Петр Кропоткин ЭТИКА Происхождение и развитие нравственности (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"



Петр Кропоткин



ЭТИКА1

Происхождение и развитие нравственности
(ПРОДОЛЖЕНИЕ)

Глава шестая. ХРИСТИАНСТВО. СРЕДНИЕ ВЕКА. ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ
Христианство.- Причина возникновения и успеха христианского учения.- Христианство как религия бедноты.- Христианство и буддизм.- Главное отличие христианства и буддизма от всех предшествовавших религий.- Социальный идеал христианства.- Изменение первобытного христианства.- Союз Церкви с Государством.- Средневековье.- Народный протест против гнета Государства и Церкви.- Борьба народа с официальной Церковью и Государством в средние века.- Вольные города и религиозные движения (альбигойцы, лолларды, гуситы).- Реформация,- Эпоха Возрождения.- Коперник и Джордано Бруно.- Кеплер и Галилеи. - Фрэнсис Бэкон(Веруламский).-Учение Бэкона о нравственности.- Гуго Гроций.- Прогресс нравственных учений в XVI веке.
Подводя итоги дохристианской этики в Древней Греции, мы видим, что, несмотря на различие в объяснениях нравственности греческими мыслителями, они сходились в одном. Источником нравственных побуждений в человеке они признавали его природ­ные наклонности и его разум. В истинной сущности этих наклон­ностей они едва ли отдавали себе ясный отчет. Но они учили, что благодаря своему разуму человек, живя общественной жизнью, естественно, развивает в себе и укрепляет свои нравственные наклонности, полезные для поддержания необходимой ему общест­венности, а потому они не искали помощи человеку извне, в сверх­природных силах.
Такова была сущность учения Сократа, Аристотеля, отчасти даже Платона и первых стоиков, причем Аристотель уже пытался построить нравственность на естественнонаучной основе. Только Платон внес в нравственность полурелигиозный элемент. Но, с другой стороны, Эпикур, может быть в противовес Платону, выдвинул новое начало: разумное стремление человека к счастью, к удовольствию, и он старался представить искание счастья как главный источник нравственного в мыслящем человеке.
Утверждая, что правильно понятое стремление человека к лич­ному счастью, к полноте жизни является нравственным двигате­лем, Эпикур был, конечно, прав: человек, понявший вполне, на­сколько общительность, справедливость и доброе равенственное отношение к людям ведет к счастливой жизни каждого, а также и всего общества, не будет безнравственным; другими словами, человек, признавший равенство всех и дошедший путем жизнен­ного опыта до отождествления своих выгод с выгодами всех, бесспорно может найти в таком понимании личного счастья опору для своей нравственности. Но, утверждая, что разумное искание счастья само приведет человека к нравственному отношению к дру­гим, Эпикур без всякой нужды суживал действительные основы нравственности. Он забывал, что в человеке, какую бы дань он ни платил эгоизму, существуют еще привычки общительности; в нем есть также понятие о справедливости, ведущее к признанию до некоторой степени равноправия людей, и есть, наконец, даже у людей, очень низко упавших нравственно, смутное сознание идеала и нравственной красоты.
Эпикур, таким образом, уменьшал значение общественных инстинктов человека и помогал ему ставить практическую «рас­судительность» на место справедливо мыслящего разума, без чего не может быть в обществе прогрессивного развития. А с другой стороны, он упускал из вида влияние среды и деления на классы, которое становится враждебным нравственности, когда пирами­дальное строение общества позволяет одним то, что запрещает другим.
Действительно, в отсутствии нравственного идеала, ставящего равенство людей и справедливость как цель нравственности, последователи Эпикура, довольно многочисленные в империи Александра Македонского, а впоследствии и в Римской империи, находили оправдание своего равнодушия к язвам общественного строя *.
* Марк Гюйо в превосходном исследовании о философии Эпикура 67 указал, что в продолжение нескольких веков она объединяла многих прекрасных людей; и это совершенно верно. В человечестве всегда есть ядро людей, которых никакое ум­ствование, будь оно религиозное или вообще отрицательное, не сделает ни луч­шими, ни худшими в смысле общественном. Но рядом с ними существуют массы людей средних, вечно колеблющихся, подчиняющихся учениям, преобладающим в данное время; и для этого слабохарактерного большинства философия Эпикура служила оправданием их общественного равнодушия; тогда как другие, искавшие идеала, обратились за ним к религии.
Протест против язв тогдашнего общества и против упадка общественности был неизбежен. И он явился, как мы видели, спер­ва в учениях стоиков, а затем в Христианстве.
Уже в V веке до начала нашего летосчисления начались войны Греции с Персией, и эти войны понемногу привели к полному упадку того строя вольных городов республик Древней Греции, в котором науки, искусство и философия достигли высокого раз­вития. Затем в IV столетии создалось Македонское царство и на­чались походы Александра Великого во внутрь Азии. Цветущие, независимые демократии Греции обращались тогда в области, под­чиненные новой завоевательной империи: и завоеватели, приводя с востока рабов и привозя оттуда награбленные богатства, вместе с тем вводили централизацию и неизбежные при централизации политический деспотизм и грабительский дух наживы. Мало того, богатства, ввозившиеся в Грецию, привлекли в нее грабителей с запада, и уже в конце III века до начала нашего летосчисления началось завоевание Греции Римом.
Рассадник знания и искусства, каким была Древняя Эллада, обратился теперь в провинцию завоевательной Римской империи. Светоч науки, горевший в Греции, угас на многие столетия. Из Рима же распространилось во все стороны грабительское центра­лизованное государство, где роскошь высших классов строилась на рабском труде покоренных народов и где разврат высших, правящих классов доходил до крайних пределов.
Протест в таких условиях был неизбежен, и он явился - сперва в виде отголосков новой религии - буддизма, зародивше­гося в Индии, где шло такое же разложение, как и в Римской империи, а затем, лет четыреста спустя, в виде христианства, в Иудее, откуда оно перешло в Малую Азию, переполненную греческими колониями, а затем и в самый центр римского влады­чества, в Италию.
Легко понять, какое впечатление, особенно на бедные классы, должно было произвести появление этих двух учений, имеющих между собою так много общего. Вести о новой религии, зародив­шейся в Индии, начали проникать в Иудею и в Малую Азию уже в последние два столетия до начала нашего летосчисления. Шла молва, что, движимый потребностью новой веры, царский сын Гаутама 68 расстался со своим дворцом и молодой женой, сбросил с себя царские одежды, отказался от богатства и власти и стал слугою своего народа. Живя подаянием, он учил презрению к бо­гатству и власти, любви ко всем людям - друзьям и врагам, он учил жалости ко всем живым существам, проповедовал кро­тость и признавал равенство всех званий, включая и самые низшие.
Среди народов, измученных войнами и поборами, оскорбляе­мых в своих лучших чувствах власть имущими, учение Будды Гаутамы * быстро нашло многочисленных последователей, и по­немногу оно распространилось из северной Индии на юг и на вос­ток по всей Азии. Десятки миллионов людей обращались в буд­дизм.
* Слово «Будда» означает «учитель».
То же самое произошло лет четыреста спустя, когда подобное, но еще более возвышенное учение христианства стало распростра­няться из Иудеи по греческим колониям в Малой Азии, затем проникло в Грецию, а оттуда перешло в Сицилию и Италию.
Почва для новой религии бедноты, восставшей против раз­врата богатых, была хорошо подготовлена. А затем стихийное переселение целых народов из Азии в Европу, начавшееся в то же время и продолжавшееся целых двенадцать столетий, навело такой ужас на умы, что потребность в новой вере могла только усилиться **.
** Когда с окончанием ледникового и следовавшего за ним во время таяния ледяных покровов озерного периода началось быстрое высыхание высоких плоско­горий Средней Азии, теперь представляющих безлюдные пустыни, но с остатками некогда людных городов, ныне занесенных песками, это высыхание вынуждало оби­тателей плоскогорий спускаться на юг, в Индию, и на север, в низменности Джунга­рии и Сибири, откуда они двигались на запад, в роскошные равнины южной России и Западной Европы. Целые народы переселялись таким образом, и легко представить себе весь ужас, который наводили эти переселения на другие народы, уже осевшие на равнинах Европы; причем новые пришельцы либо грабили оседлых, либо истреб­ляли население целых областей, оказавших им сопротивление. То, что русский народ пережил в XIII веке, во время монгольского нашествия, то Европа пережи­вала в продолжение первых семи или восьми веков нашей эры вследствие пере­селения орд, надвигавшихся одна за другой из Средней Азии, а Испания и Южная Франция - вследствие нашествия арабов, двинувшихся по тем же причинам высы­хания из Северной Африки в Европу.
Среди переживавшихся тогда ужасов даже трезвые мыслители теряли веру в будущее человечества; массы же видели в этих нашествиях дело Злой Силы; в умах людей невольно возникало представление о «кончине мира», и люди тем охотнее искали спасения в религии.
Главное отличие христианства и буддизма от предшествовав­ших им религий было в том, что вместо жестоких, мстительных богов, велениям которых должны были покоряться люди, эти две религии выдвинули - в пример людям, а не в устрашение - идеального бого-человека, причем в христианстве любовь божест­венного учителя к людям - ко всем людям без различия племен и состояний, а особенно к низшим,- дошла до самого высокого подвига, до смерти на кресте, ради спасения человечества от власти Зла.
Вместо страха перед мстительным Иеговой или перед богами, олицетворявшими злые силы природы, проповедовалась любовь к. жертве насилия, и нравственным учителем в христианстве было не мстительное божество, не жрец, не человек духовной касты и даже не мыслитель из числа мудрецов, а человек из народа. Если основатель буддизма Гуатама был еще царский сын, добро­вольно ставший нищим, то основателем христианства являлся плотник, оставивший дом и родных и живший, как живут «птицы небесные», в ожидании близкого пришествия «Грозного Суда». Жизнь этих двух учителей протекала не в храмах и не в акаде­миях, а среди бедноты, и из той же бедноты, а не из служителей в храмах, вышли апостолы Христа. И если впоследствии в хрис­тианстве, как и в буддизме, сложилась «Церковь», т.е. прави­тельство «избранных», с неизбежными пороками всякого прави­тельства, то это представляло прямое отступление от воли обоих основателей религии, как бы ни старались потом оправдать это отступление ссылками на книги, написанные много лет спустя после смерти самих учителей.
Другой основной чертой христианства, которая составила глав­ным образом его могущество, было то, что оно выставило руково­дящей нитью в жизни человека не личное его счастье, а счастье общества, и следовательно, идеал - идеал общественный, за ко­торый человек способен был бы отдать свою жизнь (см., например, главы евангелия Марка). Идеалом христианства были не спокой­ная жизнь греческого мудреца и не военные или гражданские подвиги героев Древней Греции и Рима, а проповедник, восстав­ший против безобразий современного ему общества и готовый идти на смерть за проповедь своей веры, состоящей в справед­ливости ко всем, в признании равноправия всех людей, в любовном отношении ко всем, как своим, так и чужим, и, наконец, в проще­нии обид - в противовес всеобщему тогда правилу обязатель­ного отмщения обид.
К сожалению, именно эти основы христианства - особенно равноправие и прощение обид - очень скоро начали смягчаться в проповедях новой веры, а потом и совсем стали забываться. В христианство, точно так же как и во все нравственные учения, очень скоро - уже во времена апостольские - вкрался оппорту­низм, т.е. учение «блаженной середины». И совершилось это тем легче, что в христианстве, как и в других религиях, создалось ядро людей, утверждавших, что они, на которых лежит совершение обрядов и таинств, сохраняют учение Христа во всей его чистоте и ведут борьбу против постоянно возникающих ложных его толкований.
Нет сомнений, что уступчивость апостолов объяснялась также до некоторой степени жестокими преследованиями, которым под­вергались первые христиане в Римской империи, пока христиан­ство не стало государственной религией; и возможно, что уступки делались только для видимости, тогда как внутреннее ядро хрис­тианских общин держалось учения во всей его чистоте. Дейст­вительно, длинным рядом тщательных исследований теперь уста­новлено, что те четыре евангелия, которые были признаны цер­ковью наиболее достоверными изложениями жизни и учений Христа, а также «Деяния» и «Послания» апостолов - в дошед­ших до нас редакциях - были написаны не раньше, чем между 60 и 90 годами нашего летосчисления, а может быть, и позднее - между 90 и 120 годами. Но и тогда евангелия и послания были уже списками с более древних записей, которые переписчики обыкновенно дополняли дошедшими до них преданиями *. Но именно в эти годы шли жесточайшие гонения Римского государ­ства против христиан. Казни в Галилее начались уже после восста­ния Иуды Галилеянина против римского владычества в 9 году нашего летосчисления; а затем еще более жестокие гонения против иудеев начались после восстания в Иудее, продолжавше­гося с 66 по 71 год, причем казни считались уже сотнями **.
* О существовании многих таких записей свидетельствовал уже евангелист Лука (I, 1-4), приступая к своему изложению, в котором он сводил прежние записи.
** Волнения в Иудее начались, по-видимому, уже в те годы, когда проповедо­вал Христос (см. Евангелие от Луки, 13, 1 и Евангелие от Марка, 15, 7).
Ввиду таких гонений христианские проповедники, готовые сами погибнуть на кресте или на костре, естественно, могли в своих посланиях к верующим делать второстепенные уступки, чтобы не подвергать преследованиям молодые еще христианские общины. Так, например, слова «отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу», на которые так любят ссылаться власть имущие, могли попасть в евангелие как незначительная уступка, не нарушавшая сущ­ности учения, тем более что христианство проповедовало отре­чение от всяких житейских благ. Вместе с тем, зародившись на востоке, христианство подверглось влиянию его верований в одном очень важном направлении. Религии Египта, Персии и Индии не довольствовались простым очеловечением сил природы, как это делало греческое и римское язычество. Они видели в мире борьбу двух равносильных начал - Добра и Зла, Света и Тьмы, и ту же борьбу они переносили в сердце человека. И это представление о двух враждебных силах, борющихся за преобладание в мире, понемногу вошло в христианство как основное его начало. А затем представлением о могучем диаволе, овладевающем душою чело­века, христианская церковь широко пользовалась в течение мно­гих веков, чтобы с невероятной жестокостью истреблять тех, кто дерзал критиковать ее ставленников.
Таким образом, церковь прямо отвергла в жизни доброту и всепрощение, проповедовавшиеся основателем христианства и составлявшие его отличие от всех других религий, кроме буддий­ской. Мало того, в преследовании своих противников она не знала пределов жестокости.
Затем последователи Христа - даже самые близкие - пошли еще дальше по пути отступления. Все более и более отдаляясь от первоначального учения, они дошли до того, что христиан­ская церковь вступила в полный союз с царями; так что в глазах «князей церкви» истинные учения Христа стали даже считаться опасными; до того опасными, что в западной церкви не позволя­лось издавать Евангелие иначе как на совершенно не понятном народу латинском языке, а в России - на малопонятном старо­славянском*.
* В России это запрещение оставалось в силе вплоть до 1859 или 1860 годов, и я хорошо помню, какое впечатление произвело в Петербурге первое появление евангелия на русском языке и как мы все торопились купить это необычное издание в синодальной типографии, где только и можно было купить его.
Но хуже всего было то, что, обратившись в государственную церковь, официальное христианство забыло основное отличие христианства от всех предшествовавших религий, кроме буддизма. Оно забыло прощение обид и мстило за всякую обиду не менее восточных деспотов. Наконец, представители церкви скоро стали такими же владельцами крепостных, как и светское дворянство, и постепенно они приобрели такую же доходную судебную власть, как и графы, герцоги и короли, причем в пользовании этой властью князья церкви оказались такими же мстительными и алчными, как и светские владыки. Когда же в XV и XVI столетиях стала развиваться централизованная власть королей и царей в возникав­ших тогда государствах, церковь своим влиянием и богатствами везде помогала созданию этой власти и своим крестом осеняла таких звероподобных владык, как Людовик XI, Филипп II и Иван Грозный. Всякое сопротивление своей власти церковь наказывала с чисто восточной жестокостью - пытками и костром, для чего западная церковь создала даже особое учреждение - «Святую» Инквизицию.
Уступки светским властям, которые делались первыми после­дователями Христа, далеко увели, стало быть, христианство от учения его основателя. Прощение личных обид было забыто как ненужный балласт, и, таким образом, было отвергнуто то, что составляло основное отличие христианства от всех предшеству­ющих религий, кроме буддизма **.
** О подготовке христианства учением Платона, особенно его учением о душе, а также учениями стоиков, и о его некоторых заимствованиях из предшествовав­ших учений имеется обширная литература, из которой можно особенно указать на сочинение: Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902.
Действительно, если всмотреться без предрассудков не только в предшествовавшие религии, но даже в нравы и обычаи самого первоначального родового быта у дикарей, то мы находим, что во всех первобытных религиях и в самых первобытных общежи-тиях уже считалось и теперь считается правилом не делать ближ­нему, т.е. человеку своего рода, того, чего не желаешь себе. На этом правиле уже Многие тысячелетия строились все че­ловеческие общества; так что, проповедуя равенственное отно­шение к людям своего рода, христианство не вносило ничего нового *.
* Сравните, например, описание быта алеутов, которые еще продолжали тогда выделывать каменные ножи и стрелы (данное священником Веньяминовым, впоследствии митрополитом московским, в его «Записках об Уналашкинском от­деле». Спб., 184069, и совершенно однородные описания гренландских эскимо­сов, данные недавно датской экспедицией.
Действительно, уже в таком древнем памятнике родового быта, как Ветхий Завет, мы находим правило: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя». Так сказано было от имени Бога в третьей книге Моисеевой (Лев. 19, 18). И то же правило прилагалось к пришельцу:
«...пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19, 34). Точно такое же утверждение евангелистов, что нет выше заслуги, как положить душу свою за соплеменников, так поэтически выраженное в Евангелии от Марка (гл. 13), даже этот призыв не может быть признан отличи­тельной чертой христианства, так как самопожертвование ради своих сородичей восхвалялось у всех язычников, а защита своих близких с риском для жизни - обычное явление не только у самых диких племен, но и у большинства общественных животных.
То же следует сказать о благотворительности, которая нередко представляется отличительной чертой христианства в противопо­ложность языческой древности. Между тем уже в родовом быте отказать сородичу или даже чужеземцу-страннику в убежище или же не разделить с ним трапезы всегда считалось и по сию пору считается преступлением. Я упоминал уже в 3 главе о том, что случайно обедневший бурят по праву кормится у каждого из своих сородичей по очереди, а также то, что жители Огненной Земли, африканские готтентоты 70 и все другие «дикари» поровну делят между собой всякий кусок пищи, полученный в подарок. А потому если в Римской империи, особенно в городах, такие обычаи родо­вого строя действительно исчезли, то в этом следует винить не язычество, а весь политический строй завоевательной империи. Замечу, однако, что в языческой Италии во времена Нумы Помпилия и затем гораздо позже, во времена империи, были сильно развиты коллегии (collegia), т.е. союзы ремесленников, которые впоследствии, в средние века, назывались «гильдиями», и причем в коллегиях практиковалась та же обязательная взаимопомощь и существовали обязательные общие трапезы в известные дни и т. д., которые впоследствии составляли отличительную черту всякой гильдии. А потому является вопрос: действительно ли римскому дохристианскому обществу чужда была взаимопомощь, как это утверждают некоторые писатели, указывающие на отсут­ствие государственной и религиозной благотворительности? Потребность в таковой не сказалась ли вследствие ослабления цеховой организации «коллегий» по мере усиления государствен­ной централизации?
Мы должны, следовательно, признать, что, проповедуя брат­ство и взаимопомощь внутри своего народа, христианство не вносило никакого нового нравственного начала. Но где христиан­ство и буддизм действительно вносили новое начало в жизнь человечества, это в требовании от человека полного прощения сделанного ему зла. До тех пор родовая нравственность всех народов требовала мести - личной и даже родовой - за всякую обиду: за убийство, за увечье, за нанесенную рану, за оскорбление. Учение же Христа в его первоначальной форме отрицало и месть, и судебное преследование, требуя от обиженного отказа от вся­кого «возмездия» и полного «прощения» обиды - и не раз и не два, а всегда, во всяком случае. В словах «Не мсти врагам» - истинное значение христианства *.
* В законе Моисеевом в вышеприведенном месте из книги Левита уже встре­чаются слова: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Но это приказа­ние стоит одиноко, и в последующей истории Израиля не видно его следов. Зато в другом месте, в Исходе, узаконялось рабство, временное только для купленного раба Еврея (21, 2); позволялось безнаказанно ударить раба своего или служанку, лишь бы они не умерли в течение дня или двух после побоев, и, наконец, как у всех народов, живущих по сию пору в родовом быте, если произошла драка и «если бу­дет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (21, 20, 23-25).
Но главный завет Христа, повелевавший отказываться от мщения, христиане очень скоро отвергли. Апостолы уже держа­лись его лишь в очень смягченной форме. «...Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благослов­ляйте»,- писал апостол Петр в своем Первом, послании (3, 9). Но уже у апостола Павла встречается лишь слабый намек на проще­ние обид, да и тот облечен в эгоистическую форму: «Итак, неизви­нителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя» (Рим. 2, 1). Вообще вместо определенных предписаний Христа, отрицавших месть, у апостолов является робкий совет «отложить месть» и общая проповедь любви. Так что в конце концов месть по суду даже в са­мых жестоких формах стала необходимой сущностью того, что называется справедливостью в христианских государствах и в христианской церкви. Недаром на эшафоте священник сопровож­дает палача.
То же самое произошло и. с другим основным началом в уче­нии Христа. Его учение было учением равенства. Раб и свободный римский гражданин одинаково были для него братья, сыны божий. «...Кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»,- учил Христос (МК. 10, 44). Но уже у апостолов мы находим иное. Рабы и подданные равны со своими господами... «во Христе». В действительности же повиновение подданных установленным властям «со страхом и трепетом» как ставленникам божиим и повиновение рабов своим господам возводятся апостолами Петром и Павлом в основную христианскую добродетель; причем хозяевам рабов те же два апостола советуют только более мягкое обращение со своими слугами, а вовсе не отказ от рабовладельче­ских прав, даже если хозяевами рабов окажутся «верные и воз­любленные», т.е. обращенные в христианство *.
* «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для нака­зания преступников и для поощрения делающих добро»,- писал апостол Петр, когда в Риме царствовали такие звери, как Калигула и Нерон (1 Пет. 2, 13-14). И далее: «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и крот­ким, но и суровым» и т. д. (2, 18). О советах же, которые апостол Павел давал своей пастве, противно даже говорить: они представляли прямое отрицание уче­ний Христа. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога»: «начальник есть Божий слуга»,- писал апостол Павел римлянам (Рим. 13, 1,4). Рабам он кощунственно приказывал повиноваться своим господам, «как Христу»,- так стоит, во всяком случае, в его послании к ефесянам, которое христианские церкви признают подлинным посланием апостола. Господам же вместо того, чтобы советовать им отказаться от рабского труда, Павел советовал поступать умеренно, «умеряя строгость» (Еф. 6, 5,9; Кол. 3, 22; 1 Тим. 6, 1); причем Павел особенно велел слушаться тем рабам, «которые имеют господами верных... тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные...» (1 Тим. 6, 2; Тит. 2, 9: 3. 1).
Советы апостолов можно, конечно, объяснять их желанием не подводить своих последователей под казни зверствовавших в то время римских императоров. Но своей проповедью повино­вения озверевшим кесарям как ставленникам божиим, т.е. призна­ние этих зверей божиими ставленниками, христианство нанесло себе удар, от которого не может оправиться и поныне. Оно пере­стало быть религией распятого Христа, чтобы стать религией государства.
В результате рабство и рабское подчинение власти, оба под­держиваемые церковью, продержались в продолжение одиннад­цати веков - вплоть до первых городских и крестьянских вос­станий XI и XII веков. Иоанн Златоуст, папа Григорий, которого церковь назвала Великим, и разные люди, причисленные церковью к святым, одобряли рабство, а «блаженный» Августин даже оправдывал его, утверждая, что рабами стали грешники за свои грехи. Даже сравнительно либеральный философ Фома Аквинат утверждал, что рабство - «божественный закон». Только некото­рые рабовладельцы отпускали на волю своих рабов и некоторые епископы собирали деньги, чтобы выкупать рабов. И только с нача­лом крестовых походов рабы, нашивая на рукаве крест и идя на восток для завоевания Иерусалима, освобождались от своих владельцев.
За церковью явно или молчаливо шло и большинство филосо­фов. Только в XVIII веке, накануне <Великой> французской революции, раздались голоса свободномыслящих против рабства. Революция, а не церковь уничтожила рабство во французских колониях и крепостное состояние в самой Франции. В течение же всей первой половины XIX века торговля рабами-неграми процветала в Европе и в Америке - и церковь молчала. Только в 1861 году уничтожение в России рабства, называвшегося кре­постным правом, подготовленное заговорами декабристов в 1825 году, петрашевцев- в 1848 году и крестьянскими бунтами 50-х годов, вызвавшими среди дворянства страх новой пугачевщи­ны, стало свершившимся фактом; а в 1864 году уничтожение рабства произошло и в «глубоко религиозных» Соединенных Штатах 71. После кровопролитной войны с рабовладельцами рабов объявили свободными, но им не дали для пропитания даже клочка обрабатывавшейся ими земли.
В борьбе с жадностью рабовладельцев и торговцев рабами христианство оказалось бессильным. Рабство продолжало дер­жаться, пока усиленная производительность машин не дала воз­можности наживаться наемным трудом быстрее, чем трудом ра­бов и крепостных, и пока сами рабы не начали восставать.
Таким образом, два основных завета христианства - равен­ство и прощение обид - были отвергнуты его последователями и вероучителями. И потребовалось пятнадцать веков, прежде чем некоторые писатели, порвав с религией, решились признать один из этих заветов - равноправие - основой гражданского обще­ства.
Наконец, необходимо указать еще на то, что христианство подтвердило веру в диавола и его воинство как могучих сопер­ников Добра. Вера в могущество Злой Силы особенно утверди­лась в те времена, когда совершались великие переселения наро­дов; и церковь широко воспользовалась впоследствии этой верой, чтобы истреблять тех «слуг диавола», которые осмеливались критиковать ее руководителей. Мало того: римская церковь от­неслась даже к христианскому воспрещению мести как к ошибке слишком доброго Учителя и поставила на место милосердия свой меч и костры для истребления тех, кого она признавала еретиками *.
* Евгений Сю (Eugene Sue) в своем замечательном романе «Тайны народа. История семейства пролетариев в течение веков» («Les musteres du people. Histoire dune famille de proletaires a travels les ages»72), еще не переведенном на русский язык, дал потрясающую сцену, где великий инквизитор упрекает Христа в сделан­ной им ошибке, когда он отнесся слишком милосердно к людям. Достоевский, боль­шой поклонник Сю, внес, как известно, такую же сцену в свой роман «Братья Ка­рамазовы». Чтобы понять, насколько церковь мешала свободному развитию этики, а также и всех естественных наук, достаточно вспомнить о власти инквизиции вплоть до XIX века. В Испании она была уничтожена только в 1808 году француз­ской армией после того, как ее суду и почти всегда ее пыткам подверглись за 320 лет свыше 340 000 человек, из которых 32 000 были сожжены «лично», 17 659- в виде кукол и 291 450 подверглись разным другим мучительным наказаниям. Во Франции инквизиция была уничтожена только в 1772 году, причем сила ее была такова, что даже такого умеренного писателя, как Бюффон, она заставила публично отказаться от геологических соображений о древности геологических пород, выска­занных им в первом же томе его знаменитого описания животных, населяющих земной шар. В Италии, хотя инквизиция уничтожалась местами в конце XVIII века, она скоро восстановилась и просуществовала в Средней Италии до середины XIX века. В Риме же, т.е. в папском Риме, остатки ее существуют до сих пор в виде тайного судилища, а часть иезуитов в Испании, Бельгии и Германии до сих пор продолжает стоять за ее восстановление.
