Петр Кропоткин ЭТИКА Происхождение и развитие нравственности (НАЧАЛО)

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"


Петр Кропоткин
  

ЭТИКА1

Происхождение и развитие нравственности
(НАЧАЛО)



Глава первая. СОВРЕМЕННАЯ ПОТРЕБНОСТЬ В ВЫРАБОТКЕ ОСНОВ НРАВСТВЕННОСТИ *
Успехи науки и философии за последние сто лет.- Прогресс современной техники.- Возможность создания этики, основанной на естественных науках.- Теории нравственности нового времени.- Коренной недостаток современных Этических систем.- Теория борьбы за существование; ее неправильное толкование-- Взаимопомощь в природе.- Природа не аморальна.- Первые уроки морали человек получает из наблюдения природы **.
Когда мы обозреваем громадные успехи естественных наук в течение XIX века и видим то, что они нам обещают в своем даль­нейшем развитии, мы не можем не сознавать, что перед челове­чеством открывается новая полоса в его жизни или, по крайней мере, что оно имеет в своих руках все средства, чтобы открыть такую новую эру.
За последние сто лет создались под именем науки о человеке (антропологии), науки о первобытных общественных учрежде­ниях (доисторической этнологии) и истории религий новые отрасли знания, открывающие нам совершенно новое понимание всего хода развития человечества. Вместе с тем благодаря открытиям в области физики относительно строения небесных тел и вещества вообще выработались новые понятия о жизни вселенной. В то же время прежние учения о происхождении жизни, о положении человека в мироздании, о сущности разума были в корень изме­нены вследствие быстрого развития науки о жизни (биологии) и появления теории развития (эволюции), а также благодаря прогрессу науки о душевной жизни (психологии) человека и жи­вотных.
Сказать, что во всех своих отраслях - за исключением, может быть, астрономии - науки сделали больше успехов в течение XIX века, чем в продолжение любых трех или четырех столетий прежних времен, было бы недостаточно. Нужно вернуться за две с лишним тысячи лет, ко временам расцвета философии в Древней Греции, чтобы найти такое же пробуждение человеческого ума, но и это сравнение было бы неверно, так как тогда человек еще не дошел до такого обладания техникой, какое мы видим теперь; развитие же техники наконец дает человеку возможность освобо­диться от рабского труда.
* Эта глава впервые появилась по-английски в журнале «Nineteenth Century» в номере за август 1904 года 2
** Содержание глав составлено Н. Лебедевым 3.
В современном человечестве развился вместе с тем дерзки смелый дух изобретательности, вызванный к жизни недавними успехами наук; и быстро последовавшие друг за другом изобре­тения настолько увеличили производительную способность человеческого труда, что для современных образованных народов стало наконец возможно достижение такого всеобщего благосостояния, о котором нельзя было мечтать ни в древности, ни в средние века, ни в первой половине XIX века. Впервые человечество может сказать, что его способность удовлетворить все свои потребности превзошла потребности, что теперь нет более надобности налагать иго нищеты и приниженности на целые классы людей, чтобы дать благосостояние немногим и облегчить им их дальнейшее умственное развитие. Всеобщее довольство - ни на кого не налагая бремени подавляющего и обезличивающего труда - стало теперь возможным; и человечество может наконец перестроить всю свою общественную жизнь на началах справедливости.
Хватит ли у современных образованных народов достаточно строительного общественного творчества и смелости, чтобы использовать завоевания человеческого ума для всеобщего блага - трудно сказать заранее. Но несомненно одно: недавний расцвет науки уже создал умственную атмосферу, нужную для того, чтобы вызвать к жизни надлежащие силы; и он уже дал нам знания, необходимые для выполнения этой великой задачи.
Вернувшись к здравой философии природы, остававшейся в пренебрежении со времен Древней Греции до тех пор, пока Бэкон не пробудил научное исследование от его долгой дремоты, современная наука выработала основы философии мироздания, свободной от сверхприродных гипотез и от метафизической «мифологии мыслей»,- философии столь великой, поэтической и вдохновляющей и так проникнутой духом освобождения, что она, конечно, способна вызвать к жизни новые силы. Человеку нет более нужды облекать в покровы суеверия свои идеалы нравственной красоты и свои представления о справедливо построенном л обществе; ему нечего ждать перестройки общества от Высшей Премудрости. Он может заимствовать свои идеалы из природы, и из изучения ее жизни он может черпать нужные силы.
Одним из главных достижений современной науки было то, что она доказала неразрушимость энергии, каким бы преобразо­ваниям она ни подвергалась. Для физиков и математиков эта мысль была богатым источником самых разнообразных открытий, ею, в сущности, проникнуты все современные исследования. Но и философское значение этого открытия одинаково важно. Оно приучает человека понимать жизнь вселенной как непрерывную, бесконечную цепь превращений энергии; механическое движение может превратиться в звук, в теплоту, в свет, в электричество; и обратно, каждый из этих видов энергии может быть превращен в другие. И среди всех этих превращений зарождение нашей планеты, постепенное развитие ее жизни, ее конечное разложение в будущем и переход обратно в великий космос, ее поглощение вселенною суть только бесконечно малые явления - простая минута в жизни звездных миров.
То же самое совершается и в изучении органической жизни. Исследования, сделанные в обширной промежуточной области, отделяющей неорганический мир от органического, где простейшие процессы жизни в низших грибках едва можно отличить, и то не вполне, от химических перемещений атомов, постоянно происходящих в сложных телах - эти исследования отняли у жизненных явлений их таинственный мистический характер. Вместе с тем наши понятия о жизни так расширились, что мы привыкаем теперь смотреть на скопления вещества во вселенной - твердые, жидкие и газообразные (таковы некоторые туманности звездного мира) - как на нечто живущее и проходящее те же циклы развития и разложения, какие проходят живые существа. Затем, возвратясь к мыслям, когда-то пробивавшимся в Древней Греции, современная наука шаг за шагом проследила дивное развитие живых существ, начавшееся с простейших форм, едва заслуживающих название организмов, вплоть до бесконечного разнообразия живых существ, ныне населяющих нашу планету и придающих ей ее лучшую красоту. И. наконец, освоивши нас с мыслью, что всякое живое существо в громадной мере является продуктом среды, где оно живет, биология разрешила одну из величайших загадок природы: она объяснила приспособления к условиям жизни, с которыми мы встречаемся на каждом шагу.
Даже в самом загадочном из всех проявлений жизни, в области чувства и мысли, где разуму человека приходится улавливать те самые процессы, при помощи которых в нем запечатлеваются впечатления, получаемые извне,- даже в этой области, еще самой темной из всех, человеку уже удалось заглянуть в механизм мышления, следуя методам исследования, принятым физиологией.
Наконец, в обширной области человеческих учреждений, обычаев и законов, суеверий, верований и идеалов такой свет был пролит антропологическими школами истории, законоведения и по­литической экономии, что можно уже с уверенностью сказать, что стремление к «наибольшему счастью наибольшего числа людей»4 уже более не мечта, не утопия. Оно возможно; причем также доказано, что благосостояние и счастье ни целого народа, ни от­дельного класса не могут быть основаны, даже временно, на угне­тении других классов, наций и рас.
Современная наука достигла, таким образом, двойной цели. С одной стороны, она дала человеку очень ценный урок скромно­сти. Она учит его считать себя лишь бесконечно малою частичкою вселенной. Она выбила его из узкой эгоистической обособлен­ности и рассеяла его самомнение, в силу которого он считал себя центром мироздания и предметом особой заботливости Создателя. Она учит его понимать, что без великого целого наше «Я» ничто; что «Я» не может даже определить себя без некоторого «Ты». И в то же время наука показала, как могуче человечество в своем прогрессивном развитии, если оно умело пользуется безграничною энергией природы.
Таким образом, наука и философия дали нам как материаль­ную силу, так и свободу мысли, необходимые для того, чтобы вызвать к жизни деятелей, способных двинуть человечество на новый путь всеобщего прогресса. Есть, однако, одна отрасль зна­ния, оставшаяся позади других. Эта отрасль - этика, учение об основных началах нравственности. Такого учения, которое было бы в соответствии с современным состоянием науки и использовало бы ее завоевания, чтобы построить основы нравственности на ши­роком философском основании, и дало бы образованным народам силу, способную вдохновить их для предстоящей великой пере­стройки,- такого учения еще не появилось. Между тем в этом всюду и везде чувствуется потребность. Новой реалистической науки о нравственности, освобожденной от религиозного догма­тизма, суеверий и метафизической мифологии, подобно тому как освобождена уже современная естественнонаучная философия, и вместе с тем одухотворенной высшими чувствами и светлыми надеждами, внушаемыми нам современным знанием о человеке и его истории,- вот чего настоятельно требует человечество.
Что такая наука возможна - в этом нет никакого сомнения. Если изучение природы дало нам основы философии, обнимающей жизнь всего мироздания, развитие живых существ на земле, законы психической жизни и развитие обществ,- то это же изу­чение должно дать нам естественное объяснение источников нравственного чувства. И оно должно указать нам, где лежат силы, способные поднимать нравственное чувство до все большей и большей высоты и чистоты. Если созерцание вселенной и близ­кое знакомство с природой могли внушить великим натуралистам и поэтам девятнадцатого века высокое вдохновение, если про­никновение в глубь природы могло усиливать темп жизни в Гете, Байроне, Шелли, Лермонтове при созерцании ревущей бури, спо­койной и величавой цепи гор или темного леса и его обитателей, то отчего же более глубокое проникновение в жизнь человека и его судьбу не могло бы одинаково вдохновить поэта. Когда же поэт находит настоящее выражение для своего чувства обще­ния с Космосом и единения со всем человечеством, он становится способен вдохновлять миллионы людей своим высоким порывом. Он заставляет их чувствовать в самих себе лучшие силы, он будит в них желание стать еще лучшими. Он пробуждает в людях тот самый экстаз, который прежде считали достоянием религии. В самом деле, что такое псалмы, в которых многие видят высшее выражение религиозного чувства, или же наиболее поэтические , части священных книг Востока, как не попытки выразить экстаз человека при созерцании вселенной, как не пробуждение в нем чувства поэзии природы.
Потребность в реалистической этике чувствовалась с первых же лет научного Возрождения, когда Бэкон, вырабатывая основы для возрождения наук, одновременно наметил также и основные черты эмпирической научной этики менее обстоятельно, чем это сделали его последователи, но с широтою обобщения, которой с тех пор достигли немногие и дальше которой мы мало подвину­лись в наши дни 5.
Лучшие мыслители XVII века продолжали в том же направ­лении, тоже стараясь выработать системы этики, независимые от предписаний религий. Гоббс, Кэдворс (Cudworth), Локк, Шефтсбери, Пэли (Paley), Хатчесон, Юм и Адам Смит смело работали в Англии над разрешением этого вопроса, рассматри­вая его с разных сторон. Они указывали на природные источники нравственного чувства и в своих определениях нравственных заданий они большею частью, (кроме Пэли) стояли на той же почве точного знания. Они старались различными путями сочетать «интеллектуализм» (умственность) и «утилитаризм» (теорию полезности) Локка с «нравственным чувством» и чувством красоты Хатчесона, с «теорией ассоциации» Хартлея и с этикой чувства Шефтсбери. Говоря о целях этики, некоторые из них говорили уже о «гармонии» между себялюбием и заботой о своих сороди­чах, которая приобрела такое значение в теориях нравственности в XIX веке; и они рассматривали ее в связи с хатчесоновым «жела­нием похвалы» и с «симпатией» Юма и Адама Смита. Наконец, если они затруднялись найти рациональное объяснение чувству долга, они обращались к влиянию религии в первобытные вре­мена, или же к «прирожденному чувству», или к более или менее видоизмененной теории Гоббса, который признавал законы глав­ной причиной образования общества, считая первобытного дика­ря необщительным животным.
Французские материалисты и энциклопедисты обсуждали за­дачу в том же направлении, несколько больше настаивая на себялюбии и стараясь согласовать два противоположных стрем­ления человеческой природы - узколичное и общительное. Об­щественная жизнь, доказывали они, неизбежно способствует развитию лучших сторон человеческой природы. Руссо, со своей рациональной религией, был связующим звеном между материа­листами и верующими, и, смело подходя к социальным вопросам той эпохи, он имел гораздо больше влияния, чем другие. С другой стороны, даже крайние идеалисты, как Декарт и его последова­тель пантеист Спиноза, и даже одно время «трансцендентальный» идеалист Кант не вполне верили происхождению нравственных начал через откровение. Они пытались поэтому дать этике более широкую основу, не отказываясь, однако, от сверхчеловеческого происхождения нравственного закона.
То же стремление найти реальную основу нравственности проявляется с еще большей силой в XIX веке, когда ряд проду­манных систем этики был выработан на основе себялюбия (эгоиз­ма) или же на «любви к человечеству» (Огюст Конт, Литтрэ и многие другие, менее видные их последователи), на «симпа­тии» и «умственном отождествлении своей личности с челове­чеством» (Шопенгауэр), на утилитаризме, т.е. на «полезности» (Бентам и Милль), и, наконец, на теории развития (Дарвин, Спенсер, Гюйо), не говоря уже о системах, отрицающих нравст­венность, ведущих свое происхождение от Ларошфуко и Мандевиля и развитых в XIX веке Ницше и некоторыми другими, утвер­ждавшими верховные права личности, но стремившимися вместе с тем поднять уровень нравственности своими резкими нападками на половинчатые нравственные понятия нашего времени.
Две теории нравственности - позитивизм6 Конта и утилита­ризм7 Бентама - оказали, как известно, глубокое влияние на мышление нашего века; причем учение Конта наложило отпеча­ток на все научные исследования, составляющие гордость совре­менной науки. От них также берет начало целая группа произ­водных систем, так что почти все выдающиеся современные ра­ботники по психологии, теории развития и антропологии обогатили литературу по этике более или менее самостоятельными иссле­дованиями высокого достоинства. Достаточно назвать из них Фейербаха, Бэна (Bain), Лесли Стифена (Lasley Steffen), Прудона, Вундта, Сиджвика, Марка Гюйо8, Йодля, не говоря о многих других, менее известных. Наконец, нужно также упомянуть о воз­никновении множества этических обществ для широкой пропаган­ды учений о нравственности, основанных не на религии. И одно­временно с этим громадное движение, экономическое по существу, но в сущности глубоко этическое, началось в первой половине XIX века под названием фурьеризма, оуэнизма, сен-симонизма и несколько позднее - интернационального социализма и анар­хизма. Это движение, все более и более разрастающееся, стре­мится при участии рабочих всех стран не только пересмотреть коренные основы всех нравственных понятий, но и перестроить жизнь так, чтобы в ней могла развернуться новая страница нрав­ственных понятий в человечестве.
Казалось бы, что ввиду стольких рационалистических систем этики, выработанных за последние два столетия, нельзя внести в эту область ничего такого, что не было бы повторением уже сказанного или попыткой сочетания различных частей ранее выработанных систем. Но уже то, что из главных систем, предло­женных в XIX веке, - позитивизм Конта, теория полезности (утилитаризм) Бентама и Милля и альтруистический эволюцио­низм, т.е. - теория общественного развития нравственности, пред­ложенная Дарвином, Спенсером и Гюйо, каждая прибавляла что-нибудь существенное к теориям предшественников, - одно это уже доказывает, что вопрос об этике еще не исчерпан.
Если взять одни только три последние теории, мы видим, что Спенсер, к сожалению, не использовал все данные, которые нахо­дятся в замечательном очерке этики Дарвина, в его «Происхож­дении человека», тогда как Гюйо ввел в исследование нравствен­ных побуждений такой в высшей степени важный элемент, как избыток энергии в чувствах, в мыслях и в воле, еще не принятый во внимание предыдущими исследователями. Тот самый факт, что каждая новая система могла внести новый и важный элемент, уже доказывает, что наука о нравственных побуждениях далеко еще не сложилась. В сущности, можно даже сказать, что этого никогда не будет, так как новые стремления и новые силы, создан­ные новыми условиями жизни, всегда придется принимать в сооб­ражение по мере дальнейшего развития человечества.
Между тем, несомненно, что ни одна из этических систем, созданных в XIX веке, не смогла удовлетворить даже образован­ную часть цивилизованных народов. Не говоря уже о многочис­ленных философских работах, в которых несостоятельность совре­менной этики ясно выражена *, лучшим доказательством служит тот определенный возврат к идеализму, который мы наблюдаем в конце XIX века. Отсутствие поэтического вдохновения в пози­тивизме Литтрэ и Герберта Спенсера и их неспособность дать удовлетворительный ответ на великие вопросы современной жиз­ни; узость некоторых взглядов, которою отличается главный фи­лософ теории развития Спенсер; мало того, тот факт, что поздней­шие позитивисты отвергают гуманитарные теории французских энциклопедистов XVIII века,- все это способствовало сильной реакции в пользу какого-то нового, мистически религиозного идеализма. Как говорит совершенно справедливо Фудлье (Fouillee), одностороннее истолкование дарвинизма, данное ему глав­ными представителями теории развития (причем в течение первых двенадцати лет после появления «Происхождения видов» не было ни слова протеста со стороны самого Дарвина против такого истолкования), несомненно дало особенную силу противникам естественного объяснения нравственной природы человека, так называемого «натуризма».
* Достаточно назвать здесь критические и исторические труды Паульсена, В. Вундта, Лесли Стифена, Лихтенбарже, Фуллье, Де-Роберти и стольких других.
Начавшись возражением против некоторых ошибок естествен­нонаучной философии, критика скоро обратилась и против поло­жительного знания вообще. Стали торжественно провозглашать «банкротство науки».
Между тем людям науки известно, что всякая точная наука всегда идет от одного «приближения» к другому, т.е. от первого приблизительного объяснения целого разряда явлений к следую­щему, более точному приближению. Но эту простую истину совер­шенно не желают знать «верующие» и вообще любители мистики. Узнав, что в первом приближении открываются неточности, они спешат заявить о «банкротстве науки» вообще. Между тем людям науки известно, что самые точные науки, как, например, астро­номия, идут именно этим путем постепенных приближений. Узнать, что все планеты ходят вокруг солнца, было великим открытием, и первым «приближением» было предположить, что они описы­вают круги вокруг солнца. Потом найдено было, что они ходят по слегка вытянутым кругам, т.е. по эллипсам, и это было второе «приближение». За ним пришло «третье приближение», когда мы узнали, что все планеты вращаются по волнистым линиям, по­стоянно уклоняясь в ту или другую сторону от эллипса и никогда не проходя в точности по тому же пути; и наконец, теперь, когда мы знаем, что солнце не неподвижно, а само несется в простран­стве, астрономы стараются определить характер и положение спиралей, по которым несутся планеты, постоянно описывая слегка волнистые эллипсы вокруг солнца.
Те самые переходы от одного приблизительного решения задач к следующему, более точному, совершаются во всех науках. Так, например, естественные науки пересматривают теперь «пер­вые приближения», касающиеся жизни, психической деятельно­сти, развития растительных и животных форм, строений вещества и т. д., к которым они пришли в эпоху великих открытий в 1856- 1862 гг. Эти приближения необходимо пересмотреть, чтобы достичь следующего «приближения», т.е. следующих более глубоких обобщений. И вот этим пересмотром малознающие люди пользу­ются, чтобы уверить других, еще менее знающих, что наука вооб­ще оказалась несостоятельной в своей попытке объяснить вели­кие вопросы мироздания.
