де. Характеры, или Нравы нынешнего века. М.; Л., 1964

111 См.: Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976.

112. Полное название упомянутой работы: Holbach Paul Henry Thiry, baron d’. Susteme social. Ou Principes naturals de la morale et de la politique, Londres (i.e. Amsterdam), 1773. На русском языке см.: Гольбах П. А. Избранные произве­дения. М., 1863. Т. 1-2.

113. Речь идет о работе: Raynal G. Th. F. Histoire philosophique et politique, des etablissemens & du commerce des Europeens dans les deux Indes. Amsterdam, 1770. 6 v. Есть русский перевод: Рейналь Г. Т. Ф. Философская и политиче­ская история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Индиях. СПб., 1834-1835.

114. Работа Беккариа Ч. «О преступлениях и наказаниях» издавалась в России в 1809 и 1939 гг.

115. На русском языке книга «Кодекс природы, или Истинный дух ее законов» Морелли издавалась в Москве в 1956 г.

116. См.: Мабли Г.-Б. Избранные произведения. М.; Л., 1950; Монтескье Ш.-Л. Избранные произведения. М., 1955; Он же. Персидские письма. М., 1956.

117. Произведения М.-Ф. Вольтера неоднократно издавались на русском языке. См.: Вольтер М.-Ф. Философия истории. СПб., 1868; Он же. Избранные стра­ницы. СПб., 1914. Кн. 1-3; Он же. Философские повести и рассказы, мемуары и диалоги. М., 1956; Он же. Философские сочинения. М., 1988 и другие издания.

118. См.: Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. М., 1961. Т. 1-3.

119. См.: Тюрго А.-Р. Размышления о создании и распределении богатства. Цен­ности и деньги. Юрьев, 1908; Он же. Избранные философские произведения. М., 1937.

120. См.: Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

121. Декларация прав человека и гражданина принята Учредительным собранием Франции 20-26 августа 1789 г. Она провозгласила в качестве неотъемлемых прав человека свободу личности, слова, совести, равенство граждан перед законом, право на сопротивление угнетению. Ее основные положения легли в основу законодательства многих стран и народов мира, а также в принятую в 1948 г. ООН «Всеобщую декларацию прав человека».

122. Есть русское издание: Юм Д. Сочинения. М., 1965. Т. 1-2.

123. Работа Д. Юма «An Enquiry concerning the Principles of Moral. The natural history of religion» выходила и в Лондоне, например в издании: Hume david. Essay and treaties on several Subjects. London, 1770. V. 4.

124. См.: Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1895.

125. Помимо изданий, указанных П. А. Кропоткиным, см. также: Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1963-1966 (особенно Т.3; Т.4. Ч.1,2).

126. П. А. Кропоткин имеет в виду работу И. Канта «Религия в пределах только разума» (см.: Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2, где она дана под названием «Об изначально злом в человеческой природе»).

127. См.: Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2. С. 53-54. Перевод П. А. Кропоткина и перевод в указанном здесь источнике текстуально не совпадают.

128. И.-В. Гете вслед за Спинозой разрабатывал материалистическую философскую систему, в которой понятие бога тождественно понятию природы. Это позво­лило ему, в противопоставление французскому механистическому материа­лизму XVIII в., соединить противоположности духа и материи.

129. См.: Бакунин. М. А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987.

130. См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения: В 14 т. М.; Л., 1929-1959.

131. Имеется в виду работа Г. Спенсера «Система синтетической философии» («System of synthetic Philosophy»), в которую входят: «Основные начала», «Осно­вания биологии», «Основания психологии», «Основания социологии» и «Основа­ния этики» (Спенсер Г. Сочинения: В 7 т. СПб., 1898-1900. Есть также много других изданий сочинений и отдельных работ Г. Спенсера).

132. Джеймс Макинтош был одним из восемнадцати иностранцев, которым законо­дательное собрание Франции в 1792 г. присвоило титул французского гражда­нина. Собрание полагало, что люди, своим трудом и отвагой способствовав­шие делу свободы, не могут считаться иностранцами нацией, которая благода­ря своей просвещенности и храбрости стала свободной. Д. Макинтош написал (1791) работу «Vindiciae Gallicae» («В защиту Франции»), в которой разобла­чал выпады Берка против французской революции. Его книга была издана в Париже в 1792 г. под названием «Апология французской революции» («Apologie de la Revolution fracaise»).