Средние века - Эпоха Возрождения. Как ни преследовали христиан в Римской империи и как малочисленны ни были хрис­тианские общины в течение первых веков, христианство продол­жало завоевывать умы сперва в Малой Азии, а потом в Греции, Сицилии, Италии и вообще в Западной Европе. С одной стороны, оно являлось протестом .против всей тогдашней жизни в Римской империи и против идеалов этой жизни, в которой зажиточность правящих классов строилась на отчаянной нищете крестьян и городского пролетариата, а «культура» зажиточных людей сво­дилась к развитию удобств жизни и к некоторому внешнему лоску с полным пренебрежением к высшим духовным потребно­стям, умственным и нравственным *. Но уже тогда многие тяго­тились изысканностью удовольствий в высших классах, соединен­ной со всеобщей грубостью нравов, а потому не только беднота, которой христианство обещало освобождение, но и некоторые от­дельные люди из свободных и богатых классов искали в христиан­стве более одухотворенной жизни.
* За последнее время часто смешивают, особенно в Германии и в России, поня­тия «культура» и «цивилизация», т.е. просвещение. Их вполне различали, однако, в 60-х годах. Культурой называли тогда развитие внешних удобств жизни, гигиены, путей сообщения, изящество обстановки и т. п. Цивилизацией же, или просвеще­нием, называли развитие знания, мышления, творчество и стремление к лучшему строю жизни.
Одновременно развивалось, однако, и недоверие к человеческой природе. Оно намечалось уже в греко-римском мире со времени Платона и его последователей. Теперь же, под влиянием мрачных условий жизни во время великого переселения народов, безобра­зий римского общества, а также влияний с востока, развивался пессимизм: терялась вера в возможность достигнуть лучшего будущего усилиями самого человека. Слагалась уверенность в торжестве злой силы на земле; и люди охотно искали утешения в вере в загробное существование, где больше не будет земного зла и страданий.
В таких условиях христианство приобретало все большую и большую власть над умами. Но замечательно то, что существен­ного изменения в строе жизни оно не произвело. Действительно, оно не только не породило новых форм жизни, сколько-нибудь широко распространенных, но оно помирилось, как раньше делало язычество, с римским рабством, с нормандским крепостным пра­вом и с безобразиями римского самодержавия. Христианские священнослужители скоро стали даже опорой императоров. Имущественные неравенства и политическое угнетение остались те же, что и прежде, а умственное развитие общества значитель­но понизилось. Новых форм общественности христианство не выработало. В сущности, ожидая скорого конца мира, оно об этом мало заботилось, так что прошло более тысячи лет, прежде чем в Европе, сперва по берегам Средиземного моря, а потом и внутри материка, начал вырабатываться - из совершенно дру­гих источников - новый строй жизни в городах, объявлявших себя независимыми. В этих новых центрах свободной жизни, подобных в этом отношении вольным городам Древней Греции, началось и возрождение наук, заглохших было в Европе со времен Македонской и Римской империй.
Во времена апостольские последователи Христа, жившие в ожидании скорого второго пришествия, заботились главным образом о распространении учения, обещавшего людям спасение. Они спешили разнести «благую весть» и, если нужно, погибали мученической смертью. Но уже во II веке христианского лето­счисления начала создаваться христианская «церковь». Известно, как на Востоке новые религии легко разбиваются на множество толков. Каждый по-своему истолковывает возникающее учение и страстно держится своего толкования, и христианству грозило такое же раздробление, тем более что в Малой Азии и Египте, где оно особенно развивалось, к нему все время примешивались дру­гие вероучения: буддизм и древнее язычество *. Вследствие этого уже с ранних пор учителя христианства стремились создать по ветхозаветному примеру «церковь», т.е. тесно сплоченную группу наставников, хранящих учение в его истинной чистоте или, по крайней мере, в единообразной форме.
* Дрэпер в своем исследовании «Столкновения между Наукой и Религией» (есть русский перевод73) указал, как много примешивалось к христианству из языческих культов Малой Азии, Египта и т. д. Но он недостаточно обратил внима­ния на еще большее влияние буддизма, до сих пор еще недостаточно исследован­ного.
Но раз создались церкви как хранительницы учения и его обрядов, создавалось, так же как в буддизме, с одной стороны, монашество, т.е. удаление части учителей от общества, а с другой стороны, слагалась особая, могучая каста, духовенство, и шло сближение этой касты со светской властью. Охраняя то, что она считала чистотой веры, и преследуя то, что она считала ее иска­жением и преступной ересью, церковь скоро дошла в своих пресле­дованиях «отступников» до крайней жестокости. И ради успеха в этой борьбе она сперва искала, а потом уже требовала поддерж­ки от светских властей, которые в свою очередь требовали от церкви благосклонного к себе отношения и поддержки религией своей тиранической власти над народом.
Таким образом, забывалась основная мысль христианского учения - его скромность, его «дух смиреномудрия». Движение, начавшееся как протест против безобразий власти, становилось теперь орудием этой власти; благословение церкви не только прощало правителям их преступления, оно представляло эти преступления как исполнение велений Бога.
Вместе с тем христианская церковь употребляла все усилия, чтобы помешать изучению христианами «языческой старены». Памятники и рукописи Древней Греции - единственные в то вре­мя источники знания - истреблялись, так как церковь видела в них только «гордость» и «неверие», внушаемые диаволом, и запреты ее были так строги и так совпадали с общим духом нетерпимости христианства, что некоторые писания греческих мыслителей совершенно исчезли, и дошли они до Западной Евро­пы лишь потому, что сохранились у арабов в арабских переводах. Так старательно вытравлялась христианами «эллинская муд­рость»*.
* Творения великого основателя естествознания Аристотеля впервые стали известны в средневековой Европе по переводу с арабского языка на латинский.
Тем временем, однако, феодальный строй с его крепостным правом, водворившийся в Европе после развала Римской импе­рии, начал разлагаться, особенно со времени крестовых походов и после ряда серьезных крестьянских восстаний в городах *. Благодаря сношениям с Востоком и усиливавшейся морской и сухопутной торговле в Европе понемногу создавались города, в которых наряду с развитием торговли, ремесел и искусств раз­вивался дух свободы, и начиная с Х века эти города начали свер­гать власть своих светских владык и епископов. Такие восстания стали быстро распространяться. Жители восставших городов сами вырабатывали «хартии», или «записи», своих вольностей и за­ставляли правителей признать и подписать эти хартии, или же они просто выгоняли своих владык, клялись между собой соблюдать свои новые записи вольностей. Горожане прежде всего отказы­вались признавать княжеский или епископский суд и сами изби­рали своих судей; они создавали свою городскую милицию для защиты города и назначали ей начальника; и, наконец, они всту­пали в союзы, в федерации с другими такими же вольными городами. Многие города освобождали также окрестных крестьян от крепостного ига светских и духовных владельцев, посылая деревням на помощь свои городские милиции. Так делала, напри­мер, Генуя уже в Х веке. И понемногу освобождение городов и возникновение вольных коммун распространилось по всей Ев­ропе: сперва в Италии и в Испании, потом, в XII веке, во Франции, в Нидерландах, в Англии и, наконец, по всей средней Европе, вплоть до Богемии, Польши и даже до Северо-Западной России, где Новгород и Псков с их колониями в Вятке, Вологде и др. существовали как вольные народоправства в продолжение не­скольких столетий. В вольных городах возрождалось, таким обра­зом, то свободное политическое устройство, благодаря которому за полторы тысячи лет перед тем пышно развилась образован­ность в Древней Греции. Теперь то же самое повторилось в воль­ных городах Западной и Средней Европы **.
* Крестовые походы вызвали громадные передвижения населения, причем раб-крестьянин, нашивший крест на рукаве и присоединившийся к крестоносцам, освобождался от крепостного состояния.
** Об этой полосе жизни есть много прекрасных исследований, которые замал­чиваются в наших государственных школах и университетах. Их перечень читатель найдет в моей книге «Взаимная Помощь», где дан также краткий очерк жизни вольных средневековых городов.
И вместе с зарождением новой свободной жизни началось возрождение знания, искусства, свободомыслия, которое получило в истории название эпохи Возрождения.


Вдаваться здесь в разбор причин, которые привели Европу сперва к Возрождению (Ренессанс), а затем, в XVI и XVII веках, к так называемой эпохе Просвещения, я, однако, не стану не толь­ко потому, что об этом пробуждении человеческого ума от долгой дремоты есть много прекрасных работ и даже краткий их обзор далеко увел бы нас от нашей непосредственной цели. Но мне пришлось бы рассмотреть - гораздо подробнее, чем это делалось до сих пор,- не только то влияние на развитие наук и искусств, какое имело открытие памятников древнегреческой науки, искус­ства и философии, равно как и влияние дальних плаваний и путе­шествий, предпринимавшихся в эти годы торговли с Востоком, открытие Америки и т. д., но также и влияние новых форм общест­венной жизни, сложившейся тогда в вольных городах. Затем необходимо было бы также показать, как эти новые условия городской жизни и пробуждение крестьянского населения при­вели к новому пониманию христианства и к глубоким народным движениям, в которых протест против власти церкви сливался со стремлением освободиться от крепостного ига.
Такие восстания разлились широкой волной по всей Европе. Они начались с движения альбигойцев 74 в южной Франции в XI и XII веках. Затем в конце XIV века в Англии произошли крестьянские восстания Джона Болла (John Boll), Уота Тайлера (Wat Tyler) и лоллардов 75, направленные против лордов и госу­дарства в связи с религиозным протестантским движением Виклифа. В Богемии развилось учение великого реформатора и муче­ника Яна Гуса (сожженного церковью в 1415 году), многочислен­ные последователи которого (гуситы 76) восстали как против като­лической церкви, так и против ига феодальных помещиков; затем начались коммунистические движения Моравских братьев в Мо­равии и анабаптистов 77 (перекрещенцев) в Голландии, Западной Германии и Швейцарии, причем и те и другие стремились не толь­ко очистить христианство от накипи, насевшей на него вследст­вие светской власти духовенства, но и изменить весь общественный строй в смысле равенства и коммунизма. Наконец, пришлось бы остановиться и на великих крестьянских войнах в Германии в XVI веке, начавшихся в связи с протестантским движением, и на восстаниях против папизма, помещиков и королей, широко распространившихся в Англии с 1639 по 1648 годы и кончившихся казнью короля и уничтожением феодального строя. Конечно, ни одно из этих движении не достигло тех целей - политиче­ских, экономических и нравственных, которые все они себе ставили. Но, во всяком случае, они создали в Европе две сравнительно свободные конфедерации - Швейцарскую и Голландскую и вслед за тем две сравнительно свободные страны - Англию и Францию, где умы были уже настолько подготовлены, что учения свободо­мыслящих писателей находили многих последователей и где мыс­лители могли писать, а иногда и печатать свои труды, не рискуя быть сожженными на костре князьями христианской церкви или быть запертыми навеки в тюрьму.
Чтобы вполне объяснить подъем философского мышления, которым отличался XVII век, пришлось бы, следовательно, раз­обрать влияние этих революционных народных движений наравне с влиянием открытых тогда памятников древнегреческой письмен­ности, о которых так охотно говорят в историях эпохи Возрож­дения, забывая народные движения. Но такое исследование в области общей философии истории завело бы нас слишком да­леко от нашей непосредственной цели. А потому я ограничусь указаниями на то, что все эти причины, вместе взятые, помогли выработать новый, более свободный уклад жизни и, давая новое направление мышлению, они помогли выработке новой науки, освобождавшейся понемногу от опеки богословия, новой филосо­фии, стремившейся обнять жизнь всей природы, и объяснить ее естественным путем, и, наконец, пробудить творчество челове­ческого ума. Вместе с тем я постараюсь показать, как все ярче и деятельнее стала выступать с тех пор в нравственной области свободная личность, провозглашавшая свою независимость от церкви, государства и установившихся преданий.
В течение первых десяти веков нашего летосчисления хрис­тианская церковь видела в изучении природы нечто ненужное и даже вредное, ведущее к самомнению, к «гордости»; гордость же преследовалась как источник неверия. То, что есть нравственного в человеке, утверждала церковь, получается им вовсе не из природы, которая может толкать его только на зло, а исключи­тельно из божественного откровения. Всякое исследование естест­венных источников нравственного в человеке устранялось, а по­тому греческая наука, пытавшаяся дать естественное обоснова­ние нравственного, отвергалась безусловно. К счастью, науки, зародившиеся в Греции, нашли себе убежище у арабов, которые переводили греческих писателей на свой язык и сами расширяли наши познания, особенно о земном шаре и о небесных светилах, а вместе с тем и математическое знание вообще и медицину;
познание же нравственного арабская наука, как и греческая, считала частью познания природы. Но такое знание христиан­ская церковь отвергала как еретическое. Так продолжалось свыше тысячи лет, и только в XI веке, когда в Европе начались восстания городов, началось также и свободомыслящее (рационалистиче­ское) движение. Стали усердно разыскивать уцелевшие кое-где памятники древнегреческой науки и философии и по ним начали изучать геометрию, физику, астрономию и философию. Среди глу­бокого мрака, царившего в Европе столько веков, открытие какой-нибудь рукописи Платона или Аристотеля и перевод ее станови­лись мировыми событиями: они открывали новый неведомый кругозор, они будили умы, воскрешали чувство красоты и восторга перед природой и вместе с тем пробуждали веру в силу челове­ческого ума, от которой так тщательно отучала людей христиан­ская церковь.
С этих пор началось возрождение - сперва в науках, а потом вообще, а также в исследованиях о сущности и основах нравст­венности. Многострадальный Абеляр (1079-1142), уже в начале XII века решился утверждать, вслед за мыслителями Древней Греции, что человек носит в себе самом зачатки нравственных понятий. Но поддержки для такой ереси он не нашел, и только в следующем столетии появился во Франции мыслитель Фома Аквинат (1225-1278), который старался соединить учения хрис­тианской церкви с частью учений Аристотеля; а в Англии Роджер Бэкон (1214-1294) около того же времени попытался, наконец, отбросить сверхъестественные силы в объяснении как природы вообще, так и нравственных понятий человека.
Это направление было, впрочем, скоро задавлено, и нужны были вышеупомянутые народные движения, охватившие Богемию, Моравию, земли, теперь принадлежащие к Германской империи, Швейцарию, Францию, особенно южную, Нидерланды и Англию;
нужно было, чтобы сотни тысяч людей погибли от огня и меча, а их руководители подверглись адским пыткам,- словом, нужно было громаднейшее потрясение, постепенно охватившее с XII по XVI век всю Европу, чтобы церковь и руководимые ею гражданс­кие правители позволили мыслителям говорить и писать об общественном инстинкте человека как об источнике нравственных понятий и о значении человеческого разума для выработки нравственных начал. Но и тут мышление, освобождавшееся от гнета церкви, предпочитало приписывать мудрым правителям и за­конодателям то, что прежде приписывалось- божественному откровению,- раньше чем новое течение мысли решилось при­знать, что выработка нравственных начал была делом общече­ловеческого творчества.
В середине XVI века, незадолго до смерти Коперника (1473- 1543), вышла его книга о строении нашей планетной системы, которая дала сильный толчок естественнонаучному мышлению. В ней доказывалось, что земля вовсе не стоит в центре вселенной и даже не в центре нашей планетной системы, что солнце и звезды новее не вращаются вокруг нее, как это кажется нам; и что не только наша земля, но и солнце, вокруг которого она ходит,- простые песчинки в ряду бесконечного числа миров. Эти идеи так расходились с учениями церкви, утверждавшей, что земля есть центр вселенной и что человек представляет предмет особых забот Творца природы, что церковь стала, конечно, жестоко пре­следовать это учение, и немало людей пало жертвами этого преследования; так, итальянец Джордано Бруно (род. 1548) был сожжен инквизицией в Риме в 1600 году за сочинение Saggio della bestia triomfante 78, где он высказывался за ересь Коперника. Но новое направление уже было дано астрономами, и вообще выдвинулось значение точных наблюдений и их математической обработки и знания, основанного на опыте против заключений, основанных на метафизике. Во Флоренции даже образовалась академия del Cimento, т.е. опыта.
Вскоре вслед за тем в 1609 и 1619 годах подробные исследова­ния Кеплером (1571-1630) законов движения планет вокруг солн­ца подтвердили выводы Коперника, а лет двадцать спустя итальянский ученый Галилей (1564-1642) выпустил главные свои сочинения, которые не только подтверждали учение Коперника, но доказывали еще дальше, куда ведет физика, основанная на опыте. За приверженность к учению Коперника церковь в 1633 го­ду подвергла Галилея пытке и под пыткой заставила отказаться от такой «ереси». Но мысль освобождалась уже от гнета христиан­ских и древнееврейских учений, и в английском мыслителе и иссле­дователе Франциске Бэконе (Веруламском) естествознание нашло не только продолжателя смелых исследований Коперника, Кеплера и Галилея, но и основателя нового метода научного исследования - индуктивного метода, построенного на тщатель­ном изучении фактов природы и на получении выводов из этих фактов вместо того, чтобы объяснить природу дедуктивно, т.е. на основании заранее выведенных отвлеченных умозаключений. Мало того, Бэкон набросал основы новой науки, построенной во всех своих главных отраслях на наблюдении и опыте. В Англии в эту пору уже шло серьезное брожение умов, которое вскоре вылилось в революцию 1639-1648 годов, крестьянскую и особенно среднего сословия в городах, завершившуюся провозглашением республики и казнью короля. И рядом с экономическим и полити­ческим переворотом, т.е. с уничтожением власти феодальных землевладельцев и с вступлением во власть городского среднего сословия, совершалось освобождение умов от гнета церквей и выработка новой философии - нового понимания природы, основанного не на умозрениях, а на серьезном изучении природы и постепенного развития жизни, т.е. эволюции, которая составляет основу современной науки.
Бэкон и Галилеи были предтечами этой науки, которая во вто­рой половине XVII века все ясней стала понимать свою силу и необходимость полного освобождения от церквей, как католи­ческой, так и новых, протестантских. Для этого ученые стали сплачиваться между собой и основывать научные «академии», т.е. общества, работающие для свободного изучения природы; и в этих академиях признавалось основным принципом опытное исследование вместо прежних словопрений. Такую цель преследо­вали академии, возникшие сперва в Италии, а потом и Королев­ское общество, основанное в Англии в XVII веке и ставшее с тех пор оплотом естественнонаучного знания и образцом для таких же обществ, основанных во Франции, Голландии и Пруссии и т. д.
Такой поворот в науках естественно отразился и на науке о нравственности. Фрэнсис Бэкон уже за несколько лет до англий­ской революции сделал попытку - весьма, впрочем, осторож­ную - освободить вопрос о происхождении и сущности нравст­венных понятий от религии. Он осмелился высказать, что отсут­ствию религиозных убеждений не следует приписывать разруши­тельного влияния на нравственность, что даже безбожник может быть честным гражданином, тогда как, с другой стороны, суевер­ная религия, если она берет на себя руководить нравственностью человека, представляет действительную опасность. Выражался Бэкон чрезвычайно сдержанно - иначе в его время и нельзя было выражаться; но сущность его мысли была понятна, и с тех пор та же мысль стала все громче и определеннее высказываться в Англии и во Франции. Тогда вспомнили о философии Эпикура и стоиков и началось развитие рационалистической этики, т.е. этики на научных основаниях, трудами Гоббса, Локка, Шефтсбери, Кэдворса, Хатчесона, Юма, Адама Смита и др. в Анг­лии и Шотландии и Гассенди, Гельвеция, Гольбаха и многих других - во Франции *.
* Замечательное сочинение Джордано Бруно «Saggio della bestia triomfante», изданное в 1584 году, прошло почти незамеченным. Точно так же книга Шаррона «De la Sagesse»79, издание 1601 года (в издании 1604 года пропущено смелое место о религии), где сделана была попытка основать нравственность на простом здравом смысле, не имела, по-видимому, большого распространения вне Франции. Essais Montaigne (опыты Монтеня) (1588), который оправдывал многообразие религий, имели, впрочем, большой успех 80.
Любопытно, однако, что главная черта объяснения нравствен­ности, данного Бэконом (на которое я указал уже во второй главе), а именно то, что уже даже у животных инстин,кт общительности бывает сильнее и постояннее инстинкта самосохранения, оставлено было без внимания его последователями и даже смелыми побор­никами естественного объяснения нравственности **.
** Замечательно, что и Йодль, историк этики, необыкновенно чуткий ко вся­ким новым влиянием в этической философии, тоже не оценил по достоинству те немногие слова, в которых Бэкон выразил свою мысль. Он видел в них отголосок греческой философии или так называемого естественного закона, 1ех па1игаП5 (1573), тогда как Бэкон, выводя нравственность из общительности, свойственной к;]к человеку, так и большинству животных, давал новое, естественнонаучное объ-нгнение первооснов нравственности.
Только Дарвин в конце своей жизни решился повторить мысль Бэкона на основании своего собственного наблюдения природы и положил ее в основу нескольких замечательных страниц о проис­хождении нравственных чувств, вошедших в его книгу «Проис­хождение человека» (см. выше, гл. 2), но даже и теперь писатели об этике обходят эту мысль, которая должна была бы лечь в ос­нову рациональной этики, тем более что, хотя и в менее определен­ной форме, она все-таки мерцала в основе всех учений, искавших объяснения нравственности в самой природе человека.
После Бэкона из философов XVII века то же самое прекрасно понял и еще определеннее высказал Гуго Греции (Hugo Grotius) в сочинении «О праве войны» (de jure bellis. 1625) 81. После не­скольких замечаний о создателе и его влиянии на выработку нрав­ственных понятий не непосредственно, а через посредство «хотя созданной им, но неизменяемой разумной природы», Гроций не задумался признать, что источником «права» и тесно связанных с ним нравственных понятий были природа и познающий ее разум.
Религиозную нравственность и постановления обрядов он выделил из области естественной нравственности и занялся только изучением последней. Под природой же он понимал человеческую природу и отрицал, чтобы она могла не отличать правого от не­правого, так как в человеке и в животных развита общительность, которая необходимо влечет человека к выработке спокойного сожития с ему подобными.
Рядом с этим сильным общественным побуждением, продолжал Гроций, человек благодаря языку имеет способность выводить общие правила для поддержки общежития и поступать сообразно с ними, и эта забота об общежитии становится источником установившихся обычаев и так называемого естественного, или обычного, права. Выработке этих установлений помогают также понятие об общей пользе и производное понятие о том, что призна­но справедливым. Но совершенно ошибочно утверждать, говорил он, что людей принуждала заботиться о праве стоявшая над ними власть или же что они заботились о нем ради одной пользы. К тому влекла человека его природа.
«Ибо,- писал Гроций,- начиная с животных, есть некоторые из них, которые умеряют и до некоторой степени забывают заботу о себе ради своих детей, или <себе> подобных; что происходит,- прибавлял он,- по нашему мнению, от некоего познания, проис­ходящего извне и составляющего принцип таких поступков, так как в других поступках, более легких, не замечается того же инстинкта»*.
* Цитирую по французскому переводу: De jure bellis. Le Droit de querre et de Paix, traduit du latin par M.Courtin. La Haye. 1703. Preface. §7.
Такое же стремление делать добро другим видно до некоторой степени у детей. В этом же направлении действует и здравое суждение (§ 9). «Естественное право,- писал дальше Гроций,- есть правило, внушаемое нам разумом, в силу которого мы судим о нравственной необходимости или негодности поступка, смотря по его согласию или несогласию с самою разумной природой» (с самою природой разума. § X, 1).
«Более того,- продолжал Гроций,- естественное право так неизменяемо, что сам Бог не может его изменить. Ибо хотя власть Бога громадна, но можно, однако, сказать, что есть вещи, на кото­рые она не распространяется» (кн. 1. Гл. I. § X, 5).
Другими словами, соединяя в одно учения Бэкона и Греция, происхождение нравственных понятий становится ясным, если признать основной чертой человека инстинкт общительности (вследствие этого инстинкта складывается общественная жизнь с некоторыми неизбежными уступками личному эгоизму); причем она способствует, в свою очередь, выработке понятий родовой нравственности, которые мы находим у всех первобытных дика­рей. Затем на почве жизни, слагающейся под влиянием несомненно сильного инстинкта общительности, постоянно работает разум, который ведет человека к выработке правил жизни, все более сложных и укрепляющих вместе с тем побуждения общественно­го инстинкта и внушенные им привычки. Идет, следовательно, ес­тественным путем выработка того, что мы называем правом.
Таким образом, ясно, что нравственный склад и понятия чело­века вовсе не нуждаются в сверхъестественном объяснении. И дейст­вительно, во второй половине XVIII и в XIX веке большинство писавших о нравственности указывало на ее происхождение из двоякого источника: прирожденного чувства, или общественного инстинкта, и разума, который укрепляет и развивает то, что подсказано ему наследственным чувством и инстинктивно выра­ботанными привычками.
Те же, кто непременно хотел ввести в этику сверхприродное, «божественное» начало, объясняли инстинкт и привычки общест­венности в человеке божественным внушением, совершенно остав­ляя в стороне то, что привычки и инстинкт общественности свойственны громадному большинству животных, причем, прибав­лю я, мы узнаем теперь, что привычки общительности представ­ляют самое верное оружие в борьбе за существование, а потому они все более и более укрепляются в общественных видах.
Понимание нравственного, принятое Бэконом и Гуго Гроцием, неизбежно выдвигало, однако, вопрос: на чем же основывается разум в выработке нравственных понятий?
На этот вопрос есть намеки уже в Древней Греции, и тогда на него давались разнообразные ответы. Платон, особенно во втором периоде его жизни, и его последователи, объясняя нравст­венные понятия человека «любовью», внушенной ему сверхпри­родными силами, естественно, отводили разуму очень скромное место. Разум человека служил только истолкователем «Разума Природы», или внушением сверхприродной силы.
Скептические же школы софистов, а потом Эпикур и его школа хотя и помогли мыслителям Древней Греции отделаться от рели­гиозной этики, но эти две школы, равно как и другие, которые тоже обходились без вмешательства верховной власти (т.е. киренаики и последователи Аристотеля), хотя и придавали боль­шое значение разуму, но предоставляли ему очень ограниченную роль, а именно – только расценку между различными поступками и образами жизни с целью определить те, которые вернее ведут человека к счастью. Нравственный образ жизни, говорили они, тот, который дает наиболее личного счастья и наиболее удовлетворен­ное общее состояние не только отдельной личности, но вместе с тем и для всех. Счастье есть свобода от зол, и благодаря нашему ра­зуму, отказываясь от минутных удовольствий ради будущих более прочных радостей, мы можем выбирать в нашей жизни то, что вернее ведет нас к состоянию уравновешенности, к общей удовлетворенности, к гармонической жизни в согласии с самим собой, а также к развитию нашей личности сообразно с ее инди­видуальными особенностями.
В этой этике отрицается, следовательно, погоня за справедли­востью, или так называемой добродетелью, ради нее самой; мало обращается также внимания на жизнь, руководимую идеалом любви, которую проповедовал Платон. Разуму придается большое значение, особенно Аристотелем. Но деятельность разума он ви­дит скорее в рассудительности и благоразумии, чем в смелом решении свободной мысли. Его идеал - «правильное» мышление, обуздание поступков, которые человек готов совершить под силь­ным впечатлением, и воля, держащаяся «благоразумной сере­дины» в соответствии с природой каждого отдельного человека.