В настоящее время очень многие стремятся заменить науку «интуицией», т.е. просто догадкой или слепою верою. Вернув­шись сперва к Канту, а потом к Шеллингу и даже к Лотце, мно­жество писателей проповедуют теперь «индетерминизм», «спири­туализм», «априоризм», «личный идеализм», «интуицию» и т.д., доказывая, что вера, а не наука - источник истинного познания. Но и этого оказалось недостаточно. В моде теперь мистицизм св. Бернарда и неоплатоников. Является особое требование на «символизм», на «неуловимое», «недостижимое пониманию». Воскресили даже веру в средневекового сатану *.
* Сравните Фуллье «Идеалистическое движение и реакция против позитив­ной науки» («Le movement idealiste et la reaction contre la science» par A. Fouillee. 2-е изд.); также Поля Дежардена «Долг настоящего времени» («Le devoir present» par Paul Desjardins), выдержавшее пять изданий в короткое время, и мно­гие другие.
Правда, что ни одно из этих новых течений не достигло широ­кого и глубокого влияния, но надо сознаться, что общественное мнение колеблется между двумя крайностями: безнадежным стремлением вернуться к темным средневековым верованиям со всеми их суевериями, идолопоклонством и даже верой в колдовст­во, а с другой стороны, воспеванием «аморализма» (безнравст­венности) и преклонением перед «высшими натурами», ныне назы­ваемыми «сверх-человеками», или «высшими индивидуализациями» (высшими выражениями личности), которые Европа пере­живала уже однажды, во времена байронизма и романтики.
А потому особенно необходимо рассмотреть теперь, основатель­но ли в самом деле сомнение насчет авторитетности науки в нравственных вопросах и не дает ли нам наука основы этики, которые, если они будут правильно выражены, смогут дать ответ на совре­менные запросы.
Слабый успех этических систем, развившихся в течение после­дних ста. лет, показывает, что человек не может удовлетвориться одним только естественнонаучным объяснением происхождения нравственного чувства. Он требует оправдания этого чувства. В вопросах нравственности люди не хотят ограничиться объясне­нием источников нравственного чувства и указанием, как такие-то причины содействовали его росту и утончению. Этим можно до­вольствоваться при изучении истории развития какого-нибудь цветка. Но здесь этого недостаточно. Люди хотят найти основа­ние, чтобы понять само нравственное чувство. Куда оно ведет нас? К желательным последствиям или же, как утверждают некоторые, к ослаблению силы и творчества человеческого рода и в конце концов к его вырождению.
Если борьба за существование и истребление физически сла­бых - закон природы и если без этого невозможен прогресс, то не будет ли мирное «промышленное состояние», обещанное нам Кантом и Спенсером, началом вырождения человеческого рода, как это утверждает с такой силой Ницше. А если такой исход нежелателен, то не должны ли мы в самом деле заняться переоценкой тех нравственных «ценностей», которые стремятся ослабить борьбу или по крайней мере сделать ее менее болез­ненной.
Главную задачу современной реалистической этики состав­ляет поэтому, как это заметил Вундт в своей «Этике»9, опреде­ление прежде всего моральной цели, к которой мы стремимся. Но эта цель или цели, как бы идеальны они ни были и как бы далеки мы ни были от их осуществления, должны все-таки принадлежать к миру реальному.
Целью нравственности не может быть нечто «трансценден­тальное», т.е. сверхсущественное, как этого хотят некоторые идеалисты: оно должно быть реально. Нравственное удовлетворе­ние мы должны найти в жизни, а не в каком-то внежизненном состоянии.
Когда Дарвин выступил со своей теорией о «борьбе за сущест­вование» и представил эту борьбу как главный двигатель прогрес­сивного развития, он снова поднял этим самым старый вопрос о нравственном или безнравственном лике природы. Происхожде­ние понятий о добре и зле, занимавшее умы со времен Зенд-Авесты, снова стало предметом обсуждения - с новой энергией и с боль­шей глубиною, чем когда-либо. Природу дарвинисты представляли как громадное поле битвы, на котором видно одно истребление слабых сильными и наиболее ловкими, наиболее хитрыми. Выхо­дило, что от природы человек мог научиться только злу.
Эти воззрения, как известно, широко распространились. Но если бы они были верны, то философу-эволюционисту предстояло бы разрешить глубокое противоречие, им же самим внесенное в свою философию. Он, конечно, не может отрицать, что у чело­века есть высшее представление о «добре» и что вера в постепен­ное торжество добра над злом глубоко внедрена в человеческую природу. Но раз оно так, он обязан объяснить, откуда взялось это представление о добре? Откуда эта вера в прогресс? Он не может убаюкивать себя эпикурейскою верою, которую поэт Теннисон выразил словами: «Каким-то образом добро будет конечным исходом зла». Он не может представлять себе природу, «обагрен­ную кровью» - «red in tooth and claw» 10, как писали тот же Теннисон и дарвинист Гексли, повсюду находящуюся в борьбе с началом добра,- природу, представляющую отрицание добра в каждом живом существе,- и, несмотря на это, утверждать, что «в конце концов» доброе начало все-таки восторжествует. Он должен по крайней мере сказать, как он объясняет себе это противоречие.
Если ученый признает, что «единственный урок, который человек может почерпнуть из природы,- это урок зла», то он вынужден будет признать существование какого-то другого влия­ния, стоящего вне природы, сверхприродного, которое внушает человеку понятие о «верховном добре» и ведет развитие челове­чества к высшей цели. И таким образом он сведет на нет свою попытку объяснить развитие человечества действием одних при­родных сил*.
* Так и случилось с Гексли в его лекции «Эволюция и этика»11, где он сперва отверг присутствие всякого нравственного начала в жизни Природы и этим самым пришел к необходимости признания этического начала вне природы, а потом отка­зался и от этой точки зрения в позднее прибавленном примечании, в котором он признал присутствие этического начала в общественной жизни животных.
В действительности положение теории развития вовсе не так шатко и она вовсе не ведет к таким противоречиям, в какие впал Гексли, потому что изучение природы отнюдь не подтверждает вышеприведенного пессимистического представления о ее жизни, как это указал уже сам Дарвин во втором своем сочинении «Происхождение человека». Представление Теннисона и Гексли не полно, оно односторонне и, следовательно, ложно; и оно тем более ненаучно, что Дарвин сам указал на другую сторону жизни природы в особой главе только что названной книги.
В самой природе, писал он, мы видим рядом со взаимною борьбою другой разряд фактов, имеющих совершенно другой смысл: это факт взаимной поддержки внутри самого вида; и эти факты даже важнее первых, потому что они необходимы для сохранения вида и его процветания. Эту в высшей степени важную мысль, на которую большинство дарвинистов отказывается обра­тить внимание и которую Альфред Рэссель Уоллес даже отрицает, я постарался развить и подтвердил массою фактов в ряде статей, где я показал громаднейшее значение Взаимопомощи для сохранения животных видов и человечества, в особенности для их прогрессивного развития, их совершенствования *.
* Журнал Nineteenth Century, 1890, 1891, 1892, 1894 и 1896 годов и книга <Mutual Aid, a Factor of Evolution». London (Heinemann). Русское издание товари­щества «Знания»: «Взаимная помощь как фактор эволюции». Спб., 190512.
Нисколько не стараясь умалить то, что громадное множество животных питается видами, принадлежащими к другим отделам животного мира, или же более мелкими видами того же отдела, я указывал на то, что борьба в природе большею частью ограни­чена борьбою между различными видами; но что внутри каждого вида, а очень часто и внутри групп, составленных из различных видов, живущих сообща, взаимная помощь есть общее правило. А потому общительная сторона животной жизни играет гораздо большую роль в жизни природы, чем взаимное истребление. Она также гораздо более распространена. Действительно, число общи­тельных видов среди жвачных, большинства грызунов, многих птиц, пчел, муравьев и т. д., которые не живут охотой на другие виды, весьма значительно; и число особей в каждой из этих общи­тельных видов чрезвычайно велико. Кроме того, почти все хищные звери и птицы, а особенно те из них, которые не вырождаются в силу быстрого истребления человеком или других причин, тоже практикуют в некоторой мере взаимную помощь. Взаимопомощь - преобладающий факт природы.
Но если взаимопомощь так распространена, то произошло это потому, что она дает такие преимущества видам животных, прак­тикующим ее, что совершенно изменяет соотношение сил не в пользу хищников. Она представляет лучшее оружие в великой борьбе за существование, которая постоянно ведется животными против климата, наводнений, бурь, буранов, мороза и т. п., и по­стоянно требует от животных новых приспособлений к постоянно изменяющимся условиям жизни. Взятая в целом, природа ни в каком случае не является подтверждением торжества физиче­ской силы, скорого бега, хитрости и других особенностей, полез­ных в борьбе. В природе мы видим, наоборот, множество видов безусловно слабых, не имеющих ни брони, ни крепкого клюва или пасти для защиты от врагов, и во всяком случае вовсе не воинст­венных; и тем не менее они лучше других преуспевают в борьбе за существование и благодаря свойственной им общительности и взаимной защите они даже вытесняют соперников и врагов, несравненно лучше их вооруженных. Таковы муравьи, пчелы, го­луби, утки, суслики и другие грызуны, козы, олени и так далее. Наконец, можно считать вполне доказанным, что тогда как борьба за существование одинаково ведет к развитию как прогрессивному, так и регрессивному, т.е. иногда к улучшению породы, а иногда и к ее ухудшению, практика взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессивному развитию. В прогрессивное эволюции животного мира, в развитии долголетия, ума и того, что мы в цепи живых существ называем высшим типом, взаимопомощь является главною силою. Этого моего утверждения до сих пор не опроверг ни один биолог *.
* См, замечания по этому вопросу Ллойда-Моргана и мой ответ на них.
Являясь, таким образом, необходимым для сохранения, процве­тания и прогрессивного развития каждого вида, инстинкт взаимо­помощи стал тем, что Дарвин назвал постоянно присущим инстин­ктом (a permanent instinct), который всегда в действии у всех общительных животных, в том числе, конечно, и у человека. Проявившись уже в самом начале развития животного мира, этот инстинкт, без сомнения, так же глубоко заложен во всех животных, низших и высших, как и материнский инстинкт, быть может, даже глубже, так как он присущ даже и таким животным, как слизняк, некоторым насекомым и большей части рыб, у кото­рых едва ли есть какой-либо материнский инстинкт. Дарвин поэто­му был совершенно прав, утверждая, что инстинкт «взаимной сим­патии» более непрерывно проявляется у общительных животных, чем чисто эгоистический инстинкт личного самосохранения. Он видел в нем, как известно, зачатки нравственной совести, что, к сожалению, слишком часто забывают дарвинисты.
Но и это еще не все, в этом же инстинкте лежит зачаток тех чувств благорасположения и частного отождествления особи со своею группою, которые составляют исходную точку всех высоких этических чувств. На этой основе развилось более высокое чувство справедливости или равноправия, равенства, а затем и то, что принято называть самопожертвованием.
Когда мы видим, что десятки тысяч различных водных птиц прилетают большими стаями с далекого юга, чтобы гнездиться на склонах «птичьих гор», на берегу Ледовитого океана, и живут здесь, не ссорясь между собою из-за лучших мест. что стаи вели­канов мирно живут друг возле друга на берегу моря, причем каждая стая держится своей части, моря для ловли рыбы, что тысячи видов птиц и млекопитающих тем или другим образом доходят до какого-то соглашения насчет своих районов пропита­ния, своих мест для гнездования, своих мест для ночлега, своих охотничьих областей, не воюя между собой, когда мы видим, на­конец, что молоденькая птица, утащившая несколько соломинок или веток из чужого гнезда, подвергается за это нападению своих сородичей, мы улавливаем уже в жизни общественных животных начало и даже развитие чувства равноправности и справедли­вости.
И, наконец, подвигаясь в каждом классе животных к высшим представителям этих классов (муравьям, осам и пчелам у насеко­мых; журавлям и попугаям среди птиц; высшим жвачным, обезья­нам и, наконец, человеку среди млекопитающих), мы находим, что отождествление особи с интересами своей группы, а иногда даже и самопожертвование ради группы растут по мере того, как мы переходим от низших представителей каждого класса к выс­шим, в чем, конечно, нельзя не видеть указания на естественное происхождение не только зачатков этики, но и высших этических чувств.
Таким образом оказывается, что природа не только не дает нам урока аморализма, т, е. безразличного отношения к нравственно­сти, с которым какое-то начало, чуждое природе, должно бороться, чтобы победить его, но мы вынуждены признать, что самые поня­тия о добре и зле наши умозаключения о «Высшем добре» заимст­вованы из жизни природы. Они - не что иное, как отражение в рассуждениях человека того, что он видел в жизни животных; причем во время дальнейшей жизни обществами и вследствие такой жизни названные впечатления складывались в общее понятие о Добре и Зле. И нужно заметить, что здесь мы имеем в виду вовсе не личные суждения исключительных людей, а сужде­ния большинства. Эти суждения уже содержат основные начала справедливости и взаимного сочувствия, у кого бы из чувствую­щих существ они ни встречались, точно так же как понятия о меха­нике, выведенные из наблюдений на поверхности земли, приложимы к веществу в межзвездных пространствах.
То же самое следует признать относительно дальнейшего развития человеческого характера и людских учреждений. Раз­витие человека совершалось в той же среде природы и получало от нее то же направление, причем самые учреждения взаимной помощи и поддержки, сложившиеся в человеческих обществах, все более и более показывали человеку, какой силой он был им обязан. В такой общественной среде все более и более вырабатывался нравственный облик человека. На основании новейших исследований в области истории мы можем теперь представить историю человечества с точки зрения развития этического эле­мента как развитие присущей человеку потребности организовать свою жизнь на .началах взаимной поддержки сперва в родовом быте, потом в сельской общине и в республиках вольных городов; причем эти формы общественного строя, несмотря на регрессивные промежутки, сами становились источниками дальнейшего про­гресса.
Конечно, мы должны отказаться от мысли изложить историю человечества в виде непрерывной цепи развития, идущего со вре­мени каменного века вплоть до настоящего времени. Развитие человеческих обществ не было непрерывно. Оно несколько раз начиналось сызнова - в Индии, Египте, Месопотамии, Греции, Скандинавии и Западной Европе,- каждый раз исходя от перво­бытного «рода» и затем сельской общины. Но если рассматривать каждую из этих линий развития, мы, конечно, видим в каждой из них, особенно в развитии Западной Европы со времени падения Римской империи, постоянное расширение понятий о взаимной поддержке и взаимной защите от рода к племени, нации и, наконец, международному союзу наций. С другой стороны, несмотря на временные отступательные движения, проявлявшиеся даже у наи­более образованных наций, мы видим - по крайней мере среди представителей передовой мысли у образованных народов и в прогрессивных народных движениях - желание постоянно расши­рять ходячие понятия о человеческой взаимности и справедли­вости; в них ясно видно стремление улучшать характер взаимных отношений и видно также появление в виде идеала понятий о том, чего желательно достичь в дальнейшем развитии.


То самое, что на регрессивные, т.е. отступательные, движе­ния, совершавшиеся по временам у разных народов, образованная часть общества смотрит как на временные болезненные явления, возврат которых в будущем желательно предупредить,- это самое доказывает, что этическое мерило теперь выше, чем оно было раньше. А по мере того, как средства удовлетворения по­требностей всех жителей увеличиваются в образованных общест­вах и таким образом расчищается путь для более высокого поня­тия о справедливости по отношению ко всем, этические требования необходимо становятся все более и более утонченными.
Итак, стоя на точке зрения научной реалистической этики, человек может не только верить в нравственный прогресс, но и обосновать эту веру научно, несмотря на все получаемые им пессимистические уроки; он видит, что вера в прогресс, хотя в начале она была только простым предположением, гипотезой (во всякой науке догадка предшествует научному открытию), тем не менее она была совершенно верна и подтверждается теперь научным зна­нием.


Глава вторая. НАМЕЧАЮЩИЕСЯ ОСНОВЫ НОВОЙ ЭТИКИ
Что мешает прогрессу нравственности.- Развитие инстинкта общительности.- Вдохновляющая сила эволюционной этики.- Идеи и нравственные понятия.- Чувство долга. -Два рода нравственных поступков.- Значение самодеятельно­сти.- Потребность личного творчества.- Взаимопомощь, Справедливость, Нрав­ственность как основы научной этики.
Если эмпирические философы, основываясь на естествознании, до сих пор не доказали существования постоянного прогресса нравственных понятий (который можно назвать основным началом эволюции), то виновны в этом в значительной мере философы спе­кулятивные. т.е. ненаучные. Они так упорно отрицали эмпириче­ское, естественное происхождение нравственного чувства, они так изощрялись в тонких умозаключениях, чтобы приписать нрав­ственному чувству сверхприродное происхождение, и они так много распространялись о «предназначении человека», о том, «зачем мы существуем», о «целях Природы и Творения», что неизбежна была реакция против мифологических и метафизических понятий, сло­жившихся вокруг этого вопроса. Вместе с этим современные эво­люционисты, доказав существование в животном мире упорной борьбы за жизнь между различными видами, не могли допустить, чтобы такое грубое явление, которое влечет за собою столько страдания среди чувствующих существ, было выражением Высшего существа, а потому они отрицали, чтобы в нем можно было от­крыть какое бы то ни было этическое начало. Только теперь, когда постепенное развитие видов, а также разных рас человека, чело­веческих учреждений и самих этических начал начинает рассмат­риваться как результат естественного развития, только теперь стало возможным изучать, не впадая в сверхприродную филосо­фию, различные (виды), участвовавшие в этом развитии, в том числе и значение взаимной поддержки и растущего взаимного со­чувствия как природной нравственной силы.
Но раз это так, мы достигаем момента высокой важности для философии. Мы вправе заключить, что урок, получаемый челове­ком из изучений природы и из своей собственной, правильно поня­той истории,- это постоянное присутствие двоякого стремления: с одной стороны, к общительности, а с другой - к вытекающей из нее большей интенсивности жизни, а следовательно, и большего счастья для личности и более быстрого ее прогресса: физическо­го, умственного и нравственного.
Такое двойственное стремление - отличительная черта жизни вообще. Она всегда присуща ей и составляет одно из основных свойств жизни (один из ее атрибутов), какой бы вид ни принимала жизнь на нашей планете или где бы то ни было. И в этом мы имеем не метафизическое утверждение о «всемирности нравственного за­кона» и не простое предположение. Без постоянного усиления общительности и, следовательно, интенсивности жизни и разно­образия ее ощущений жизнь невозможна. В этом ее сущность. Если этого нет, жизнь идет на убыль - к разложению, к прекраще­нию. Это можно признать доказанным законом природы.
Выходит поэтому, что наука не только не подрывает основ эти­ки, но, наоборот, она дает конкретное (вещественное) содержа­ние туманным метафизическим утверждениям, делаемым транс­цендентальной, т.е. сверхприродной, этикой. И по мере того, как наука глубже проникает в жизнь природы, она придает эволюцио­нистской этике - этике развития - философскую несомненность там, где трансцендентальный мыслитель мог опираться лишь на туманные догадки.