133. У. Годвин и особенно его произведение «Исследование относительно полити­ческой справедливости», о котором упоминает П. А. Кропоткин (есть русский перевод кн. 8 этого произведения со вступительной статьей В. Волгина. См.: Годвин У. О собственности. М., 1958), оказали значительное влияние на фор­мирование анархизма и утопического социализма (Р. Оуэн). Его идеал поли­тической справедливости - общество, в котором господствуют нравственность и истина. В этом смысле он отрицал вариантность общества, поскольку истина может быть только одна. Основное противоречие его общественной системы заключалось в том, что он пытался соединить в нем анархический индивидуа­лизм в сфере производства - общество независимых работников - с комму­нистическим принципом распределения по потребностям. Нравственность в та­ком обществе, по мысли Годвина, должна заменить государство, которое стоит на страже права собственности и порожденного им неравенства.

134. Речь идет о работе: Bentham J. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, 1789. И. Бентам оказал огромное влияние на многие эти­ческие теории XIX и XX столетий, а также на теории политического либера­лизма. На русском языке выходили многие его произведения (см.: Бентам И. О государстве. СПб., 1860; Он же. Избранные сочинения. СПб., 1867; Он же. Тактика законодательных собраний. СПб., 1907 и некоторые другие).

135. П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Bentham J.Deontology; or: The Science of Morality... London, 1834. 2 v.

136. П. А. Кропоткин указывает 3-е издание работы Д.-С. Милля (см.: Милль Д.-С. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1900). В прежних изданиях она выходила под названием «Утилитарианизм».

137. К моменту выхода «Этики» П. А. Кропоткина на русском языке были изданы: Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. СПб., 1896; Полное собрание сочинений Артура Шопенгауэра. М., 1901-1910. Т. 1-4.

138. П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Gouffroy Th. Cours de droit naturel. Т. 1-2. Paris, 1858-1866. На русском языке см.: Жоффруа Сент-Илер Э. Избранные труды. М., 1970.

139. Работа «Physique Social» была включена в издание: Comte ACours de philosophie positive. Paris, 1835-1852. 6 v.

140 «В Англии вся философия Спенсера... есть философия позитивизма, хотя Гер­берт Спенсер, очевидно, пришедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неоднократно старался отмежеваться от Конта». Вероятно, здесь П. А. Кропоткин имеет в виду издание: Спенсер Г. Классификация наук. Со статьей «О причинах разногласия с философией Конта». СПб., 1866.

141. Работы Л. Фейербаха, которые указывает П. А. Кропоткин, вышли в Цюрихе в 1842-1843 гг. (см.: Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1-2).

142. Указанная работа Л. Кнаппа вышла в Эрлангене в 1857 г.

143. П. А. Кропоткин имеет в виду возникшие в ходе революции параллельно с низо­выми органами власти (секциями) стихийные объединения и организации наиболее решительных сторонников революции, которые подталкивали и радикализировали ее снизу, выражая интересы неимущих слоев народа. Так, 31 мая - 2 июня 1793 г. под их давлением потерпели поражение жирондисты, ведшие соглашательскую политику, и к власти пришли якобинцы. Наиболее заметными лидерами этих организаций были Ж. Ру, Т. Леклерк, Ж. Варле. Уже сами названия-клички указанных групп говорят об их социальном происхож­дении и политических требованиях. Анархистами называл эти группы один из лидеров жирондистов, Ж.-П. Бриссо.

144. Работа К. Гельвеция «De l’homme, de ses facultes individuelled et de son education» впервые была издана в Лондоне в 1773 г. (на русском языке см.: Гель­веции К.-А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. М., 1938).

145. Декларация прав человека была провозглашена в 1789 г. В книге П. А. Кро­поткина, видимо, опечатка издателя, ибо трудно предположить, что это ошибка самого П. А. Кропоткина, написавшего фундаментальный труд «Великая фран­цузская революция 1789-1793 годов». В 1791 г. была принята первая кон­ституция Франции, в которую вошли основные положения Декларации прав человека.