Аристотель отбрасывал метафизику и стоял на практической почве, считая исходной точкой всякой деятельности стремление к счастью, себялюбие (эгоизм). На той же точке зрения еще более стоял, как мы видели, Эпикур, а за ним и его последователи в те­чение пяти или почти шести столетий. Со времен же Возрождения, т.е. с XVI века, эту точку зрения разделял целый ряд мыслите­лей, включая впоследствии энциклопедистов XVIII века и наших современников - утилитаристов (Бентам, Милль) и естественни­ков (Дарвин и Спенсер).
Но какой бы успех ни имели эти учения, особенно тогда, когда человечество чувствовало необходимость освободиться от гнета церкви и пыталось проложить новые пути в развитии форм общест­венности,- эти учения все-таки не разрешали вопроса о происхож­дении нравственных понятий в человеке.
Сказать, что человек всегда стремится к счастью и к наиболее полному избавлению от зол,- значит высказывать давно очевид­ную, но еще поверхностную истину, выраженную даже в посло­вицах. В самом деле, не раз уже было замечено, что, если бы нравственная жизнь вела человека к несчастью, всякая нравст­венность давно исчезла бы на свете. Но такого общего замеча­ния недостаточно. Нет никакого сомнения, что желание наиболь­шего счастья постоянно присуще всякому живому существу: в ко­нечном анализе человек всегда руководится именно этим жела­нием. Но вопрос, занимающий нас, в том и состоит: «Почему, вследствие какого умственного или чувственного процесса человек сплошь да рядом, в силу каких-то соображений, называемых нами «нравственными», отказывается от того, что, несомненно, должно доставить ему удовольствие? Почему он часто переносит всякого рода лишения, лишь бы не изменить сложившемуся в нем нравственному идеалу?» Между тем ответ, данный назван­ными сейчас мыслителями Древней Греции, а затем и целым ря­дом позднейших мыслителей-утилитаристов, не удовлетворяет нашего ума: мы чувствуем, что здесь дело не в одном благоразум­ном взвешивании удовольствий и не в личном отказе от малых радостей ради других радостей, более сильных и более прочных. Мы сознаем, что имеем здесь дело с чем-то более сложным и вместе с тем гораздо более общим.
Аристотель отчасти понимал это, когда писал, что человек, перед которым открываются два возможных решения, поступает разумно, если останавливается на том решении, которое не вносит разлада в его внутреннее «Я» и дает ему большую удовлетворен­ность самим, собой. Радостей, чести, уважения и т. д., говорил он, мы добиваемся не только ради их самих, но главным образом ради приносимого ими чувства удовлетворенности нашего разума. То же в еще лучшей форме повторил, как мы видели, Эпикур. Но если роль разума признана в такой форме, то является вопрос: «Что же именно бывает удовлетворено в таких случаях в нашем разуме?» И когда вопрос будет поставлен в такой форме, то, как мы увидим дальше, ответ непременно будет таков: «Потребность справедливости», т.е. равноправия; между тем если Аристотель и Эпикур и ставили себе этот вопрос, то такого ответа они не да­вали: весь строй тогдашнего общества, в основе которого лежало рабство для большинства людей, весь дух общества был так далек от справедливости и от неизбежного из нее вывода - равноправия, что такого вопроса Аристотель и Эпикур, может быть, даже и не задавали себе.
Между тем теперь, когда старое мировоззрение отжило свой век, мы уже не можем удовлетвориться решениями названных двух мыслителей и спрашиваем: «Почему более развитый ум находит наиболее удовлетворения именно в таких решениях, кото­рые оказываются наилучшими в интересе всех: нет ли здесь глу­бокой физиологической причины?»
Ответ Бэкона, а за ним и Дарвина на этот вопрос мы уже видели (см. гл. 2 82): в человеке, говорили они, как и во всех стадно живущих животных, настолько развит инстинкт общитель­ности, что он, постояннее и сильнее других инстинктов, которые можно обнять под общим именем инстинкта самосохранения. При этом в человеке как существе разумном, живущем уже де­сятки тысячелетий общественной жизнью, разум помогал разви­тию и соблюдению таких нравов, обычаев и правил жизни, кото­рые способствовали более полному развитию общественной жизни и вместе с тем развитию каждой отдельной личности.
Но и этот ответ нас еще не может удовлетворить вполне. Из жизненного опыта мы знаем, как часто в борьбе между различ­ными побуждениями узкоэгоистические чувства берут верх над чувствами общественного характера. Мы видим это и в отдельных людях, и в целых обществах. И мы приходим поэтому к убежде­нию, что если бы в человеческом разуме не было присущего ему стремления вносить в свои суждения поправку общественного характера, то решения узкоэгоистические постоянно брали бы верх над суждениями общественными. И такая поправка, как мы увидим в дальнейших главах, действительно вносится, с одной стороны, глубоко укоренившимся в нас инстинктом общительности и развивающимся при общественной жизни сочувствием к тем, с кем мы живем, а с другой стороны, больше всего присущим нашему разуму понятием о справедливости.
Последующая история учений о нравственности подтвердит такое заключение.
Глава седьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века)
Два направления в этике нового времени;- Гоббс и его учение о нравственности.- Кедворс и Кумберленд.- Этика Спинозы.- Джон Локк.- Кларк.- Шефтсбери.- Хэтчисон.- Лейбниц.
Те же два направления в этике, которые обозначились в Древ­ней Греции, продолжали существовать среди мыслителей и позже, вплоть до середины XVIII века. При этом большинство философов и мыслителей охотно искало объяснения происхождения нравст­венности в чем-то сверхъестественном, внушенном человеку свы­ше. Воззрения Платона, развитые и подкрепленные христианской церковью, составляли и еще составляют сущность этих учений, но при этом они значительно суживаются. Для Платона, как и для Сократа, истинную двигательную силу всего нравственного пред­ставляло знание добра. Но это знание не представлялось Платону как полученное извне. В основе мировоззрения Платона и в осо­бенности стоиков лежала мысль, что нравственное чувство, про­являющееся в человеке хотя бы и в несовершенной форме, пред­ставляет часть чего-то, что заложено в жизни целого - всего ми­роздания. Если бы этого не было в самой природе, оно не прояви­лось бы и в человеке.
Таким образом, между древнегреческой философией и наукой нового времени было, следовательно, нечто родственное, однако христианская церковь и вдохновляемые ею учения употребили все усилия, чтобы вытравить эту мысль из нашего миропонимания. Христианство, правда, внесло в этику, вернее, усилило в ней идеал самопожертвования для блага своих братьев; и, воплотив этот идеал в образе человека-Христа, христианство, подобно буддизму, дало человеку высокий урок нравственности. Но последователи этого учения, а в особенности церковь, скоро стали проповедо­вать, что добродетели тех, кто стремится в жизни воплотить этот идеал,- вовсе не человеческого происхождения. «Мир во зле ле­жит»,- говорили они в противоположность мыслителям Древней Греции. Выражая мрачное настроение своего времени, руководи­тели христианской церкви утверждали, что человек настолько безнравственное создание и мир настолько находится во власти злой силы, что создатель мира должен был послать на землю свое­го сына, чтобы указать людям путь к добру и его мучительной смертью «искупить мир» от зла.
Это учение, как мы видели, так прочно утвердилось, что прошло более полутора тысяч лет, прежде чем среди новой жизни, народившейся в Европе, начали раздаваться голоса, заговорившие о зачатках нравственного в самой природе. Мы уже упоминали о них в предыдущей главе. Но и до настоящего времени такие голоса, в противовес очевидным фактам, заглушаются теми, кто продолжает самоуверенно утверждать, что природа дает человеку одни только уроки зла, что роль разума в нравственных вопросах должна быть оценкой того, что дает нам наибольшее удовлетворение в данной общественной обстановке, и что поэтому если в человеке проявляется нравственное, то оно имеет сверхприродное происхождение.
Тем не менее новое течение в этике, видящее в самом человеке и в окружающей его природе источник его нравственных понятий, развивалось за последние триста лет, несмотря на все препятствия со стороны церкви и государства. И оно делало все более и более очевидным то утверждение, что наши нравственные понятия про­изошли и развились совершенно естественным путем из природ­ного человеку и большинству животных чувства ответственности.
Мы и займемся теперь разбором этих новых учений и увидим, какую борьбу им пришлось выдержать и приходится выдерживать по сие время с противоположным учением, постоянно принимаю­щим новые, иногда искусно замаскированные формы. Но так как естественнонаучное понимание нравственности развивалось не­сколько различными путями в Англии и во Франции, то мы рас­смотрим это развитие порознь в той и в другой стране. Начнем же мы с Англии, где Бэкон был родоначальником нового направле­ния и вслед за ним и Гоббс стал надолго популярным его предста­вителем.
Между тем Гоббс занял совершенно противоположное поло­жение. На его воззрения, несомненно, повлияли идеи его фран­цузского друга Гассенди *. Но нет сомнения, что его презритель­ное отношение к человеку, которого он представлял себе злым животным, не знающим никакого удержа своим страстям, сложи­лась у него уже в Англии во время бурных годов, которыми нача­лась уже с 1639 года революция, свергнувшая и казнившая коро­ля в 1648 году. Гоббс уже тогда с ненавистью относился к револю­ционерам и должен был бежать во Францию, где и написал свое первое сочинение «О государстве» (De Cive)**.
* Учение Гассенди о нравственности будет изложено в следующей главе.
** Революция началась в Англии, как известно, в 1639 году. Первое сочинение Гоббса «О государстве» (De Cive) вышло сперва в Париже по латыни в 1648 го­ду, и только пять лет спустя появилось оно по-английски в Англии. Второе же сочи­нение Гоббса, «Левиафан»,вышло на английском языке три года спустя после казни короля, в 1652 году 83.
При тогдашнем полном отсутствии всяких сведений о жизни первобытных дикарей Гоббс представлял жизнь первобытного человека как состояние «постоянной войны каждого против всех», из которого люди выходили только тогда, когда объединялись в общество и заключали ради этого «общественный договор». А по­тому свое сочинение о государстве Гоббс начал с утверждения, что человек вовсе не то «общественное животное», рожденное с при­вычками общественности, о котором говорил Аристотель, а на­оборот, человек человеку волк, «homo homini lupus est».
Если люди ищут себе товарища, то вовсе не в силу прирожден­ной общественности, а из-за пользы, которой они ждут от других, и из-за страха друг перёд другом (гл. I и II).
«Если бы в человеке существовало чувство общественности,- писал Гоббс,- люди любили бы первого встречного. Мы же ищем себе товарищей не в силу какого-нибудь природного инстинкта, а в силу почтения, оказываемого нам, и ожидаемой нами пользы от людей». «Если люди собрались поговорить, каждый охотно го­ворит то, что заставляет других смеяться,- очевидно, для того, чтобы его похвалили за его прекрасные качества и чтобы их срав­нили с недостатками и недочетами какого-нибудь другого из этого общества...» «Я еще раз утверждаю,- писал далее Гоббс,- что все общество построено на желании почета и удобства жизни; что эти договоры заключаются скорее из себялюбия, чем из стремле­ния нашего к себе подобным». И он заканчивает этот параграф словами: «Таким образом вполне установлено, что происхожде­ние самых больших и прочных обществ явилось результатом не взаимного благоволения людей друг к другу, но в силу взаимной боязни людей».
На таком поверхностном изображении природы человечества Гоббс и построил свою этику. Эти понятия были для него основны­ми, и он подтверждал их в своих позднейших примечаниях к тек­сту, очевидно, вызванных возражениями против его определений и выводов *.
* Так, в примечании к приведенному сейчас параграфу Гоббс писал: «Не отри­цаю, что необходимость поддержки в детстве и старости заставляла людей жить обществами: природа толкает нас к исканию общества, но гражданское обще­ство-не простое собрание животных одного и того же вида: оно представляет союзы и лиги, поддерживаемые законами, которые были определены и подтверж­дены обещанием исполнять их». Когда же ему возражали, что если бы люди были такими, какими он их описывал, то они избегали бы друг друга, он отвечал: «Так они и делают: запирают свои двери, ложась спать, вооружаются шпагой, отправ­ляясь в дорогу» и т. д.
Общежития некоторых животных и дикарей - еще не госу­дарство, говорит Гоббс; сама умственная одаренность человека мешает людям сплачиваться в общества. Именно вследствие этой одаренности человек человеку враг; и даже та общительность, которую проявляет человек,- вовсе не природное качество, а при­вито ему воспитанием. По природе каждый человек, признавая себя равным каждому другому, пока воспитание не вытравит в нем этой мысли, считает себя вправе причинить другому всякое зло и присвоить себе его имущество. Отсюда - состояние постоян­ной войны каждого против всех. Из него человек выходит только тогда, когда он бывает покорен другими, более сильными и более коварными, или же когда группа людей, видя опасности взаимной борьбы, входит между собой в соглашение и основывает обще­ство *.
* Причина взаимного страха между людьми зависит отчасти от естественного равенства всех людей и отчасти от их взаимного желания вредить друг другу. А так как самый слабый человек может убить самого сильного, а равны все, кто может сделать равное, то все люди, естественно, равны между собой. Существующее те­перь неравенство введено было гражданским законом. До этого, при естествен­ном праве, каждый сам является верховным судьей средств, которые он упо­требит для самосохранения, в силу этого «природного права» все принадлежит всем. Но так как это состояние вело бы к войне, то люди вступили в общественный договор, которым устанавливался мир, и в силу «закона природы» все обязыва­лись соблюдать этот договор.
Насколько ошибочно было представление Гоббса о первобыт­ном человеке, мы знаем теперь после того, как ознакомились с жизнью первобытных дикарей, а также и громадного большинства животных на материках, еще слабо заселенных людьми. Теперь нам ясно, что общественность представляет такое сильное оружие в борьбе с враждебными силами природы и другими животными, что она развилась у многих стадных животных гораздо раньше появления на земле человекоподобных существ. А потому для раз­вития ее у человека не потребовалось ни «общественного догово­ра», ни «Левиафана-государства».
Ясно, что из своего понимания основ человеческого общества Гоббс выводил и «законы природы», которые он ставил в основу общественного строя; а так как он был ярый консерватор, слегка прикрывавшийся народными требованиями (он стоял за старый королевский порядок и за претендента на престол во время Кромвелевской республики), то он и выставлял основами государства крепостнические стремления своей партии, а с другой стороны, такие общие начала, с которыми все могли согласиться.
Для тех, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью животных и дикарей, воззрения Гоббса, очевидно, представляются совершен­но ложными. Они были возможны в середине XVII века, когда так мало знали о жизни диких народов; но мы спрашиваем себя, как могли они удержаться до настоящего времени, после путешест­вий и открытий XVIII и XIX веков? Если можно еще понять, почему Руссо придерживался таких же взглядов на происхождение чело­веческих обществ, то совершенно непонятно, как мог разделять такие идеи современный натуралист Гексли, которому я должен был напомнить, когда он стал развивать взгляды, достойные Гоб­бса, что возникновение общества на земле предшествовало появле­нию человека.
Объяснить заблуждение Гоббса можно только тем, что он писал в такое время, когда необходимо было побороть сильно рас­пространенное в ту пору представление об идиллическом «перво­бытном состоянии» человека - представление, связанное с пре­данием о рае и о грехопадении, которого держались как католиче­ская церковь, так и возникавшие тогда церкви протестантов, для которых искупление было догматом еще более основным, чем для католиков.
В таких условиях писатель, безусловно отрицавший идеальное «первобытное состояние» и выводивший нравственные понятия первобытного человека-зверя из соображений о том, что мирное сожитие выгоднее постоянной войны, неизбежно должен был иметь успех. Либо «общественный договор», либо порабощение завоева­телем, который силой ограничивает необузданный произвол от­дельных личностей,- таковы были, по мнению Гоббса, первые шаги в выработке нравственности и законности. Затем разум ограничивал, в видах личной пользы, естественные права лично­сти, и отсюда развились со временем все «нравственные» доброде­тели: сострадание, честность, благодарность и т. д.
Нравственные понятия развиваются очень разнообразно, го­ворит Гоббс, согласно различным условиям времени и места, а потому ничего общего, безусловного {абсолютного) нет в нравст­венных правилах *. И соблюдать их нужно только тогда, когда вам отвечают взаимностью, причем в своем решении следует руковод­ствоваться) только разумом. Соблюдать же нравственные прави­ла по отношению к тем, кто с вами их не соблюдает,- неразумно. Вообще полагаться на общественный разум для водворения нрав­ственности нельзя. Нужна власть, которая создает общественную нравственность под страхом наказания, и этой власти отдельного человека или собрания людей должны, безусловно, подчиняться все. В государстве, как и в природе, сила создает право. Естествен­ное состояние людей - это война всех против всех. Государство защищает жизнь и имущество подданных ценой их абсолютного повиновения. Воля государства - верховный закон. Подчинение силе всемогущего государства «Левиафана» - основа общест­венности. Только таким путем достигается мирное сожительство, к которому стремятся наши нравственные установления и законы. Что же касается наследственного инстинкта общительности, то он не имеет никакого значения, так как недостаточно развит в первобытном человеке, чтобы стать источником нравственных пра­вил. Вместе с тем и разум также не имеет никакого значения для выработки правил общественности: прирожденного понятия о справедливости у человека не существует; разум человека как истинный оппортунист устанавливает правила общежития соглас­но требованиям времени. Кто победил, тот и прав, потому что он, стало быть, угадал требования своих современников. Так понимал нравственность Гоббс, и так думает по сию пору громадное боль­шинство правящих классов.
* Нравственная философия, писал Гоббс, не что иное, как наука о том, что есть добро и что есть зло во взаимном общении людей и в человеческом обществе. Добро и зло - названия, выражающие наши желания и нежелания, которые при различных темпераментах людей, различных нравах и учениях бывают раз­личны, так как люди расходятся в своих понятиях о том, что есть добро и зло, и приятное и неприятное получают в их суждениях различные толкования и т.д. (De Cive, конец главы XV).
С другой стороны, тот факт, что Гоббс в своих рассуждениях о нравственности окончательно порвал с религией и метафизикой, привлек на его сторону много последователей. В то время, когда борьба между католической церковью и протестантами велась в Англии с ожесточением, доходившим до исступления, и когда ос­вобождение личности и мышления вообще стало насущным требо­ванием, особенно ценно было учение, которым такой важный во­прос, как нравственность, ставился на рациональное основание. Говоря вообще, освобождение этики и философии от религии было большим шагом вперед, и Гоббс значительно способствовал этому своими сочинениями. Притом Гоббс, следуя за Эпикуром, доказы­вал, что, хотя личность всегда руководствуется своими личными выгодами, человек тем не менее приходит к заключению, что его прямой интерес состоит в возможно большем развитии общитель­ности и мирных взаимных отношений. Таким образом, выходило, что, хотя нравственные правила вытекают из личного эгоизма, они тем не менее становятся основой развития лучших взаимных отношений и общественности,
Кедворс (1617-1688). Вследствие указанных выше причин учение Гоббса имело в Англии большой и длительный успех. Но многих оно не удовлетворяло, и скоро против него выступили в Англии серьезные противники, в числе их были, между прочим, знаменитый английский поэт того времени Джон Мильтон, убеж­денный республиканец и защитник свободы совести и печати, и Яков Гаррингтон, выступивший в 1656 году со своей утопией «Океа­ния». где он восхвалял, в противовес Гоббсу, демократическую республику. Но главными критиками этического учения Гоббса была группа ученых, группировавшихся вокруг Кембриджского университета. Эта группа относилась одинаково враждебно как к кромвелевскому республиканскому пуританизму, так и к естествен­нонаучному складу учений Гоббса. Однако, хотя эти противники Гоббса не разделяли узких взглядов, преобладавших среди англий­ских богословов, но тем не менее их философия никак не могла помириться ни с рационализмом вообще, ни тем более с выводами Гоббса, в которых они видели прямую угрозу всякой сдерживаю­щей нравственной силе. Из соображений о личной пользе нельзя вывести чувствуемой нами обязательности некоторых нравственных суждений, говорил Кедворс. Мало того, нравственность, доказывал ин, не создание человека; ее корни лежат а самой природе вещей, которую не может изменить даже божественная воля: нравственные заключения так же неизбежны, как математические истины. Че­ловек открывает свойства треугольника, но он не создает их: они лежат в неизменяемых свойствах вещей. Точно так же нравствен­ные заключения оставались бы верны, если бы даже погиб весь теперешний мир.
В этих мыслях Кедворса мы видим, следовательно, приближе­ние к тому понятию о равнозначительности (эквивалентности) и равноправии людей, которое начинает проявляться в современной рациональной этике. Но Кедворс прежде всего был богослов, и для него философия все-таки оставалась ничем без одухотворяю­щей силы религии и без вселяемого религией страха.
Гораздо ближе к намечающейся теперь этике подошел другой представитель Кембриджской школы, Ричард Кумберленд (1632- 1718). В своем сочинении, написанном на латинском языке, «Фи­лософское рассуждение о законах природы»*, изданном в 1671 го­ду, он так излагал свои воззрения. «Благо общества,- писал он,- есть высший нравственный закон. Все, что ведет к этому,- нрав­ственно».
* Cumberland R. De Legabus naturae disquisitio philosophica. L., 1672.
Человек потому доходит до такого заключения, что в этом на­правлении его толкает вся его природа. Общительность есть ка­чество, неотделимое от человеческой природы,- неизбежное след­ствие организации человека. Доводы же Гоббса, стремившегося доказать противное,- ложны, так как общительность должна была существовать уже с самых первых времен первобытного состояния.
Правда, у Кумберленда еще не было тех доказательств в пользу этой мысли, которыми мы располагаем теперь, с тех пор как круго­светные плавания, а затем и жизнь среди дикарей познакомили нас с нравами первобытного человека; а потому он подтверждал свои догадки лишь общими рассуждениями о строении мира, об организации человека и об его отношении к другим живым суще­ствам, тоже одаренным разумом. В такой мере нравственное, писал он (очевидно, делая уступку требованиям своего времени), есть проявление божественной воли; но из этого еще не следует, чтобы оно было произвольно или изменчиво.
Догадки Кумберленда о происхождении нравственных понятий человека из развития чувства общительности были, следовательно, верны. К сожалению, Кумберленд не рассмотрел дальнейшего развития этого чувства, а только указал на то, что благоволение ко всем, возникающее из чувства общительности, поддержанного и развитого разумом, приносит столько хорошего каждому разум­ному существу, что человек помимо вмешательства божественного авторитета будет считать нравственные правила обязательными для себя. Следуя влечению общительности, человек, конечно, стре­мится в то же время .и к личному счастью, но под влиянием общи­тельности само его стремление к личному счастью ведет к общему благу; а потому повиновение чувству общительности само стано­вится источником радости и удовлетворения, раз оно ведет к выс­шей цели.
На этом Кумберленд остановился. Как и почему, исходя из инстинкта общительности, человек мог развить свои нравствен­ные идеалы до теперешней высоты и широты, этого он не рассмат­ривал и понятием о справедливости, ведущей к равноправию и к дальнейшим из нее выводам, он не занимался.
Это сделали после него, с одной стороны, Джон Локк и его по­следователи, стремившиеся основать нравственность на пользе, а с другой стороны, Шефтсбери и его последователи, считавшие источником нравственного врожденный инстинкт и чувство. Но прежде чем перейти к ним, мы должны еще остановиться на этике Спинозы, оказавшей огромное влияние на развитие этических учений.
Спиноза (Бенедикт) (1632-1677). Этика Спинозы имеет нечто общее с этикой Гоббса в его отрицании ее внеприродного проис­хождения. Но вместе с тем она безусловно глубоко от нее отлича­ется в своих основных понятиях. Бог для Спинозы - сама природа. «Кроме Бога не может быть другой субстанции, и она не может быть представлена»*.
* Этика. Ч. 1. Положение 15. С. 17 русского перевода под ред. проф. Модестова. Спб., 1904 84. В следующих ссылках я буду упоминать только часть римскими цифрами и положение арабскими.
Отделять телесную субстанцию от божественной нельзя, Бог есть действующая причина всех вещей, но он действует только по законам своей природы. Воображать, что он может сделать, чтобы то, что находится в его власти, не совершалось,- неверно. Точно так же неверно было бы доказывать, что природе Бога принад­лежит высший разум и вполне «свободная воля» (I, 17); в природе вещей нет ничего случайного, а все заранее определено божест­венной природой к существованию и к действию известным обра­зом (I, 29). Одним словом, то, что люди называют Богом, есть сама непонятая человеком природа. Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления, а потому ни одно хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не опре­деляется другой предыдущей причиной, а эта причина, в свою оче­редь, опять другою и так далее до бесконечности (I, 32). Из этого следует, что вещи не могли быть произведены Богом - приро­дой - никоим иным образом и ни в каком другом порядке, как только в том, в каком они произведены (I, 33). То могущество, какое толпа приписывает Богу,- не только человеческое свойство (что показывает, что толпа представляет Бога человеком или по­добным человеку), но и заключает в себе бессилие (11,3). (Вообще причины, почему люди склонны приписывать всякие события в своей жизни верховной силе, прекрасно разобраны были Спинозой в первой части этики, положение 36.)
Спиноза был, следовательно, продолжателем Декарта ** и да­льше развивал его воззрения на природу, а в отрицании божест­венного происхождения нравственных понятий Спиноза сходился с Гоббсом. Но смело развивая свои естественнонаучные воззре­ния и вполне освободившись от христианской мистики, Спиноза слишком хорошо понимал природу и человека, чтобы пойти в эти­ке вслед за Гоббсом. И, конечно, он не мог вообразить себе, что нравственное есть нечто, основанное на принуждении государст­венной власти. Он показал, напротив, как без всякого вмешательства чувства страха перед верховным существом или перед прави­телями разум человека, вполне свободный, неизбежно должен был прийти к нравственному отношению к другим людям и как, делая это, человек находит высшее блаженство, потому что таковы требования его свободно и правильно мыслящего разума.
** О Декарте смотрите ниже, в следующей главе.
Спиноза создал, таким образом, истинное учение о нравствен­ности, проникнутое глубоким нравственным чувством. Такова же была и его личная жизнь.
Мышление, путем которого Спиноза дошел до своих выводов, можно изложить так. «Воля и разум - одно и то же. Оба - не что иное, как отдельные желания и идеи. Ложные заключения со­стоят только в недостатке познания: от него происходят извра­щенные и спутанные мысли (II, 49), а также и неправильные по­ступки». Вообще мысли каждого человека бывают иные полны, а другие неполны и спутаны. В первом случае за мыслью следует действие, тогда как во втором случае наша душа находится в стра­дательном состоянии, и чем больше человек имеет неполных мыслей, тем более его душа подвержена страстям.
Согласно учению Спинозы, душа и тело - «одна и та же вещь, которую мы рассматриваем то с точки зрения мышления, то с точ­ки зрения протяжения». Спиноза подробно доказывает это поло­жение, опровергая ходячее воззрение, утверждающее, что то или иное действие тела происходит от души, которая имеет власть над телом. Говоря это, люди просто сознаются в том, что не знают истинной причины своих действий (II, 2). «Решения души проис­ходят в ней с той же необходимостью, как и идеи (мысли) о ве­щах, действительно существующих». При этом все, что увели­чивает способность нашего тела к деятельности, равно как и сама мысль об этом, увеличивает способность нашей души к мышле­нию и содействует ей (III, II). Радость, веселость и вообще ра­достное состояние ведут нашу душу к большему совершенству; печаль же имеет обратное действие (III, 11). Одним словом, тело и душа неотделимы друг от друга.