Еще менее имеется основания в часто повторяемом упреке мы­шлению, основанному на изучении природы. Такое мышление, го­ворят нам, может привести нас только к познанию какой-нибудь холодной математической истины; но такие истины имеют мало влияния на наши поступки. В лучшем случае изучение природы мо­жет внушить нам любовь к истине; но вдохновение для таких выс­ших стремлений (emotions), как, например, «бесконечная бла­гость» (infinite goodness), может быть дано только религией.
Нетрудно доказать, что такое утверждение ни на чем не основа­но и потому совершенно ложно. Любовь к истине уже составляет добрую половину - лучшую половину - всякого нравственного учения. Умные религиозные люди вполне это понимают. Что же касается понятия о «добре» и стремления к нему, то «истина», толь­ко что упомянутая, т.е. признание взаимопомощи за основную черту в жизни всех живых существ, без всякого сомнения состав­ляет вдохновляющую истину, которая когда-нибудь найдет до­стойное ее выражение в поэзии природы, так как она придает познанию природы новую черту - черту гуманитарную. Гете, с проницательностью своего пантеистического гения, сразу понял все ее философское значение, когда услыхал от зоолога Эккермана первый намек на нее *.
* См.: Эккерман. Разговоры с Гёте (Gesprache). 1848. Bd. III. 219, 2213. Когда Эккерман рассказал Гёте, как птенчик, выпавший из гнезда после того, как Эккерман (зоолог) подстрелил его мать, был подобран матерью другого вида, Гете сильно взволновался. «Если, - сказал он, - это окажется общераспространенным фактом, то это объяснит «божественное в природе». Зоологи начала XIX века, изучавшие жизнь животных на американском материке, еще не заселенном людьми, и такой натуралист, как Брем, подтвердили, что действительно факт, отме­ченный Эккерманом, нередко встречается в жизни животных.
По мере того, как мы ближе знакомимся с первобытным чело­веком, мы все более и более убеждаемся, что из жизни животных, с которыми он жил в тесном общении, он получал первые уроки смелой защиты сородичей, самопожертвования на пользу своей группы, безграничной родительской любви и пользы общитель­ности вообще. Понятия о «добродетели» и «пороке» - понятия зоологические, а не только человеческие.
Кроме того, едва ли нужно настаивать на влиянии идей и идеа­лов на нравственные понятия, равно как и на обратном влиянии нравственных понятий на умственный облик каждой эпохи. Ум­ственный склад и умственное развитие данного общества могут принимать по временам совершенно ложное направление под влиянием всяких внешних обстоятельств: жажды обогащения, войн и т. п., или же, наоборот, они могут подняться на большую вы­соту. Но и в том и в другом случае умственность данной эпохи всегда глубоко влияет на склад нравственных понятий общества. То же самое верно и относительно отдельных личностей.
Нет сомнения, что мысли - идеи - представляют силы, как это высказал Фуллье; и они являются этическими, нравственными силами, когда они верны и достаточно широки, чтобы выразить истинную жизнь природы во всей ее совокупности, а не одну только ее сторону. Вследствие этого первым шагом для выработки нрав­ственности, способной оказать длительное влияние на общество, является обоснование ее на твердо установленных истинах. Дей­ствительно, одно из главных препятствий для выработки полной системы этики, соответствующей современным требованиям, пред­ставляет то, что наука об обществе еще находится в детском пе­риоде. Социология только закончила накопление материалов и только начинает их исследование с целью определить вероятное направление дальнейшего развития человечества. Но здесь она все время еще встречается с массой укоренившихся предрассудков.
Главное требование, которое теперь ставится этике, это поста­раться найти в философском изучении предмета то, что есть обще­го между двумя рядами противоположных чувств, существующих в человеке, и, таким образом, помочь людям найти не компромисс, не сделку между ними, а их синтез, их обобщение. Одни из этих чувств влекут человека к тому, чтобы подчинять себе других ради своих личных целей, тогда как другие чувства влекут его объеди­няться с другими, чтобы совместными усилиями достигать извест­ных целей. Первые отвечают одной основной потребности челове­ка - потребности борьбы, тогда как вторые отвечают другой, тоже основной потребности: желанию единения и взаимного сочувствия. Эти две группы чувств, конечно, должны бороться между собою, но найти синтез их в какой-нибудь форме безусловно необходимо. Тем более необходимо, что современный человек, не имея опре­деленных убеждений, чтобы разобраться в этом столкновении, те­ряет свою действенную силу. Он не может допустить, чтобы борьба за обладание, ведущаяся на ножах между отдельными людьми и нациями, была бы последним словом науки, и в то же время он не верит в разрешение вопроса проповедью братства и самоотрече­ния, которую вело столько веков христианство, никогда не будучи в состоянии достигнуть ни братства народов и людей, ни даже вза­имной терпимости различных христианских учений. Что же касает­ся учения коммунистов, то громадное большинство людей по той же причине не верит в коммунизм.
Таким образом, главной задачей этики является теперь - по­мочь человеку найти разрешение этого основного противоречия.
С этой целью нам предстоит прежде всего тщательно изучить средства, к которым прибегали люди в разные времена, чтобы из суммы усилий отдельных личностей получить наибольшее благо­состояние для всех и вместе с тем не парализовать личной энергии. Мы должны также изучить стремления, проявляющиеся теперь в том же направлении, как в виде делающихся уже робких попыток, так и скрытых еще возможностей, заложенных в современном об­ществе, чтобы дойти до нужного синтеза. А так как никакое но­вое движение не совершалось без пробуждения некоторого энту­зиазма, необходимого для того, чтобы преодолеть косность умов, то основной задачей новой этики должно быть внушение человеку идеалов, способных пробудить энтузиазм,- и дать людям силы для проведения в жизнь того, что сможет объединить личную энер­гию с работой на благо всем.
Потребность реального идеала приводит нас к рассмотрению главного возражения, выставляемого против всех систем нерели­гиозной этики. В них нет, говорят нам, нужного авторитета, их заключения не могут пробудить чувства долга, обязательности.
Совершенно верно, что эмпирическая этика никогда не предъ­являла притязаний на такую обязательность, какую требуют, на­пример, десять заповедей Моисея... Правда, что Кант, выставив «категорическим императивом» всякой нравственности правило: «поступай так, чтобы побуждение твоей воли могло послужить принципом всемирного законодательства», доказывал, что это пра­вило не нуждается ни в каком высшем подтверждении, чтобы быть признанным, всемирно обязательным. Оно представляет, говорил он, необходимую форму мышления - «категорию» нашего разума; оно не выведено из каких-либо утилитарных соображений, т.е. соображений о полезности 14.
Современная критика, начиная с Шопенгауэра 15, показала, од­нако, что Кант ошибался. Он не доказал, почему человек обязан подчиняться его «велению», его императиву, причем любопытно то, что из самих рассуждений Канта выходит, что единственное ос­нование, почему его «веление» может претендовать на всеобщее признание, состоит в его общественной полезности. А между тем некоторые из лучших страниц Канта именно те, где он доказывает, что ни в каком случае соображения о полезности не должны счи­таться основой нравственности. В сущности, он написал прекрас­ное восхваление чувства долга, но он не нашел для этого чувства никакого другого основания, кроме внутренней совести человека и его желания сохранить гармонию между его умственными понятия­ми и его действиями *.
* Впоследствии он пошел, впрочем, дальше. Из его «Философской теории Веры», изданной им в 1792 году, видно, что если он начал с того, что хотел противо­поставить рациональную этику антихристианским учениям того времени, то кончил он тем, что признал «непостижимость нравственной способности, указывающей на ее божественное происхождение» (Кант. Соч. Изд. Hartensteina. Т. 6. С. 143- 144)16.
Эмпирическая нравственность, конечно, не стремится противо­поставить что-нибудь религиозному повелению, выражаемому сло­вами: «Я твой Бог», но глубокое противоречие, продолжающее существовать в жизни между учениями христианства и действи­тельной жизнью обществ, называющих себя христианскими, ли­шает вышеупомянутый упрек силы. Притом нужно также сказать, что эмпирическая нравственность не совсем лишена некоторой ус­ловной обязательности. Различные чувства и поступки, называе­мые со времен Огюста Конта «альтруистическими», легко могут быть подразделены на два разряда. Есть поступки безусловно необходимые, раз мы желаем жить в обществе... и их никогда не следовало бы называть альтруистическими: они носят характер взаимности, и они настолько совершаются личностью в ее собст­венном интересе, как и всякий поступок самосохранения. Но наря­ду с такими поступками есть и другие поступки, нисколько не имеющие характера взаимности. Тот, кто совершает такие поступ­ки, дает свои силы, свою энергию, свой энтузиазм, ничего не ожи­дая в ответ, не ожидая никакой оплаты; и хотя именно эти по­ступки служат главными двигателями нравственного совершенствования, считать их обязательными невозможно. Между тем эти оба рода поступков постоянно смешивают писатели о нравственности, и вследствие этого в вопросах этики мы находим так много противоречий.
Между тем от этой путаницы легко избавиться. Прежде всего ясно, что задачи этики лучше не смешивать с задачами законода­тельства. Учение о нравственности даже не решает вопроса, нуж­но ли законодательство или нет. Нравственность стоит выше этого. Действительно, мы знаем много этических писателей, которые отрицали необходимость какого бы то ни было законодательства и прямо взывали к человеческой совести; и в ранний период Реформации эти писатели пользовались немалым влиянием. В сущно­сти, задачи этики состоят не в том, чтобы настаивать на недостат­ках человека и упрекать его за его «грехи»; она должна действо­вать в положительном направлении, взывая к лучшим инстинктам человека. Она определяет и поясняет немногие основные начала, без которых ни животные, ни люди не могли бы жить обществами. Но затем она взывает к чему-то высшему: к любви, к мужеству, к братству, к самоуважению, к жизни, согласной с идеалом. Наконец, она говорит человеку, что, если он желает жить жизнью, в которой все его силы найдут полное проявление, он должен раз навсегда отказаться от мысли, что возможно жить, не считаясь с потребностями и желаниями других.
Только тогда, когда установлена некоторая гармония между личностью и всеми другими вокруг нее, возможно бывает прибли­жение к такой жизни, говорит этика, и она прибавляет: «Взгляните на природу. Изучите прошлое человеческого рода. Они докажут вам, что это правда». Затем, когда человек, по какой-нибудь причине, колеблется, как ему поступить в каком-нибудь случае, этика приходит ему на помощь и указывает ему, как он сам желал бы, чтобы с ним поступили в подобном случае *.
* Этика не скажет ему: «Ты должен так-то поступить», а спросит его: «Чего ты хочешь,- определенно и окончательно, а не в силу минутного настроения». (Paulsen F. Sustem der Ethik: B 2 т. Б., 1896. Т. 1. С. 20).
Впрочем, даже в таком случае этика не указывает строгой ли­нии поведения, потому что человек сам должен взвесить цену раз­личных представляющихся ему доводов. Тому, кто не в состоянии; вынести никакой неудачи, бесполезно советовать рискнуть, точно так же бесполезно советовать юноше, полному энергии, осторожность пожилого человека. Он ответит на это теми глубоко верными, прекрасными словами, какими Эгмонт отвечает старому графу Оливье в драме Гете. И он будет прав. «Как бы подгоняемые неви­димыми духами, солнечные кони времени несутся с легкой повозкой нашей судьбы; и нам остается только смело держать вожжи и ус­транять колеса - здесь от камня налево, здесь от провала напра­во. Куда мы несемся? Кто знает? Помним ли мы даже, откуда мы идем?»17- «Цветок должен цвести,- говорит Гюйо,- хотя бы цветенье было для него смертью»**.
** Гюйо М. Нравственность без обязательства и санкции 18.
И все-таки главную цель этики составляет не советование каж­дому порознь. Ее цель скорее поставить перед людьми, как целым, высшую цель - идеал, который лучше всякого совета вел бы их инстинктивно к действию в должном направлении. Подобно тому, как цель воспитания ума состоит в том, чтобы мы привыкли делать множество верных умозаключений почти бессознательно, точно так же цель этики - создать в обществе такую атмосферу, чтобы большинство вполне импульсивно, т.е. без колебаний, совершало бы именно те поступки, которые ведут к благосостоянию всех и к наи­большему счастью каждого в отдельности.
Такова конечная цель нравственности. Но чтобы достигнуть се, мы должны освободить наши учения о нравственности от их внутренних противоречий. Нравственность, например, пропове­дующая «благодеяние» из сострадания и жалости, содержит мерт­вящее противоречие.
Она начинает с утверждения справедливости по отношению ко всем, т.е. равенства или же полного братства, т.е. опять-таки ра­венства или по крайней мере равноправия. А вслед за тем она спе­шит прибавить, что к этому стремиться нечего. Первое - недости­жимо... А что касается до братства, составляющего первооснову всех религий, то его не следует понимать в буквальном смысле: это было только поэтическое выражение энтузиастов-проповедников. «Неравенство - закон природы», говорят нам религиозные пропо­ведники, кстати вспоминая здесь о природе; в этом вопросе они учат нас брать уроки у природы, а не у религии, критиковавшей природу. Но когда неравенство в жизни людей становится слишком кричащим и сумма производимых богатств делится так неравно­мерно, что большинство людей должно жить в самой ужасной ни­щете, тогда делиться с бедным тем, «чем можно поделиться», не лишаясь своего привилегированного положения, становится свя­щенной обязанностью.
Такая нравственность может, конечно, продержаться некоторое время или даже долгое время, если ее поддерживает религия, в толковании господствующей церкви. Но как только человек начи­нает относиться к религии критически и ищет убеждений, подтвер­жденных разумом, вместо слепого повиновения и страха, такое внутреннее противоречие уже не может долго продолжаться. С ним предстоит расстаться - чем скорее, тем лучше; внутреннее проти­воречие - смертный приговор для всякой этики и червь, подтачи­вающий энергию человека.
***
Одно основное условие должно быть выполнено всякой совре­менной теорией нравственности. Она не должна сковывать само­деятельность личности даже ради такой высокой цели, как благо общества или вида. Вундт в прекрасном обзоре этических систем заметил, что, начиная с «периода просвещения» в середине XVIII века, почти все системы этики становятся индивидуалис­тичными. Но это замечание верно лишь до известной степени, так как права личности утверждались с особой энергией лишь в одной области - в области экономической. Но и здесь личная свобода оставалась и в практике и в теории более кажущейся, чем действительной. Что же касается других областей - политической, умст­венной, художественной, то можно сказать, что по мере того, как экономический индивидуализм утверждался все с большей силой, подчинение личности военной организации государства и его системе образования, а также умственной дисциплине, необходи­мой для поддержки существующих учреждений, постоянно росло. Даже большинство крайних реформаторов нынешнего времени в своих предвидениях будущего строя принимает за неоспори­мую предпосылку еще большее поглощение личности обществом, чем теперь.
Такое стремление, конечно, вызвало протест, выраженный Год­вином в начале XIX века и Спенсером во второй половине этого столетия, и привело Ницше к утверждению, что всякую нравствен­ность лучше выбросить за борт, если она не может найти другой основы, кроме принесения личности в жертву интересам челове­ческого рода. Эта критика ходячих учений о нравственности пред­ставляет, быть может, самую характерную черту нашего времени, тем более что главным его двигателем является не столько узко­личное стремление к экономической независимости (как это было в XVIII веке у всех защитников прав личности, кроме Годвина), сколько страстное желание личной независимости, чтобы вырабо­тать новый, лучший строй общества, где благосостояние для всех стало бы основой для полного развития личности *.
* Вундт делает очень любопытное замечание. «Если не думать,- говорит он,- что все указания ошибочны, теперь совершается в общественном мнении револю­ция, в которой крайний индивидуализм эпохи Просвещения уступает место про­буждению универсализма древних мыслителей, дополненного понятием о свободе человеческой личности, - улучшение, которым мы обязаны индивидуализму» (Эти­ка. С. 459 немецкого издания)19.
Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и не­достаток личной творческой силы и почина бесспорно составляют один из главных недостатков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он не дал нам яркого развития индивидуальности... Как и в старину, творчество в обще­ственном строительстве проявляется крайне медленно, и подража­ние остается главным средством для распространения прогрессив­ных нововведений в человечестве. Современные нации повторяют историю варварских племен и средневековых городов, когда те и другие перенимали друг от друга политические, религиозные и экономические движения и их «хартии вольностей». Целые на­ции усваивали в последнее время с поразительной быстротой про­мышленную и военную цивилизацию Европы, и в этих даже непе­ресмотренных, новых изданиях старых образцов всего лучше вид­но, до чего поверхностно то, что называют культурой: сколько в ней простого подражания.
Весьма естественно поэтому поставить вопрос: «Не содействуют ли распространенные теперь нравственные учения этой подража­тельной подчиненности?» «Не слишком ли они старались сделать из человека «идейного автомата» (ideational automation), о кото­ром писал Гербарт, погруженного в созерцание и больше всего боящегося бури страстей? Не пора ли отстаивать права живого человека, полного энергии, способного сильно любить то, что стоит любить, и ненавидеть то, что заслуживает ненависти, человека, всегда готового сражаться за идеал, возвышающий его любовь и оправдывающий его антипатии?» Со времен философов древнего мира всегда было стремление изображать «добродетель» как род «мудрости», поощряющий человека, скорее «развивать красоту своей души», чем бороться против зол своего времени вместе с «немудрыми». Впоследствии добродетелью стали называть «непро­тивление злому», и в течение многих веков личное «спасение», сое­диненное с покорностью судьбе и пассивным отношением к злу, было сущностью христианской этики. В результате получалась вы­работка тонких доказательств в защиту «добродетельного индиви­дуализма» и превозношение монастырского равнодушия к общест­венному злу. К счастью, против такой эгоистической добродетели уже начинается реакция и ставится вопрос: «Не представляет ли пассивное отношение ко злу преступной трусости?» Не права ли Зенд-Авеста, когда утверждает, что активная борьба против злого Аримана - первое условие добродетели*. Нравственный прогресс необходим, но без нравственного мужества он невозможен.
* Тиле [Thile С.Р.). История религии в древности. Немецкое издание Гота. 903. Т. 2. С. 163 и след.20
Таковы некоторые из требований, предъявляемых учению о нравственности, которые можно различить при теперешнем стол­кновении понятий. Все они ведут к одной основной мысли. Тре­буется новое понимание нравственности в ее основных началах, которые должны быть достаточно широки, чтобы дать новую жизнь нашей цивилизации, и в ее приложениях, которые должны быть освобождены от пережитков сверхприродного трансценденталь­ного мышления, равно как и от узких понятий буржуазного ути­литаризма.
Элементы для нового понимания нравственности уже имеются налицо. Значение общительности и взаимной помощи в развитии животного мира и в истории человека может, я полагаю, быть при­нято как положительно установленная научная истина, свободная от гипотез.
Затем мы можем счесть доказанным, что по мере того, как взаи­мопомощь становится утвердившимся обычаем в человеческом обществе и, так сказать, практикуется инстинктивно, сама эта практика ведет к развитию чувства справедливости с его неизбеж­ным чувством равенства или равноправия и равенственного само­сдерживания. Мысль о том, что личные права каждого так же не­рушимы, как естественные права каждого другого, растет по мере того, как исчезают классовые различия. И эта мысль становится ходячим понятием, когда учреждения данного общества подверга­лись соответствующему изменению.