146. О работах Морелли см.: Морелли. Избранные произведения. М.;Л.,1950. Тогда же вышли избранные произведения Г. Мабли.

147. Работа М.Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» издана на русском языке в Москве в 1936г.

148. Lichtenberger Andre. Le Socialisme au XVIII siecle. Paris, 1895.

149. Речь идет о I Интернационале, который прекратил свою деятельность в 1876 г., а не в 1879 г., как указано в тексте П. А. Кропоткина. Фактически же I Интер­национал прекратил свое существование в 1872 г., когда Гаагский конгресс (сентябрь 1872 г.) принял решение перевести Генеральный совет Интернацио­нала из Лондона в Нью-Йорк. Формально Интернационал был распущен в 1876 г. решением Филадельфийской конфедерации.

150. «Уничтожение задельной платы» синонимично более принятому сейчас вы­ражению «уничтожение наемного труда».

151. К моменту выхода «Этики» П. А. Кропоткина работа П.-Ж. Прудона «Что такое собственность» выдержала два издания на русском языке (см.: Прудон П.-Ж. Что такое собственность. 2-е изд. М., 1919).

152. Полное название данной работы П.-Ж. Прудона «Systeme des Contradictions economiques»; ou: «Philosophie de la misere». (Т. 1-2. Paris, 1846.)

153. Упоминаемая работа П.-Ж. Прудона издавалась в Париже многократно: в 1840, 1848, 1867, 1873, 1880 и других годах.

154. П. А. Кропоткин ошибается: к тому времени на русский язык было переведено около десятка крупных работ П.-Ж. Прудона. Среди них: «Война и мир», «Французская демократия», «Бедность как экономический принцип» и другие.

155. Работа П.-Ж. Прудона «Idee generale sur la Revolution au XIX siecle» вышла в Париже в 1851 г.

156. «Времена террора» - с сентября 1793 по июль 1794 г., период расцвета яко­бинской диктатуры во главе с Робеспьером. В ответ на террор контрреволюции, в частности на убийство «друга народа» Марата, якобинская диктатура стала активно использовать революционный террор.

157. Моисей, Моша - в преданиях иудаизма и христианства первый пророк бога Яхве, основатель его религии, законодатель (в Ветхом завете «Пятикнижие Моисея»). См.: именной указатель.

158. Товия и Товит - персонажи ветхозаветного предания, изложенного в «Книге Товита», вошедшей в библейский канон лишь восточных христианских церквей, поэтому основным текстом является греческий.

159. Имеется в виду составленная Т. Джефферсоном и принятая американским кон­грессом 4 июля 1776 г. «Декларация независимости». В ней провозглашались политическая самостоятельность США, республиканские и демократические свободы: равенство перед законом, суверенность народа, его право изменять форму власти, а .также перечислялись естественные права человека.

160. «Декларация 1793 г.», как и новая конституция, была принята 24 июля. В исто­рию они вошли как якобинская конституция, которая была самой демократич­ной из всех буржуазных конституций XVIII и XIX столетий. Декларация объ­являла правами человека свободу, равенство, безопасность и собственность, а целью общества провозглашала всеобщее счастье. Среди неотъемлемых прав человека Декларация называла свободу личности, вероисповедания, печати, подачи петиций, законодательной инициативы, социального призрения, право на сопротивление угнетению. Таким образом, в Декларации нашли наиболее полное выражение идеи Ж-Ж. Руссо, а также требования народа, поддержав­шего якобинцев.

161. Конституция Франции начиная с 1791 г. неоднократно перерабатывалась в зависимости от политической ситуации. В 1795 г. крупная буржуазия внесла свои изменения в конституцию, как и в 1899 г., когда к власти пришел Наполеон, и т. д. Однако принцип «свободы и равенства всех перед законом», провоз­глашенный в Декларации 1789 г., остается незыблемым.

162. Сноска дана на работу: Proudhon P.J. Dela justice dans la revolution et dans l’Eglise... Paris, 1858. Т. 1-3.

163. Упоминаемая работа А. Бастиана выходила в Лейпциге в 1860 г. в трех томах.