Любовь - не что иное, как радость, сопровождаемая идеей внешней причины, а ненависть - не что иное, как печаль, сопро­вождаемая идеей своей внешней причины (III, 13). И это объясня­ет нам, что такое надежда, страх, чувство безопасности, отчая­ние, удовольствие («радость, происшедшая от образа вещи ми­нувшей, в исходе которой мы сомневались») и угрызение совести («печаль, противоположная удовольствию») (III, 18).
Из этих определений Спиноза выводил все основные положе­ния нравственного. «Так, например, мы стремимся утверждать о себе и о любимом предмете все то, что, как мы воображаем, при­чиняет нам или любимой вещи радость, и наоборот»*. А так как стремление души или способность мышления по своей природе равно и одновременно со стремлением или способностью тела к действованию, то «мы стараемся содействовать тому, что мы вооб­ражаем содействующим радости - как нашей, так и в любимых нами существах». Из этих основных положений Спиноза выводил самую высокую нравственность.
* Слово «вещь» Спиноза употреблял как для неодушевленных предметов, так и для живых существ.
В природе, писал он, нигде не существует должного: есть толь­ко необходимое. «Познание добра и зла есть не что иное, как аффект (чувство) радости или печали, поскольку мы сознаем его». «Мы называем добром или злом то, что полезно или вредно для сохра­нения нашего существования; то, что увеличивает или уменьшает, поддерживает или стесняет нашу способность к деятельности» (IV, 8). Но истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может укротить никакого аффекта (никакого хотения). Лишь постольку, поскольку оно само есть аффект, т.е. переходит в же­лание действия, оно может сдерживать аффект, если оно сильнее его (IV, 14).
Легко представить себе, какую ненависть возбудил Спиноза против себя в богословском стане такими утверждениями. Спиноза отвергал двойственность, о которой говорили богословы и в силу которой Бог является носителем вечной справедливости, тогда как сотворенный им мир есть ее отрицание *.
* Утверждение, что человек несвободен и может делать только то, что вытекает из его природы, в связи с таким же утверждением о Боге встречается в разных местах «Этики» Спинозы. Так, например, в предисловии к IV части «О человечес­ком рабстве и о силе аффектов» он писал: «То вечное и бесконечное существо, кото­рое мы называем Богом, или природой, действует по такой же необходимости, по какой оно существует».
Спиноза строил свою нравственность на эвдемонистическом начале, т.е. на искании человеком счастья. Человек, говорил он, как и все другие существа, стремится к наибольшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жиз­ни, но при этом человек, однако, не свободен, так как он может де­лать только то, что необходимо вытекает из его природы.
Нет никакого сомнения, что Спиноза прежде всего стремился освободить нашу нравственность от управления ее чувствами, внушаемыми религией, и хотел доказать, что наши страсти и хо­тения (аффекты) не зависят от нашей доброй или злой воли. Он стремился поставить нравственную жизнь человека всецело под управление его разума, сила которого растет вместе с развитием познания. Целый ряд страниц в части IV, где говорится «о челове­ческом рабстве», посвящен этому вопросу, затем «Могуществу разума или Человеческой свободе» Спиноза посвятил всю часть V своей «Этики», и во всем этом капитальном исследовании он вся­чески стремился побуждать человека к действию, доказывая, что полного удовлетворения своего Я мы достигаем лишь тогда, когда мы действенно, активно, а не страдательно отзываемся на окружающее нас. Но, к сожалению, он не обратил внимания на то, что способность решать, что справедливо и что несправедливо, есть одно из выражений основной формы нашего мышления, без которого не было бы мышления.
Этика Спинозы вполне научна. Она не знает ни метафизиче­ских тонкостей, ни велений свыше. Ее суждения вытекают из по­знания природы вообще и природы человека. Но что же она видит в природе? Чему природа учит наш разум, которому принадлежит решение в нравственных вопросах? В каком направлении ее уро­ки? Она учит, писал Спиноза, не довольствоваться соболезнова­нием, не смотреть издали на радости и страдания людей, а быть активным. В каком же направлении должна проявляться эта активность? На этот вопрос Спиноза, к сожалению, не дал ответа. Он писал во второй половине XVII века, и его «Этика» вышла лишь посмертным изданием в 1676 году 85. В это время уже совер­шились две революции: реформационного периода и английская; обе эти революции не ограничились одной борьбой с богословием и церковью. Они имели глубоко социальный характер, и равнопра­вие людей было основным лозунгом этих народных движений. Но у Спинозы не нашлось отклика на эти полные значения явления.
«Спиноза,- совершенно справедливо замечает Йодль,- за­глянул глубже всех в этику. Нравственное в его смысле - в одно и то же время и божеское и человеческое, эгоизм и самоотречение, разум и аффект (т.е. хотение), свобода и необходимость». Но вме­сте с тем Спиноза, прибавляет Йодль, намеренно строя этику на эгоизме, совершенно игнорировал социальные наклонности чело­века. Влечения, порождаемые общественной жизнью, которые должны побороть чисто эгоистические влечения, Спиноза, конечно, признавал. Но общественный союз являлся у него чем-то второ­степенным, и самоудовлетворение совершенной в себе самой лич­ности ставилось им выше идеи совместной работы в общежитии (Йодль. Т. 1. С. 259 86). Быть может, этот недостаток объясняется тем, что в XVII веке, когда происходили массовые избиения во имя «истинной веры», первой насущной задачей этики было отделить нравственность от всякой примеси христианских добродетелей и, сделав это, Спиноза, может быть, не решался навлечь на себя еще большие громы защитой общественной справедливости, т.е. за­щитой коммунистических идей, выставленных в эту пору религи­озными движениями. Надо было прежде всего восстановить права личного независимого автономного разума, а потому, строя свою нравственность на высочайшем блаженстве, которое она дает без всякой награды в виде «умножения стад» или «блаженства на не­бесах», надо было порвать окончательно с богословской этикой, не впадая ни в «утилитаризм», ни в этику Гоббса и его последователей. Во всяком случае, пробел в этике Спинозы, отмеченный уже Йодлем, был пробел существенный.
Локк Джон (1632-1704). Индуктивная философия Фрэнсиса Бэкона, смелые обобщения Декарта, стремившегося раскрыть ес­тественную жизнь всего мироздания, этика Спинозы, объяснявшая нравственное начало в человеке без всякого вмешательства таин­ственных сил, и попытка Греция объяснить развитие общественности опять-таки без вмешательства сверхприродного законодателя - все подготавливало появление новой философии; и она действитель­но нашла яркого выразителя в лице английского мыслителя Локка.
Особого учения о нравственности Локк не написал. Но в своем произведении «Исследование о разуме человека»* он так глубоко разработал основы всего нашего знания, что оно легло в основа­ние новой философии целого поколения; а разбирая в другой своей книге практические приложения своего исследования к политике и к жизни вообще **, он высказал столько веского о происхожде­нии нравственных понятий, что его воззрения наложили свою пе­чать на все то, что было написано о нравственности в XVIII веке. Влияние Локка отчасти объясняется тем, что он не являлся осно­вателем новой теории со строго определенными воззрениями, а излагал свое понимание человеческого мышления, так называемой свободы воли и нравственности вообще, он весьма терпимо отно­сился к другим учениям, стараясь показать в них то, что могло быть правильным, хотя бы оно было выражено неправильно.
* «An Essay Concerning Human Understanding» вышло в 1689 году, на другой год после водворения в Англии конституционной монархии. Излагая учение Локка, я цитирую его мысли по «шестому изданию с значительными дополнениями», вы­шедшему в Лондоне в 1710 году 87.
** Treatise on governement 1689. Letters on Toleration and reasonality of christianity 88.
Локк, подобно Спинозе, был прежде всего последователем Де­карта в его объяснении нашего знания, т.е. процесса нашего мы­шления и путей, которыми человек доходит до своих умозаклю­чений. Подобно Декарту, он отверг метафизику и стал на вполне научную почву. Но Локк разошелся с Декартом в вопросе о суще­ствовании у человека врожденных идей, в которых Декарт и дру­гие предшественники Локка видели источник нравственных поня­тий человека. Ни в нравственности, ни в разуме вообще прирож­денных идей не существует, утверждал Локк. «Где та практиче­ская истина, - спрашивал он, - которая была бы общепринята, без всяких сомнений, как подобало бы прирожденной истине»89. Вот, например, две практические истины, признаваемые большин­ством людей: справедливость и соблюдение договоров; с ними соглашается большинство, их признают даже воры и разбойники в своих союзах. Но они вовсе не считают их «законами природы», а просто видят в них правила, без соблюдения которых не могли бы существовать их общества. Это - условия общественности. «Но кто же станет утверждать, что люди, живущие грабежом и об­маном, имеют врожденные правила нравственности и справедли­вости?» (Исследование о человеческом разуме. Кн. I. Гл. III. § 2). Тем же, кто сошлется на обычный у людей разлад между мы­шлением и практической жизнью, Локк отвечает не совсем удов­летворительно, что поступки человека - лучшие выразители его мыслей. А так как принципы справедливости и нравственности от­рицаются многими, а другими хотя и признаются, но не прово­дятся в жизнь, то странно было бы допустить существование прирожденных практических правил, по отношению к которым люди довольствуются одним созерцанием (contemplation).
Современный читатель, освоившийся с теорией развития, ве­роятно, заметит, что рассуждение Локка поверхностно. Конечно, он имел право отвергать присутствие у человека врожденных идей, или умозаключений, в том числе и нравственных, и он вправе был говорить, что в нравственности, как и во всем остальном, человек черпает свои умозаключения из опыта. Но если бы он знал законы наследственности, как мы их знаем теперь, или даже просто по­думал бы об этом, он уже едва ли стал бы отрицать, что у общитель­ного существа, как человек и другие стадные животные, могло и должно было выработаться путем наследственной передачи от од­ного поколения другому не только влечения к стадной жизни, но и к равноправию и справедливости *.
* Действительно, писал Локк, скажите человеку, который раньше этого не слыхал, что надо поступать с другими так, как он желает, чтобы с ним поступали, и он спросит: «Почему?» На это христианство ответит, что так велит Бог, а по­следователь Гоббса скажет, что того требует общество и что Левиафан, т.е. госу­дарство, накажет, если этого не исполнить (кн. I. Гл. III,§5 90). Вообще добродетель хвалят не потому, что она прирожденное качество, а потому, что она полезна (§ 6); причем упомянутый совет чаще дается другим, чем исполняется (§ 7). Локк, таким образом, вполне шел за Гоббсом, не замечая одного - что привычки наследуются и становятся инстинктами и что инстинкты, т.е. то, что тогда называлось «appetite» к чему-нибудь, хотение, в значительной мере наследственны. Борясь с мыслью о прирожденных мыслях, он не замечал наследственности, хотя ее поняли уже Бэкон и отчасти Спиноза.
Тем не менее в свое время, т.е. в XVII веке, поход Локка про­тив «врожденных» нравственных понятий был важным шагом впе­ред, так как это отрицание освобождало философию от подчине­ния учениям церкви о грехопадении и потерянном рае.
После этого вступления, которое необходимо было для Локка, чтобы доказать, что нравственные понятия нельзя считать внуше­ниями свыше, он перешел к главному предмету своего исследова­ния: к доказательству происхождения наших идей и умозаключе­ний из наблюдения - из опыта. И здесь его исследование было такое исчерпывающее, что впоследствии его разделяли и принимали все главные мыслители XVIII века и по сию пору его держатся по­зитивисты. Локк совершенно определенно доказывал, что все наши идеи (понятия, мысли) происходят либо непосредственно из наших ощущений, получаемых чувствами, либо из рассуждений о наших ощущениях. Все материалы для мышления мы черпаем из опыта, и ничего нет в разуме, чего раньше не было бы в ощущении.
«Этот великий источник наших идей - опыт, зависящий вполне от наших чувств и передаваемый ими разуму, я называю ощуще­ниями», - писал Локк (Кн. II. Гл. IV. §3 91). Но при этом он, само собой разумеется, не отрицал, что есть известные приемы мышления, присущие нашему разуму и позволяющие ему откры­вать истины. Таковы, например, тождество, улавливаемое разу­мом, или различие двух вещей; их равенство или неравенство; смежность в пространстве или во времени и их раздельность; при­чина и следствие.
В простых идеях, получаемых нами из ощущений, и в наших суждениях о них, есть, указывал Локк, два крупных разряда: одни сопряжены с удовольствием, причиняемым ими, а другие - с огор­чением, одни - с радостью, а другие - с печалью; и едва ли най­дется ощущение или суждение об ощущении, которое не принад­лежало бы к тому или другому разряду (Кн. II. Гл. XVIII. § 1 92). Все вещи бывают, стало быть, добром или злом лишь по отноше­нию к нашему удовольствию или огорчению. Мы называем добром то, «что способно доставить нам удовольствие или же усилить его или уменьшить страдание» (§ 2 93). Ощущения же вызывают в нас соответственные влечения и страсти, которые мы познаем, наблю­дая их; и человек ищет того, что дает ему удовольствие, и избе­гает того, что причиняет страдание (§3 94). При этом Локк указал уже на то, что удовольствие и страдание бывают не только физи­ческие, но и умственные, и таким образом он уже положил основы тому учению, которое в XIX веке блестяще развил Джон Стюарт Милль в рамках утилитаризма.
Вместе с тем, наблюдая изменения наших простых суждений (под влиянием расширяющегося опыта), мы получаем представле­ние о нашей воле, т.е. способности поступать так или иначе; и из таких наблюдений возникает представление о «свободе воли» (Кн. II. Гл. XXI. § 1 и 2). Мы познаем в себе, говорит Локк, извест­ную силу начать или нет, продолжать или прекратить такую-то работу нашего разума или такие-то движения нашего тела; и со­вершается это одним решением нашей мысли или предпочтением нашего разума, как бы приказывающего нам либо продолжать то-то, либо нет (Гл. XX. § 5 95). Отсюда, из наблюдения над властью нашего разума над нашими поступками, родится мысль о свобод­ной воле (§ 7). Но, в сущности, вопрос «свободна ли воля или нет?» неправильно поставлен. Следовало бы спросить: «Свободен ли че­ловек в своих поступках?» Причем ответом на это будет то, что человек, конечно, может действовать, как, он захочет. Но «свободен ли он в своих желаниях»? И на этот вопрос Локк дал, конечно, от­рицательный ответ, так как воля человека определяется целым ря­дом предшествовавших влияний на него.
Затем, разбирая, как разум управляет волей, Локк указывал еще на то, что предвидение страдания или даже только неприят­ного ощущения (uneasiness) сильнее влияет на нашу волю, чем предвидение самых великих радостей в загробной жизни. Вообще Локк так обстоятельно разобрал отношения нашего разума к нашим поступкам, что здесь его можно считать родоначальником всей последующей философии.
Но вместе с тем надо отметить также, что если влияние Локка сказалось главным образом в отрицательной философии XVIII ве­ка, то оно сказалось также и в примирительном отношении фило­софии к религии, выразившемся впоследствии у Канта и в герман­ской философии первой половины XIX века.
Освобождая нравственную философию от ига церкви, Локк в то же время ставил нравственность под охрану трех родов законов: божественных, гражданских и законов общественного мне­ния (гл. XXXVIII. § 4-14)96, и таким образом он не порвал связи с церковной нравственностью, основанной на обещании блаженст­ва в будущей жизни. Он только умалил значение этого обещания.
В заключение, во 2-м томе того же исследования о разуме че­ловека Локк посвятил несколько глав развитию мысли, нередко встречающейся у писавших об этике: мысли, что нравственные истины, если освободить их от осложнений и свести их к основным понятиям, могут быть доказаны совершенно так же., как истины ма­тематические. «Знание в области нравственного может быть так же достоверно, как математическое знание,- писал Локк,- так как наши нравственные понятия, подобно математическим, представ­ляют основные понятия и такие же равноценные и полные идеи (and so adequate and complete Ideas); все согласования и несогласо­вания, которые мы найдем в них, составят реальное знание, как в математических формулах» (кн. IV. Гл. IV, о реальном знании. § 7). Вся эта часть, а особенно параграф «Нравственность доказуе­ма», чрезвычайно интересны. Из них ясно видно, что Локк чрезвы­чайно близко подошел к признанию справедливости основой нрав­ственных понятий. Но когда он попытался определить справедли­вость, то он без всякой надобности ограничил это понятие, низведя его к понятию о собственности. «Там, где нет собственности, нет справедливости,- писал он,- это утверждение так же достоверно, как любое доказательство у Эвклида» (кн. IV. Гл. III. § 18) 97 . И таким образом он лишил понятие о справедливости и равноправии того громадного значения, которое, как мы увидим во 2-м томе на­стоящего сочинения, оно занимает в выработке нравственных идей 98.
Философия Локка оказала громаднейшее влияние на все по­следующее развитие философии. Написанная простым языком, без варварской терминологии немецких философов, она не окуты­вала своих основных положений в туман метафизических фраз, которые самому пишущему иногда мешают составить себе ясное, отчетливое представление о том, что он хочет выразить. Локк высказал в ясных словах основы естественнонаучного познания мира в такой важной области этого познания, как нравственное. А потому вся последующая философия от кантовской метафизики до английского «утилитаризма», до «позитивизма» Огюста Конта и даже до современного «материализма» - сознательно или бес­сознательно - исходила от Локка и Декарта, как мы это увидим ниже, когда займемся философией энциклопедистов, а затем фи­лософией XIX века. Теперь же мы рассмотрим, что нового внесли английские продолжатели Локка.
Кларк Самуэль (1675-1729). О сходстве нравственных пра­вил с математическими - в том смысле, что они могут быть вы­ведены с точностью из нескольких основных положений,- писал, между прочим, Самуэль Кларк, ученик Декарта и Ньютона, в своем сочинении «Рассуждение о неизменяемых обязанностях есте­ственной религии»*. Он придавал этому факту большое значение, тем более что он энергично утверждал независимость нравственных начал от воли верховного существа, а также и то, что человек счи­тает нравственность обязательной помимо соображений о послед­ствиях не нравственных поступков. Поэтому можно было бы ожи­дать, что Кларк разработает мысль Бэкона о наследственности нравственных инстинктов и укажет, как они развиваются. Призна­вая существование рядом с ними инстинктов противообществен­ных - часто заманчивых для человека, Кларк мог бы подойти к роли разума в выборе между теми и другими и показать исторически накоплявшееся влияние общественных инстинктов. Но этого он не сделал. Время для теории развития (эволюции) еще не пришло, и, хотя этого всего менее можно было ожидать от противника Локка, Кларк, как и Локк, призвал на помощь божественное открове­ние. Вместе с тем Кларк, подобно Локку, прибегал так же, как и его преемники-утилитаристы, к соображениям о пользе, и тем са­мым он еще более ослабил ту часть своего учения, где он выводил нравственные понятия из унаследованных инстинктов. Вследствие этого его влияние на этическую философию было гораздо слабее, чем оно могло бы быть, если бы он ограничился обстоятельным развитием первой части своего учения.
* Clarke. Discourse concerning the Unalterable Obligations of Natural Religion 99).
Шефтсбери {Антони Эшли} (Shaftesbury) (1671-1713). Го­раздо более цельности представляла нравственная философия Шефтсбери, и из всех, писавших в XVII веке после Бэкона, он бли­же других подошел к мыслям великого основателя индуктивного мышления. Шефтсбери высказался по вопросу о происхождении нравственных понятий гораздо смелее и определеннее своих пред­шественников, хотя и ему, конечно, приходилось прикрывать свои основные мысли уступками религиозным учениям, так как без та­ких уступок в то время невозможно было обойтись.
Шефтсбери прежде всего постарался доказать, что нравст­венное чувство - не производное чувство, а основное в человече­ской природе. Оно отнюдь не вытекает из оценки полезных или вредных последствий наших поступков; и «этот первородный и не­посредственный характер нравственного чувства доказывает, что нравственность основана на чувствах (аффектах, emotions) и на­клонностях (propensities, инстинктах), источник которых лежит в природной организации человека и о которых он может рассуж­дать только после их проявления (only secondarily). Обсуждая про­явление своих чувств и инстинктов, человек называет их нравст­венными или безнравственными».
Таким образом, для обоснования нравственности нужен разум; нужно понимание того, что справедливо и что дурно, чтобы верно выражать свои суждения: «нужно, чтобы ничто скверное или неестественное, ничто не могущее быть поставленным в пример, ничто из того, что разрушает природные наклонности, которыми под­держивается вид или общество, ни в каком случае, в силу ли како­го-нибудь принципа или религии не могло бы быть предметом же­лания или проводилось бы в жизнь как нечто, заслуживающее ува­жения»*.
*Inquire concerning Virtue. Book 1, part 2, §3 (Т. 2 его сочинений. С. 35).
Религии Шефтсбери не придавал значения в утверждении нравственных понятий. В человеке, который стал нравственным под влиянием религии, нет правды, истинной набожности и свято­сти, писал он, больше, чем бывает доброты и ласковости в тигре, посаженном на цепь **. Вообще в своем рассуждении о религии и атеизме Шефтсбери выражался с полной откровенностью.
** Сочинения. Т. 2. § 3. С. 55-59. Ср. также: Book II. part II. § 1 (С. 120 того же тома).
Происхождение нравственных понятий Шефтсбери вполне объ­яснял из прирожденных общественных инстинктов под контролем разума. Из них развились понятия о Справедливости и Праве (Equity and Right), причем в этом развитии играло роль следую­щее: для того чтобы человек мог заслужить название доброго и добродетельного, все его склонности и привязанности, настроение его ума и душевное настроение должны соответствовать благу его вида или системы (т.е. общества, к которому он принадлежит и которого он составляет часть) ***. При этом Шефтсбери доказы­вал, что интересы общества и интересы личности не только совпа­дают, но и неотделимы друг от друга. Доведенная до крайности жажда жизни и любовь к жизни - вовсе не в интересах личности; они становятся помехой ее счастью ****.
*** Ibid. Git book II. Part 1. Sect. 1. (С. 77).
**** Ibid. Git book II. Part 2. § 2 (С. 144).
Вместе с тем у Шефтсбери уже намечались те начала утили' тарной расценки удовольствий, впоследствии развитые Джоном Стюартом Миллем и другими утилитаристами там, где они говори­ли о предпочтительности умственных удовольствий пред чувст­венными *****. А в книге «Моралисты» («ТЬе МогаИ518»), впервые изданной в 1709 г., где он защищал свою теорию, изложенную в «.Исследовании о Добродетели», он осмеивал «естественное со­стояние», в котором, по предложению Гоббса, все люди были врагами друг другу ******
***** Ibidem. Заключение второй части второй книги (с. 173).
****** «Утверждать, что естественным состоянием людей было жить врозь друг от друга, нельзя, не впадая в нелепость, потому что лучше отнять у живого существа всякое другое чувство и привязанность, чем привязанность к обществу и себе подобным» («Моралисты, философская рапсодия, представляющая переда­чу некоторых разговоров о естественных и нравственных предметах» - «The Moralists, a Philosophical Rhapsody; being a Recital of Certain Conversationson Natural and Moral Subjects» (т. II сочинение Шефтсбери)100. Далее он говорит: «Если только, с другой стороны, строение наших существ было схоже с нашим... если у них. была память, чувство привязанности, то очевидно, что они так же мало могли бы по собственному желанию воздержаться от жизни в обществе, как и сохранить жизнь без него» (§4. С. 317). Шефтсбери указывал затем на слабость ребенка у человека на необходимую для него защиту и лучшую пищу и писал: «Не должна ли была его семья вырасти в род, а род - в племя? Если бы даже она оставалась только родом, то разве род не был бы обществом взаимной защиты и взаимной пользы» (с. 318). Очевидно, что общество было для человека естественным состоянием и что иначе как обществами он никогда не жил и не мог жить (с. 319). Эту мысль, как мы увидим дальше, повторил Юм.
Замечательно, что Шефтсбери, опровергая утверждение Гоббса, что человек человеку волк, впервые указал на существование взаимной помощи среди животных. «Ученые,- писал он,- любят толковать об этом воображаемом состоянии вражды...» Но «утверждать, чтобы унизить человека, что человек человеку волк, до некоторой степени нелепо, так как волки по отношению к волкам очень ласковые животные. У них оба пола принимают участие в заботах о своих малышах, и этот союз продолжается между взрос­лыми: они воют, чтобы сзывать других, когда они охотятся или когда хотят окружить добычу, а также если открыли хорошую па­даль. Даже среди животных свиной породы нет недостатка во взаимной привязанности, и они спасают товарищей в нужде».
Таким образом, слова, оброненные Бэконом, Гуго Гроцием и Спинозой (mutuan juventum, т.е. «взаимная помощь»), по-види­мому, не пропали даром и через Шефтсбери вошли в систему этики. Теперь же мы знаем на основании серьезных наблюдений наших лучших зоологов, особенно в незаселенной еще части Америки, а также и благодаря серьезным исследованиям жизни первобытных племен, произведенных в XIX веке, настолько прав был Шефтсбе­ри. К сожалению, до сих пор немало кабинетных «естествоиспыта­телей» и «этнологов», повторяющих нелепое утверждение Гоббса.
Воззрения Шефтсбери были так смелы для своего времени и так сходятся в некоторых своих частях с теми, к которым современные мыслители приходят теперь, что следует сказать о них еще не­сколько слов. Шефтсбери разделял различные побуждения челове­ка на общественные, эгоистические и такие, которые, в сущности, не природны: таковы, писал он, ненависть, злоба, страсти. Нрав­ственность же есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями (affections). Вооб­ще Шефтсбери отстаивал независимость нравственности от рели­гии и от умственных мотивов, так как ее источник лежит не в рас­суждениях о поступках, а в самой организации человека и в его веками выработавшихся симпатиях. Наконец, она независима и по отношению к своим целям, так как человек руководится не внешней полезностью того или другого образа действий, а внут­ренней гармонией в самом себе, т.е. чувством удовлетворенности или неудовлетворенности после действия.
Таким образом, Шефтсбери (как на это уже указал Вундт) сме­ло провозгласил независимое происхождение нравственного чувст­ва. И он понял также, как из этого первоначального источника неиз­бежно развивался свод нравственных правил. И вместе с тем он, безусловно, отрицал происхождение нравственных понятий из утилитарных соображений о полезности или вреде того или другого образа действий. Все нравственные правила религий и законов суть производные, вторичные формы, которых первооснову со­ставляли наследственные нравственные инстинкты.
В этом натуралистическая нравственная философия Шефтсбери совершенно разошлась с натуралистической философией фран­цузских мыслителей ХУШ века, включая энциклопедистов, кото­рые предпочли в нравственных вопросах стать на точку зрения Эпикура и его последователей. Любопытно, что расхождение было уже в создателях нового философского направления в Англии и во Франции, т.е. в Бэконе, сразу ставшем на естественнонаучную точку зрения, и в Декарте, не совсем еще ясно определившем свое направление.
Во всяком случае, на ту же точку зрения, что и Шефтсбери, стал и Дарвин (во втором своем основном труде «О происхожде­нии человека»). И на ту же точку зрения неизбежно станет всякий психолог, отрешившийся от предвзятых мнений. В Шефтсбери мы имеем также предшественника Марка Гюйо (Marc Guyau) - в тех мыслях, которые последний развил в своей книге «Нравствен­ность без обязательности и санкции». К тем же выводам приходит и современное естествознание, так что, ознакомившись со взаимо­помощью среди животных и первобытных дикарей, я мог сказать, что человеку легче было бы вернуться к хождению на четвереньках, чем отрешиться от своих нравственных инстинктов, так как эти инстинкты вырабатывались уже в животном мире гораздо ранее появления человека *.