Некоторая доля отождествления своей личности с интересами своей группы по необходимости существовала с самого начала об­щественной жизни, и оно проявляется уже у низших животных. Но по мере того, как отношения равенства и справедливости укореняются в человеческих обществах, подготовляется почва для дальнейшего и более распространенного развития более утончен­ных отношений. Благодаря им человек настолько привыкает пони­мать и чувствовать отражение его поступков на все общество, что он избегает оскорблять других даже тогда, когда ему приходится отказываться от удовлетворения своих желаний; он настолько отождествляет свои чувства с чувствами других, что бывает готов отдавать свои силы на пользу других, не ожидая ничего в уплату. Такого рода несебялюбивые чувства и привычки, обыкновенно на­зываемые не совсем точными именами альтруизма и самопожерт­вования, одни, по моему мнению, заслуживают названия соб­ственно нравственности, хотя большинство писателей до сих пор смешивало их, под именем альтруизма, с простым чувством справедливости.
Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность - таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаем при изучении животного мира и человека. Они пред­ставляют органическую необходимость, несущую в самой себе свое оправдание, подтверждаемую всем развитием животного ми­ра, начиная с первых его ступеней (в виде колоний простейших жи­вотных) и постепенно поднимаясь до высших человеческих об­ществ. Говоря образным языком, мы имеем здесь всеобщий, мировой закон органической эволюции, вследствие чего чувства Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности глубоко зало­жены в человеке со всею силою прирожденных инстинктов; причем первый из них, инстинкт Взаимной помощи, очевидно, сильнее всех, а третий, развившийся позднее первых двух, является непо­стоянным чувством и считается наименее обязательным.
Подобно потребности в пище, убежище и сне, эти три инстинкта представляют инстинкты самосохранения. Конечно, по временам они могут ослабевать под влиянием некоторых условий, и мы зна­ем много случаев, где в силу той или другой причины происходит ослабление этих инстинктов в той или другой группе животных или в том или другом человеческом обществе. Но тогда эта группа неизбежно терпит поражение в борьбе за существование: она идет к упадку. И если эта группа не вернется к условиям, необходимым для выживания и прогрессивного развития, т.е. к Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности, она, будь это племя или вид, вымирает и исчезает. Раз она не выполнила необходимого условия прогрессивного развития, она неизбежно идет к упадку и исчезно­вению.
Таково твердое основание, даваемое нам наукой для выработ­ки новой системы этики и ее оправдания. А потому, вместо того чтобы провозглашать «банкротство науки», нам предстоит теперь рассмотреть, как построить научную этику из данных, полученных для этого современными исследованиями, одухотворенными тео­рией развития.



Глава третья. НРАВСТВЕННОЕ НАЧАЛО В ПРИРОДЕ *
* Эта глава была напечатана в журнале «Nineteenth Century». 1905. Март.
Теория Дарвина о происхождении нравственного чувства у человека 21. - Зачатки нравственных чувств у животных. - Происхождение чувства долга у человека. - Взаимная помощь как источник зарождения этических чувств у человека. - Общительность в мире животных. - Общение дикарей с животными. - Зарождение понятия справедливости у первобытных племен.
Работа, выполненная Дарвином, не ограничилась областью одной биологии. Уже в 1837 году, когда он только что набросал общий очерк своей теории происхождения видов, он писал в записной книге: «Моя теория приведет к новой философии». Так и вышло в действительности. Внеся идею развития в изучение органической жизни, он этим открыл новую эру в философии, а написанный им позднее очерк развития нравственного чувства в человеке открыл новую главу в науке о нравственности **.
** В своей «Истории современной философии» датский профессор Гаральд Гофдинг дал прекрасный очерк философского значения работ Дарвина. Ср. немецкий перевод Бендиксона. Лейпциг. 1896. Т. 2. С. 487 и след.22
В этом очерке Дарвин представил в новом свете истинное про­исхождение нравственного чувства и поставил весь вопрос на такую научную почву, что, хотя его воззрения и могут быть рассматриваемы как дальнейшее развитие воззрений Шефтсбери и Хатчгсона, тем не менее следует признать, что он открыл для науки о нравственном начале новый путь в направлении, кратко указанном Бэконом. Он стал, таким образом, одним из основателей этических школ наравне с Юмом, Гоббсом и Кантом.
Основную мысль Дарвиновой этики можно изложить в немногих словах. Он сам очень точно определил ее в первых же строках своего очерка. Начал он с восхваления чувства долга, описывая его хорошо известными поэтическими словами: «Долг - чудная мысль, действующая на нас не ласковым подходом, не жалостью, не какою-либо угрозою...» и т. д. И это чувство долга, т.е. нравственную совесть, он объяснил «исключительно с точки зрения естествознания»,- объяснение, прибавлял он, которого до сих пор ни один английский писатель не попытался дать ***.
*** Происхождение человека. Гл. IV.
В сущности, на такое объяснение уже был намек у Бэкона.
Допустить, что нравственное чувство приобретается каждым человеком в отдельности за время его жизни, Дарвин, конечно, ' читал «по меньшей мере неправдоподобным с общей точки зре­ния теории развития». Он объясняет происхождение нравственного чувства из чувств общительности, которые существуют инстинктивно или врождены у низших животных и, вероятно, также у че­ловека. Истинную основу всех нравственных чувств Дарвин видел «в общественных инстинктах, в силу которых животное находит удовольствие в обществе сотоварищей,- в чувстве некоторой симпатии с ними и в выполнении по отношению к ним разных услуг». При этом Дарвин понимал чувство симпатии (сочувствие) в его точном смысле: не в смысле соболезнования или «любви», а в смысле «чувства товарищества», «взаимной впечатлительно­сти» - в том смысле, что на человека способны влиять чувства другого или других.
Высказав это первое положение, Дарвин указал далее на то, что во всяком виде животных, если в нем сильно разовьются ум­ственные способности в такой же мере, как у человека,- непремен­но разовьется также общественный инстинкт. И неудовлетворение этого инстинкта неизбежно будет приводить индивидуума к чув­ству неудовлетворенности и даже страданий, если, рассуждая о своих поступках, индивидуум увидит, что в таком случае «по­стоянный», всегда присущий общественный инстинкт уступил у него каким-нибудь другим инстинктам, хотя и более сильным в эту минуту, но не постоянным и не оставляющим по себе очень сильного впечатления.
Таким образом, нравственное чувство Дарвин понимал вовсе не в виде мистического дара неизвестного и таинственного проис­хождения, каким оно представлялось Канту. «Любое животное,- писал Дарвин,- обладающее определенными общественными ин­стинктами, включая сюда родительские и сыновние привязанно­сти, неизбежно приобретет нравственное чувство, или совесть (кантовское «знание долга»), как только его умственные способности будут в такой же степени развиты, как у человека» 23.
К этим двум основным положениям Дарвин прибавил два вто­ростепенных.
Когда развивается разговорный язык, писал он, и является уже возможность выражать желания общества, тогда «общественное» мнение насчет того, как каждый член общества должен был бы поступить, естественно становится сильным и даже главным руко­водителем поступков. Но влияние одобрения поступков обществом или неодобрения всецело зависит от силы развития взаимной сим­патии. Мы придаем значение мнениям других только потому, что находимся в симпатии (в содружестве) с ними; и общественное мнение влияет в нравственном направлении только в том случае, если достаточно сильно развит общественный инстинкт.
Правильность этого замечания очевидна; оно опровергает воз­зрение Мандевиля (автора «Басни о пчелах»24) и его более или менее открытых последователей XVIII века, которые пытались представлять нравственность как собрание условных обычаев.
Наконец, Дарвин упомянул также о привычке, как одной из деятельных сил в выработке нашего отношения к другим. Она усиливает общественный инстинкт и чувства взаимной симпатии, а также и повиновение суждениям общества.
Высказав сущность своих воззрений в этих четырех положе­ниях, Дарвин затем развил их.
Он рассмотрел сперва общительность у животных, насколько они любят быть в обществе и как скверно они себя чувствуют в оди­ночестве: их постоянное общение между собою, их взаимные предостережения и взаимную поддержку на охоте и для самозащиты. «Нет сомнения,- говорил он,- что общительные животные чув­ствуют взаимную любовь, которой нет у взрослых необщительных животных». Они могут не особенно сочувствовать друг другу в удовольствиях, но вполне доказанные случаи взаимного сочувствия и беде совершенно обычны; и Дарвин привел несколько таких на­иболее поразительных фактов. Некоторые из них, как, например, слепой пеликан, описанный Сэйнтсбюри, и слепая крыса, которых кормили их сородичи, стали их классическими примерами.
«При этом,- продолжал Дарвин,- кроме любви и симпатии мы знаем у животных другие качества, тоже связанные с общественными инстинктами, которые мы, люди, назвали бы нравствен­ными качествами». И он привел несколько примеров нравственного чувства у собак и слонов *.
* С тех пор Герберт Спенсер, прежде отрицательно относившийся к нравствен­ности у животных, привел в журнале «Nineteenth Century» Джемса Ноульса несколько таких фактов. Они воспроизведены в его «Principles of Ethics». Т. 2. Приложение Д («Совесть у животных») 25.
Вообще понятно, что для всякого действия сообща (а у неко­торых животных такие действия вполне обычны: вся жизнь состоит из таких действий) требуется наличность некоторого сдерживающего чувства. Впрочем, нужно сказать, что Дарвин не разра­ботал вопроса об общественности у животных и о зачатках у них нравственных чувств в той мере, в какой это нужно было бы ввиду важного значения этих чувств в его теории нравственности.
Переходя затем к человеческой нравственности, Дарвин заметил, что, хотя у человека, каким он сложился теперь, имеется мало гениальных инстинктов, он тем не менее представляет общитель­ное существо, которое сохранило с очень отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сороди­чам. Эти чувства действуют как полусознательно двигающие (импульсивные) инстинкты, которым помогают разум, опыт и желание одобрения со стороны других.
«Таким образом, - заключал он, - общественные инстинкты, которые человек должен был приобрести уже на очень первобыт­ной ступени развития - вероятно, уже у своих обезьяноподобных предков, - еще и теперь служат причиной для некоторых его лич­ных поступков». Остальное является результатом все более и более развивающегося разума и коллективного образования.
Очевидно, что эти взгляды Дарвина будут признаны правиль­ными только теми, кто признает, что умственные способности животных отличаются от тех же способностей человека лишь сте­пенью их развития, а не по существу. Но к такому заключению пришло теперь большинство тех, кто изучал сравнительную пси­хологию человека и животных; попытки же, недавно сделанные не­которыми психологами в том направлении, чтобы отделить непро­ходимой пропастью инстинкты и умственные способности человека от инстинктов и умственных способностей животных, не достигли своей цели*. Понятно, что из сходства инстинктов и ума человека и животных не следует, чтобы нравственные инстинкты, развитые в различных видах животных, а тем более в различных классах, были тождественны между собою. Сравнивая, например, на­секомых с млекопитающими, никогда не следует забывать, что линии, по которым пошло развитие тех и других, разошлись уже в очень раннее время развития животного населения земного шара. В результате среди муравьев, пчел, ос и т. д. получилось глубо­кое физиологическое разделение в их строении и всей их жизни, между различными отделами того же вида (работники, трутни, матки), а с тем вместе и глубокое физиологическое разделение труда в их обществах (или, вернее, разделение труда и фи­зиологическое разделение в строении). Такого разделения нет у млекопитающих. Вследствие чего едва ли возможно людям су­дить о «нравственности» рабочих пчел, когда они убивают самцов в своем улье. Потому-то приведенный Дарвином пример из жизни пчел и был встречен так враждебно в религиозном лагере. Обще­ства пчел, ос и муравьев и общества млекопитающих так давно по­шли своими собственными путями развития, что между ними во многом утратилось взаимное понимание. Такое же взаимонепони­мание, хотя и в меньшей мере, мы видим и между человеческими обществами на разных ступенях развития.
* Неспособность муравья, собаки или кошки сделать открытие или напасть на истинное разрешение какого-нибудь затруднения, на которую так часто указы­вают некоторые из писавших об этом предмете, вовсе не доказывает существенного различия между способностями человека и животных, так как точно такой же не­достаток находчивости и изобретательности постоянно встречается и у человека. Подобно муравью в одном из опытов Леббока (John Lubbok) 26, тысячи людей, ранее не ознакомившихся с местами, точно так же пытаются перейти реку вброд и гибнут при этих попытках раньше, чем перекинут через нее какой-нибудь перво­бытный мост, например в виде свалившегося дерева. Я знаю это из опыта, что тоже подтвердят все исследователи диких первобытных стран. С другой стороны, мы встречаем у животных коллективный разум муравьиного гнезда или пчелиного улья. И если один муравей или одна пчела из тысячи нападает на верное решение, остальные подражают ему: и тогда они решают задачи гораздо более трудные, чем те, на которых так забавно осеклись муравей, пчела или кошка в (опытах) неко­торых натуралистов и, смею сказать, сами натуралисты в постановке своих опытов и заключениях. Пчелы на Парижской выставке и придуманная ими защита от постоянной помехи их работе, когда они узою залепили окошечко (см.; Взаимная помощь. Гл. 1), и любой из хорошо известных фактов изобретательности у пчел, муравьев, волков в их охотах вполне подтверждают вышесказанное.
А между тем нравственные понятия человека и поступки насе­комых, живущих обществами, имеют между собою столько общего, что величайшие нравственные учителя человечества не задумы­вались ставить в пример человеку некоторые черты из жизни му­равьев и пчел. Мы, люди, не превосходим их в преданности каждого своей группе; а с другой стороны, не говоря уже о войнах или о случавшихся по временам поголовных истреблениях рели­гиозных отщепенцев или политических противников, законы чело­веческой нравственности подвергались в течение веков глубочай­шим изменениям и извращениям. Достаточно вспомнить о человеческих жертвах, приносившихся божествам, о заповеди «око за икс» и «жизнь за жизнь» Ветхого завета, о пытках и казнях и т. д. и сравнить эту «нравственность» с уважением всего живущего, которое проповедовал Бодисатва 27, или с прощением всех обид, которое проповедовали первые христиане, чтобы понять, что нравственные начала подлежат такому же «развитию», а по временам и извращению, как и все остальное.
Мы вынуждены, таким образом, признать, что если различие между нравственными понятиями пчелы и человека является пло­дом расхождения физиологического, то поразительное сходство между теми и другими в других существенных чертах указывает нам на единство происхождения.
Дарвин пришел, таким образом, к заключению, что обществен­ный инстинкт представляет общий источник, из которого разви­лись все нравственные начала. И он попытался определить науч­ным образом, что такое инстинкт?
К сожалению, научная психология животных еще очень слабо разработана. А потому крайне трудно еще разобраться в сложных отношениях между собственно общественным инстинктом и ин­стинктами родительскими, сыновними и братскими, а также между разными другими инстинктами и способностями, как-то: взаим­ной симпатией, с одной стороны, и рассуждением, опытом и под­ражанием - с другой *. Дарвин вполне сознавал эту трудность, а потому выражался чрезвычайно осторожно. Родительские и сы­новние инстинкты «по-видимому, лежат в основании инстинктов общительности»,- писал он; а в другом месте он выразился так: «Чувство удовольствия от нахождения в обществе, вероятно, пред­ставляет распространение родительских и сыновних привязанно­стей, так как инстинкт общительности, по-видимому, развивается долгим пребыванием детей со своими родителями» (с. 161).
* Происхождение человека. С. 163 (русского перевода).
Такая осторожность в выражениях вполне естественна, так как и других местах Дарвин указывает на то, что общественный ин­стинкт - особый инстинкт, отличный от других; естественный от­бор способствовал его развитию ради него самого, вследствие его полезности для сохранения и благосостояния вида. Это такой ос­новной инстинкт, что, если он входит в противоречие с другим таким могучим инстинктом, как привязанность родителей к своему потомству, он иногда берет верх. Так, например, птицы, когда насту­пает время их осеннего перелета, иногда покидают своих малень­ких птенцов (вторых выводков), неспособных выдержать долгий перелет, чтобы присоединиться к своим товарищам (с. 164-165).
К этому очень важному факту я могу прибавить, что такой же инстинкт общительности сильно развит у многих низших живот­ных, как, например, у сухопутного краба, а также у некоторых рыб, у которых проявление этого инстинкта трудно рассматривать кик расширение родительского или сыновнего инстинкта. В этих случаях я скорее склонен видеть в нем распространение братских и сестринских отношений или же чувств товарищеских, которые, вероятно, развиваются во всех тех случаях, когда значительное количество молодняка, вылупившегося в известное время в данном месте (насекомых или даже птиц разных видов), продолжает жизнь сообща, с родителями или сами по себе. По всей вероят­ности, вернее было бы рассматривать общественные и родитель­ские, а также и братские инстинкты как два тесно связанных инстинкта, причем первый, общественный, быть может, развился ранее второго, а потому и сильнее его, но оба развивались рядом друг с другом в эволюции животного мира. Развитию обоих по­могал, конечно, естественный отбор, который поддерживал равновесие между ними, когда они противоречили один другому, и таким образом содействовал благу всего вида *.
* В прекрасном разборе общественного инстинкта на странице 32 профессор Ллойд Морган, автор хорошо известных работ об инстинкте и уме животных, говорит: «На этот вопрос Кропоткин заодно с Дарвином и Эспинасом, вероятно, ответил бы без колебания, что первоначальным источником общественной ячейки было продолжительное пребывание сообща группы родителей с их потомством»28. Совершенно верно; я только прибавил бы слова: «или же потомства без родителей», так как эта прибавка лучше согласовалась бы с вышеприведенными фактами, а также вернее передала бы мысль Дарвина.
Самая важная часть в этике Дарвина - это, конечно, его объ­яснение нравственного сознания в человеке и его чувства долга и угрызений совести. В объяснении этих чувств больше всего сказы­валась слабость всех этических теорий. Канту, как известно, в его вообще прекрасно написанном сочинении о нравственности совер­шенно не удалось доказать, почему следует повиноваться его кате­горическому императиву, если только он не представляет изъявле­ния воли верховного существа. Мы можем вполне допустить, что «нравственный закон» Канта (если слегка изменить его формули­ровку, удерживая, однако, его сущность) представляет необходи­мое заключение человеческого разума. Мы, конечно, возражаем против метафизической формы, приданной Кантом своему закону, но в конце концов его сущность, которую Кант, к сожалению, не выразил,- не что иное, как справедливость, одинаковая справед­ливость для всех (equite, equity). И если перевести метафизиче­ский язык Канта на язык индуктивных наук, мы можем найти точки соглашения между его объяснением происхождения нрав­ственного закона и объяснением естественных наук. Но это решает только половину задачи. Предположив (чтобы не затягивать спо­ра), что кантовский «чистый разум» помимо всякого наблюдения, всякого чувства и инстинкта, уже в силу своих прирожденных ка­честв неизбежно приходит к закону справедливости, подобному «повелению» Канта; допуская даже, что никакое мыслящее суще­ство никак не может прийти к другому заключению, ибо таковы прирожденные свойства разума,- допуская все это и вполне при­знавая возвышающий характер кантовской нравственной филосо­фии, все-таки остается нерешенным великий вопрос всякого учения о нравственности: «Почему должен человек повиноваться нравственному закону, или положению, утверждаемому его разумом», или, по крайней мере, «откуда это чувство обязательности, которое сознает человек?»