164 Речь идет об издании: Darvin Ch. Descent of Man and Selection to Sex. 2v. London, 1871. П. А. Кропоткин, очевидно, ошибся, обозначив дату выхода этой работы 1859 г. (в этом году вышла его книга о происхождении видов).

165. П. А. Кропоткин имеет в виду работы: Huxley Th. Collected Essays. 9v. London, 1893-1895; Он же. Essays Ethical and Political. London, 1903. См. также: Huxley Th. Evolution and Ethics, and other Essays. London, 1894.

166. Брошюра Т. Гексли «Эволюция и этика» опубликована в Лондоне в 1893 г. Однако полемика П. А. Кропоткина с Т. Гексли началась значительно рань­ше - после того как последний опубликовал в журнале «Nineteenth Century» (1888) статью «Борьба за существование: программа деятельности». Уже тогда П. А. Кропоткин выступил против сведения дарвиновской концепции только к закону борьбы за существование; книга «Взаимопомощь как фактор эволю­ции» стала итогом его работы в данном направлении (см. также предисловие П. А. Кропоткина к работе «Справедливость и нравственность»).

167. П. А. Кропоткин имеет в виду работы: Romanes G. Animal Intelligence. London, 1882 (в 1888 г. эта книга Роменса «Ум животных» вышла на русском языке в Петербурге).

168. Речь идет о работе Г. Спенсера «Social Static abridged and revised» (N.Y., 1893) с упоминаемой статьей «The Man versus the State».

169. П. А. Кропоткин имеет в виду работу Г. Спенсера «The Principles of Ethics» (London, 1884-1893), вошедшую в сочинения: Spenser H. A System of Synthetic philosophy в качестве отдельных томов (соответственно 9 и 10).

170. К тому времени вышли на русском языке многие работы Г. Спенсера, в том числе: Сочинения Герберта Спенсера (1-7). СПб., 1897-1907; Спенсер Г. Научные основы нравственности: В 3 частях. СПб., 1896 и др.

171. Речь идет о работе У. Годвина «An Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General and Happiness». 2 v. (London, 1783).

172. Имеется в виду работа: Bentham J. Constitutional Code; for use of all nations and all governments professing liberal opinions. London, 1830.

173. «Махабхарата» - древнеиндийский эпос, созданный в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. «Махабхарата» состоит из 100 тыс. двустиший (шлок), разделенных на 18 книг.

174. «Основания этики» Г. Спенсера имеют следующую структуру: «Данные этики», «Индукция этики», «Этика индивидуальной жизни». Далее следует «Этика об­щественной жизни, или Справедливость», которая, в свою очередь, состоит из двух больших разделов: «Этика общественной жизни. Отрицательная благо­творительность» и «Этика общественной жизни. Положительная благотвори­тельность».

175. «Теория Равашоля» - вряд ли можно говорить о теории, речь скорее может идти о взглядах, оправдывавших практику «прямого действия» (action direct) и экспроприации. Вместе с тем следует отметить, что анархистские теории ру­бежа XIX и XX столетий в значительно большей мере проповедовали индиви­дуализм нередко в его грубой и аморальной форме.

176. О работе Ж.-М. Гюйо см. прим. 60 к разделу II. На русском языке выходило его собрание сочинений (Т. 1-5. СПб., 1898-1901).

177. Речь идет о книгах: Fouillie A. Nitzvhe et l’immoralisme. Paris, 1902; Он же. Morale des idees – forces. Paris, 1908.

178. Фрагмент из поэмы «Мцыри» см.: Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: В 4 т. Л., 1980. Т. 2. С. 411.

179. Энергиям (энергетизм) Ф. Паульсена в этике противопоставляется гедонизму. Паульсен считал, что сущность счастья не в удовольствиях, а в самом про­цессе деятельности, т.е. в энергетической реализации «воли», которая есть первоначальный и постоянный фактор душевной жизни. Объективный мир есть реализация действующей воли - Бога. В этом смысле в человеке воля приходит «к осознанию самой себя» и стремится к реализации жизненных функ­ций человека в его деятельности (см.: Паульсен Ф. Основы этики. М., 1900, особенно с. 260-280).