* Вот как Шефтсбери в своем сочинении «Моралисты» описал себя: «Будучи по отношению к добродетели тем, что вы недавно стали называть реалистом, он стремится доказать, что действительно есть нечто, само по себе существующее в природе вещей, непроизвольное и неискусственное (facticious), если я могу так выразиться, но данное извне или не зависящее от обычая, моды или воли, даже не от самой Верховной Воли, которая не может управлять ею, но сама, будучи необ­ходимо доброю, управляется или даже тождественна с нею» (указанное соч. Ч. 3. § 3. С. 257).
В другом месте Шефтсбери писал: «Точно так же ни страх ада, ни тысячи стра­хов перед божеством не ведут за собой появления совести там, где нет понятия о том, что нехорошо, что отвратительно (odious), что представляет нравственное уродство или что похвально. Там же, где это есть, там уже действует совесть и не­обходимо появляется боязнь наказания, даже если ничто не угрожает им» (кн. II. Ч. 2. § 1. С. 120).
Вот еще одно место из его «Характеристик» (кн. II): «Вы, конечно, слышали, мой друг, ходячее утверждение, что миром управляет личная выгода. Но я думаю, что тот, кто поближе присмотрится, увидит, что страсть, настроение, каприз, усер­дие, партия и тысячи других побуждений, идущих вразрез с личной выгодой, имеют большое значение в движении этой машины» («An Essay on the Freedom of Wit and Humor. Sect. 3. P. 115).
«На деле,- прибавлял он,- хорошее побуждение - ласковость и щедрость, добродушие и дружба, общественные и естественные наклонности - имеют та­кое же значение в жизни, и двигателем окажется нечто сложное, происходящее из них и более чем наполовину сохраняющее свою природу» (т. 1. С. 115-116). И он зло осмеивал Гоббса (С. 118-119) и других защитников «эгоистического» объяснения жизни. «Все бесспорно ищут счастья,- писал он,- но вопрос в том, находим ли мы его, следуя природе и уступая своим обычным наклонностям или же подавляя эти наклонности и со страстью отдаваясь личной выгоде, узкому эгоизму или даже только сохранению жизни» (с. 120-121). «Ни в чем человек так вполне не проявляет себя, как в своем расположении духа (temper) и в характере своих страстей и наклонностей. Если он теряет то, что в них есть мужественного и достойного, он настолько утрачивает себя, как если бы он потерял память и разум» (т. 1. С. 121).
Прибавлю еще следующее: Шефтсбери, естественно, не признавал свободной ноли. «Ибо,- писал он,- как бы воля ни была свободна, мы видим, что настроение и каприз (Fancy) управляют ею» (с. 185).
Хатчесон (Фрэнсис) (1694-1747). В пользу прирожденного нравственного чувства высказался сильнее всех своих современ­ников шотландский мыслитель Хатчесон, ученик Шефтсбери. Шефтсбери еще недостаточно объяснил, почему бескорыстные стремления на пользу других берут перевес над проявлениями личного эгоизма, и тем самым оставлял открытым путь для рели­гии. Хатчесон, хотя и несравненно более верующий и более почти­тельный к религии, чем Шефтсбери, ярче всех мыслителей того времени выставил самостоятельный характер наших нравственных суждений.
В своих сочинениях 101 и в системе нравственной философии Хатчесон доказывал, что вовсе не соображения о пользе, доброже­лательных и о вреде недоброжелательных поступков руководят нами, а мы чувствуем умственную удовлетворенность, писал он, после поступка, направленного на благо других, и называем этот поступок «нравственным» раньше всяких размышлений о пользе или вреде наших действий, мы чувствуем умственное недовольство от поступков недоброжелательных, подобно тому как нам нравится правильность и гармоничность размеров здания или музыкальная гармония и неприятно действует на нас отсутствие гармонии в ар­хитектуре или в музыке. Разум сам по себе был бы неспособен дви­нуть нас на поступок, ведущий к общему благу, если бы в нас не было склонности, потребности поступить таким образом. А потому разуму Хатчесон уделяет довольно скромное, слишком даже скром­ное место. Разум, говорит он, только приводит в порядок наши чувственные впечатления, и ему принадлежит только воспитатель­ная роль. Он дает нам возможность ознакомиться с теми высшими наслаждениями, которые имеют наибольшее значение для нашего счастья. «Через разум,- писал дальше Хатчесон,- мы познаем мировой порядок и правящего Духа; но от разума же идут те раз­личия в понимании нравственного и безнравственного, которые приводят народы, стоящие на разных ступенях развития, к уста­новлению самых разнообразных нравственных, а иногда и самых безнравственных правил и обычаев. Позорные деяния, совершав­шиеся в разные времена, имели свою основу в ошибочных умствен­ных суждениях, нравственное же чувство, предоставленное самому себе, неспособно было дать нравственное решение в трудных во­просах.
Вернее, однако, было бы сказать, заметим мы, что нравствен­ное чувство всегда было против этих позорных деяний, и по временам отдельные люди восставали против них; но оно не имело на своей стороне нужной силы, чтобы положить им конец. Нужно помнить также, насколько религии бывали виновны и по сию пору остаются виновными во многих нравственных безобразиях. Отрицая права разума в выработке нравственного, религии сплошь да рядом толкали людей на холопство перед властями и на ненависть к людям других религий, вплоть до зверств ин­квизиции и истребления целых городов из-за религиозных раз­ногласий.
Правда, что Хатчесон видел главную ценность религии в «бес­конечно высоких качествах, которые мы приписываем Богу», и в том, что, создавая общественное поклонение, она удовлетворяла общественной потребности человека. Что религия, равно как и некоторые другие общественные учреждения, помогает созданию идеала, в этом .нет сомнения. Но, как на это указывали уже раз­личные писатели о нравственном, главное значение в обществен­ной нравственности имеют не столько идеалы, сколько повседнев­ные привычки общественной жизни. Так, христианские и буддий­ские святые, несомненно, служат образцами и до некоторой степе­ни стимулами нравственной жизни. Но не надо забывать, что у большинства людей есть ходячее извинение, чтобы не подражать им в жизни: «что делать, мы не святые»; Что же касается до об­щественного влияния религии, то в этом направлении другие обще­ственные учреждения и повседневный склад жизни оказыва­ются гораздо сильнее, чем поучения религии. Коммунистический строй жизни многих первобытных народов гораздо лучше под­держивает в них чувство и привычки солидарности, чем христиан­ская религия; и в разговорах с «дикарями» во время путешествий по Сибири и Маньчжурии мне очень трудно было объяснить им, почему случается в наших христианских обществах, что многие люди часто умирают с голоду в то время, когда рядом с ними дру­гие люди живут в полном довольстве. Тунгусу, алеуту и многим другим это совершенно непонятно: они язычники, но они люди родового быта.
Главная заслуга Хатчесона была в том, что он пытался объ­яснить, почему бескорыстные стремления могут брать верх и берут верх над узколичными поползновениями; и объяснил он это при­сутствием в нас чувства внутреннего одобрения, всегда явля­ющегося, когда общественное чувство берет в нас верх над узко­личными поползновениями. Таким образом, он освобождал этику от необходимости давать преобладание либо религии, либо рас­суждениям о большей или меньшей полезности для личности того или другого поступка. Но существенным недостатком его учения было то, что он, как и его предшественники, не делал раз­личия между тем, что нравственность считает обязательным, и тем, что она считает только желательным, вследствие чего он не заметил, что во всех нравственных учениях и понятиях обяза­тельное основано на признании чувством и разумом равноправия.
Этот недостаток, как мы увидим далее, встречается, впрочем, у большинства мыслителей и в наше время.
Лейбниц (Готфрид Вильгельм} (1646-1716). Я не стану подробно останавливаться на учении германского современника Шефтсбери и Хатчесона Готфрида Вильгельма Лейбница, хотя много поучительного можно было бы почерпнуть из его критики как Спинозы, так и Локка и из его попытки связать между собой богословие с философией и примирить течения мысли, выразив­шиеся в католицизме и различных протестантских учениях, а так­же в шотландской и английской этике. Лейбниц, как известно, одновременно с Ньютоном ввел в математику новый, в высшей степени плодотворный способ исследования явлений при помощи изучения в них бесконечно малых изменений, он также предложил теорию строения вещества, сходную с современной теорией ато­мов. Но ни его всеобъемлющий ум, ни его блестящее изложение не помогли ему примирить философский пантеизм с христианской верой в этику, построенную на изучении основных свойств природы человека, с христианской этикой, построенной на вере в загробную жизнь.
Нужно, однако, сказать, что если эти попытки и не удались Лейбницу, то он, несомненно, помог развитию этики, указав зна­чение в выработке основных нравственных понятий человека его природного инстинкта общительности, свойственного всем людям, а затем значение выработки воли для построения как идеала, так и нравственного облика каждого из нас, на которую раньше слиш­ком мало обращали внимания.
Нет никакого сомнения, что Лейбниц по всему складу своего ума в своей философии не мог расстаться с богословской христи­анской этикой, а также с мыслью, что вера в загробную жизнь ук­репляет нравственные силы человека. Но местами он так близко подходил к атеизму Бейли и Шефтсбери, что, несомненно, усили­вал влияние их критики. С другой стороны, именно его колебание между религиозной и нерелигиозной нравственностью неизбежно вело к мысли, что в самой основе нравственности есть еще что-то кроме инстинктов и кроме страстей и чувств; и что в суждениях о «нравственных» и «безнравственных» явлениях наш разум руково­дится не одним только началом пользы, личной и общественной, как это утверждала школа интеллектуалистов - последователей Эпикура; что есть в нашем разуме что-то более общее и более об­щепризнанное. Сам Лейбниц не дошел до того заключения, что высшее начало, присущее разуму, есть понятие о справедливости; но он подготовил ему путь. А с другой стороны, он в таких пре­красных формах изобразил потребность в возвышенном образе мыслей и в поступках, полных так называемого самопожертвования; он так хорошо изобразил роль идеала в выработке нрав­ственного, что этим самым подготовил создающееся теперь различение в наших нравственных понятиях между тем, что долж­но служить неоспоримой основой всей жизни общества, т.е. справедливости, и тем, что человек сплошь да рядом дает другим сверх простой справедливости, т.е. готовность к самопожертво­ванию *.
* Главные философские сочинения Лейбница: «Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l’homme et l’origine du mal». 1710; Nouveaux essays sur l’entendement humain («Возражение Локку» написано в 1704 году, появилось в печати только в 1760 году); «Susteme nouveau de la Nature et de la Communication des substances»102.
Глава восьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века) (Продолжение)
Начало новой философии Франции.- Монтень и Шаррон.- Декарт.- Гассенди.- Бейль.- Ларошфуко.- Ламетри.- Гельвеции.- Гольбах.- Энциклопедисты.- Морелли и Мабли.- Монтескье.- Вольтер и Руссо.- Тюрго и Кондорсе.- Давид Юм.- Адам Смит.
Освобождение наук, а следовательно, и учений о нравственно­сти от ига церкви происходило во Франции приблизительно в то же время, как и в Англии, французский мыслитель Рене Декарт занял в этом движении такое же положение, как и Фрэнсис Бэкон в Англии, и их главные сочинения появились почти в одно и то же время *.
* «Novum Organum» Бэкона вышел в 1620 году, «Discours sur la methode» Декарта был напечатан в 1641 году 103.
Но в силу разных причин движение во Франции приняло не­сколько другой характер, чем в Англии, вследствие чего освобо­дительные идеи проникли во Франции в более широкие слои и име­ли более глубокое влияние в Европе, чем движение, начало кото­рому положил Бэкон и которое произвело огромный переворот в науке и научной философии.
Освободительное движение во Франции началось еще в конце XVI века, но оно пошло иным путем, чем в Англии, где оно выли­лось в формы протестантского движения и крестьянской и город­ской революции. Во Франции революция разразилась только в конце XVIII века, но освободительные идеи широко стали распро­страняться во французском обществе уже задолго до революции. Главным проводником этих идей явилась литература. Освободи­тельные идеи во французской литературе мы видим впервые у Франсуа Рабле (1494-1553), продолжателем которого был Ми­шель Монтень.
Монтень (Мишель) (1533-1592). Монтень является одним из самых блестящих французских писателей, он впервые в лег­кой удобочитаемой форме с точки зрения «просто здравого смысла» высказывал о религии смелые и самые «неправовер­ные» мысли.
Знаменитая книга Монтеня «Опыты», или «Очерки» (Essais)104, вышедшая в 1583 году, имела громадный успех; она выдержала множество изданий и читалась везде в Европе, и впоследствии даже крупные писатели XVIII и XIX веков не отказывались считать Мон­теня в числе своих учителей.
Своей книгой Монтень немало способствовал освобождению этики от старых схоластических догматов.
В своих «Очерках» Монтень дал не что иное, как ряд откровенных признаний человека, хорошо знавшего светскую жизнь, относи­тельно своего собственного характера и мотивов своих суждений и поступков, а также относительно характеров большинства людей своей среды. Судил же он людские поступки как тонкий, несколько» гуманный эпикуреец, себялюбие которого смягчалось легкой дым­кой философии, и при этом он разоблачал религиозное лицемерие, которым прикрываются подобные ему эгоисты-эпикурейцы и их ре­лигиозные наставники. Таким образом, благодаря своему большо­му литературному таланту он подготовил тот критический, насмеш­ливый тон по отношению к религии, которым впоследствии, в XVIII веке, была проникнута вся французская литература. К сожа­лению, ни Монтень, ни его последователи вплоть до настоящего времени не подвергли такой же общедоступной насмешливой кри­тике изнутри машину государственного управления, заступившую на место церковной иерархии в управлении общественной жизнью людей*.
* Только один из ближайших друзей Монтеня, Этьен де ля Боэти (1530- 1563), написал яркий памфлет против тирании «La Servitude Volontaire» («Добро­вольное рабство»), в котором политическому деспотизму Боэти противопоставлял естественную свободу, здравый смысл и справедливость (примечание Н. Лебе­дева).
С более существенной критикой, но все еще в том же духе вы­ступил немного позднее богослов и проповедник королевы Марга­риты Пьер Шаррон (1541-1603). Его книга «Исследование о муд­рости» («Traite de la Saggese») вышла в 1601 году и сразу стала популярной. В сущности, Шаррон хотя и оставался священником, но был вполне скептик, причем его скептицизм был более резким, чем скептицизм Монтеня. Разбирая, что есть общего в различных религиях - христианской и языческих, Шаррон показывал, как много в них общего и как мало нравственность нуждается в религии**.
** Йодль в своей «Истории Этики»105 привел одно место из первого издания «Traite de la Saggese» 1601 года, которое уже не появлялось в позднейших изда­ниях. В этом месте Шаррон прямо выразил, что он «желал бы также набожности и религиозности, но не для того, чтобы они насаждали в человеке нравственность, которая в нем и с ним родилась на свет и дана ему от природы, но для того, чтобы они придали ей венец законченности» (История этики. Т. 1. С. 70 русского пере­вода под ред. В. Соловьева, изд. 1896 года). Эта цитата показывает, что понимание нравственности как прирожденной способности человека гораздо более было распространено среди мыслителей, чем это выражено в их писаниях.
Вообще такое скептическое и вместе с тем жизненное отноше­ние к религии составило впоследствии отличительную черту фран­цузской литературы XVIII века и особенно ярко выразилось в пи­саниях Вольтера и энциклопедистов, а также, в романе и особенно в драматических произведениях предреволюционного периода, а затем и революции.
Декарт Рене (Картезий) (1596-1650). Бэкон дал науке новый, в высшей степени плодотворный метод исследования явлений при­роды - индуктивный метод, и тем самым дал возможность строить науку о жизни земного шара и вселенной без всякого вмешательст­ва религиозных или метафизических объяснений. Декарт же про­должал пользоваться отчасти дедуктивным методом. Его мысль опередила открытия, к которым должно было привести индуктивное исследование природы, и он пытался объяснить с помощью физико-математических предвидений такие области из жизни природы, ко­торые еще не поддавались научному объяснению,- такие области, в которые мы только теперь начинаем проникать. Но при всем том он всегда оставался на твердой почве физического понимания яв­лений. Даже в самых смелых своих предположениях о строении вещества он оставался физиком и стремился выразить свои гипо­тезы математическим языком.
Издавая свои труды во Франции, которая тогда еще не освобо­дилась от ига католической церкви, как это вскоре сделала Англия, Декарт вынужден был высказывать свои выводы с большой осто­рожностью *.
* Так, например, из писем Декарта к своему другу Мерсену в июле 1633 года и в январе 1634 года, приводимых Ланге в его истории материализма 106 (прим. 69 ко второму отделу первого тома), видно, что, узнав о вторичном аресте Галилея инквизицией и о приговоре против его книги - по всей вероятности, за мнение о вращении земли,- Декарт готов был отказаться от того же мнения, которое соби­рался выразить в своем сочинении. Есть указания и на другие подобные же уступки.
Уже в 1628 году ему пришлось покинуть Францию и поселиться в Голландии, где он издал свои «Essais philosofiques» («Философ­ские очерки»), вышедшие в 1637 году. В это произведение вошел его основной труд «Discours sur la methode» («Речь о методе»), оказавший глубокое влияние на развитие философской мысли и по­ложивший основание механическому пониманию природы.
Специально вопросом о нравственности и ее отношении к рели­гии Декарт мало занимался, и его воззрения на нравственные во­просы можно узнать только из его писем к шведской принцессе Христине.
Даже отношения науки к религии вообще его мало интересовали, и к церкви он относился очень сдержанно, как и все французские писатели того времени. Сожжение Джордано Бруно было еще све­жо в умах. Однако попытка Декарта объяснить жизнь вселенной физическими явлениями, подлежащими точному математическому исследованию (которая скоро стала известна под именем «картези­анства»), так устраняла все учения церкви, что картезианская философия скоро стала таким же орудием для освобождения знания от веры, каким был уже «индуктивный метод» Бэкона.
Нападков на учения церкви Декарт тщательно избегал, и он привел даже ряд доказательств бытия Божия, но они были выведены из таких отвлеченных рассуждений, что производили впечатление, будто они приведены только во избежание обвинения в безбожии. Между тем вся научная часть воззрений Декарта была так построе­на, как впоследствии Богом Спинозы было само великое целое ми­роздание, сама Природа. Когда он писал о психической жизни че­ловека, то, несмотря на тогдашнюю скудность знаний в этой области, он все-таки попытался дать ей физиологическое объяснение.
Зато в области точных наук, особенно в области математиче­ского исследования физических явлений, заслуги Декарта были огромны. Можно смело сказать, что своими новыми методами ма­тематического исследования, особенно в созданной им аналитиче­ской геометрии, он создал новую науку. Он не только открыл новые методы, но и приложил их к исследованию некоторых самых труд­ных задач мировой физики, а именно к исследованию в бесконечном мировом пространстве вихревых движений бесконечно малых час­тичек вещества. Только теперь, совсем недавно занявшись исследо­ваниями мирового эфира, физика снова подошла к этим основным задачам жизни мироздания.
Подобно Бэкону, Декарт, давая науке новый метод для проник­новения в тайны природы, доказывал вместе с тем могущество нау­ки сравнительно с ничтожеством суеверий и интуитивных, т.е. догадочных, и словесных объяснений.
Коперник незадолго перед тем доказал, что обитаемая нами зем­ля есть не что иное, как один из спутников солнца, и что бесчислен­ное количество видимых нами звезд представляет миллионы таких же миров, как наш солнечный мир. Таким образом, перед челове­ком встала во всей своей грандиозности загадка вселенной и миро­здания; и ум человека стал искать объяснение жизни мира. Бэкон впервые высказался в утвердительном смысле, что опыт и индук­тивный метод могут помочь нам объяснить эту жизнь; Декарт же стремился проникнуть в эту жизнь и угадать хоть некоторые основ­ные ее законы, действующие не только в пределах нашей солнечной системы, но и далеко за ее пределами - в звездном мире.
Правда, что, ища основы познания природы в математическом мышлении, как об этом мечтали Пифагор и его ученики, а из бли­жайших предшественников Джордано Бруно, Декарт этим самым усилил значение метафизики в философии XVII и XVIII веков и помог ей облекать в подобие научности ее искание достоверности не в наблюдении и опыте, а в области отвлеченного мышления. Но зато Декарт также поставил физику на ту почву, которая в XIX веке позволила ей открыть, что сущность теплоты и электричества состо­ит в колебаниях весомых частиц, а затем, в конце того же века, дой­ти до открытия множества невидимых колебаний, в числе которых рентгеновские лучи были только первым вступлением в громадней­шую область, где уже намечается ряд других открытий, столь же поразительных, как эти лучи или как беспроволочные телефонные разговоры, передаваемые на несколько тысяч верст *.
* См. статью «Непредвиденные лучеиспускания» в обозрении научных откры­тий XIX века, напечатанном в «Годовом отчете Смитсоньянского института» за 1900 год и в журнале «Nineteenth Century»(Х1Х век), декабрь 1990 года.
Бэкон основал новый метод научного исследования и предуга­дал открытие Ламарка и Дарвина, указав, что под влиянием изме­няющихся внешних условий в природе постоянно создаются новые виды растений и животных, а Декарт своей «теорией вихрей» как бы предвидел научные открытия XIX столетия.
Гассенди {Пьер} (1592-1655). В четвертой главе настоящей книги, говоря об Эпикуре, я уже упомянул о том влиянии, каким пользовалось учение Эпикура в продолжение пяти столетий в гре­ческом, а затем и в римском мире. Стоики упорно боролись с ним;
но и такие видные представители стоицизма, как Сенека и даже Эпиктет, увлекались эпикуреизмом. Его победило только христи­анство, но и среди христиан, как заметил Гюйо, Лукиан и даже «Блаженный Августин» заплатили ему дань.
Когда же в эпоху Возрождения началось разыскивание и изуче­ние памятников греко-римской учености, то мыслители разных на­правлений, желавшие освободиться от ига церквей, стали с особой любовью обращаться к писаниям Эпикура и его последователей Диогена Лаэртского, Цицерона и Лукреция, который был вместе с тем одним из очень ранних предшественников современного ес­тественнонаучного миропонимания.
Главной силой учения Эпикура было, как мы видели, то, что, отвергая все сверхъестественное и чудесное, оно отвергало и сверхъ­естественное происхождение нравственного чувства в человеке. Оно объясняло это чувство разумным исканием своего счастья; но счастье, прибавлял Эпикур, состоит не в одном удовлетворении фи­зических потребностей, а в наивозможно большей полноте жизни, т.е. в удовлетворении также и высших потребностей и чувств, вклю­чая сюда и потребность дружбы и общественности. В этой форме и стали проповедовать «эпикуреизм» те, кто отвергал церковную нравственность.
Уже во второй половине XVI века во Франции выступил в этом направлении Монтень, о котором мы уже говорили выше. Несколь­ко позднее, в XVII веке, на точку зрения Эпикура в вопросах морали стал философ Пьер Гассенди, образованный священник и в то же время физик, математик и мыслитель 107.
Уже в 1624 году, будучи профессором философии в Южной Франции, он выпустил на латинском языке сочинение, открыто на­правленное против учений Аристотеля, царивших тогда в церков­ных школах **. В астрономии Гассенди противопоставил Аристотелю Коперника, который, как известно, доказал в это время, что земля вовсе не центр мироздания, а один из небольших спутников солнца, и вследствие этого он считался церковью опасным еретиком. В вопросах же нравственности Гассенди стал вполне на точку зре­ния Эпикура.
** «Exercitaitiones paradoxicae adversis Aristotelae». Из этого сочинения ему пришлось, однако, выкинуть по просьбе друзей пять глав, так как за Аристотеля и Птоломея, доказывавших, что земля стоит в центре вселенной и вокруг нее ходят солнце, планеты и все звезды, горою стояла церковь, опиравшаяся на книги, признанные священными, и всего за пять лет перед тем был сожжен на костре Ванини за подобное же еретическое сочинение. Кроме того, Гассенди опровергал также учение Декарта о строении вещества и излагал свое понимание, довольно близкое к теперешней атомистической теории. Два сочинения об Эпикуре Гассенди выпустил еще сам, когда занимал кафедру в College de France; основное же его сочинение, «Syntagma philosophiae Epicuri», вышло только после его смерти.
Человек, утверждал он, ищет в жизни прежде всего «счастья и удовольствия», но и то и другое, как уже учил греческий философ, надо понимать широко: не только в смысле телесных удовольствий, для получения которых человек способен делать зло другим, а глав­ным образом - в смысле спокойствия душевного, которое может быть достигнуто только тогда, когда человек видит в других не врагов, а сотоварищей. Сочинения Гассенди, таким образом, отве­чали тогдашним потребностям образованных людей, которые уже стремились освободиться от ига церкви и всяких суеверий, хотя еще не сознавали потребности в научном понимании природы вооб­ще. Тем легче стремились они тогда к новому идеалу общественной жизни, построенной на равноправии людей; такой идеал начал оп­ределяться только позже, в XVIII веке.
Бэйль (Bayle) Пьер (1647-1706). Со времени Бэкона и Декар­та, т.е. с возрождения естественнонаучного изучения природы, на­чался, как мы видели, поворот и в этике. Мыслители стали искать в самой природе человека естественные источники нравственности. Гоббс, живший немного позднее названных двух основателей со­временного естествознания (его главные сочинения относятся к се­редине XVII века, т.е. к 1642-1658 годам), развил, как мы видели, целую систему этики, освобожденной от религии.
К сожалению, Гоббс приступил к своей работе, как мы уже ука­зывали выше, с совершенно ложными представлениями о первобыт­ном человечестве и вообще о природе человека, а потому он при­шел к совершенно ложным заключениям. Но новое направление в исследовании нравственности уже было дано, и с тех пор ряд мыс­лителей работал над тем, чтобы показать, что нравственное в человеке проявляется не из страха наказания в этой или в загробной жизни, а как естественное развитие самых основных свойств чело­веческой природы. Мало того, в современном человечестве, по мере того как оно освобождается от страхов, навеянных религиями, про­является потребность ставить все более высокие задания общест­венной жизни и таким образом все более и более совершенствовать идеал нравственного человека.
Мы уже видели, как высказался в этом направлении пантеист Спиноза, продолжатель Декарта, и его современник Локк. Но еще определеннее высказался во Франции современник Локка Пьер Бэйль.
Воспитавшись на философии Декарта, он своей замечательной энциклопедией * положил основание естественнонаучному миро­пониманию, которое вскоре приобрело громадное значение в умст­венном развитии человечества благодаря Юму, Вольтеру, Дидро и вообще энциклопедистам. Он первый стал открыто стремиться к освобождению учений о нравственности от их религиозного обос­нования.
* «Dictionaire historique et critique», появившийся сперва в Роттердаме в 1696 году в двух томах, впоследствии в 1820 году - в 16 томах 108. Впервые Бэйль высказал свои противорелигиозные воззрения в 1680 году по поводу появления ко­меты и пробуждения ею суеверий в брошюре «Pensees diverses sur la comete», ко­торая, конечно, была вскоре после выхода ее в свет запрещена.
Опираясь на определения самой церкви, Бэйль доказывал, что неверие могло бы считаться источником дурных нравов или их под­держкой лишь в том случае, если бы верой называли одну только любовь к Богу как к Высшему Нравственному Идеалу. Но на деле этого нет. Вера имеет, как известно, другой характер и соединяется с множеством суеверий. Кроме того, простое исповедание известных формул и даже искренняя вера в истинность положений религии еще не дают силы следовать им, вследствие чего все религии присоеди­няют к своим учениям еще страх наказания за их неисполнение. С другой стороны, нравственность, как известно, прекрасно ужи­вается с атеизмом.