Некоторые критики кантовской философии нравственности уже указывали на то, что этот основной вопрос она оставила нерешен­ным. Но они могли бы прибавить, что он сам признал свою неспо­собность решить его. После того как он в продолжение четырех лет усиленно думал об этом вопросе и писал о нем, он признавал в своей почему-то вообще опускаемой из вида «Философской теории Веры» (часть 1, «О существенном недостатке человеческой приро­ды»; напечатана в 1702 г.), что он так и не мог найти объяснения происхождения нравственного закона. В сущности, он отказался от решения всего этого вопроса, признавши «непостижимость этой способности - способности, указывающей на божественное про­исхождение». Сама эта непостижимость, писал он, должна поднять дух человека до энтузиазма и дать ему силу идти на всевозможные жертвы, которых потребует от него уважение к своему долгу»*.
* Кант. Сочинения. Издание Hartensteina. Т. 6. С. 143-144.
Такое решение, после четырехлетнего мышления, равносильно полному отказу философии от решения этой задачи и передачи ее в руки религии.
Интуитивная философия признала, таким образом, свою неспо­собность решить эту задачу. Посмотрим же, как решает ее Дарвин с точки зрения естествоиспытателя.
Вот, говорит он, человек, который уступил чувству самосохра­нения и не рискнул своею жизнью, чтобы спасти жизнь другого че­ловека, или же, побуждаемый голодом, он украл что-нибудь. В обо­их случаях он повиновался совершенно естественному инстин­кту - отчего же он чувствует себя «не по себе». С какой стати он теперь думает, что ему следовало повиноваться какому-то другому инстинкту и поступить иначе.
Потому, отвечает Дарвин, что в человеческой природе наиболее «постоянно живучие общественные инстинкты берут верх над ме­нее постоянно живучими» (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts).
Наша нравственная совесть, продолжает Дарвин, всегда имеет характер обзора прошлого; она говорит в нас, когда мы думаем о своих прошлых поступках; и она бывает результатом борьбы, в ко­торой менее прочный, менее постоянный личный инстинкт уступает перед более постоянно присущим общественным инстинктом. У жи­вотных, всегда живущих обществами, «общественные инстинкты всегда налицо, они всегда действуют» (с. 171 русского пе­ревода).
Такие животные во всякую минуту готовы присоединиться для защиты группы и так или иначе идти друг другу на помощь. Они чувствуют себя несчастными, когда отделены от других. И то же самое с человеком. «Человек, у которого не было бы следа таких инстинктов, был бы уродом» (с. 162).
С другой стороны, желание утолить голод или дать волю своей досаде, избежать опасности или присвоить себе что-нибудь, при­надлежащее другому, по самой своей природе желание временное. Его удовлетворение всегда слабее самого желания; и когда мы думаем о нем в прошлом, мы не можем возродить это желание с той силой, какую оно имело до своего удовлетворения. Вследствие этого, если человек, удовлетворяя такое желание, поступил на­перекор своему общественному инстинкту и потом размышляет о своем поступке - а мы постоянно это делаем,- он неизбежно при­ходит к тому, что «станет сравнивать впечатления ранее пережи­того голода, или удовлетворенного чувства мести, или опасности, избегнутой за счет другого, с почти постоянно присущим инстинктом симпатии и с тем, что он ранее знал о том, что другие признают похвальным или же заслуживающим порицания». И раз он сде­лает это сравнение, «он почувствует то же, что чувствует, когда что-нибудь помешает ему последовать присущему инстинкту или привычке; а это у всех животных вызывает неудовлетворенность и даже заставляет человека чувствовать себя несчастным».
После этого Дарвин показывает, как внушения этой совести, которая всегда «глядит на прошлое и служит руководителем для бу­дущего», может принять у человека вид стыда, сожаления, раская­ния или даже жестокого упрека, если чувство подкрепляется размышлением о том, как поступок будет обсуждаться другими, к которым человек питает чувство симпатии... Понемногу привычка неизбежно будет все более усиливать власть совести над по­ступками и в то же время будет согласовывать все более и более желания и страсти личности с ее общественными симпатиями и ин­стинктами *. Общее, главное затруднение для всякой философии нравственного чувства состоит в объяснении первых зародышей чувства долга - обязательности возникновения в уме человека по­нятия, идеи долга. Но раз это объяснение дано, накопление опыта в обществе и развитие коллективного разума объясняет все осталь­ное.
* В подстрочном примечании Дарвин со свойственной ему прозорливостью делает, однако, одно исключение. «Враждебность или ненависть,- прибавляет он,- по-видимому, также оказывается упорным чувством, быть может, более упор­ным, чем всякое другое... Это чувство должно быть поэтому врожденным, и во вся­ком случае оно держится очень упорно. Оно представляет, по-видимому, допол­нение и противоположность общественного инстинкта» (примечание) 27). Это чувство, глубоко вкоренившееся в природе животных, очевидно, объясняет упорные войны, ведущиеся между разными группами и видами животных, а также и людей. Оно также объясняет одновременное существование двух нравственных законов среди цивилизованных людей. Но этот обширный и до сих пор не разработанный пример лучше будет обсудить, говоря об идее справедливости...
Мы имеем, таким образом, у Дарвина первое объяснение чув­ства долга на естественнонаучном основании. Оно, правда, проти­воречит ходячим понятиям о природе животных и человека, но оно верно. Почти все писавшие до сих пор о нравственном начале ис­ходили из совершенно недоказанной предпосылки, утверждая, что сильнейший из инстинктов человека, а тем более животных, есть инстинкт самосохранения, который, благодаря некоторой неточности их терминологии, они отождествляют с самоутверждением или собственно с эгоизмом. В этот инстинкт они включали, с одной стороны, такие основные побуждения, как самозащиту, самосо­хранение и даже удовлетворение голода, а с другой стороны, та­кие производные чувства, как страсть к преобладанию, жадность, злобу, желание мести и т.п. И этот ералаш, эту разношерстную смесь инстинктов и чувств у животных и у людей современной куль­туры они представляли в виде всепроникающей и всемогущей си­лы, не встречающей в природе животных и человека никакого про­тиводействия, кроме некоторого чувства благоволения или жа­лости.
Понятно, что раз признано было, что такова природа человека и всех животных, тогда уже ничего более не оставалось, как на­стаивать на смягчающем влиянии учителей нравственности, взы­вающих к милосердию; причем дух своих учений они заимствуют из мира, лежащего вне природы,- вне и превыше мира, доступно­го нашим чувствам. И влияние своих учений они стараются уси­лить поддержкой сверхъестественных сил. Если же кто отказывал­ся от таких взглядов, как, например, Гоббс, то ему оставалось толь­ко одно: придать особое значение карательному влиянию Государ­ства, руководимого гениальными законодателями, что сводилось, в сущности, только к тому, что то же обладание «истиной» припи­сывалось не жрецу, а законодателю.
Начиная со средних веков, основатели этических школ, боль­шей частью мало знакомые с Природою, изучению которой они предпочитали метафизику, представляли инстинкт самоутвержде­ния личности как первое необходимое условие существования как животного, так и человека. Повиноваться его велениям считалось основным законом природы, не повиноваться - привело бы к пол­ному поражению вида и, в конце концов, к его исчезновению. И вы­вод из этого был тот, что бороться с эгоистическими побуждения­ми человек мог, только призывая на помощь сверхприродные силы. Торжество нравственного начала представлялось поэтому как тор­жество человека над природою, которого он может достигнуть только с помощью извне, являющуюся вознаграждением за его добрые желания.
Нам говорили, например, что нет более высокой добродетели, нет более высокого торжества духовного над телесным, как само­пожертвование для блага людей. На деле же самопожертвование для блага муравьиного гнезда или для безопасности стаи птиц, ста­да антилоп или общества обезьян есть факт зоологический, еже­дневно повторяющийся в природе, для которого в сотнях и тысячах животных видов ничего другого не требуется, кроме естественно сложившейся взаимной симпатии между членами того же вида, постоянной практики взаимной помощи и сознания жизненной энергии в индивидууме.
Дарвин, знавший природу, имел смелость сказать, что из двух инстинктов - общественного и личного - общественный сильнее, настойчивее и более постоянно присущий инстинкт, чем второй. И он был, безусловно, прав. Все натуралисты, изучавшие жизнь животных в природе, особенно на материках, еще слабо заселен­ных человеком, безусловно, были бы на его стороне. Инстинкт вза­имной помощи действительно развит во всем животном мире, потому что естественный подбор поддерживает его и безжалостно истребляет те виды, в которых он почему-либо ослабевает. В вели­кой борьбе за существование, ведущейся каждым животным ви­дом против враждебных ему климатических условий, внешней об­становки жизни и естественных врагов, больших и малых, те виды имеют наибольшие шансы выжить, которые последовательнее дер­жатся взаимной поддержки, тогда как те виды, которые этого не делают, вымирают. И то же самое мы видим в истории челове­чества.
Любопытно заметить, что, придавая такое значение обществен­ному инстинкту, мы возвращаемся к тому, что уже понял великий основатель индуктивной науки Бэкон. В своем знаменитом сочи­нении «Instauratio Magna» («Великое возрождение наук») Бэкон писал: «Все существа имеют инстинкт (appetite) к двоякого рода благам: одни из них для самого существа, а другие- поскольку оно составляет часть какого-нибудь большого целого; и этот по­следний инстинкт более ценен и более силен, чем первый, так как он содействует сохранению более объемлющего. Первое может быть названо индивидуальным, или личным, благом, а второе - благом общины... И, таким образом, вообще бывает, что инстинктами управляет сохранение более объемлющего»*.
* On the Dignity and Advancement of Learning. Book VII. Г.ч. I. С. 270, издано в Bohn’s Library. Конечно, доказательство Бэкона в подтверждение его мысли не достаточно; но надо помнить, что он только устанавливал общие линии науки, которую предстояло разработать его последователям. Ту же мысль выразили впоследствии Гуго Гроций и некоторые другие мыслители.
В другом месте Бэкон возвращался к той же идее, говоря о «двух аппетитах (инстинктах) живых существ: 1) самосохранения и защиты и 2) размножения и распространения», причем он при­бавлял: «Последний, будучи активным, по-видимому, сильнее и ценнее первого»29. Возникает, конечно, вопрос: согласно ли такое представление о животном мире с теорией естественного отбора, в которой борьба за существование внутри самого вида считалась необходимым условием для появления новых видов и Эволюции, т.е. прогрессивного развития вообще.
Так как я подробно рассмотрел этот вопрос в труде «Взаимная помощь», то я не стану здесь снова разбирать его, а только добав­лю следующее замечание: в первые годы после появления «Проис­хождения видов» Дарвина мы все были склонны думать, что ост­рая борьба за средства существования между членами одного и того же вида была необходима, чтобы усилить изменчивость и вызвать появление новых разновидностей и видов. Наблюдение мною природы в Сибири, однако, зародило во мне первые сомнения в существовании такой острой борьбы внутри видов; оно показало напротив, громадное значение взаимной поддержки во время переселений животных и вообще для сохранения вида. Затем, по мере того как биология глубже проникала в изучение живой природы и знакомилась с непосредственным влиянием среды, производящим изменения в определенном направлении - особенно в тех случаях, когда во время своих переселений одна часть вида бывает отрезана от остальных,- стало возможным понимать «борьбу за жизнь» в более широком и более глубоком смысле. Биологи вынуждены были признать, что группы животных часто действуют как одно целое и ведут борьбу с неблагоприятными условиями жизни или же с внешними врагами, какими бывают соседние виды, при помощи взаимной поддержки среди своих групп. В таком случае при­обретаются навыки, уменьшающие внутреннюю борьбу за жизнь и в то же время ведущие к высшему развитию ума среди тех, кто практикует взаимную помощь. Природа полна таких примеров, причем в каждом классе животных на высшей ступени развития стоят именно наиболее общительные виды. Взаимная помощь внутри вида является, таким образом (как это вкратце высказал уже Кесслер), главным фактором, главным деятелем того, что можно назвать прогрессивным развитием.
Природа может поэтому быть названа первым учителем этики, нравственного начала для человека. Общественный инстинкт, при­рожденный человеку, как и всем общественным животным,- вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности.
Исходная точка для всякого труда о теории нравственности, или этики, была указана Дарвином спустя триста лет после того, как первые попытки в этом направлении были сделаны Бэконом и отчасти Спинозой и Гете *. Взяв общественный инстинкт за исход­ную точку для дальнейшего развития нравственных чувств, можно было, утвердив дальнейшими фактами это основание, строить на нем всю этику. Но такой работы до сих пор еще не было сделано.
* См.: Разговоры Эккермана с Гете 30.
Те из строителей теории развития, которые касались вопроса о нравственности по той или другой причине, шли по путям, приня­тым писателями по этике в до-дарвиновский и в до-ламарковский период, а не по тем, которые Дарвин наметил - может быть, слиш­ком кратко - в «Происхождении человека».
Это замечание прилагается и к Герберту Спенсеру. Не вдаваясь здесь в обсуждение его Этики (это будет сделано в другом месте), замечу только, что свою философию нравственности Спенсер пост­роил по другому плану. Этическая и социологическая части его «Синтетической философии» были написаны задолго до появления дарвиновского очерка о нравственном чувстве под влиянием от­части Огюста Конта и отчасти бентамовского «утилитаризма» и сенсуалистов XVIII века**.
** «Данные Этики» Спенсера появились в 1879 году, а его «Справедливость»- и 1891 году, т.е. долго спустя после появления дарвиновского «Происхождения человека» в 1871 году. Но «Социальная статика» Спенсера вышла уже в 1850 году; Спенсер был, конечно, прав, когда указал на различи между ним и Контом; но влияние на него основателя позитивизма неоспоримо, несмотря на глубокое раз­личие между строем ума того и другого философа. Чтобы составить себе понятие о влиянии Конта, достаточно сравнить биологические взгляды Спенсера со взгля­дами французского философа, особенно как они изложены в III главе его «Discours Preliminaires», в первом томе «Politique Positive» 31.
В этике Спенсера влияние Конта особенно выступает в значении, придаваемом Спенсером установке различия между «военной» и «промышленной» ступенью развития человечества, а также в противоположении «эгоизма» «альтруизму». Это последнее слово Спенсер употреблял именно в слишком широком, а потому и не­определенном смысле, в каком его употреблял Конт, когда впервые ввел это слово32.
Только в первых главах «Справедливости» (напечатанных в журнале «Nineteenth Century» в марте и апреле 1890 года) нахо­дим мы у Спенсера упоминание об «Этике Животных» и «под-чело­веческой справедливости», которым Дарвин придавал такое зна­чение в развитии нравственного чувства у человека. Любопытно, что это упоминание ничем не было связано с остальною этикой Спенсера, так как он не считал первобытных людей обществен­ными существами, общества которых были бы продолжением пле­мен и обществ, обычных среди животных. Оставаясь верным Гоббсу, он рассматривал дикарей, как ничем не связанные сбори­ща людей, чуждых друг другу, где происходят постоянные враж­да и ссоры, причем эти сборища выходят из хаотического состоя­ния только тогда, когда какой-нибудь выдающийся человек, взяв в свои руки власть, организует общественную жизнь.
Таким образом, глава о животной этике, прибавленная Спенсе­ром позднее, является надстройкой в общей системе нравственной философии Спенсера, и он не объяснил, почему он счел нужным в этом пункте изменить свои прежние воззрения. Во всяком случае, нравственное чувство у человека не представляет у него дальней­шего развития чувств общительности, существовавших уже у пред­ков человека. По его мнению, оно появилось в человеческих об­ществах гораздо позже и произошло из ограничений, наложенных на людей их политическими, общественными и религиозными руко­водителями (Данные Этики. § 45). Понятие о долге, как это гово­рил Бэн, после Гоббса является и у Спенсера как продукт при­нуждения (Coersion) со стороны временных начальников во время ранних периодов жизни людей или, вернее, как «воспоминание» о нем.
Это предположение, которое, к слову сказать, трудно было бы подтвердить теперь научным исследованием, кладет свой отпеча­ток на всю этику Спенсера. Для него история человечества делится на два периода: «военный», продолжающийся еще и до сих пор, и «промышленный», медленно нарождающийся в настоящее вре­мя; и оба требуют своей собственной особой нравственности. Во время боевого периода принуждение было более чем необходимо: без него прогресс был бы невозможен. На этой ступени развития человечества необходимо было также, чтобы личность приносилась в жертву обществу и чтобы ради этого выработался особый ко­декс нравственности. Такая необходимость принуждения государ­ством и пожертвования личностью должна будет продолжаться, покуда промышленный строй не возьмет вполне верх над боевым. Таким образом. Спенсер признает две разные этики, приспособ­ленные к двум разным ступеням развития (§ 48-50), и это ведет его к ряду заключений, правильность которых обусловливается истинностью основного утверждения.
Учение о нравственных началах является, следовательно, иска­нием компромисса, соглашения между законами враждебности и законами дружелюбия - равенства и неравенства (§ 85). А так как из этого столкновения двух противоположных начал нет выхо­да, так как наступление промышленного строя возможно будет только тогда, когда закончится борьба между ним и военным стро­ем, то пока возможно только внести в отношения людей между собою некоторую долю «благожелательности», которая может не­много смягчить современный строй, основанный на индивидуа­листических началах. Вследствие этого его попытка научно уста­новить основные начала нравственности кончается неудачей, и в конце концов он приходит к совершенно неожиданному выводу, утверждая, что все теории нравственности, философские и рели­гиозные, дополняют друг друга. В то время как мысль Дарвина была совершенно противоположна: Дарвин признавал, что источ­ником, из которого берут начало все системы этики и все нравст­венные учения, включая и этическую часть различных религий, были общительность и сила общественного инстинкта, проявляю­щиеся уже в животном мире, а тем более у самых первобытных племен,- Спенсер, подобно Гексли, колеблется между теориями принуждения, утилитаризма и религии, не находя вне их источника нравственности.
В заключение следует прибавить, что, хотя понимание Спенсе­ром борьбы между эгоизмом и альтруизмом очень сходно с отно­шением Конта к этому вопросу, тем не менее понимание общест­венного инстинкта философом-позитивистом, несмотря на то что он отрицал изменчивость видов, было ближе к пониманию Дарвина, чем понимание Спенсера. Обсуждая значение общественных и индивидуальных инстинктов, Конт, нисколько не колеблясь, при­знал преобладающее значение первых. Он даже видел в этом признании отличительную черту философии нравственности, порвавшей с теологией и метафизикой, но не развил этого утверж­дения до логического конца *.
* «Позитивная нравственность, - писал Конт, - таким образом, отличается не только от метафизической, но также и от теологической тем, что она признает универсальным началом преобладание общественных чувств». (Politique Positive, Discours Preliminaires. Часть II. С. 93 и в нескольких других местах). К несчастью, искры гениальности, рассыпанные по всему «Discours Preliminaires», часто затем­няются позднейшими идеями Конта, которые нельзя считать развитием позитив­ного метода.
Как уже было сказано выше, никто из ближайших последова­телей Дарвина не попытался далее развить его этическую фило­софию. Джордж Романэс, вероятно, составил бы исключение, так как он .предполагал после своих исследований об уме животных перейти затем к вопросам этики у животных и к выяснению проис­хождения нравственного чувства. Для этой цели он уже собирал данные *. К сожалению, мы лишились его, раньше чем он успел подвинуться в своей работе.
* Он упомянул об этом в своем труде «Умственное развитие животных» (Mental Evolution in Animals. L., 1883. Р. 352).
Что касается до других последователей теории развития, то они или пришли к выводам, совершенно отличным от взглядов Дар­вина, как это случилось с Гексли в его лекции «Эволюция и Эти­ка», или же, приняв за основание теорию развития, они работали в другом направлении. Такова нравственная философия Марка Гюйо **, в которой разбираются высшие проявления нравствен­ности без упоминания об этике в животном мире ***. Я счел нуж­ным поэтому снова разработать этот вопрос в книге «Взаимная помощь как фактор эволюции», в которой инстинкты и привычки взаимной поддержки рассмотрены как одно из начал и деятелей прогрессивного развития.
** «Essais d’une morale sans obligation ni sanction». Имеется русский перевод.
*** Работа профессора Ллойда-Моргана, который недавно вполне переде­лал под новым заглавием (Animals Behaviour. L., 1900) свою прежнюю книгу об уме животные, еще не кончена, и о ней можно упомянуть только потому, что она обе­щает полный разбор этого вопроса, особенно с точки зрения сравнительной психологии. Другие работы, касающиеся того же вопроса или имеющие с ним соотно­шение, особенно превосходная книга Эспинаса «Les Societes Animales»33 , упомя­нуты мною в предисловии к книге «Взаимная помощь».
Теперь те же общественные привычки предстоит нам разобрать с двоякой точки зрения: унаследованных этических наклонностей и этических уроков, которые наши первобытные предки черпали из наблюдения природы. Я должен поэтому извиниться перед чи­тателем в том, что вкратце упомяну о некоторых фактах, уже рас­смотренных в моей работе о взаимной помощи, с целью показать их этическое значение.
Рассмотрев взаимопомощь как оружие вида в его борьбе за жизнь, т.е. «в том смысле, в каком она важна для естествоиспы­тателя», я вкратце укажу теперь, что она представляет как источ­ник зарождения этических чувств у человека. С этой стороны она полна глубокого интереса для этической философии.
Первобытный человек жил в тесном сообществе с животными. С некоторыми из них он, по всей вероятности, делил свое жилье под навесами скал, в трещинах между скал, а иногда и в пещерах; очень часто он делил с ними и пищу. Не далее лет так полтораста назад туземцы Сибири и Америки удивляли наших натуралистов своим исчерпывающим знанием привычек жизни самых диких зве­рей и птиц; но первобытный человек стоял в еще более тесном об­щении с обитателями лесов и степей и знал их еще лучше. Массо­вое истребление жизни лесными и луговыми пожарами, отрав­ленными стрелами и тому подобным тогда еще не начиналось; и по поразительному, невероятному обилию животных, которое встретили первые переселенцы в Америке, так прекрасно описанному первоклассными естествоиспытателями, как Одюбон, Азара и многие другие, мы можем составить себе понятие о плотности животного населения на земле в течение раннего послеледнико­вого периода.
Человек древнейшего и новейшего каменного века жил, стало быть, в тесном сообществе со своими немыми братьями - подобно тому как Беринг, вынужденный зимовать на одном из островов около полуострова Аляски, жил со своим экипажем среди бес­численных стад полярных лисиц, бегавших среди людского табора, съедавших провизию и по ночам приходивших грызть даже шкуры, на которых спали люди.
Наши первобытные предки жили среди животных и с ними. И как только они начали вносить какой-нибудь порядок в свои наблюдения природы и передавать их своему потомству, животные и их жизнь и нравы давали главный материал для устной энцикло­педии знаний и житейской мудрости, которая выражалась в виде поговорок и пословиц. Психология животных была первой психо­логией, изученной человеком, и до сих пор она составляет излюб­ленный предмет рассказов у костра в степях и лесах. Жизнь жи­вотных, тесно связанная с жизнью человека, была также предметом первых зачатков искусства; ею вдохновлялись первые граверы и скульпторы, и она входила в состав самых древних этических преданий и мифов о создании мира.
Теперь первое, что наши дети узнают из зоологии, это рассказы про хищников - львов и тигров. Но первое, что первобытные ди­кари должны были узнавать о природе, это было то, что она пред­ставляет громаднейшее сборище животных родов и племен: обезьянье племя, столь близкое к человеку, вечно рыщущее волчье племя, всезнающее, болтливое птичье племя, вечно работающее племя муравьев и т.д.* Для них животные были продолжением, распространением их собственного племени, только они были го­раздо более мудры, чем люди. Первым зачатком обобщения в при­роде - такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления,- должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга. Мы можем их отделять, но они не могли. Сомнительно даже, чтобы они могли представлять жизнь иначе как среди рода или племени.
* Киплинг прекрасно понял это в своем рассказе о Маугли.
В ту пору неизбежно должно было сложиться именно такое представление о природе. Среди своих ближайших сородичей, обезьян, человек видел сотни видов **, живших большими обществами, где все члены каждого общества были тесно соединены между собою. Он видел, как обезьяны поддерживают друг друга, когда идут на фуражировку, как осторожно они переходят с места на место, как они соединяются против общих врагов, как они ока­зывают друг другу мелкие услуги, вытаскивая, например, шипы и колючки, попавшие в шерсть товарища, как они тесно скучи­ваются в холодную погоду и т. д. Конечно, обезьяны часто ссо­рились между собой, но в их ссорах было, как и теперь бывает, больше шума, чем повреждений; а по временам, в минуты опас­ности, они проявляли поразительные чувства взаимной привязан­ности, не говоря уже о привязанности матерей к своим детям и старых самцов к своей группе. Общительность была, таким обра­зом, отличительной чертой у всего племени обезьян; и если теперь есть два необщественных вида больших обезьян - горилла и орангутанг,- живущие лишь малыми семьями, то тот самый факт, что эти два вида занимают каждый очень малую территорию, по­казывает, что они - вымирающие виды, может быть, потому выми­рающие, что человек вел против них ожесточенную войну, как про­тив видов, слишком близких к человеку.
** В третичном периоде их существовало, говорят знающие геологи, до тысячи различных видов.
Первобытный дикарь видел и знал, далее, что даже среди хищ­ных животных есть один всеобщий закон: они никогда не убивают друг друга. Некоторые из них очень общительны - таково все со­бачье племя: шакалы, дикие собаки Индии и гиены.
Другие живут небольшими семействами, и даже и из них наибо­лее умные, как львы и леопарды, собираются для охоты, подобно племенам собак *. Что же до тех немногих, которые живут - те­перь по крайней мере - совершенно порознь, как тигры, или не­большими семьями, то они держатся того же правила: не убивают друг друга. Даже теперь, когда уже более нет бесчисленных стад, некогда населявших луговые степи, тигры, вынужденные кормить­ся ручными стадами человека, живут поэтому поблизости от де­ревень - даже теперь мы знаем от крестьян в Индии, что тигры держатся каждый своего владения, не ведя между собой междо­усобных войн. При этом оказывается весьма вероятным, что даже те немногие виды, в которых особи живут теперь в одиночку, как тигры, мелкие породы кошек (почти все они - ночные животные), медведи, семейство куниц, лисицы, ежи и некоторые другие,- даже эти виды не всегда вели одинокую жизнь. Для некоторых из них (лисицы, медведи) я нашел положительные свидетельства, что они оставались общественными, покуда не началось их ист­ребление человеком, а иные и по сию пору живут обществами в незаселенных пустынях; так что мы имеем полное основание ду­мать, что почти все они некогда жили обществами **. Но если бы даже всегда существовало несколько необщительных видов, то мы можем положительно утверждать, что такие виды были исключе­нием из общего правила.
* На одном фотографическом снимке, сделанном моментально при свете маг­ния, видно, что ночью на водопоях, куда приходят кучами всевозможные животные, львы приходят группами.
** См.: Взаимная помощь. Гл. I и II и приложения. Много новых фактов в под­тверждение той же мысли я собрал после появления этого издания.
Урок природы был, следовательно, тот, что даже самые сильные звери вынуждены жить сообща. Те же, кому хоть раз в жизни при­ходилось увидеть нападение, например, диких индийских собак на крупных сильных хищников, конечно, раз навсегда понимали силу родового союза и то доверие к своим силам и храбрости, которые союз внушает каждой особи.
В степях и лесах наши первобытные предки видели миллионы животных, собиравшихся в громадные общества - племена и роды. Бесчисленные стада косуль, полярных оленей, антилоп, гро­маднейшие стада буйволов и бесчисленные косяки диких лошадей, диких ослов, квагг, зебр и т. д. передвигались по беспредельным степям и сплошь да рядом паслись сообща, как еще недавно это видели путешественники в Средней Африке, где жирафы, газели и антилопы паслись бок о бок. Даже на сухих плоскогорьях Азии и Америки были стада лам или диких верблюдов, а в горах Тибета ютились сообща целые роды черных медведей. И когда человек ближе знакомился с жизнью этих животных, он скоро узнавал, как тесно соединены они между собой. Даже тогда, когда они, по-видимому, всецело были заняты кормлением и, казалось, не обра­щали никакого внимания на то, что делалось вокруг, они зорко наблюдали друг за другом, всегда готовые объединиться в каком-нибудь общем действии. Человек видел также, что во всем оленьем и козьем племени, пасутся ли они или развлекаются играми, у них всегда есть часовые, которые ни на минуту не дремлют и мо­ментально подают сигнал при приближении опасного хищника. Он знал также, как в случае внезапного нападения самцы и самки смыкаются в круг, загнав вовнутрь его всю молодежь, и как они встречают врага лицом к лицу, подвергаясь опасности быть рас­терзанными, но спасая свое еще беззащитное потомство. Он знал, что той же тактики держатся стада животных при отступлении.
Первобытный человек знал все это - все то, чего не знаем мы и что мы так охотно забываем; и он рассказывал об этих подвигах животных в своих сказках, украшая смелость и самопожертвова­ние их своею первобытной поэзией и подражая им в своих рели­гиозных обрядах, неправильно называемых теперь «танцами».
Еще менее первобытный дикарь мог не знать о больших пере­селениях животных. Он даже следовал за ними, как теперь делают чукчи, которые перекочевывают вслед за стадами диких оленей, когда тучи комаров гонят их из одной части Чукотского полуост­рова в другую, или как лапландец следует за стадами полу­ручных оленей в их не от него зависящих кочевках. И если мы, с нашей книжной ученостью и незнанием природы, не можем объ­яснить себе, как это животные, разбросанные группами по громад­ной территории, ухитряются собраться тысячами в данном месте, чтобы переплыть реку (как я это видел на Амуре) или двинуться на север, юг или запад, то наши предки, считавшие животных бо­лее мудрыми, чем самих себя, нисколько не удивлялись таким соглашениям, как и теперь не удивляются им дикари. Для них все животные - звери, птицы и рыбы - находятся в постоянном об­щении между собой. Они предостерегают друг друга едва замет­ными знаками или звуками; они осведомляют друг друга обо вся­кого рода событиях и таким образом составляют одно громадное сообщество, имеющее свои обычаи учтивого обращения и доброго соседства. Даже до сего дня глубокие следы такого понимания жизни животных сохранились в сказках и пословицах всех на­родов.
От густонаселенных, оживленных и веселых поселений сурков, сусликов, тарбаганов 34 и т. п. и из колоний бобров, которыми засе­лены были реки послеледникового периода, первобытный чело­век - сам еще бродячее существо - мог узнать выгоды оседлости, прочного жилья и работы сообща. Даже теперь мы видим (я видел это полстолетия тому назад в Забайкалье), что кочевые скотоводы, которых непредусмотрительность поразительна, узнают у тарба­гана (Tamias striatus) пользу земледелия и запасливости, так как каждую осень они грабят его подземные склады и берут себе его запасы съедобных луковиц. Дарвин уже упоминает, как дикари в голодный год учились у обезьян-бабуинов 35, какие плоды каких деревьев и кустарников могут служить подспорьем в пище. Нет никакого сомнения, что амбары мелких грызунов с запасами вся­ких съедобных семян должны были подать человеку первую мысль о возделывании злаков. В сущности, священные книги Востока содержат немало упоминаний о запасливости и трудолюбии жи­вотных и ставят их в пример человеку.
Птицы, в свою очередь,- почти все виды птиц,- давали на­шим отдаленным предкам уроки самой тесной общительности, ее радостей и предоставляемых ею громадных выгод. Большие сооб­щества уток, гусей и всяких других голенастых птиц дружным от­пором для защиты своих детенышей и яиц постоянно учили этому человека. А осенью люди, сами жившие в лесах и по берегам лес­ных речек, конечно, могли наблюдать жизнь молодых выводков птиц, собирающихся осенью в большие стаи, которые, употребив малую часть дня на то, чтобы вместе покормиться, остальное время проводят в том, что щебечут и резвятся сообща *. Кто знает, не из этих ли осенних сборищ зародилась сама мысль об осенних сборищах целых племен для племенной охоты сообща (аба у мон­голов, када у тунгусов 36), которые длятся месяц или два и являют­ся праздниками для целого племени, скрепляя вместе с тем пле­менное родство и федеральные союзы.
* Об этих сборищах упоминал, между прочим, известный зоолог проф. Кесслер. О них встречаются упоминания у всех полевых зоологов.
Человек знал также об играх, которые так любят некоторые породы животных, их спорт, их концерты и танцы (см.: Взаимная помощь. Приложения), их групповые полеты по вечерам. Он был знаком с шумными митингами ласточек и других перелетных птиц, устраиваемых в наших местах осенью, из года в год на том же месте, перед тем как начать свои далекие перекочевки на юг. И как часто человек стоял в изумлении, видя невероятно громадные пол­чища перелетных птиц, проносившихся целые дни над его голо­вою, или несчетные тысячи буйволов, или оленей, или сурков, ко­торые преграждали ему путь и задерживали его иногда на несколько дней своими густыми колоннами, спешившими на север или на юг.
«Звероподобный дикарь» знал все эти красоты природы, забы­тые в наших городах и университетах; он знал эти красоты жизни, о которых нет даже упоминания в наших мертвых учебниках «ес­тественной истории», в то время как отчеты наших великих иссле­дователей природы - Одюбона, Гумбольдта, Азары, Брема, Северцова и стольких других - покрываются плесенью в библиотеках.
В те времена великий мир текущих вод и озер также не был книгою за семью печатями для человека. Он хорошо был знаком с их обитателями. Даже теперь, например, полудикие жители Афри­ки питают глубокое уважение к крокодилу. Они считают его близким сородичем человеку - даже чем-то вроде предка. В раз­говорах они избегают называть его по имени, а если нужно его упо­мянуть, называют крокодила «старым дедом» или каким-нибудь другим именем, выражающим родство и почтение. Крокодил, говорят они, поступает всегда, как они сами. Он никогда не прогло­тит своей пищи, не пригласив родных и друзей разделить ее с ним; и если какой-нибудь человек убьет крокодила не в силу законной родовой мести, то дикари думают, что родственники убитого кро­кодила непременно совершат родовое возмездие на ком-нибудь из того рода, к которому принадлежит убийца. Поэтому если кро­кодил съел негра, то сородичи съеденного негра употребят все ста­рания, чтобы убить именно того крокодила, который съел их род­ственника, так как они боятся, что, убив невиновного крокодила, этим самым навлекут на себя месть сородичей убитого крокодила, которые в силу родовой мести должны будут отомстить за убийст­во их родственника. Вот почему негры, убив, по их мнению, винов­ного крокодила, тщательно рассматривают внутренности убитого животного с целью найти в желудке крокодила остатки их соро­дича и тем самым удостовериться, что они действительно не ошиб­лись и что именно этот крокодил подлежит смерти. Но если они не находят никаких следов виновности убитого, они совершают вся­кого рода покаянные деяния, чтобы извиниться перед родствен­никами убитого животного, и продолжают искать истинного ви­новника. Иначе сородичи убитого будут мстить их племени. Такие же поверья существуют и у краснокожих индейцев по отношению к гремучей змее и к волку, у остяков - по отношению к медведю и т. д. Значение же этих поверий для выработки позднейшего по­нятия о справедливости очевидно *.
* Неужели красноречивые факты о нравственности у животных, которые со­бирал Романэс, так и останутся неизданными...
Стаи рыб, их передвижения в прозрачных водах и приблизи­тельное исследование разведчиками, раньше чем вся стая двинется в известное место, должны были с ранних времен поражать ум человека. Следы такого впечатления мы находим по сию пору в на­родных рассказах дикарей во многих местах. Так, например, пре­дание гласит о Дэканавидо, которому краснокожие индейцы приписывают создание их родовой организации, что сперва он удалил­ся от людей, чтобы обдумать все на лоне природы. Он пришел на берега чистого, прозрачного потока, полного рыбами. Он сел, при­слонясь к крутому берегу, и пристально глядел на воды, где рыбы играли «в полном согласии между собой... и здесь ему пришла в го­лову мысль разделить свой народ на роды и классы, или тотемы»*. В других преданиях мудрый человек такого-то племени научается мудрости у бобра, у белки или у какой-нибудь птицы.
* Brandt-Sero. Dekanaviden. В журнале «Man». 1901. С. 166.
Вообще для первобытного человека звери - таинственные, загадочные существа, одаренные громадной осведомленностью в жизни природы. Они знают гораздо больше, чем говорят нам. Так или иначе, благодаря их чувствам, гораздо более утонченным, чем наши чувства, и благодаря тому, что они постоянно передают друг другу все то, что замечают в своих постоянных поисках и полетах, они знают то, что происходит на многие версты кругом. И если ка­кой-либо человек не допускал в своих отношениях к ним хитрости и неправды, то они предупреждают его об опасности, так же как пре­дупреждают друг друга. Но они не уделяют ему никакого внима­ния, если он был «неправдив» в своих поступках. Змеи и птицы (со­ва считается предводителем у змей), звери и насекомые, ящерицы и рыбы - все понимают друг друга и постоянно сообщают друг другу свои наблюдения. Они все принадлежат к своему братству, в которое иногда принимают человека.
Среди этого братства есть, конечно, более тесные братства су­ществ «одной крови». Обезьяны, медведи, волки, слоны и носороги, большая часть жвачных, зайцы и большая часть грызунов, кро­кодилы и т. д. прекрасно знают свои роды и не допускают, чтобы кто-либо из их сородичей был убит человеком, без того, чтобы не совершить «честного» возмездия. Это понятие должно было сло­житься в очень отдаленное время, тогда, когда человек еще не стал всеядным и не охотился за птицами и млекопитающими ради пищи. Всеядным же он стал, по всей вероятности, в течение Лед­никового периода, когда растительность гибла от грозно надви­нувшегося холода. Но удержалось это понятие до настоящего вре­мени. Даже теперь дикарь, когда он охотится, обязан соблюдать известные правила по отношению к животным, и по окончании охо­ты он должен совершать известные искупительные церемонии. Не­которые из этих церемоний очень строго выполняются и теперь, особенно по отношению к животным, считающимся союзниками человека, например к медведю (среди амурских орочей37).