Из чего следует, что необходимо исследовать, нет ли в самой природе человека нравственных начал, вытекающих из сожитель­ства людей.
Руководясь этими соображениями, Бэйль рассматривал основ­ные положения нравственности как «вечный закон», но не божест­венного происхождения, а как основной закон природы, вернее - основной ее факт.
К сожалению, ум Бэйля был по преимуществу умом скептика-критика, а не творца новой системы, а потому своей мысли о есте­ственном происхождении нравственного в человеке он не разрабо­тал. Но и свою критику он не довел до конца, так как против него поднялось такое озлобление в церковном лагере и в правящих кру­гах, что ему пришлось сильно смягчать выражения своих мыслей. Но и при всем этом его критика как старых воззрений на нравст­венность, так и умеренной религиозности была так сильна и так остроумна, что в нем мы уже можем видеть прямого предшествен­ника Гельвеция, Вольтера и энциклопедистов XVIII века.
Ларошфуко (Франсуа) (1613-1680). Ларошфуко, современ­ник Бэйля, хотя и не был философом, который создал свою систему философии, но тем не менее он своей книгой «Правила» («Mximes») 109, быть может еще в большей степени, чем Бэйль, подготовил во Франции почву для создания нравственности, независимой от религии. Ларошфуко был светский человек и все время вращался в высшем обществе. Как тонкий психолог и внимательный наблюда­тель, он хорошо видел всю пустоту высшего французского общества его времени, все его двоедушие и чванство (vanite), на которых стро­илась кажущаяся добродетель; он видел, что, в сущности, людьми его круга руководит только желание личной пользы и личной выго­ды. Ларошфуко отлично видел, что официальная религия не удер­живает людей от безнравственных поступков, и мрачными красками он рисовал жизнь своих современников. На основании наблюдения этой жизни он пришел к заключению, что эгоизм служит единствен­ным двигателем человеческой деятельности, и эта мысль является основной в его книге. Человек, говорит Ларошфуко, любит только самого себя; даже в других людях он любит себя; все человеческие страсти и привязанности суть лишь видоизменения плохо скрытого эгоизма. Даже лучшие чувства человека Ларошфуко объяснял эго­истическими причинами; в смелости и мужестве он видел проявле­ние чванства (vanite), в великодушии - порождение гордости, в щедрости - одно честолюбие, в скромности - лицемерие и т.д. Несмотря, однако, на весь свой пессимизм, Ларошфуко сильно спо­собствовал своей книгой пробуждению критической мысли во Франции, и его «Правила жизни» вместе с книгой его современ­ника Жана де Лабрюйера (1645-1696) «Характеры» были на­иболее распространенными и излюбленными книгами во Франции второй половины XVII и начала XVIII века 110.
Лабрюйер был менее пессимистичен, чем Ларошфуко, хотя и он также рисует людей как несправедливых, неблагодарных, без­жалостных и. эгоистов по своей природе, но Лабрюйер находил, что люди заслуживают снисхождения, потому что их делает дурными злосчастье жизни: человек более несчастен, чем испорчен.
Однако ни Бэйль, ни Ларошфуко, ни Лабрюйер, отрицая рели­гиозную мораль, не смогли создать систему нравственности, осно­ванной на чисто естественных законах; это попытались сделать не­сколько позднее Ламетри, Гельвеций и Гольбах.
Ламетри {Жюльен де} (1709-1751). Ламетри является одним из самых беспокойных умов XVIII века; в своих сочинениях он объ­явил войну всем метафизическим, религиозным и политическим традициям, и вслед за Гоббсом он разрабатывал материалистиче­ское миропонимание с такой же смелостью, с какой оно разраба­тывалось в наше время, в 50-х и 60-х годах XIX столетия. В своих сочинениях «Естественная история души», «Человек - растение», «Человек - машина»111 он отрицал бессмертие души и проповедо­вал материалистические идеи. Сами заглавия этих сочинений, особенно заглавие книги «Человек - машина», вышедшей в Па­риже в 1748 году, уже показывает, как он понимал природу человека. «Наша душа,- говорил Ламетри,- все получает из чувств и восприятий, и вне вещества, подчиненного механическим законам, ничего нет в природе». За свои идеи Ламетри был изгнан из Фран­ции, а его книга «Человек - машина» была сожжена в Париже палачом. Одновременно с Ламетри материалистическое мировоз­зрение развивал Этьен де Кондильяк. (1715-1780), который изложил свои идеи в двух сочинениях - «Исследование о проис­хождении познаний человека» (1746) и «Трактат об ощущениях» (1754).
Гельвеций Клод (1715-1771). В истории умственного развития человечества XVIII век представляет замечательное время, когда целый ряд мыслителей, выдвинувшихся в Англии и во Франции, со­вершенно перестроили самые основы нашего миросозерцания как относительно внешнего мира, так и в понимании нами нас самих и наших нравственных понятий. Французский философ Клод Гель­веции попытался в (середине) XVIII века подвести итоги этим за­воеваниям научной мысли в своей знаменитой книге «Об уме». В этой книге Гельвеции изложил в общедоступной и живой форме все научные приобретения XVIII и конца XVII века - особенно в области нравственности.
По настоянию парижского духовенства книга Гельвеция была сожжена в 1759 году, что не помешало ей пользоваться еще боль­шим успехом. Идеи Гельвеция сводятся в общих чертах к следую­щему: человек - чувственное животное; в основе человеческой природы лежит ощущение, из которого происходят все формы че­ловеческой деятельности, направляемой наслаждением и страда­нием. Поэтому высшим нравственным законом служит то, чтобы следовать наслаждению и избегать страдания; по ним мы судим о свойствах вещей и о поступках других, называя добродетелью приятное и полезное, а пороком - противоположное. В самых благородных и бескорыстных действиях человек ищет лишь своего удовольствия, и он совершает их, когда доставляемое им удоволь­ствие превышает могущее произойти от них страдание. В деле об­разования нравственного характера Гельвеции большое значение приписывал воспитанию, которое должно развить в человеке со­знание того, что наш частный интерес заключается в сочетании его с интересами других людей.
Философия Гельвеция и его взгляды имели огромный успех и оказали большое влияние на французское общество, подготовив почву для восприятия идей энциклопедистов, выступивших во Франции во второй половине XVIII века.
Гольбах Поль {Анри}, барон (1723-1789). В том же направ­лении, в каком развивали философские взгляды Ламетри и Гельве­ции, писал и барон Гольбах. Свои идеи о нравственности он изло­жил в книге «Социальная система»112, вышедшей в 1773 году. Эта книга была осуждена французским парламентом в 1776 году.
Гольбах стремился обосновать этику на чисто естественных на­чалах, без всяких метафизических предпосылок. Он признавал, что человек стремится к счастью: вся его природа влечет его к то­му, чтобы избегать страдания и стремиться к удовольствию. В по­исках удовольствий человек руководится разумом, т.е. знанием ис­тинного счастья и средств к его достижению *. Справедливость за­ключается в том, чтобы дать человеку возможность пользоваться или не мешать ему пользоваться своими способностями, правами и всем необходимым для жизни и счастья **.
* Susteme social. Т. 1. Р. 17.
** Ibid. Р. 104.
Идеи Гольбаха о нравственности разделялись большинством французских энциклопедистов, которые были в большой дружбе с Гольбахом. Его салон в Париже служил местом собрания самых выдающихся мыслителей того времени - Дидро, Д'Аламбера, Гримма, Руссо, Мармонтеля и других. Через них идеи Гольбаха по­лучили свое дальнейшее развитие, сделавшись одним из основных элементов всей философии энциклопедистов ***.
*** Идеями Гольбаха в значительной степени воспользовались и английские утилитаристы.
Энциклопедисты и их философия являются главными и харак­терными выразителями (идей) всего XVIII века. Энциклопедия представляет свод всего, что достигло человечество в области нау­ки и политики к концу XVIII столетия. Она представляет истинный памятник научной мысли XVIII века, так как в ней сотрудничали все выдающиеся люди передового направления во Франции и ими был выработан тот дух разрушающей критики, которой вдохно­влялись потом лучшие люди Великой (французской) рево­люции.
Инициаторами и душой энциклопедии были, как известно, фи­лософы Дидро {Дени} (1713-1784) и Д'Аламбер (Жан} (1717- 1783). Энциклопедисты ставили своей целью освобождение челове­ческого ума при помощи знания; они относились враждебно к правительству и ко всем традиционным идеям, на которые опирался старый порядок. Не мудрено, что правительство и духовенство объ­явили с самого начала войну энциклопедистам и ставили всяческие препятствия к распространению энциклопедии.
Этика энциклопедистов, разумеется, была в соответствии с иде­ями, господствовавшими в то время во Франции; основные ее поло­жения можно выразить так: человек стремится к счастью, и для этого люди объединяются в общество; все люди имеют одинаковое право на счастье, следовательно, и на средства его достижения; поэтому справедливое отождествляется с полезным. Недоразуме­ния, происходящие от столкновения разных прав, должны устра­няться законами, которые являются выражением общей воли, и должны освящать лишь то, что полезно для счастья всех.
В этом же направлении писал и священник Рейналь {Гийом} (1713-1796), сочинение которого «История поселений и торговли европейцев в Индии»113 по духу настолько принадлежит к энцикло­педии, что ее многие приписывали Дидро. Она была написана так привлекательно, что в короткое время выдержала несколько изда­ний. В ней «естественное состояние» диких племен рисовалось в верных красках и восстанавливалась правда о том, что действи­тельно представляют собой первобытные люди, которых прежние католические миссионеры изображали в самых черных красках как исчадие ада. Вместе с тем Рейналь горячо проповедовал необ­ходимость освобождения негров, так что его книгу впоследствии называли «евангелием чернокожих».
Наконец, в том же гуманном и вместе с тем научном духе писал о необходимости смягчения нравов, уничтожения пыток и казней и итальянец {Чезаре} Беккариа (1738-1794). Он пропагандиро­вал в Италии идеи французских энциклопедистов и в 1764 году на­писал книгу «Dei delitti e delle pene» («О преступлении и наказа­нии»)114. Эта книга была тотчас же переведена на французский язык аббатом Морелле (Morellet), а Вольтер, Дидро и Гельвеции написали к ней свои дополнения. В своей книге Беккариа доказы­вал, что жестокие казни, практиковавшиеся в то время в Европе, не только не искореняют преступлений, а, наоборот, делают нравы еще более дикими и жестокими. Он предлагал для предупреждения преступления распространять в народных массах просвещение.
В конце XVII и в начале XVIII века во Франции появились мно­гочисленные «утопии», т.е. попытки изобразить, каким могло бы быть человеческое общество, построенное на разумных началах. Все эти утопии были построены на вере в могущество разума и на вере в то, что нравственность заложена в самой природе человека. Наиболее выдающимся писателем, выступившим во Франции с та­кого рода утопиями, был аббат Морелли (Morelly), издавший в 1753 году коммунистический роман «Крушение плавучих островов» («Naufrage des iles flottantes»); в этом романе Морелли стремился доказать, что народы могут достичь счастливой жизни не путем по­литических реформ, а путем исполнения законов природы. Свои коммунистические идеи Морелли подробнее изложил в своем сочи­нении «Code de la Nature ou veritable esprit tout temps neglige ou meconnu » («Кодекс природы, или Истинный дух ее законов», Па­риж, 1755) 115. В этом своем произведении Морелли подробно опи­сывал коммунистическое устройство общества, в котором ничто не может быть собственностью отдельного лица, за исключением предметов повседневного потребления.
Книги Морелли имели громадное влияние перед революцией и долго служили образцом для планов перестройки, общества на коммунистических началах. Ими вдохновлялся, по всей вероятно­сти, (Габриель де) Мабли (1709-1785), который в своих сочине­ниях «Entretiens de Phocion sur le rapport de la morale avec la politique» (1763) и «Les Droits et les devoirs du citoyen» проповедовал коммунизм и общность имуществ (communaute des biens)116. Со­гласно Мабли, самым главным препятствием, мешающим людям жить счастливой и нравственной жизнью, является жадность, и поэтому нужно прежде всего уничтожить «этого вечного врага равен­ства» и создать такой общественный строй, в котором никто не имел бы повода искать своего счастья в увеличении своего благосо­стояния. Впоследствии этими идеями вдохновлялся Гракх Бабеф, который вместе со своими друзьями Буонаротти и Сильвен Марешалем составили «заговор равных», за что Бабеф был казнен в 1796 году.
Наряду с утопической критикой коммунистов в середине XVIII века физиократы во главе с Кэне (Quesnay) (1694-1794) предприняли чисто научную критику современного им общества и впервые указали на коренной недостаток общественного устройст­ва: разделение общества на класс производителей и на пара­зитический класс собственников - и заговорили о национа­лизации земли. Необходимость общественного переустройства чувствовалась во Франции все настоятельнее и настоятельнее, и с критикой старого порядка в середине XVIII века выступил во Франции величайший мыслитель той эпохи барон Монтескье.
Монтескье (Шарль) (1689-1755). Первым произведением Монтескье, в котором он подверг критике деспотизм и весь уклад жизни, были «Персидские письма». В 1748 году он опубликовал главное свое сочинение - «Дух законов», которое является заме­чательной книгой той эпохи. Своей книгой «Дух законов» Монте­скье внес новое понимание человеческого общества, а также нравов и законов, которые рассматривались им как естественные результаты развития общественной жизни в различных условиях.
Это сочинение Монтескье оказало громадное влияние на всех мыслителей второй половины XVIII столетия и породило целый ряд исследований в том же направлении в начале XIX столетия. Всего важнее в замечательном труде Монтескье было приложение индуктивного метода к вопросу о развитии учреждений именно в том смысле, в каком желал этого Бэкон, но также важны были для того времени и отдельные выводы Монтескье. Его критика монархической власти, предвидение миролюбивого строя жизни по мере развития промышленного строя, поход против жестокости уголов­ных наказаний и т. д. стали лозунгами всех передовых движений в Европе.
Влияние, которое оказал Монтескье на мышление своего време­ни, было огромно; но по своему стилю и форме изложения книга Монтескье была доступна только образованным людям; Монтескье не обладал уменьем, а может быть, просто не хотел писать для ши­роких кругов народа. Для этого нужны особенные свойства, глав­ным образом стиль, увлекающий умы и делающий для них ясными те идеи, которые хотят провести; этими свойствами обладали в вы­сокой степени два философа того времени - Вольтер и Жан Жак Руссо, которые поэтому и являются двумя мыслителями, подготовившими Францию к Великой Французской революции и оказав­шие на эту революцию огромное влияние.
Вольтер Мари Франсуа Аруэ (1694-1778). Вольтер был чело­веком выдающегося ума. Он не был, однако, философом в узком смысле этого слова, но он воспользовался философией как сильным оружием против суеверий и предрассудков. Он не был также и мо­ралистом в собственном смысле слова; его учение об этике неглубо­ко, но оно тем не менее было враждебно всем аскетическим и мета­физическим преувеличениям. У Вольтера нет своей системы этики, но своими сочинениями 117 он много содействовал укреплению в этике чувства человечности, уважения к человеческой личности. Во всех своих сочинениях Вольтер смело требовал свободы совести, уничтожения инквизиции, отмены казней и пыток и т. д. Вольтер широко распространил идеи гражданского равноправия и закон­ности, которые затем стремилась воплотить в жизнь революция *.
* Конечно, Вольтера нельзя считать ни революционером, ни даже демократом: он никогда не требовал ниспровержения существовавшего в то время социального строя, и если он говорил о равенстве людей, то признавал это равенство «по суще­ству», но в обществе, говорил Вольтер, «люди играют разные роли». «Все люди равны,- говорил Вольтер,- как люди, но не равны как члены общества» (Pensees  sur lAdministration. Сочинения. Т. 5. С. 351). Его политическим идеалом был «про­свещенный деспотизм», направленный к благу народа.
Руссо Жан Жак (1712-1778). Вместе с Вольтером сильное влияние на французскую революцию оказал философ Жан Жак Руссо. Руссо был человеком другого характера, чем Вольтер; он выступил с критикой современного общественного устройства и призывал людей к простой естественной жизни. Он учил, что чело­век от природы хорош и добр, но что все зло происходит от цивили­зации. Нравственные влечения Руссо объяснял правильно понятой выгодой, но он в то же время ставил целью развития самые высокие общественные идеалы: исходной точкой всякого разумного обще­ственного строя он считал равноправие («все люди родятся равны­ми»)118, причем он доказывал это так страстно, так увлекательно и так верно, что его писания оказали громадное влияние не только во Франции, где революция написала на своем знамени лозунг «Сво­бода, Равенство и Братство», но и во всей Европе. В общем Руссо во всех своих сочинениях является философом чувства, в котором он видит живительную силу, способную исправить все недостатки и совершить великие дела; он является энтузиастом и поэтом вели­ких идеалов, прямым вдохновителем прав человека и гражданина.
Говоря о французской философии второй половины XVIII века, мы не можем не упомянуть здесь еще о двух мыслителях, формули­ровавших впервые идею прогресса, идею, которая сыграла боль­шую роль в развитии современной нравственной философии. Этими мыслителями были Тюрго и Кондорсе,
Тюрго (Анн Жак) (1727-1781). Впервые развил идею прогрес­са, идею о человеческом совершенствовании в цельное учение в своем сочинении «Исследование о всемирной истории». Тюрго следующим образом формулировал закон прогресса: «Человеческий род, переходя постепенно от покоя к деятельности, хотя медлен­ными шагами, но неизменно шествует ко все большему совершен­ству, заключающемуся в искренности мысли, кротости нравов и справедливости законов»119.
Кондорсе Жан (1743-1794), павший жертвой террора в 1794 го­ду, дал дальнейшее развитие идеи прогресса ив своем знаменитом сочинении «Очерк исторической картины прогресса человеческого ума»120 он не только попытался установить и доказать существова­ние закона прогресса, но и пробовал на основании прошлой исто­рии человечества вывести законы развития общества и для будущих времен. Кондорсе утверждал, что прогресс состоит в стремлении к уничтожению общественного неравенства между гражданами; он говорил, что в будущем люди научатся объединять частные ин­тересы с общими и сама нравственность станет естественной по­требностью человека.
Все изложенные выше учения и идеи так или иначе влияли на то великое социальное движение, которое принято называть фран­цузской революцией. Эта революция, как мы можем заключить из всего вышесказанного, совершилась уже к концу XVIII века в умах, и новые смелые идеи, внушенные чувством человеческого достоин­ства, подобно бурному потоку, разлились в обществе, разрушая ус­таревшие учреждения и предрассудки. Революция уничтожила по­следние пережитки феодального строя, но новые, созданные ею уч­реждения явились плодом философского движения, начавшегося в Англии и нашедшего свое завершение во Франции. Знаменитая декларация «Прав человека и гражданина»121, провозглашенная французской революцией, составлена из идей, разработанных в со­чинениях Монтескье, Вольтера, Руссо и Кондорсе; ее основные положения гласят: все люди рождаются равными; все рождаются свободными; все имеют право пользоваться в равной степени жизнью и свободой; все имеют одинаковое право на развитие своих сил и способностей, которыми наделила их природа; все имеют право на свободу вероисповедания и совести. Во всех этих положе­ниях мы видим в сжатой и ясной форме идеи Гоббса и Локка, развитые французскими мыслителями и философами. Эту программу французская революция оставила для выполнения грядущим по­колениям.
Юм Дэвид (1711 - 1776). В Англии идеи Бэкона и Локка во вто­рой половине XVIII века блестяще развил глубокий философ и мыс­литель Дэвид Юм, который является самым независимым умом всего XVIII столетия. Юм дал новой философии прочное основание и распространил ее на все области знания, как того хотел Бэкон; он оказал глубокое влияние на все последующее мышление. Юм начал с того, что строго отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий, которое припи­сывали религии его английские и шотландские предшественники, за исключением (Антони) Шефтсбери. Сам он стоял на такой же почве скептицизма, как и Бэйль, хотя и сделал - в «разговорах о естественной религии» - некоторые уступки *.
* Главное сочинение Юма «Трактат о природе человека» («Treatise upon human nature»). Лондон, 1738-1740. Три тома. Кроме того, «Исследование о нача­лах нравственности» («Enquiry concerning the principles of morals»). Эдинбург, 1751; «Исследование о человеческом разуме» («Enquiry concerning human understanding»). Лондон, 1748 (есть русский перевод «Исследования человеческого разу­мения». Спб., 1902); «Естественная история религии» («The Natural history of religion»). Лондон, 1752 122.
Развивая мысли Бэкона и Бейля, Юм писал, что у людей само­стоятельных складываются их собственные нравственные понятия; но во всякой религии, как бы возвышенно ни было ее определение Божества, многие ее приверженцы - быть может, большинство - все-таки будут добиваться божественной милости не своею добро­детелью и нравственностью, которые одни могли бы быть приятны совершенному существу, а соблюдением пустых обрядов, несдер­жанным усердием, восторженным экстазом или верою в мистиче­ские нелепости **.
** The Natural history of religion (Естественная история религии). Т. 4. «Essays and treatises on several subjects» второго базельского издания 1792 года. С. 70-71. Юм часто говорит о «Верховном Творце» в природе, но не ему приписывал он нравственные суждения человека. «Ничто, - писал он, - не может сохранить нетронутыми в наших суждениях о по­ведении человека истинные начала нравственного, кроме безуслов­ной необходимости этих начал для существования общества» (там же. С. 70).
Этическая часть философии Юма, конечно, представляла только частный случай его общего взгляда на происхождение познания в человеке. «Все наши дела,- писал он,- получаются из опыта, все наше понятие получается из опыта», и оно складывается из получае­мых нами впечатлений (impressions) и мыслей (ideas), которые суть продукты памяти, воображения и мышления. В основе всякого зна­ния лежит естествознание, и его методы должны быть приняты в других науках. Нужно только помнить, что в познании «законов» физического мира мы всегда идем постепенными «приближе­ниями».
Что касается нравственности, то Юм указывал, что постоянно велись споры о том, где искать ее основы: в разуме или в чувстве. Доходим мы до нравственности цепью рассуждений или же непо­средственно чувством и внутренним чутьем? Основные положения нравственности одинаковы ли для всех мыслящих существ, или, подобно суждениям о красоте и уродстве, они различны у разных народов и представляют собой продукт исторического развития человека? Философы древности, хотя часто утверждали, что нрав­ственность согласна с разумом, тем не менее они еще чаще основывали ее на вкусе и чувстве. Современные же мыслители склоняются больше в пользу разума и выводят нравственность из его отвлечен­ных принципов. Вероятнее же всего/что наше конечное суждение в нравственных вопросах - то, что делает из нравственности дея­тельное начало в нашей жизни,- определяется «каким-то внут­ренним чувством, которое природа сделала всеобщим во всем роде человеческом...». Но для того чтобы подготовить возможность та­кого чувства, необходимо было много предварительных размышле­ний и верных заключений, тонкого анализа, сложных отношений и установки общих фактов,- следовательно, работы разума *. Другими словами, наши нравственные понятия - продукт наших чувств и нашего разума и естественного их развития в жизни человеческих обществ.
* An Enquiry concerning the principles of morals. Essays and treatises on several subjects. Базель, 1793. Т. 3. С. 228-232 123.
Стремление к общей пользе - отличительная черта всякого по­ступка, называемого нами нравственным, и нравственный долг со­стоит в том, что мы обязаны руководиться желанием общего блага. В этом стремлении к общей пользе Юм не отрицал желания своего личного блага. Но он понимал также, что одними эгоистическими побуждениями нельзя объяснить нравственного чувства, как это делал, например, Гоббс. Кроме желания личного блага он призна­вал источником нравственности сочувствие (симпатию), понятие справедливости и чувство (Benevolence) благорасположения; но справедливость он понимал не как сознание чего-то обязательного, слагающегося в нашем уме при жизни обществами, а скорее как добродетель - как род благотворительности. Затем, вслед за Шефтсбери, он также отмечал в нравственной жизни чувство гармонического сочетания и законченности, свойственное нравст­венному характеру, желание совершенствования, возможность полного развития человеческой природы и эстетическое чувство красоты, получающиеся при более полном развитии личности,- мысль, которую, как известно, прекрасно развил позднее Марк Гюйо.
Второй отдел своего исследования Юм посвятил благожелатель­ности, где он показал, между прочим, сколько слов имеется в нашем языке, доказывающих, что благожелательность друг к другу поль­зуется всеобщим одобрением человечества. А затем, разбирая в следующем отделе справедливость, Юм сделал по поводу нее любо­пытное замечание: что она полезна обществу и оттого пользуется уважением, это ясно. Но такое соображение не могло быть един­ственным источником этого уважения. Справедливость оказалась необходимой.
В обществе, где всего имелось бы вдоволь без труда,- процве­тали бы всякие общественные добродетели, но о такой осторожной, завистливой добродетели, как справедливость, никто бы и не поду­мал **. Вследствие чего даже теперь то, чего имеется вдоволь, нахо­дится в общем владении. Точно так же, если бы наш ум, дружба и щедрость были бы сильно развиты, не было бы нужды в справедли­вости. «Зачем мне связывать другого документом или обязательст­вом, если я знаю, что он сам хочет моего благополучия?» «К чему границы владения и т.п.?» Вообще, чем больше взаимной благоже­лательности, тем менее нужна справедливость. Но так как челове­ческое общество представляет нечто среднее, далекое от идеала, то для людей необходимо понятие о собственности, необходима и справедливость (С. 249). Из чего ясно, что идея справедливости рисовалась Юму главным образом с точки зрения правосудия, для защиты прав собственности, а вовсе не в широком смысле равнопра­вия». Правила справедливости (equity, justice) вполне зависят, ста­ло быть,- заключал он,- от условий, в которых живут люди, и эти правила обязаны своим происхождением и существованием той пользе, которую получает общество от их строгого соблюдения (С. 249).
** Ibid. I. III. С. 232.
Существование «золотого века» Юм, конечно, не признавал, он не признавал также возможности такого периода, когда бы люди жили в одиночку. Общество всегда существовало; и если бы люди жили в одиночку, у них никогда не появилось бы ни понятия о спра­ведливости и не вьфаботались бы никакие правила жизни (с. 253).
Происхождение чувства справедливости Юм объяснял тем, что оно могло возникнуть либо из рассуждений о взаимных отношениях людей, либо из естественного инстинкта, «внедренного в нас приро­дой ради полезных целей». Но это второе предположение, очевид­но, приходится отвергнуть. Всеобщность понятия о справедливости показывает, что оно необходимо вытекало из самой общественной жизни. Без него общество не могло бы существовать. А потому надо признать, что «необходимость справедливости для существования общества есть единственное основание этой добродетели». Ее несом­ненная полезность объясняет ее всеобщее распространение, и вмес­те с тем «она есть источник значительной доли хороших качеств, признаваемых в человечестве: благотворительности, дружбы, обще­ственного духа и других»*.
* Отд. III. Ч. 2. С. 262-265.
В выработке нравственных обычаев и понятий Юм отводил так­же значительную долю личному интересу и понимал, почему неко­торые философы нашли удобным считать все заботы о благе обще­ства видоизменениями заботы о самом себе. Но есть много случаев, где нравственное чувство сохраняется и там, где личная выгода не совпадает с общественной; а потому, приведя ряд таких примеров, Юм определенно заключает, что «мы должны отказаться от теории, объясняющей всякое нравственное чувство чувством себялюбия» (отд. V. С. 281). Есть чувства, которые родятся от человечности, и они те же у всех людей; и у всех они вызывают те же одобрения или порицания (Заключение IX отдела. С. 342).