Известно, что два человека, принадлежащие к двум разным родам, могут побрататься, смешав кровь обоих, полученную из легкой, нарочно для этого нанесенной раны. Вступать в побратим­ство было делом совершенно обычным в древние времена, и мы уз­наем из сказок и преданий всех народов, и особенно из скандинав­ских саг, как свято соблюдался такой договор. Но такие же дого­воры были совершенно обычны между человеком и различными животными. Сказки постоянно говорят о них: животное, напри­мер, видя, что охотник готов убить его, просит этого не делать; охотник соглашается, и оба становятся братьями. И тогда обезья­на, медведь, косуля или птица, крокодил или даже пчела (любое из животных, живущих обществами) заботятся о человеке-брате в критические минуты его жизни, посылая своих братьев из своего рода или из других ему на помощь. И если предостережение приш­ло слишком поздно или неправильно было понято и человек погиб, все эти звери и зверьки стараются оживить его; и если это не уда­стся, то они, по крайней мере, берут на себя родовую месть, как гели бы он принадлежал к их собственному племени.
Во время путешествий по Сибири я часто замечал, как стара­тельно тунгуз или монгол избегают попусту убить животное. Дело в том, что дикарь уважает всякую жизнь. Так было, во всяком слу­чае, раньше, чем он пришел в соприкосновение с европейцами. Если он убивает животное, то делает это ради пищи или одежды, но он не истребляет жизни ради простой забавы или из страсти к раз­рушению. Правда, что именно так поступали краснокожие ин­дейцы с буйволами, и это было уже после долгого соприкоснове­ния с белыми и после того, как они получили от них винтовку и скорострельный револьвер. Конечно, и среди животных есть такие, которые считаются врагами человека,- гиены, например, или тигр, но в общем ко всему животному миру дикари относятся и приучают детей относиться с уважением.
Мысль о «справедливости», понимаемая вначале как возмез­дие, связана, таким образом, с наблюдениями над животными. Но весьма вероятно, что сама мысль о вознаграждении и возмездии за «справедливое» и «несправедливое» отношение возникла у пер­вобытного человека из мысли, что животные мстят человеку, если он не должным образом отнесся к ним. Эта мысль так глубоко внедрена в умах дикарей по всему земному шару, что ее следует рассматривать как одно из основных понятий человечества. Мало-помалу это понятие выросло в представление о великом целом, связанном известными узами взаимной поддержки; оно - это ве­ликое целое - следит за всеми поступками всех живых существ и вследствие этой взаимности во всем мире оно берет на себя воз­мездие за дурные поступки.
Из этого понятия создалось представление об Эвменидах и о Мойре 38 у греков, о Парках 39 у римлян и о Карме 40 у индусов. Греческая легенда об Ивиковых журавлях, связывающая в одно целое мир человека и птиц, и бесчисленные восточные легенды со­ставляют поэтические воплощения того же представления. Позд­нее это распространилось и на небесные явления. Облака, судя по древнейшим духовным книгам Индии, т.е. Ведам, считались живыыми существами, подобными животным.
Вот что видел в природе первобытный человек, вот чему он учился у нее. Мы с нашим схоластическим образованием, кото­рое последовательно не желало знать природы и пыталось объяс­нять самые обыденные факты жизни либо суевериями, либо метафизическими тонкостями, мы начали забывать этот великий урок. Но для наших предков каменного века общительность и взаимная помощь внутри рода должны были считаться делом таким обычным в природе, таким всеобщим, что они даже не могли себе предста­вить жизни в другом виде.
Представление о человеке как об одиноком существе - позд­нейший продукт цивилизации, продукт легенд, слагавшихся на Востоке среди людей, удалявшихся от общества; но чтобы раз­вить это отвлеченное представление в человечестве, потребова­лись долгие века. Для первобытного же человека жизнь одино­кого существа кажется столь странной, настолько необычной в природе, столь противной природе живых существ, что, когда он видит тигра, барсука или землеройку, ведущих одинокую жизнь, даже когда он видит дерево, выросшее одиноко поодаль от леса, он складывает легенду, предание, чтобы объяснить такое стран­ное явление. Он не создает легенд, чтобы объяснить жизнь общест­вами, но непременно создает их, чтобы объяснить всякий случай одинокой жизни. В большинстве случаев, если отшельник не муд­рец, на время удалившийся от мира, чтобы обдумать его судьбы, или не колдун, он является «изгоем», изгнанным животными из своей среды за какое-нибудь тяжелое нарушение нравов обще­жития. Он совершил что-то, настолько противное обычному укладу жизни, что его выкинули из среды своего общества. Очень часто он - колдун, властвующий над всякими злыми силами, и имеет какое-то отношение к трупам умерших, сеющим заразу. Вот почему он бродит по ночам, преследуя свои коварные цели под покровом тьмы.
Все остальные живые существа живут обществами, и мысль че­ловека работает в этом направлении. Общественная жизнь, т.е. мы, а не я,- вот естественный строй жизни. Это сама жизнь. По­этому «мы» должно было быть обычным складом мысли перво­бытного человека - «категорией» его ума, как мог бы сказать Кант.
В этом отождествлении, можно даже сказать - в этом раст­ворении «я» в его роде и племени лежит зачаток всего этического мышления, всего мышления о нравственности. Самоутверждение «личности» пришло гораздо позже. Даже теперь в психике пер­вобытных дикарей «личность», «индивидуум» почти не существует. В их умах главное место занимает род с его твердо установлен­ными обычаями, предрассудками, повериями, запретами, привыч­ками и интересами.
В этом постоянном отождествлении единицы с целым лежит происхождение всей этики; из него развились все последующие по­нятия о справедливости и еще более высокие понятия о нравст­венности.
Эти дальнейшие шаги я и рассмотрю в последующих главах.


Глава четвертая. НРАВСТВЕННЫЕ ПОНЯТИЯ У ПЕРВОБЫТНЫХ НАРОДОВ
Развитие инстинкта общительности у дикарей.- Двойственный характер мораль­ных требований у диких народов - выполнение одних из них обязательно, вы­полнение же других только желательно.- Средства общественного воздействия на отдельного человека среди дикарей за неисполнение требований, носящих ха­рактер обязательности.- Установление обычаев и нравов (moeurs), полезных для общества.- Родовой быт и родовая справедливость.- Расслоение общества на классы и сословия и стремление отдельных групп к власти и господству над дру­гими.- Эволюция первобытных нравственных понятий.- Необходимость изуче­ния этой эволюции и определение главных основ этики.
Успехи естественных наук в XIX веке пробудили у современных мыслителей желание выработать новую этику на положительных началах. Установив основы философии мира, освобожденной от предположений о сверхъестественных силах, но вместе с тем вели­чественной, поэтической и способной внушить человеку самые возвышенные побуждения,- современная наука уже не видит на­добности прибегать к сверхприродным внушениям для оправдания своих идеалов нравственной красоты. Притом наука предвидит, что в недалеком будущем человеческое общество, освобожден­ное благодаря успехам науки от нищеты прежних веков и пост­роенное на началах справедливости для всех и взаимной поддерж­ки, сможет обеспечить человеку свободное проявление его умст­венного, технического и художественного творчества. И это пред­видение открывает такие широкие нравственные возможности в будущем, что для их осуществления уже нет надобности ни во влияниях сверхприродного мира, ни в страхе наказания в загроб­ной жизни. Требуется, следовательно, новая этика, на новых ос­новах; выяснению необходимости этой потребности и была посвя­щена первая глава нашего исследования.
Пробудившись от временного застоя в конце 50-х годов XIX ве­ка, современная наука уже подготовила материалы для выработки такой новой рациональной этики. В трудах Йодля, Вундта, Паульсена и многих других мы имеем прекрасные обзоры всех прежних попыток обосновать этику на различных началах - религиозных, метафизических и естественнонаучных. И в течение всего XIX века делался ряд попыток, чтобы найти основы нравственной природы человека в разумном себялюбии и любви к человечеству (Огюст Конт и его последователи), во взаимной симпатии и умственном отождествлении себя с человечеством (Шопенгауэр), в полезности (утилитаризм Бентама и Милля) и в теории развития, т.е. эволю­ции (Дарвин, Спенсер и Гюйо).
Начало этой последней этике положил Дарвин. Он попытался вывести первоосновы нравственного чувства из инстинкта общительности, глубоко прирожденного всем общительным животным, а так как большинство писателей об этике оставило эту попытку без внимания, и ее замолчало большинство самих дарвинистов, то я подробно рассмотрел ее во второй главе «Нравственное Начало в Природе». На широкое распространение инстинкта общи­тельности у громадного большинства животных всех классов и отделов я указывал уже в книге о «Взаимной помощи», во второй же главе мы видели, как самые первобытные люди ледникового и раннего послеледникового периода должны были учиться общи­тельности и ее этике у животных, с которыми они жили тогда в тесном общении, и как действительно в самых первых своих сказ­ках и преданиях человек передавал из поколения в поколение прак­тические наставления, дочерпнутые им из знания жизни животных.
Первым нравственным учителем человека была, таким образом, сама природа - не та природа, которую описывали кабинетные философы, с нею не знакомые, или естествоиспытатели, изучав­шие природу лишь по мертвым образцам в музеях, а та природа, среди которой жили и работали на американском материке, тогда еще слабо заселенном людьми, а также и в Африке и в Азии ве­ликие основатели описательной зоологии: Одюбон, Азара, Вид, Брем и др.; словом, та природа, которую имел в виду Дарвин, когда он дал в книге «Происхождение человека» краткий очерк зарож­дения нравственного чувства у людей.
Нет никакого сомнения, что инстинкт общительности, унасле­дованный человеком и потому глубоко укоренившийся в нем, мог только развиваться впоследствии и укрепляться, несмотря даже на тяжелую борьбу за существование; и я показал в той же работе о Взаимопомощи - опять-таки на основании трудов компетентных исследователей, насколько развита общительность у дикарей, а вместе с тем и чувство равноправия у самых первобытных пред­ставителей человеческого рода, а также как благодаря ей могли развиться человеческие общества, несмотря на всю трудность их жизни среди дикой природы.
Отсылая поэтому читателей к «Взаимной помощи», я поста­раюсь разобрать теперь, как развивались в обществах первобыт­ных дикарей дальнейшие нравственные понятия и какой характер они наложили на дальнейшее развитие нравственности.
Мы ничего не знаем о жизни самых первобытных человеческих существ ледникового периода и конца третичного периода, кроме того, что они жили небольшими обществами, с трудом добывая из озер и лесов скудные средства пропитания и изготовляя для этого костяные и каменные орудия.
Но уже в такой жизни первобытный человек должен был при­учаться отождествлять свое «я» с общественным «мы» и вырабаты­вал, таким образом, первоначальные основы нравственности. Он привыкал думать о своем роде, как о чем-то, чего он составлял только часть, и вовсе не главную часть, так как он видел, как ничто­жен был бы каждый перед лицом грозной, суровой природы, если бы перестал быть частью рода. Он привыкал вследствие этого огра­ничивать свою волю волей других, а это составляет основное на­чало всякой нравственности. Действительно, мы знаем, что самые первобытные люди ледникового и раннего послеледникового, т.е. озерного периода, уже жили обществами - в пещерах, в трещинах скал или под нависшими скалами и что они сообща охотились и ловили рыбу своими первобытными орудиями, а сожительство и сотрудничество уже предполагают выработку некоторых правил общественной нравственности.
Такое «воспитание» первобытного человека продолжалось де­сятки тысяч лет и, таким образом, продолжал вырабатываться инстинкт общительности и он становился с течением времени силь­нее всякого себялюбивого рассуждения. Человек привыкал мыс­лить о своем «я» не иначе как через представление о своей группе. Высокообразовательное значение такого склада мышления мы увидим впоследствии *.
* Всякое мышление, справедливо заметил Фуллье, имеет стремление становиться все более и более объективным, т.е. отрешаться от личных соображений и понемногу переходить от них к соображениям всеобщим (Foullee. Critique des Sustemes de morale contemporaine. Р., 1883. Р. 18 41). Этим путем понемногу слагается общественный идеал, т.е. представление о возможном лучшем.
Уже в животном мире мы видим, как личная воля отдельных особей сливается с волей всех. Общительные животные учатся этому уже с раннего возраста - в своих играх **, в которых обязательно подчиняться известным правилам игры: не допускается взаправду бодать рогами, взаправду кусать друг друга, даже пере­бивать очередь. В зрелом же возрасте поглощение личной воли во­лей общественной прекрасно видно во многих случаях. Приготов­ления птиц к перелетам с севера на юг и обратно; их «учебные» полеты по вечерам в продолжение нескольких дней перед перелетами; согласованные действия хищных зверей и птиц во время охо­ты; оборона всех животных, живущих стадами, от нападений хищ­ников; переселения животных и, наконец, вся общественная жизнь пчел, ос, муравьев, термитов, почти всех голенастых птиц, попугаев, бобров, обезьян и т. д. - все это яркие примеры такого под­чинения личной воли. В них ясно видно согласование воли отдель­ных особей с волей и намерениями целого, обратившееся уже в наследственную привычку, т.е. в инстинкт ***.
** См. об этом работу: Gross. К. Play of Animals.
*** Много фактов для суждения о зачатках этики среди общительных животных читатель найдет в прекрасных работах Эспинаса, который разобрал раз­личные степени общительности у животных в книге «Les Sosietes animales» (Р., 1Х77), и Романэса об уме животных «Animal Intelligence» (имеются русские переводы); в книге Hubera u Forela о муравьях и Бюхнера о любви у животных «Liebe und Liebes in der Thierwelt» (1879, расширенное издание 1885) 42.
Что в таком случае инстинкт есть зачатки права, прекрасно понял уже в 1625 году Гуго Гроций. Но нет никакого сомнения, что человек четвертичного, ледниково-озерного, периода стоял, по меньшей мере, на такой же ступени общественного развития, а по всей вероятности, даже на значительно высшем уровне. Раз существует общежитие, в нем неизбежно складываются известные формы жизни, известные обычаи и нравы, которые, будучи призна­ны полезными и становясь привычными путями мышления, пере­ходят сперва в инстинктивные привычки, а потом и в правила жиз­ни. Так складывается своя нравственность, своя этика, которую старики - хранители родовых обычаев ставят под охрану суеве­рий и религии, т.е., в сущности, под охрану умерших предков *.
* О значении «великой толпы» умерших предков (La grande multitude) пре­красно писал Эли Реклю (брат географа Элизэ) в небольшой, но богатой мыслями и фактами книге Les Primitifs»43.
Некоторыми известными естествоиспытателями делались не­давно наблюдения и опыты с целью узнать, существуют ли обду­манные нравственные понятия у собак, лошадей и других живот­ных, живущих в близком общении с человеком, и в результате по­лучались довольно определенные утвердительные ответы. Факты например, рассказанные Спенсером в приложении ко второму тому его «Основ Этики», особенно убедительны, и ведут они к заклю­чениям, далеко не маловажным. Точно так же есть несколько впол­не убедительных фактов в вышеупомянутой работе Романэса. Но мы не станем останавливаться на них, так как достаточно уста­новить, что уже в обществах животных, а тем более в обществах людей в силу самих привычек общительности неизбежно выраба­тываются понятия, которыми личное Я отождествляется с общест­венным Мы, и, по мере того как эти понятия превращаются в наследственный инстинкт, личное Я даже подчиняется обществен­ному Мы **.
** Подробный разбор этих фактов дал Спенсер в своих «Principles of Ethics» («Основах Этики»).
Но раз мы убедились, что такое отождествление личности с обществом существовало, хотя и в малой степени, у людей, нам становится понятно, что, если оно было полезно человечеству, оно неизбежно должно было усиливаться и развиваться в человеке, обладавшем даром слова, которое вело к созданию предания; и в конце концов оно должно было привести к развитию прочного нравственного инстинкта.
Такое утверждение, впрочем, вызовет, по всей вероятности, не­которые сомнения и, вероятно, многими будет задан вопрос: «Воз­можно ли, чтобы из полуживотной общительности могли развиться такие высоконравственные учения, как учения Сократа, Платона, Конфуция, Будды и Христа, без вмешательства сверхприродной силы?» Вопрос, на который этика должна дать ответ. Простой ссылки на биологию, которая показывает, как из микроскопиче­ских одноклеточных организмов могли выработаться в течение десятков тысячелетий все более совершенные организмы, вплоть до высших млекопитающих и человека, было бы недостаточно. А потому этике предстоит выполнить работу, подобную той, кото­рая была сделана Огюстом Контом и Спенсером в биологии и многими исследователями в истории права. Этика должна по крайней мере указать, как могли развиваться нравственные по­нятия - от общительности, свойственной высшим животным и первобытным дикарям, вплоть до высокоидеальных нравствен­ных учений.
Правила жизни у разных современных диких племен раз­личны. В разных климатах у племен, окруженных различными соседями, вырабатывались свои собственные нравы и обычаи. Притом самые описания этих нравов и обычаев различными путе­шественниками сильно отличаются друг от друга, смотря по ха­рактеру бытописателя и по общему его отношению к своим «низ­шим братьям». Нельзя поэтому соединять в одно целое описания всевозможных первобытных племен, как это делали некоторые на­чинающие антропологи, не разобрав, на какой ступени развития стоит данное племя, и не относясь критически к авторам различ­ных описаний. Даже Спенсер в своем громадном издании антро­пологических данных * и даже в позднейшей своей работе «Этике» не избежал этой ошибки. Но в нее уже не впали, например, Вайц в своей «Антропологии первобытных народов» и целый ряд антро­пологов, вроде Моргана, Мэна, М. Ковалевского, Поста, Дарчуна и мн. др. Вообще из описаний дикарей можно пользоваться только описаниями тех путешественников и миссионеров, которые доволь­но долго прожили среди описываемых ими туземцев: долгое пре­бывание уже указывает до некоторой степени на взаимное пони­мание. А затем, если мы хотим знать что-нибудь о первых зачатках нравственных понятий, мы должны брать тех дикарей, которые лучше других могли сохранить черты родового быта со времен са­мого раннего послеледникового периода.
* Descriptive Sociology, classified and arranged by Herbert Spenser, compiled and abstracted by Davis Duncan, Richard Shapping and James Collier. 8 томов in-folio 44.
Племен, вполне сохранивших быт того времени, конечно, уже нет. Но больше других сохранили его дикари Крайнего Севера - алеуты, чукчи и эскимосы, до сих пор живущие в тех же физиче­ских условиях, в каких они жили в самом начале таяния громад­ного ледяного покрова **, а также некоторые племена крайнего юга, т.е. Патагонии и Новой Гвинеи, и маленькие остатки племен, уцелевших в некоторых горных странах, особенно в Гималаях.
** По всей вероятности, по мере таяния ледникового покрова, распространяв­шегося во время наибольшего своего развития в северном полушарии приблизи­тельно до 50° северной широты, они постоянно передвигались к северу, оттесняемые разраставшимся населением более южных частей Земли (Индии, Северной Аф­рики и т. д.), до которых не доходил ледяной покров.