А так как каждый стремится заслуживать не порицание других, то Юм доказывал, что вера в Бога не может быть источником нрав­ственности, так как религиозность не делает человека нравственным. Многие религиозные люди, может быть даже большинство, стремятся заслужить «милость божию» не добродетелью и нравствен­ной жизнью, но соблюдением пустых обрядов либо восторженной верой в мистические тайны *.
* Естественная история религии. Отд. XIV (Т. IV, базельского издания. С. 70-71). «Люди, совершающие самые преступные и самые опасные дела, обык­новенно бывают самыми суеверными. Их набожность и духовная вера растут вмес­те с их страхом» (там же. С. 75).
Не разделяя мнения Гоббса о том, что в древние времена люди жили в непрестанной борьбе друг с другом, Юм был далек также и от того, чтобы видеть в человеческой природе зачатки только од­ного добра. Юм признавал, что человек руководится в своих дейст­виях любовью к себе, но в нем возникает также и чувство обязанно­сти к другим.
Когда человек спокойно размышляет о своих поступках, выз­ванных теми или другими впечатлениями, порывами или страстями, он чувствует желание обладать теми или другими наклонностями, и в нем зарождается чувство обязанности. Здесь Юм сходился, стало быть, со Спинозой. Но когда он разбирал, откуда происходит нрав­ственное суждение о поступках, вместо того чтобы признать их двоя­кое происхождение - из чувства и из разума, Юм колебался и скло­нялся то в пользу чувства, то в пользу разума. Он даже ставил вопрос о средней способности между разумом и чувством и в конце концов высказался в пользу чувства. Подобно Шефстбери и Хатчесону, он, по-видимому, отводил разуму лишь подготовку суж­дений и обсуждение фактов. Решающий же приговор принадлежит чувству, после чего на долю разума выпадает уже выработка общих правил **.
** Мнения писавших о философии Юма здесь расходятся. Пфлейдерер считал, что Юм только подготовил воззрение Канта «о практическом разуме». Гижицкий же и Йодль держатся другого мнения, причем в примечаниях к своей «Истории чтики» Йодль высказал очень верную мысль. «Что нравственность,- писал он,- никогда не может стать действенной, если у нравственного развития и образования отнять аффективные основы (основы из чувства),- это положительно доказано было Юмом; но он забыл об одном - о способности к образованию нравственного идеала, для которой в его рассудке (reason), занятом одним лишь соединением и расчленением представлений, не оставалось никакого места. Нравственное, конеч­но, начинается не с этого; точно так же не с этого начинается человеческая деятель­ность и в области мышления и человеческого творчества. Но факты нравственной жизни становятся понятными, только предположив, что на почве, созданной воспи­танием и опытом, вырастают идолы, в которых интеллектуальный и практический элементы неразрывно между собой связаны и которым непосредственно присуще стремление к осуществлению» (История этики. Т. 1. Примечание) 29 к гл. VII). Другими словами, чувство и разум одинаково необходимы для выработки нравственных понятий и для обращения их в побудительные причины наших поступков.
Особенное значение Юм придавал сочувствию (симпатии). Оно смягчает наши узкосебялюбивые влечения и вместе с общей, естественной благожелательностью человека берет верх над ними; так что если представление о полезности того или другого способа действий имеет некоторое значение, то вовсе не оно решает в нравст­венных вопросах. Адам Смит, как известно развил впоследствии это понятие о сочувствии, или симпатии, и придал ему решающее значение в выработке нравственных начал.
Любопытнее всего отношение Юма к понятию о справедливо­сти. Не заметить его влияния Юм не мог и признал значение спра­ведливости для выработки нравственных понятий. Но потому ли, что он не решался придать разуму решающее значение в борьбе с чувством, или же потому, что он понимал, что справедливость есть, в конце концов, признание равноправия всех членов общест­ва, которого именно не признавали законодательства; он не захо­тел так же резко разойтись с существующими законами, как уже разошелся с церковной религией *, вследствие этого он выделил справедливость из области этики и представил ее как нечто, раз­вивающееся в обществе независимо, в силу государственных ус­тановлений.
* Воззрения, близкие к атеистическим, он подробно развил в «Разговорах о естественно религии», помещенных в 4-м томе базельского издания 1793 года (с. 81-228) и в ХV отделе его «Естественной истории религии» (с. 1-80 того же издания).
Юм, по-видимому, следовал здесь за Гоббсом, который, указав на то, как в области законодательства всегда царил произвол (или, вернее, интерес правящих классов), совершенно выделил Право, т.е. законодательство, из области нравственного как об­ласть, совершенно ему чуждую. Впрочем, и здесь, как в вопросе о значении чувства и разума в выработке нравственных начал, Юм не пришел к точному, определенному выводу, так что писав­шие о его философии расходились в ее истолковании **. Вообще Юм не дал нового стройного объяснения нравственных понятий и не создал новой стройной теории в этике. Но он так тщательно и местами так блестяще разработал вопросы о побуждениях чело­века в его бесконечно разнообразных поступках, не ограничиваясь шаблонными объяснениями, и он уделял такое слабое влияние как религии, так и чувству эгоизма и соображениям о полезности на­ших поступков, что заставил позднейших писателей гораздо глуб­же вдуматься в это сложное явление, чем это делалось раньше. Он подготовил естественнонаучное объяснение нравственного начала, но в то же время, как указали некоторые его толкователи, он подготовил и противоположное, нерационалистическое, кантовское объяснение.
** См.: Йодль. История этики. Т. 1. Гл. VII. Отд. II (С. 182-183 перевода Соловьева, изд. Солдатенкова. М., 1896).
Какое влияние он оказал на последующее развитие этики, видно будет из дальнейшего изложения.
Смит Адам (1723-1790). Крупным продолжателем Юма в Ан­глии был Адам Смит, сочинение которого - «Теория нравствен­ных чувств»124 - появилось в 1759 году и уже в XVIII веке выдер­жало десять изданий. Впоследствии Смит стал особенно известен как автор серьезного научного исследования политической эко­номии, и его работу в области этики часто забывали. Но его иссле­дование нравственных чувств представляло новый и значительный шаг вперед, так как оно объясняло нравственность вполне естественным путем - как свойство человеческой природы, а не как внушение свыше, - но вместе с тем не считало ее основанной на соображениях человека о выгодах того или другого отношения к своим собратьям.
Главной силой в развитии нравственных понятий Смит призна­вал симпатию - сочувствие, т.е. чувство, присущее человеку как существу общественному. Когда мы относимся одобрительно к какому-нибудь поступку и неодобрительно к другому поступку, нами руководит не сознание общественной пользы или вреда от этих поступков, как это утверждали утилитаристы. Мы сознаем, как эти поступки отозвались бы на нас самих, и потому в нас воз­никает согласие или несогласие наших собственных чувств с чув­ствами, вызвавшими эти поступки. Видя чужое страдание, мы можем переживать его в себе самих, и мы называем это чувство состраданием; нередко мы бросаемся на помощь страдающему или обиженному. И точно так же, видя радость других, мы в себе ощущаем радостное чувство. Мы чувствуем неудовлетворенность, неудовольствие, когда мы видим, что другому причиняют зло, и, наоборот, чувствуем благодарность, когда делают добро. Таково свойство нашей организации, и развилось оно из общественной жизни, а вовсе не из размышлений о вреде или пользе таких-то поступков для общественного развития, как это утверждали ути­литаристы и с ними Юм. Мы просто переживаем с другими то, что они переживают, и, осуждая того, кто причинил кому-нибудь страдание, мы впоследствии прилагаем к себе самим такое же осуждение, если сами причиним страдание другому. Так мало-помалу вырабатывалась наша нравственность *.
* Смит придавал такое значение этому объяснению нравственных чувств, что даже ввел его в заглавие своей книги, назвав ее «Теория нравственных чувств, или попытка разбора начал, по которым люди судят о «поведении и характере - сперва своих близких, а потом и самих себя». Все мои ссылки - на одиннадцатое издание; в двух томах. Эдинбург, 1808.
Адам Смит, таким образом, отвергал сверхъестественное про­исхождение нравственности и давал естественное объяснение, а вместе с тем он показал, как нравственные понятия человека могли развиться помимо соображений о полезности тех или других вза­имных отношений, которые до тех пор были единственным объяс­нением нравственного в человеке, «помимо внушения свыше». При этом Смит не ограничился общим указанием на происхож­дение нравственных чувств этим путем. Он посвятил, напротив, большую часть своего труда разбору, как должны были разви­ваться такие-то и такие-то нравственные понятия, исходя всякий раз из сочувствия помимо всяких других соображений. А в конце своего исследования он указал также, как все зарождавшиеся религии брали на себя и должны были брать охранение полезных нравов и обычаев и их поддержку.
Казалось бы, что, придя к такому пониманию нравственного, Смит должен был признать основой нравственности не только чувство симпатии, развивающейся вследствие жизни обществами и действительно ведущей к нравственным суждениям, но также и известный склад ума, вытекающий из той же общественности и выражающийся в справедливости, т.е. в признании равноправия всех членов общества. Но, признавая участие как чувства, так и ума в выработке нравственных суждений, Смит не проводил меж­ду ними раздельной линии.
Кроме того, возможно и то, что в те годы, когда Смит писал свое исследование - задолго до французской революции, ему еще чуждо было понятие о равноправии. Вследствие этого Смит хотя и придавал большое значение понятию о справедливости в наших нравственных суждениях, тем не менее он понимал справедли­вость главным образом в юридическом смысле - в смысле возна­граждения пострадавшему и наказания обидчику. Чувство возму­щения, которое пробуждается в нас, когда кому-нибудь наносят обиду, он приписывал естественному, по его мнению, желанию возмездия и наказания; и это желание он считал одной из основ общественности. Он заметил, конечно, что наказания заслуживают только вредные поступки, которые вызваны недостойными побуж­дениями *. «Но у него не нашлось ни одного слова о равнозначительности людей и их равноправии, и вообще он писал больше о справедливости судебной, а не той, которой ищет наш ум помимо помыслов о суде и его приговорах»**. Между тем при таком ограничении упускается из вида несправедливость общественная, классовая, которая поддерживается судами, вследствие чего об­щество, не отрицая ее, поддерживает ее.
* The theory of moral sentiments. 2-е изд. 1808. Ч. II. Разд. II. Гл. I. С. 182.
** Там же. С. 185. Во всем, что Смит написал о справедливости (Отд. II. С. 182-208), трудно даже отличить его личное мнение от того, которого держатся юристы.
Вообще те страницы, которые Смит посвятил справедливости ***, производят впечатление, как будто в них что-то недогово­рено. Точно так же нельзя определить, какую долю в выработке нравственности Смит отводил чувству и какую - рассудку. Зато весьма ясно одно: что нравственное в человеке Смит понял не как нечто, таинственно прирожденное ему, и не как веление извне, а как медленно развивавшийся в человечестве продукт обществен­ности, вызванный не соображениями о пользе или вреде таких-то черт характера, а как неизбежное последствие сочувствия каж­дого с радостями и страданиями его сородичей.
*** Разд. II и III. Ч. II.
Разбору того, как в человеке естественно развивается совесть, т.е. «беспристрастный зритель внутри нас», а с нею вместе любовь к достоинству характера и к нравственно-прекрасному, Смит дал несколько превосходных глав, которые до сих пор не утратили своей свежести и красоты. Его примеры взяты из действительной жизни (иногда и из классической литературы) и полны интереса для всякого, кто вдумчиво относится к вопросам нравственности, ища опоры себе не в велениях свыше, а в своем собственном чувстве и разуме. Читая их, приходится, однако, пожалеть о том, что Смит не рассмотрел с той же точки зрения отношений человека ко всяким вопросам общественного строя, тем более что тогда, когда он писал, эти вопросы уже волновали общество и уже близка была их постановка в жизни в виде требований общественной справедливости *.
* В историческом обзоре предшествовавших объяснений нравственности Смит сделал следующее замечание. Говоря об утилитаристах, он дал следующее объясне­ние, каким путем они доходят до заключения о развитии нравственных понятий из соображений об их полезности. Человеческое общество, если рассматривать его с философской точки зрения, представляется, писал он, как громадная работающая машина, которой размеренные движения производят множество приятных и кра­сивых эффектов. Чем менее в ней будет бесполезных трений, тем изящнее и красивее будет ее ход. Так точно и в обществе: известные поступки могут содействовать жизни без трений и столкновений, тогда как другие будут иметь противоположные последствия; и чем меньше будет причин для столкновений,' тем легче и ровнее будет жизнь общества. А потому, когда нам описывают, какие бесчисленные выгоды человек получает, живя в обществах, и какие новые, широкие перспективы об­щественность открывает человеку, читатель не успевает заметить, что не эти преи­мущества общественной жизни, о которых он прежде, может быть, и не размышлял, служили основой его сочувственного или несочувственного отношения к тем или иным качествам людей, что на него влияло нечто другое. Точно так же, когда мы читаем в истории о хороших качествах какого-нибудь героя, мы не потому отно­симся к нему сочувственно, что такие качества теперь могут быть нам полезны, и потому, что мы воображаем, что мы чувствовали бы, если бы жили в те времена. Г;1кое сочувствие с людьми прошлого нельзя рассматривать как проявление нашего эгоизма.
Вообще, думал Смит, успех, которым пользуются теории объяснения нравственности эгоизмом, основан на неверном, недостаточном понимании симпатии (ч. VII. Разд. III. Гл. I).
Как видно из сказанного, Смит не дал другого объяснения на­шего симпатичного отношения к одним поступкам и отрицатель­ного - к другим, как то, что мы мысленно переносим этим поступ­ки на нас самих и сами становимся на место страдающего.
Казалось бы, что, допуская такое мысленное перенесение себя на место того, кого обижают, Смит должен был заметить, что здесь происходит в моем уме признание равноправия. Раз я ста­новлюсь мысленно на место обиженного, я признаю его равенство со мною и нашу равноспособность в чувстве обиды. Но у Смита этого нет. В сочувствие он почему-то не вводил элемента равно­правия и справедливости. Вообще, как это заметил Йодль, он даже избегал дать объективное основание нравственному одобре­нию. Кроме того, Смит совершенно упустил из вида необходимость указать на постоянное развитие нравственного чувства в человеке. р.го, конечно, нельзя упрекать в том, что он не додумался до по­степенного развития зоологического типа человека, к которому привело нас в XIX веке изучение развития в природе. Но он упус­тил из вида и уроки добра, которые первобытный человек мог чер­пать из природы - из жизни животных, обществ - и на которые были уже намеки у Гуго Гроция и Спинозы. Нам следует обяза­тельно заполнить этот пропуск и указать, что такой важный факт и развитии нравственности, как сочувствие, не представляет от­личительной черты человека: оно свойственно громадному боль­шинству живых существ и оно развивалось уже у всех стадных и общественных животных. Сочувствие представляет основной факт природы, и мы встречаем его у всех стадных, вместе пасущихся животных и у вместе гнездующихся птиц. У тех и у других наибо­лее сильные бросаются отгонять хищников. А у птиц мы встре­чаем то, что птица одного вида подбирает птенцов другого вида, выпавших из гнезда,- факт, приведший, как известно, в восторг старика Гете, когда од узнал его от Эккермана *.
* Разговоры Гете с Эккерманом. Т. 3. С. 155-156.
Вся работа Смита в вопросе о нравственности направлена к то­му, чтобы показать, как вследствие самой природы человека в нем должна была развиться нравственность. Говоря о влиянии на воспитание характера развившихся в человечестве правил взаим­ности и нравственности, Смит писал совершенно как мыслитель-естественник. Указав на стремления, которые могут отвлекать че­ловека от нравственного отношения к другим, он прибавлял, что в нашей же природе есть к этому поправка. Постоянно наблюдая поведение других, мы доходим до известных правил о том, что сле­дует и чего не следует делать. Так идет общественное воспитание характеров, и так слагаются общие правила нравственности (ч. III. Гл. IV. С. 373-375). Но тотчас же после этого, в следующей гла­ве, он уже утверждает, что выработавшиеся таким путем правила жизни справедливо рассматриваются как законы Божества (за­главие главы V той же части. С. 383). «Уважение к этим правилам есть то, что называют чувством долга,- чувство величайшей важности в жизни людей и единственное правило (principle), ко­торым может руководиться большинство человечества в своих поступках». И нельзя сомневаться, прибавлял он, «что эти пра­вила были даны нам для руководства в этой жизни» (ч. III. Гл. V. С. 391).
Эти замечания Смита показывают, насколько он еще платил дань своему времени и насколько даже очень умному и довольно смелому мыслителю трудно было разобраться в вопросе о проис­хождении нравственности, пока люди не освоились с фактом по­степенного развития (эволюции) - как форм общежития, так и суждений об этих формах и отношения к ним личности.
Смит не ограничился одним объяснением происхождения нрав­ственности. Он разобрал житейские факты всякого рода, чтобы показать, в чем состоит нравственное отношение к людям в обы­денной жизни. И тут его отношение было то же, что у стоиков Древней Греции и Рима, особенно Сенеки и Эпиктета, причем он при­знавал симпатию руководящим и решающим чувством в выработке нравственности, упуская значение разума в вопросах справедли­вости и равноправия. Правда, у него есть несколько прекрасных замечаний о справедливости **. Но он нигде не изобразил ее основого значения в выработке нравственных понятий. Главное внимание он обращал на чувство долга. И здесь он был в полном согласии со стоиками, особенно Эпиктетом и Марком Аврелием.
** «Есть, однако, одна добродетель, - писал Смит, - которой общие правила с полной точностью определяют каждый внешний поступок. Эта добродетель - справедливость... В практике других добродетелей нашим поведением нередко управляют посторонние соображения о конечной цели правил и его основаниях. Но этого нет в справедливости» и т. д. (ч. III. Гл. VI).
Вообще Адам Смит поставил этику на реальную почву и пока­зал, как нравственные чувства человека зарождались из сочувст­вия с другими людьми, неизбежного при жизни обществами, как затем совершалось этим путем воспитание общества и вырабаты­вались общие правила нравственности, как впоследствии эти пра­вила поддерживались общим согласием людей и как теперь мы обращаемся к ним в случае сомнения как к основам наших суж­дений.
Этими взглядами Смит, несомненно, подготовил понимание нравственного как естественного продукта общественной жизни, медленно развивавшегося в человеке со времен самого первобыт­ного его состояния, продолжающего теперь развиваться в том же направлении и не требующего для своего дальнейшего развития никакого внешнего авторитета. По этому пути действительно по­шла философия нравственного в XIX веке.
Подводя итоги всему сказанному выше, мы должны заметить, что во всех учениях о нравственности, которые возникли и разви­лись в XVII и XVIII веках, стремившихся объяснить происхожде­ние нравственности чисто научным, естественным путем, чувст­вуется влияние философии Эпикура. Почти все главные предста­вители философии, особенно в XVIII веке, были последователями учения Эпикура. Но, основываясь на философии Эпикура, этиче­ские учения нового времени разделились на два различных тече­ния; оба эти течения объединяло между собой только то, что оба они отказывались как от религиозного, так и от метафизического объяснения нравственности. Представители обоих течений стре­мились объяснить происхождение нравственного естественным пу­тем и отвергали претензии церкви связать нравственность с рели­гией.
Но одно из этих направлений в философии, признавая вместе с Эпикуром, что человек стремится прежде всего к своему счастью, утверждало, однако, что человек находит наибольшее счастье не в использовании других людей для личных выгод, а в дружелюб­ном сожительстве со всеми окружающими, тогда как представи­тели другого течения, главным выразителем которого был Гоббс, продолжали считать нравственность как нечто, силой привитое человеку. Гоббс и его последователи признавали нравственность не вытекающей из самой природы человека, а предписанной ему внешней силой. Только на место Божества и церкви они ставили государство и страх перед этим «Левиафаном» - насадителем нравственности в роде человеческом.
Один миф, стало быть, был заменен другим. Нужно сказать, что в свое время замена церкви государством, построенном на до­говоре, имела большое значение для политических целей. Цер­ковь вела свое происхождение от Божественной Воли, она называла себя представительницей Бога на земле. Государству же, хотя оно широко пользовалось с самых древних времен покрови­тельством церквей, передовые мыслители XVIII века сразу же стали приписывать земное происхождение: возникновение госу­дарства они выводили из договора. И нет сомнения, что, когда в конце XVIII века в Европе началась борьба против самодержав­ной власти королей «божией милостью», учение о государстве, происходящем из договора, сослужило полезную службу.
Разделение на два лагеря мыслителей, объясняющих нравст­венность чисто научным и естественным путем, наблюдается на протяжении всей эпохи XVII и XVIII веков. С течением времени это разделение становится более ярким и глубоким. В то время как одни мыслители все более и более начинают сознавать, что нравственность есть не что иное, как постепенное развитие свойст­венной человеку общительности, другие мыслители объясняют нравственное как правильно понятое стремление человека к лич­ному счастью. И, смотря по тому, к которому из этих двух направ­лений принадлежит мыслитель, намечаются два различных вы­вода. Одни продолжают, как Гоббс, считать, что человек «во зле лежит», и потому видят спасение только в строго организованной центральной власти, удерживающей людей от беспрестанной меж­ду собой вражды. Их идеал - централизованное государство, уп­равляющее всей жизнью общества, и в этом они идут рука об руку с церковью. Другие же считают, что только путем широкой свободы личности и широкой возможности людям вступать между собой во всевозможные соглашения разовьется в обществе новый строй на началах справедливого удовлетворения всех потребностей.
Эти два течения с промежуточными между ними ступенями, а также учения, более или менее платящие еще дань мысли о рели­гиозном происхождении нравственного, преобладают в настоящее время. Но с тех пор как теория эволюции, т.е. постепенного раз­вития верований, обычаев и учреждений, наконец завоевала себе место в науке, второе направление свободного строительства жиз­ни понемногу берет верх.
В следующей главе мы и постараемся проследить развитие этих двух течений этической мысли в современной философии.
Глава девятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (конец XVIII века и начало XIX столетия)
Развитие учений о нравственности в Германии.- Кант.- Воля и категорический императив в этике Канта.- Метафизика нравов.- Фихте.- Шеллинг.- Гегель.- Шлейермахер.
В истории развития науки о нравственности учения француз­ских философов второй половины XVIII века - Гельвеция, Мон­тескье, Вольтера и Руссо, энциклопедистов Дидро, Д'Аламбера и Гольбаха - занимает, как мы уже указали в предыдущей главе, видное место. Смелое отрицание этими мыслителями значения религии для выработки нравственных понятий, их утверждение равноправия - по крайней мере, политического - и, наконец, решающее значение, придававшееся большинством названных философов разумно понятому чувству личного интереса в создании общественных форм жизни,- все это было крайне важно для выработки правильных понятий о нравственности и способствовало распространению в обществе сознания того, что нравственность вполне может быть освобождена от религиозной санкции.
Однако террор французской революции и всеобщая ломка, которой сопровождалось уничтожение феодальных прав, а затем последовавшие за революцией войны заставили многих мыслите­лей искать обоснования этики снова на сверхъестественных нача­лах, признавая их в более или менее замаскированной форме. Реакция политическая и социальная сопровождалась в области философии возрождением метафизики. Это зарождение метафизи­ки в философии началось в Германии, где в конце XVIII века выступил со своим учением величайший немецкий философ Кант Иммануил (1724-1804). Учение Канта стоит на гранях между умозрительной философией прежних веков и современ­ной естественнонаучной философией XIX века. К краткому положению философии нравственности Канта мы и перейдем теперь *.
* Свою философию нравственности Кант изложил в трех сочинениях: «Основоположения к метафизике нравов», 1785 (русский перевод Снегирева. Спб.,1879); «Критика практического разума», 1788 (русский перевод Смирнова. Спб., 1879 и Соколова. Спб., 1897) и «Система метафизики нравов», 1797. Кроме того, необхо­димо ознакомиться также с его статьями «О религии» (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 1793)125.
Кант поставил себе целью создать рациональную этику, т.е. теорию нравственных понятий, совершенно отличную от эмпириче­ской этики, т.е. учений о нравственности, которые проповедовало в XVIII веке большинство английских и французских мыслителей. Теория нравственности Канта должна была быть по отношению к предыдущим теориям тем же, чем является теоретическая ме­ханика для прикладной.
Цель, поставленная Кантом, была, конечно, не нова. Почти все мыслители до Канта тоже стремились определить рациональные основы этики. Но в противоположность английским и французским философам XVII и XVIII веков Кант думал открыть основные законы нравственности не при помощи изучения человеческой природы и наблюдения над жизнью и поступками людей, а путем отвлеченного мышления.
Размышляя об основах нравственности, Кант пришел к убеж­дению, что такой основой является наше сознание долга. Причем это сознание, по мнению Канта, не вытекает ни из соображений о пользе (безразлично - для отдельного человека или общества), ни из чувства симпатии или благоволения, а представляет свойст­во человеческого разума. По мнению Канта, человеческий разум может создавать двоякого рода правила для поведения человека; одни из этих правил условны, другие безусловны. Например, если ты хочешь быть здоровым, веди умеренную жизнь - это условное требование. Человек, не желающий вести умеренный об­раз жизни, может пренебречь своим здоровьем. Такие предписа­ния не носят в себе ничего безусловного, человек может их выпол­нять и не выполнять. К таким условным требованиям относятся все предписания поведения, основывающиеся на интересе, и такие условные веления не могут стать основой нравственности. Нрав­ственные требования должны иметь абсолютный характер бе­зусловного веления (категорический императив). Таким ка­тегорическим императивом и является сознание человеком долга.
Подобно тому как аксиомы чистой математики получены чело­веком не при помощи опыта (так думал Кант), так точно и соз­нание долга со свойственным ему характером обязательности имеет характер естественного закона и присуще уму всякого рационально мыслящего существа - таково свойство «чистого разума».
Нет нужды, что в своей жизни человек никогда не повинуется вполне категорическому нравственному императиву. Важно то, что человек пришел к признанию этого императива помимо вся­кого наблюдения или внушения чувств, а как бы раскрыл его в себе и признал его высшим законом для своих поступков.
В чем же может состоять моральный долг? Долг по самой своей сущности - это то, что имеет абсолютное значение и поэтому ни­когда не может быть только средством для чего-нибудь другого, но является в то же время и целью само по себе. Что же для человека имеет абсолютное значение и, следовательно, должно быть для нас целью?
По мнению Канта, «только одно на свете и даже вне его имеет абсолютное значение», а именно свободная и разумная воля. Все вещи в мире, говорит Кант, имеют относительную ценность, и толь­ко разумная и свободная личность имеет безусловную ценность сама по себе. Вследствие этого свободная и разумная воля, имея абсолютную ценность, и составляет объект нравственного долга. «Ты должен быть свободным и разумным» - таков моральный закон.
Установив такой нравственный закон. Кант выводит далее первую формулу нравственного поведения. «Действуй,- говорит он,-таким образом, чтобы всегда признавать в себе и других свободную и разумную волю целью, а не средством». Все люди так же, как и мы, одарены свободной и разумной волей, а потому они никогда не могут быть для нас средством. Идеал, к которому стремится нравственность, по мнению Канта, есть республика сво­бодных и разумных человеческих личностей, республика, в которой каждая личность есть цель для всех других. На основании этого Кант и определял нравственный закон в следующих выражениях: «Поступай всегда так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом», или в другой редакции: «Поступай так, чтобы в каче­стве разумного существа ты мог хотеть, чтобы твое поведение стало всеобщим законом», или, наконец: «Действуй так, чтобы правило, руководящее твоей волей, могло быть также основой всемирного законодательства».
Небольшой трактат, в котором Кант изложил эти мысли, на­писан в простом и сильном стиле, взывавшем к лучшим инстинк­там человека. Понятно поэтому, какое возвышающее влияние имело, особенно в Германии, учение Канта. В противовес эвдемо­нистическим и утилитарным теориям нравственности, которые учили человека быть нравственным потому, что он найдет в нрав­ственном поведении или счастье (теория эвдемонистов), или поль­зу (теория утилитаристов). Кант утверждал, что вести нравст­венную жизнь нужно потому, что в этом заключается требование нашего разума. Например, ты должен уважать свою собственную свободу и свободу других не только тогда, когда ты хочешь из­влечь из этого какую-либо пользу или удовольствие, но всегда и при всяких условиях, потому что свобода - абсолютное благо и только она одна составляет цель сама в себе; все остальное есть только средство. Говоря иначе, человеческая личность есть объект абсолютного уважения как в нас самих, так и в других. Абсолют­ное уважение к личности составляет, по мнению Канта, нравст­венное основание морали и права.
Этика Канта, таким образом, особенно подходит тем, кто, сом­неваясь в обязательности церковных и евангельских постановле­ний, вместе с тем не решается стать на точку зрения естествозна­ния; причем и среди научно образованных людей этика Канта на­ходит сторонников в тех, кому приятно верить, что человек выпол­няет на земле предназначение «Высшей Воли», и кто находит в учении Канта выражение «своих собственных туманных верова­ний», оставшихся как наследие от прежней веры.
Возвышающий характер этики Канта неоспорим. Но, в сущно­сти, она оставляет нас в полном неведении на счет главного во­проса этики, т.е. происхождения чувства долга. Сказать, что чело­век сознает в себе такое высокое чувство долга, что он считает своей обязанностью повиноваться ему, не подвигает нас дальше, чем мы были с Хатчесоном, когда он говорил, что в человеке глу­боко заложено нравственное чувство, заставляющее его поступать в этом направлении, тем более что в выработке чувств нельзя от­рицать влияния разума. Разум, говорил Кант, налагает на нас нравственный закон; разум, не зависимый от опыта, не зависимый также от наблюдений природы. Но после того как Кант доказывал это с таким увлечением и в продолжение четырех лет, после появ­ления «Критики практического разума», учил этому, он в конце концов вынужден был признаться, что он совершенно не в силах найти в человеке источник уважения к нравственному закону и уклоняется от разрешения этой основной задачи этики, причем он намекнул при этом на «Божественное происхождение» этого уважения *.
* Кант. Философская теория Религии. Ч. 1. 126.
Произошла ли эта перемена взглядов и возврат к теологиче­ской этике под влиянием переживаний французской революции, или же Кант высказал в 1792 году те идеи, какие были в его уме уже тогда, когда он писал свои «Основоположения» и «Критику практического разума» - этот вопрос решить трудно. Во всяком случае, вот его подлинные слова к названной статье (обыкновен­но не упоминаемые его толкователями): «Есть, однако, в нашей душе одно, к чему мы не можем относиться иначе, как с величай­шим удивлением и восхищением - это наша прирожденная нравственная способность» (Anlage). Что же такое представляет эта способность, одна мысль о которой настолько возвышает нас над всеми обычными потребностями, что мы смотрим на них как на нечто ничтожное и считаем, что жить только для удовлетворе­ния этих потребностей не имело бы никакого смысла? Тогда как жизнь согласно с нравственным долгом приобретает для нас боль­шую ценность, хотя наше нравственное сознание и не обещает нам за выполнение нравственных требований никаких наград и не грозит никаким наказанием... Таинственность происхождения этой способности нашего разума, говорящая о ее божественном происхождении, должна поднимать наш дух до восторга (энтузи­азма) и укреплять нас для всякого самопожертвования, которое потребует от нас уважение к долгу...»**
** Кант. Сочинения. Т. 6. С. 143-144 (Изд. Hartensteina) 127.
Таким образом, отвергнув значение и почти даже самое суще­ствование в человеке чувства симпатии и общительности, на кото­рое ссылались в своих теориях нравственности Хатчесон и Адам Смит, и признавая нравственную в человеке способность основ­ным свойством разума. Кант, конечно, не мог найти в природе ни­чего, что могло бы ему указать на естественное происхождение нравственности, и поэтому ему пришлось сделать намек на воз­можное божественное происхождение нашего сознания нравст­венного долга. Мало того, частое упоминание о том, что сознание нравственного закона свойственно человеку наравне со всеми «рационально мыслящими существами» (причем животные ис­ключались из числа таковых), заставляет даже думать, как на это уже указывал Шопенгауэр, что, говоря так, Кант имел в ви­ду «мир ангелов».
Однако необходимо все-таки сказать, что Кант своей филосо­фией и учением о нравственности очень много способствовал раз­рушению традиционной церковной этики и подготовке почвы для новой, чисто научной этики. Можно без преувеличения сказать, что Кант помог расчистить путь для эволюционистской этики на­шего времени. Нельзя также забывать, что, признавая возвыша­ющий характер нравственного? Кант указал вполне правильно, что нельзя основывать нравственность на соображениях о пользе и счастье, как это стремились утверждать эвдемонисты и утилита­ристы. Вместе с тем Кант также показал, что для обоснования нравственности недостаточно и одного только чувства симпатии или сочувствия. Действительно, как бы высоко ни было развито в человеке чувство симпатии к другим, тем не менее в жизни бывают минуты, когда это высоконравственное чувство вступает в противо­речие, хотя бы и краткое, с другими стремлениями нашей натуры: человек вынужден решать, как ему следует поступить в данном случае, причем в человеке в эту минуту громко говорит нравствен­ное сознание. Коренной вопрос этики и заключается в том, при по­мощи какой же способности человек разрешает эти столкновения двух влечений и почему решение, которое мы называем нравствен­ным, дает человеку внутреннее удовлетворение и одобряется дру­гими людьми? В этом и заключается главный вопрос всего учения о нравственности, и на этот вопрос Кант не дал ответа. Он только указал на внутреннюю борьбу в душе человека и признал, что в этой борьбе решающую роль играет разум, а не чувство. Такое указание не есть еще решение вопроса, так как вслед за ним вста­ет другой вопрос: «Почему же наш разум решает так, а не иначе?» Сказать, что при столкновении двух влечений разум руководится полезностью нравственного, Кант справедливо отказался. Конеч­но, соображения о пользе нравственных поступков для человече­ского рода имели большое значение в выработке наших нравст­венных понятий, но кроме этого в нравственных поступках остается еще нечто, не объяснимое ни привычкой, ни соображениями о пользе или вреде для человека; и это «нечто» мы обязаны объяс­нить. Точно так же и соображения о внутренней удовлетворен­ности, чувствуемой от совершения нравственного поступка, еще недостаточны: нужно объяснить, почему мы чувствуем такую удов­летворенность, подобно тому как при объяснении влияния на нас известных сочетаний звуков и аккордов нужно было доказать, почему такие-то сочетания звуков физически приятны для нашего слуха, а такие-то не приятны, почему такие-то сочетания разме­ров и линий в архитектуре ласкают наш глаз, а такие-то «оскорб­ляют» его.
Ответа на основной вопрос всей этики Кант, таким образом, не смог дать. Но своим исканием более глубокого объяснения нравственных понятий он подготовил путь для тех, кто, следуя указаниям Бэкона, обратился, как это сделал Дарвин, к инстин­кту общительности, свойственному всем животным, живущим обществами, как к основной способности человека, все более и более развивающейся в истории его развития, и тем самым открыл путь для создания новой реалистической этики.
О нравственной философии Канта было писано очень много и многое еще можно было бы сказать. Ограничусь, впрочем, лишь некоторыми добавочными замечаниями.
В «Основных началах метафизики нравов» - главном сочине­нии Канта по этике - он честно признается, что мы не видим, по­чему мы должны действовать согласно нравственному закону, «другими словами,- писал он,- откуда получается обязательный характер нравственного закона»*. «Нужно открыто признаться,- продолжал он,- что тут получается род круга, из которого, по-видимому, нет выхода». Мы признаем себя свободными, а потому, говоря о целях, мыслим себя подчиненными нравственным зако­нам; после чего признаем себя подчиненными этому закону, по­тому что мы приписали себе свободу воли (с. 83-84). Разрешить эту кажущуюся ошибку мышления Кант пытался объяснением, составляющим сущность всей его философии познания. Разум, говорил он, стоит не только выше чувства, но и выше познания, так как содержит нечто большее, чем то, что дают нам наши чув­ства: «Разум выказывает такую чистую самодеятельность (Reine Selbsttatigkeit) в том, что я называю идеями, что он далеко пере­ступает за границу всего, что могут дать чувства, и свою главную функцию он проявляет в том, что отличает мир чувственный от мира понимания и тем указывает пределы самого понимания» (т. IV «Сочинений» издание Hartenstein. С. 299-301). «Когда мы представляем себя свободными, мы переносимся в мир пони­мания как часть его и признаем свободу воли, с ее последствием - нравственностью: тогда как, считая себя обязанными поступать так, а не иначе, мы рассматриваем себя принадлежащими одно­временно и к миру чувственному, и к миру понимания» - свобода воли есть только идеальное представление разума **.
* Кант. Основные начала метафизики нравственности. С. 93 (Изд. Hartensteina).
** «Идея» в смысле, придаваемом этому слову Кантом.
Ясное дело, что Кант имеет здесь в виду, что его «категориче­ский императив» (т.е. безусловно повелительное), его нравствен­ный закон, представляющий «основной закон чистого нравствен­ного разума», есть необходимая форма нашего мышления. Но Кант не мог объяснить, откуда и благодаря каким причинам воз­никла в нашем разуме именно такая форма нашего мышления. Мы же можем теперь, если не ошибаюсь, утверждать, что она вытекает из идеи справедливости, т.е. признания равноправия всех людей. О сущности нравственного закона Канта написано было очень много. Но что больше всего мешало формулировке этого закона стать общепринятой - это его утверждение, что «нравственное решение должно быть такое, чтобы оно могло быть принято основой всеобщего законодательства». Но принято кем? Разумом отдельного человека или обществом? Если обществом, то в таком случае для единогласной оценки поступка не может быть никакого другого правила, кроме общего блага, и тогда мы неиз­бежно приходим к теории полезности (утилитаризма) или счастья (эвдемонизма), от которых так настойчиво отказывался Кант. Если же в словах «могло быть принято» Кант имел в виду, что правило моего поступка может и должно быть охотно принято ра­зумом каждого человека - не в силу его общественной полезно­сти, а в силу самого человеческого мышления, тогда в разуме че­ловека должна существовать какая-то особенность, которой Кант, к сожалению, не указал. Такая особенность действительно существует, и незачем было проходить через всю кантовскую метафизику, чтобы понять ее. К ней очень близко подходили и французские материалисты, и англо-шотландские мыслители. Это основное свойство человеческого разума есть, как я уже сказал, понятие о справедливости, т.е. о равноправии. Другого понятия, которое могло бы стать общечеловеческим правилом оценки человеческих поступков, нет и быть не может. Мало того, оно признается не вполне, но в значительной мере и другими мыслящими существа­ми: не ангелами, на которых указывал Кант, а многими общитель­ными животными, и объяснить эту способность нашего разума иначе как в связи с прогрессивным развитием, т.е. эволюцией че­ловека и животного мира вообще, невозможно. Отрицать, что глав­ное стремление человека есть стремление к личному счастью в самом широком смысле слова, действительно нельзя. В этом все эвдемонисты и утилитаристы правы. Но точно так же несомненно и то, что сдерживающее нравственное начало проявляется одно­временно со стремлением к личному счастью в чувствах общи­тельности, симпатии и в действиях взаимной помощи, которые за­мечаются уже у животных. Исходя частью из братского чувства и частью из разума, они развиваются все более и более, по мере развития общества (см. приложение А).
Критика Канта, несомненно, пробудила совесть германского об­щества и помогла ему пережить критический период. Но она не по­зволила ему заглянуть глубже в основу германской общественности.
После гетевского пантеизма 128 она звала общество назад, к сверхъестественному объяснению нравственного сознания; и она отвлекала его как от опасного пути от искания основного принципа нравственности в естественных причинах и в постепенном разви­тии, к которому подходили французские мыслители XVIII века.
Вообще современным поклонникам кантианства не мешало бы глубже разработать и расширить нравственное учение их учите­ля. Конечно, надо желать, чтобы «правило нашего поведения стало общим законом». Но разве открытие этого закона было сделано Кантом? Мы видели, что во всех нравственных учениях - эвдемонистов и утилитаристов - основой нравственного поведения при­знаются общие интересы; весь вопрос в том, что считать общим интересом? И на этот вопрос, который так волновал Руссо и дру­гих французских писателей перед Великой (французской) рево­люцией и точно так же часть шотландских и английских предше­ственников,- на этот основной вопрос этики Кант даже не искал ответа, а ограничился намеками на волю божества и веру в буду­щую жизнь.
Что же касается второй формулы Канта - «Поступай так, чтобы ты пользовался человечеством как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека не как средством только, но в то же время и всегда как целью», то, говоря проще, можно было бы сказать: «В вопросах, затрагивающих общество, имей в виду не один твой интерес, а интерес общественный».
Но этот элемент бескорыстного, на котором так настаивал Кант и в котором он видел свою великую философскую заслугу, этот элемент такой же древности, как и сама этика. О нем спорили уже в Древней Греции стоики с эпикурейцами, а в XVII веке - ин­теллектуалисты с Гоббсом и Локком, Юмом и т. д. Притом самая формула Канта не верна. Человек становится истинно нравствен­ным не тогда, когда он исполняет веление закона, считаемого им божественным, и не тогда, когда в его размышление входит ко­рыстный элемент «надежды и боязни», как выразился сам Кант насчет загробной жизни; он нравствен только тогда, когда его нравственные поступки стали его второй натурой.
Кант, как на это указывал Паульсен *, питал уважение к на­родной массе, среди которой иногда, чаще, чем среди образован­ных людей, встречается сильное и простое чувство верности дол­гу. Но до признания общественной равноправности масс с осталь­ными классами он не дошел. А потому он не замечал, что, говоря так увлекательно о чувстве долга и, в сущности, требуя, чтобы каждый смотрел на свой поступок по отношению к другим как на поступок желательный для всех по отношению ко всем, он не дерзал, однако, произнести то, что провозгласили Руссо и энцикло­педисты и что революция только что написала на своем знамени, т.е. человеческое равноправие. Этой смелой последовательности у него не хватило. Ценность учений Руссо он видел в их второсте­пенных последствиях, а не в основной их сущности - призыве к справедливости. Точно так же высоко ставя понятия о долге. Кант не спросил себя: «Откуда же, почему такое уважение»,- и отде­лался словами «всеобщий закон», не постаравшись найти никакой другой причины уважения к этому закону, кроме его возможной всеобщности. И наконец, тогда как из приложимости какого-ни­будь правила ко всем людям без исключений неизбежно должно было зародиться понятие о равноправии всех людей, он прошел мимо этого неизбежного заключения, не замечая его; и поставил свою этику под охрану верховного существа.
* См.: Паульсен Ф. Основы этики. Русский перевод под редакцией В. Н. Ивановского, М., Изд. Прокоповича, 1907. С. 199-200.
Все это еще более подтверждает выше приведенное объяснение происхождения его этики. В распущенности обществ в конце XVIII века он видел вредное влияние англо-шотландских филосо­фов и французских энциклопедистов. Ему захотелось восстановить уважение к долгу, развивавшемуся в человечестве на религиозной основе, и он попытался это сделать в своей этике.
Едва ли нужно прибавлять, насколько вследствие этого нрав­ственная философия Канта под предлогом общественной пользы способствовала подавлению в Германии философии развития лич­ности, об этом уже достаточно сказано было большинством серьез­ных критиков его философии - Вундтом, Паульсеном, Йодлем и многими другими **.
** Об отношении этики Канта, с одной стороны, к христианству, а с другой - к эгоистическому утилитаризму см. особенно у Вундта (Этика. Т. 2. Этические системы).
Бессмертной заслугой Канта, писал Гёте, было то, что он вывел нас из той мягкотелости, в которой мы погрязли. И действительно, его этика, несомненно, внесла более строгое ригористическое от­ношение к нравственности взамен некоторой распущенности, если не навеянной философией XVIII века, но отчасти оправдывавшей­ся ею. Но для дальнейшего развития этики и уяснения ее смысла учение Канта ничего не дало. Напротив того, дав некоторое удов­летворение философским исканиям правды, учение Канта надолго оставило развитие этики в Германии. Напрасно Шиллер (благо­даря своему знакомству с Древней Грецией) стремился напра­вить этическую мысль к признанию того, что человек становится действительно нравственным не тогда, когда в нем борются веле­ния долга с побуждением чувства, а тогда, когда нравственный склад стал его второй натурой. Напрасно старался он также пока­зать, как истинно художественное развитие (конечно, не то, что ныне называется «эстетизмом») содействует развитию личности, как созерцание художественной красоты и художественное твор­чество помогают человеку подняться до того, что он понемногу заглушает в себе голоса животного инстинкта и тем открывает путь велению разума и любви к человечеству. Германские фило­софы, писавшие о нравственности после Канта, внося каждый свои личные особенности, продолжали, однако, как их учитель, зани­мать промежуточное положение между богословским пониманием нравственности и философским. Новых путей они не прокладыва­ли, но они вдохновляли мыслящих людей к служению обществу, не выходя из тесных рамок тогдашнего полуфеодального строя. В то же время, когда в философии нравственного вырастала шко­ла утилитаристов, руководимых Бентамом и Миллем и возникла школа позитивизма Огюста Конта, приведшая философию к ес­тественнонаучной этике Дарвина и Спенсера, германская этика продолжала питаться крохами кантианства или блуждать в тума­нах метафизики, а нередко и возвращаться более или менее откровенно к этике церкви.
Нужно, однако, сказать, что если германская философия первой половины XIX века, подобно германскому обществу того вре­мени, не смела выбиться из оков феодального строя, она все-таки содействовала необходимому возрождению Германии, вдохнов­ляя молодое поколение к более высокому, более идеальному слу­жению обществу. В этом отношении Фихте, Шеллинг и Гегель за­няли почетное место в истории философии, и среди них Фихте за­служивает особого внимания.
Излагать его учение я не стану, так как для этого потребовалось бы говорить таким метафизическим языком, который только за­темняет мысли, вместо того чтобы выяснять их. А потому тех, кто пожелает ознакомиться с учением Фихте, я отсылаю к превосход­ному изложению этого учения Йодлем в его «Истории этики», где он называет учение Фихте «этикой творческой гениальности». Здесь же я упомяну только об одном выводе из этого учения, кото­рый показывает, как Фихте близко подходил к некоторым выво­дам рациональной, естественнонаучной этики.
Философия Древней Греции стремилась стать руководителем в жизни. К той же цели стремилась и философия нравственности Фихте, причем он предъявлял очень высокие требования к самой нравственности, т.е. к чистоте ее мотивов, отвергая в них всякую эгоистичную цель и требуя полной сознательной ясности в воле че­ловека и самых широких и высоких целей, которые он определял как господство разума, через свободу человека и уничтожение в человеке пассивности.
Другими словами, можно было бы сказать, что нравственное, по мнению Фихте, состоит в торжестве самой сути человека, самой основы его мышления над тем, что человек пассивно воспринима­ет из окружающей среды.
При этом Фихте заключал, что совесть никогда не должна ру­ководствоваться авторитетом. Тот, кто действует, опираясь на авторитет, поступает положительно бессовестно, так что легко понять, какое возвышающее впечатление производили такие речи среди молодежи в Германии в 20-х и 30-х годах XIX века.
Фихте возвращался, таким образом, к мысли, высказанной уже в Древней Греции, что в основе нравственных суждений лежит прирожденное свойство человеческого разума и что для того, чтобы быть нравственным, человеку нет надобности ни в религи­озном внушении свыше, ни в страхе наказания в этой или будущей жизни, что не помешало Фихте в конце концов все-таки прийти к заключению, что без божественного откровения ни одна филосо­фия обойтись не может.
Краузе шел еще дальше. Для него философия и богословие сливались в одно. Баадер строит свою философию на догматах католической церкви, и самое его изложение было проникнуто духом католической церкви.
Шеллинг (Фридрих) (1775-1854), друг Баадера, прямо при­ходит к теизму. Его идеал - Платон, и его Бог - человеческий Бог, откровение которого должно заменить всякую философию, что, впрочем, не помешало немецким богословам жестоко напасть на философа, хотя он делал им такую уступку. Они поняли, конеч­но, что Бог Шеллинга - не христианский Бог, а скорее Бог приро­ды с ее борьбой между добром и злом. Притом они видели, какое возвышающее влияние оказывала философия Шеллинга на моло­дежь, влияние, которого не могли достигнуть их церковные учения *.
* В русской жизни мы знаем, например, из переписки Бакуниных 129, какое возвышающее влияние философия Шеллинга оказывала одно время на молодежь, группировавшуюся около Станкевича и Михаила Бакунина. Но вследствие мисти­ческого элемента философия Шеллинга, несмотря на смутно выраженные в ней верные догадки (напр., о добре и зле), конечно, быстро побледнела под влиянием научного мышления.
В философии (Георга) Гегеля (1770-1831) прежде всего сле­дует отметить то, что он не посвящает этике особого сочинения, а рассматривает вопросы о нравственном в «Философии права»**. Законодательство и его основы и учение о нравственном сливают­ся у него в одно - черта чрезвычайно любопытная для характе­ристики германского ума в XIX веке.
** Основы философии права (Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1821, а также «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», «О научных разработках естественного права», 1802-1803 (т. 1 его сочинений) 130.
Разбирая нравственный закон Канта, Гегель прежде всего указал на то, что нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон, потому что для всякого поступка можно найти какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. И действительно, мы все знаем, что не только дикари возводят в обязан­ность такие поступки, против которых возмущается наша совесть (убийство детей, родовая месть), но и в образованных обществах возведены во всеобщий закон поступки, которые многие из нас находят безусловно возмутительными (смертная казнь, эксплуатация труда, классовые неравенства и т. д.).
С каким уважением ни относиться к Канту, но те, кто задумывался над основами нравственных понятий, чувствуют, что в ос­нове этих понятий кроется какое-то общее правило, и недаром мыслители со времен Древней Греции подыскивают подходящее вы­ражение в виде короткой, общеприемлемой формулы тому сочетанию суждений и чувства (или, вернее, суждению, одобряемому чувством), которое мы находим в наших нравственных понятиях.
Гегель тоже чувствовал это и искал для «моральности» (Moralitat) опоры в естественно сложившихся в жизни установлениях семьи, общества и особенно государства. Благодаря этим трем влияниям, говорил он, человек настолько сродняется с нравствен­ным, что оно перестает быть для него внешним принуждением; он видит в нем проявление своей собственной свободной воли. Сло­жившиеся таким путем нравственные суждения, конечно, не неизменны. Сперва они воплощались в семье, а затем в государстве, но и здесь они видоизменялись; причем в жизни и развитии человечества постоянно вырабатывались высшие формы, высшее по­нимание нравственного и все ярче выступали права личности на самостоятельное развитие. Но нужно помнить, что первобытная нравственность пастуха имеет ту же ценность, что и нравствен­ность высокоразвитого человека. Она изменяется в каждом от­дельном государстве и в совокупности государств.
В своем понимании развития нравственных понятий Гегель, несомненно, примыкал к тем из французских философов, которые уже в конце XVIII века заложили основы теории эволюции. Гегель был первым мыслителем Германии (если не считать Гёте), который построил свою систему философии на идее последователь­ного развития, эволюции, хотя у него эта эволюция вылилась в знаменитую триаду - тезиса, антитезиса и синтеза. В противо­положность Канту Гегель учил, что абсолютный разум не есть неподвижная истина или неподвижное мышление, он есть живой, непрестанно находящийся в движении и развитии разум. Этот мировой разум проявляет себя в человечестве, выражением кото­рого служит государство. В философии Гегеля личность человека всецело поглощается государством, которому человек обязан повиноваться; личность - только орудие в руках государства и поэтому является только средством и ни в коем случае не может быть целью для государства. Государство, управляемое умствен­ной аристократией, становится у Гегеля каким-то сверхчелове­ческим учреждением, человечески божественным.
Само собою разумеется, что при таком представлении об обще­стве неизбежно исчезает всякая мысль о том, чтобы справедли­вость (т.е. равноправие) была бы признана основой нравствен­ных суждений. Ясно также, что при таком авторитарном пони­мании общественного устройства неизбежен возврат к религии, и именно христианству, которое в лице церкви было одним из глав­ных факторов, создавших современное государство. Вследствие всего этого человеческому духу Гегель открывал путь для твор­ческой деятельности не в области свободного строительства обще­ственной жизни, а в области искусства, религии и философии.
Как справедливо заметил Эйкен, в философии Гегеля мы имеем строго законченную систему, построенную на законах логики, но вместе с тем в философии Гегеля большое место занимает и интуи­ция. Однако, если мы спросим себя: вытекает ли интуиция Гегеля из всей его философии, то на этот вопрос нам придется ответить отрицательно.
Философия Гегеля оказала огромное влияние не только в Гер­мании, но и в других странах (особенно у нас в России). Но своим влиянием она обязана не своим логическим построениям, а тому живому чувству жизни, которое часто встречается в писаниях Ге­геля. Вследствие этого, хотя философия Гегеля и влекла к прими­рению с действительностью, к оправданию существующего, за­ставляя признавать, что «все существующее разумно», она вмес­те с тем будила мысль и вносила некоторую долю революционно­сти в философию; в ней были некоторые прогрессивные начала, и это позволило так называемым «левым» гегельянцам обосновать на учении Гегеля свое революционное мировоззрение. Однако и для них постоянным тормозом являлась половинчатость филосо­фии Гегеля, ее преклонение перед государством, и поэтому кри­тика общественного порядка у всех левых гегельянцев останавли­валась, как только дело доходило до основ государства.
Я не буду подробно останавливаться на современнике Гегеля германском философе {Фридрихе) Шлейермахере (1768-1834), нравственная философия которого, полная такой же метафизики, как и философия Фихте, построена была (особенно во втором его периоде, в 1819-1830 годах на основе даже не религиозной, а богословской и почти ничего не прибавляет к тому, что было ска­зано его предшественниками в том же направлении. Отмечу толь­ко, что в нравственных поступках Шлейермахер отмечал тройст­венный характер. Локк и вообще школа эвдемонистов утверждали, что в нравственном поступке человек находит для себя высшее благо, христианство видело в этом добродетель и долг перед Твор­цом природы, Кант же, не отвергая добродетели, видел в нравст­венном деянии главным образом долг вообще. Для Шлейермахера все эти три элемента нераздельны в создаваемом ими нравствен­ном отношении к людям, причем на место справедливости, кото­рая составляет основной элемент нравственного, у Шлейермахера заступает христианская любовь.

Вообще этическая философия Шлейермахера представляет попытку протестантского теолога примирить теологию с филосо­фией. Указывая на то, что человек чувствует свою связь со всем мирозданием, свою зависимость от него, желание слиться с жизнью природы, он это чувство стремится представить как истинно рели­гиозное чувство, забывая (как это справедливо заметил Йодль), «что в этой связи вселенной куются такие жестокие цепи, привязывающие стремящийся дух к низменному и пошлому. Вопрос «Почему я таков, каков я есмь?» также часто ставился таинствен­ным мировым силам с благодарностью, как и с горьким проклятием».