Как раз о племенах далекого Севера мы имеем обстоятельные сведения от людей, живших среди них, особенно для алеутов Се­верной Аляски - от замечательного бытописателя миссионера Веньяминова, а для эскимосов - от экспедиций, зимовавших в Гренландии, причем описание алеутов Веньяминовым особенно поучительно.
Прежде всего следует отметить, что в алеутской этике, как и в этике других первобытных племен, есть два отдела: выполнение одних обычаев, а следовательно, и этических постановлений без­условно обязательно; выполнение же других только рекомендуется как желательное, и за их нарушение виновные подвергаются толь­ко насмешке и напоминанию. У алеутов, например, говорят, что то-то и то-то «стыдно» делать***.
*** «Записки об Уналашкинском отделе». Спб. 1840 45. Извлечения из этого труда даны в: Dall. Alaska46. Весьма сходные замечания имеются о гренландских эски­мосах, а также об австралийских дикарях - обитателях Новой Гвинеи (Миклухо-Маклая и некоторых других).
Так, например, стыдно, писал Веньяминов, бояться неизбежной смерти, стыдно просить пощады у врага; стыдно быть уличенным в воровстве; то же опрокинуться со своей лодкой в гавани; стыдно бояться выйти в море во время бури; первому ослабнуть в долгом путешествии и выказать жадность при дележе добычи (в таком случае все остальные дают жадному свою долю, чтобы его при­стыдить); стыдно разболтать тайну своего рода жене; стыдно, если вышли на охоту вдвоем, не предлагать лучшую добычу това­рищу; стыдно хвастаться своими поступками, тем более вымыш­ленными, и называть другого презрительными словами. Стыдно, наконец, выпрашивать милостыню; ласкать жену в присутствии посторонних или танцевать с нею, а также лично торговаться с покупателем, так как цену за предлагаемое добро должно назна­чить третье лицо. Для женщины стыдно не уметь шить и танцевать и вообще не уметь делать того, что лежит на обязанности женщин; стыдно ласкать мужа или даже разговаривать с ним в присутствии посторонних *.
* Перечисляя эти основы алеутской нравственности, Веньяминов включил также «умереть, не убивши ни одного врага». Я позволил себе не включать этого, так как думаю, что тут есть недоразумение. Врагом не может быть человек из своего племени, так как Веньяминов говорит, что среди населения в 60 000 душ за 40 лет случилось только одно убийство, и за ним неизбежно должна была последовать родовая месть или же примирение по уплате виры. Врагом, которого обязательно нужно было бы убить, мог, следовательно, быть только человек из другого племени. А между тем о постоянных междуродовых распрях Веньяминов не говорит. Ве­роятно, он имел в виду сказать: «Умереть, не убив врага, которого следовало убить в силу родовой мести». Этого воззрения, к сожалению, держатся до сих пор защит­ники смертной казни по суду даже в так называемых цивилизованных обществах.
Как поддерживаются эти черты алеутской этики, Веньями­нов не говорил. Но одна из экспедиций, зимовавших в Гренландии, описала, как живут эскимосы по нескольку семей вместе в одном жилье, разделенном для каждой семьи занавескою из звериных шкур. Эти дома-коридоры иногда имеют вид креста, в середине которого помещается очаг. В долгие зимние ночи женщины поют песни, и в них они нередко осмеивают тех, кто чем-нибудь про­винился против обычаев благовоспитанности. Но рядом с этим существуют правила, безусловно обязательные; и на первом плане стоит, конечно, совершенная недопустимость братоубийства, т.е. убийства в среде своего племени. Одинаково недопустимо, чтобы убийство или поранение кого-нибудь из своего племени человеком из другого племени оставалось без родового отмщения.
Затем существует целый разряд поступков, настолько обяза­тельных, что за неисполнение их на человека обрушивается презре­ние всего племени, и он рискует стать «изгоем», т.е. быть изгнан­ным из своего рода. Иначе нарушитель этих правил мог бы навлечь на все племя недовольство обиженных животных, как, например, крокодилов или медведей, о которых я говорил в предыдущей статье, или же незримых существ или духов предков, покрови­тельствующих племени.
Так, например, Веньяминов рассказывает, что, когда он уходил откуда-то на судно, на берегу забыли взять связку вяленой рыбы, принесенной ему в подарок. Когда он вернулся в то же место через полгода, он узнал, что за время его отсутствия племя пережило сильный голод. Но подаренную ему рыбу никто, конечно, не тронул и связку принесли в сохранности. Поступить иначе значило бы на­влечь всякие напасти на все племя. Точно так же Миддендорф писал, что в тундрах северной Сибири никто ничего не тронет из оставленных кем-нибудь в тундре саней, даже если бы в них име­лась провизия. Известно, как постоянно голодают все жители Дальнего Севера, но воспользоваться чем бы то ни было из остав­ленных продуктов было бы тем, что мы называем преступлением, а такое преступление может навлечь на все племя всякие невзгоды. Личность и племя отождествляются в данном случае.
Наконец, у алеутов, как и у всех первобытных дикарей, есть еще ряд постановлений, безусловно обязательных,- священных, можно сказать. Это - все то, что касается поддержки родового быта: его деления на классы, его брачных установлений, понятий о собственности - родовой и семейной, обычаев, соблюдаемых на охоте и рыбной ловле (сообща или в одиночку), перекочевок и т. д., и, наконец, есть ряд племенных обрядов вполне религиозного ха­рактера. Тут уже имеется строгий закон, неисполнение которого навлекло бы несчастье на весь род или даже на все племя, а по­тому неисполнение его немыслимо и почти невозможно. Если же и случится в кои-то веки нарушение кем-нибудь такого закона, то оно наказывается как измена исключением из рода или даже смертью. Надо, впрочем, сказать, что нарушение этих установлений до того редко, что считается даже немыслимым, подобно тому как римское право считало немыслимым отцеубийство, а потому не имело даже закона для наказания такого преступления.
Вообще говоря, у всех известных нам первобытных народов выработался очень сложный уклад родовой жизни. Существует, следовательно, своя нравственность, своя этика. И во всех этих неписаных «уложениях», охраняемых преданием, появляется три главных разряда бытовых правил.
Одни из них охраняют формы, установленные для добывания средств пропитания каждого в отдельности и всего рода сообща. В них определяются основы пользования тем, что принадлежит всему роду: водами, лесами и иногда плодовыми деревьями - дикими и посаженными, охотничьими областями, а также лодками; имеются также строгие правила для охоты и перекочевок, правила для сохранения огня и т.п. *
* Сохранение огня - очень важное дело. Миклухо-Маклай писал, что у жите­лей Новой Гвинеи, около которых он жил, сохранилось предание о том, как страдали однажды их предки от цинги, когда они дали погаснуть огню и прожили без огня столько-то времени, пока не получили его с соседних островов.
Затем определяются личные права и личные отношения: разделение рода на отделы и система допустимых брачных отношений - опять-таки очень сложный отдел, где учреждения становятся почти религиозными. Сюда же относятся: правила воспитания юношест­ва, иногда в особых «длинных хижинах», как это делается у дика­рей Тихого океана; отношение к старикам и к новорожденным де­тям и, наконец, меры предупреждения острых личных столкно­вений, т.е. что следует делать, если с появлением отдельных семей уже становятся возможными акты насилия внутри самого рода, а также при столкновении с соседними родами, особенно в том слу­чае, если распря приведет к войне. Здесь устанавливается ряд правил, из которых, как показал бельгийский проф. Эрнест Нис (Nys), вырабатывались впоследствии зачатки международного права. Наконец, есть третий разряд свято чтимых установлений, касающихся религиозных суеверий и обрядов, связанных с вре­менами года, охотой, переселениями и т. д.
На все это могут дать определенные ответы старики каждого племени. Конечно, эти ответы неодинаковы у различных родов и племен, как неодинаковы и обряды; но важно то, что у каждого ро­да и племени, на какой бы низкой ступени развития он ни стоял, есть уже своя, чрезвычайно сложная этика, своя система нравст­венного и безнравственного.
Начала этой нравственности лежат, как мы видели, в чувстве общительности, стадности и в потребности взаимной поддержки, развившихся среди всех общительных животных и все далее развивавшихся в первобытных человеческих обществах. Естественно при этом, что у человека благодаря языку, который помогал раз­витию памяти и создавал предание, вырабатывались гораздо бо­лее сложные правила жизни, чем у животных. С появлением же религии, хотя бы и в самой грубой форме, в человеческую этику входил еще новый элемент, придававший ей некоторую стойкость, а впоследствии вносивший одухотворенность и некоторый идеа­лизм.
Затем, по мере развития общественной жизни, все более и бо­лее должно было выступать понятие о справедливости во взаим­ных отношениях. Первые зачатки справедливости, в смысле рав­ноправия, можно наблюдать уже у животных, особенно у млеко­питающих, когда мать кормит несколько детенышей, или в играх многих животных, где обязательно бывает соблюдение известных правил игры. Но переход от инстинкта общительности, т.е. от простого влечения или потребности жить в кругу сродных существ, к умозаключению о необходимости справедливости во взаимных отношениях необходимо должен был совершиться в человеке ради поддержания самой общительной жизни. В самом деле, во всяком обществе желания и страсти личностей неизбежно сталкиваются с желаниями других, таких же членов общества, и эти столкнове­ния роковым образом привели бы к нескончаемым распрям и к распадению общества, если бы в людях не развивалось одновре­менно (как оно развивается уже у некоторых общительных жи­вотных) понятие о равноправии всех членов общества. Из этого же понятия должно было развиться понемногу понятие о справед­ливости, как на это указывает само происхождение слов Aequitas, Equite, которыми выражается понятие справедливости, равенства. Недаром в древности изображали справедливость как женщину с завязанными глазами, державшую в руках весы.
Возьмем случай из жизни. Вот, например, два человека повздо­рили. Слово за слово, один упрекнул другого в том, что он его оби­дел. Другой стал доказывать, что он был прав, что он имел право сказать то, что сказал. Правда, он этим нанес другому оскорбле­ние, но его оскорбление было ответом на нанесенное ему оскорбле­ние, и оно было равно, равнозначаще предыдущему, отнюдь не больше.
Если такой спор довел до ссоры и дело дошло уже до драки, то и тот и другой будут доказывать, что первый удар был нанесен в ответ на тяжелое оскорбление, а затем каждый последующий удар был ответом на совершенно равный удар противника. Если же дело дошло до ран и до суда, то судьи вымеряют величину ран, и тот, кто нанес большую рану, должен будет уплатить виру, чтобы восста­новить равенство обид. Так всегда делалось в продолжение мно­гих столетий, если дело доходило до общинного суда.
В этом примере, не вымышленном, а взятом из действитель­ной жизни, ясно видно, как понимали «справедливость» самые первобытные дикари и что более образованные народы по сию пору понимают под словами правда, справедливость, Justice, Aequitas, Equite, Rechtigkeit и т. д. Они видят в них восстановление нару­шенного равноправия. Никто не должен нарушать равенство двух членов общества, а раз оно нарушено, оно должно быть вос­становлено вмешательством общества. Так гласило Пятикнижие Моисея, говоря «око за око, зуб за зуб, рана за рану», но не более. Так делала римская справедливость, так до сих пор поступают все дикари, и много из этих понятий сохранилось и в современном законодательстве.
Конечно, во всяком обществе, на какой бы ступени развития оно ни стояло, всегда были и будут отдельные личности, стремя­щиеся воспользоваться своей силой, ловкостью, умом, смелостью, чтобы подчинить себе волю других; и некоторые из них достигают своей цели. Такие личности, конечно, встречались и у самых первобытных народов, и мы встречаем их у всех племен и народов на всех ступенях культуры. Но в противовес им также на всех ступенях развития вырабатывались обычаи, стремившиеся про­тиводействовать развитию отдельного человека в ущерб всему обществу. Все учреждения, выработанные в разные времена в человечестве,- родовой быт, сельская община, город, республи­ки с их вечевым строем, самоуправление приходов и областей, представительное правление и т.д. - в сущности имели целью охранять общества от своеволия таких людей и их зарождавшейся власти.
Уже у самых первобытных дикарей, как мы сейчас видели, есть ряд обычаев, выработанных с этой целью. С одной стороны, обычай устанавливает равноправие. Так, например, Дарвина поражало у патагонских дикарей, что, если кто-нибудь из белых давал что-нибудь съедобное одному из дикарей, дикарь немед­ленно распределял данный ему кусок поровну между всеми при­сутствующими. То же самое упоминается многими исследовате­лями относительно разных первобытных племен, и то же я нашел даже в более поздних формах развития, у пастушеского народа - у бурят, живущих в более глухих местах Сибири *.
* У бурят, живущих в Саянах около Окинского караула, когда убивают ба­рана, то весь улус без исключения приходит к огню, где готовится пиршество, и принимает участие в трапезе. То же было и у верхонеленских бурят.
Масса таких фактов имеется во всех серьезных описаниях первобытных народов **. Где бы ни изучали их, исследователи находят те же общительные нравы, тот же мирской дух, ту же готовность сдерживать своенравие для поддержания обществен­ной жизни. И когда мы пытаемся проникнуть в жизнь человека на самых первобытных ступенях его развития, то мы находим все ту же родовую жизнь и те же союзы людей для взаимной поддержки. И мы вынуждены признать, что в общественных ка­чествах человека лежит главная сила его прошлого развития и дальнейшего прогресса.
** Желающих ближе ознакомиться с этим предметом отсылаю к таким мону­ментальным работам, как: Waitz Anthropologie der Naturvolker; Post. Afrikanische jurisprudenz и Die Geschleshtsgenossenschaft der Urzeit; М. Ковалевский, Перво­бытное право; Tableau des origins de la famille et de la propriete; Morgan. Ancient Society; Dr. H. Rink The Eskimo Tribes и множеству отдельных исследований, упоминаемых в этих трудах, а также в моем исследовании о взаимопомощи 47.
В XVIII веке, под впечатлением первого знакомства с дикаря­ми Тихого океана, развилось стремление идеализировать дика­рей, живших «в естественном состоянии», быть может, в противо­вес философии Гоббса и его последователей, изображавших первобытных людей в виде сборища диких зверей, готовых по­жрать друг друга. И то и другое представление оказалось, однако, ложным, как мы знаем теперь от множества добросовестных исследователей. Первобытный человек - вовсе не идеал доброде­тели и вовсе не тигроподобный зверь. Но он всегда жил и поныне живет обществами, подобно тысячам других живых существ, и в этих обществах в нем выработались не только те качества общи­тельности, которые свойственны всем общительным животным, но, благодаря языку и, следовательно, более развитому разуму, в нем еще больше развилась общительность, а с нею вместе выработались и правила общественной жизни, которые мы назы­ваем нравственностью.
В родовом быте человек научился сперва основному правилу всякой общественности: не делать другому того, чего не желаешь, чтобы делали тебе, и сдерживать разными мерами тех, которые не хотели подчиняться этому правилу. А затем в нем развилась способность отождествлять свою личную жизнь с жизнью свое­го рода. При изучении первобытных людей, начиная с тех, кто сохранил еще быт ледникового и раннего послеледникового (озер­ного) периода, вплоть до тех, у кого мы находим позднейшее развитие родового строя, нас больше всего поражает именно эта черта: отождествление человека со своим родом. Она проходит через всю историю раннего развития человечества, и сохранилась она наиболее у тех, у кого удержались первобытные формы родо­вого быта и наиболее первобытные приспособления для борьбы с мачехой-природой, т.е. у эскимосов, алеутов, жителей Огненной Земли и у некоторых горных племен. И чем больше мы изучаем первобытного человека, тем больше мы убеждаемся, что даже в своих незначительных поступках он отождествлял и теперь отождествляет свою жизнь с жизнью своего рода.
Понятие о добре и зле вырабатывалось, таким образом, не на основе того, что представляет добро или зло для отдельного чело­века, а на том, что составляет добро или зло для всего рода. Эти понятия, конечно, менялись в разных местностях и в разное время, и некоторые правила, особенно такие, например, как приношение человеческих жертв для умилостивления грозных сил природы - вулкана, моря, землетрясения,- были просто нелепы.
Но раз те или другие правила были установлены родом, человек подчинялся им, как бы ни было тяжело их исполнение.
Вообще первобытный дикарь отождествлял себя со всем родом. Он становился положительно несчастлив, если совершал посту­пок, который мог навлечь на его род проклятие обиженного, или мщение «великой толпы» предков, или какого-нибудь племени зве­рей: крокодилов, медведей, тигров и т. п. «Обычное право» для дикаря - больше, чем религия для современного человека: оно составляет основу его жизни, а потому самоограничение в инте­ресах рода, а в отдельных личностях самопожертвование с той же целью - самое обычное явление *.
* Ср.: Bastian. Der Mensch in der Geschichte. Т. 3 48; Grey journals of two Expeditions. 1841. Т. 2 и все серьезные описания жизни дикарей. О роли устрашения «проклятием» см. известный труд проф. Westermarcka.
Одним словом, чем ближе первобытное общество к его древ­нейшим формам, тем строже в нем соблюдается правило «каждый за всех». И только вследствие полного незнакомства с действи­тельной жизнью первобытных людей одни мыслители, как Гоббс, Руссо и их последователи, утверждали, что нравственность заро­дилась впервые из воображаемого «общественного договора, а другие объясняли ее появление внушением свыше», посетившим мифического законодателя. На деле же первоисточник нравствен­ности лежит в общительности, свойственной всем высшим живот­ным и тем более человеку.
К сожалению, в родовом строе правило «каждый за всех» не распространяется дальше своего рода. Род не обязан делиться пищей с другими родами. Кроме того, территория, как у некото­рых млекопитающих и птиц, разделяется между различными родами, и каждый род имеет свой округ для охоты или рыбной ловли. Таким образом, в жизни человека с самых древних времен вырабатывались два рода отношений: внутри своего рода и с соседними родами, и тут создавалась почва для столкновений и войн. Правда, уже в родовом быте делались и теперь делаются попытки упорядочить взаимные отношения соседних родов. Входя в хижину, обязательно нужно оставить свое оружие при входе, и даже в случае войны двух родов обязательно соблюдать неко­торые правила относительно колодцев и тропинок, по которым женщины ходят по воду. Но вообще отношения к соседям из дру­гого рода (если с ним не вошли в федерацию) совершенно иные, чем внутри рода. И в последующем развитии человечества никакая религия не могла искоренить понятия о «чужестранце». Мало того, религии сплошь да рядом становились источниками самой свирепой вражды, еще более усиливавшейся с развитием госу­дарств. И вследствие этого создавалась двойственная этика, которая держится по сие время и приводит к таким ужасам, как последняя война 49.
В начале весь род представлял одну семью, и, как это доказано теперь, только постепенно в нем начали появляться отдельные семьи, причем жены в этих семьях должны были браться из другого рода.
Отдельная семья вела, однако, к разложению прежнего комму­нистического строя, так как давала возможность накопления семейного богатства. Но тогда потребность общительности, выра­ботанная при прежнем строе, стала принимать новые формы. В деревнях создавалась сельская община, а в городах - гильдии ремесленников и купцов, из которых развивались вольные сред­невековые города, и при помощи этих учреждений народные массы создавали новый строй жизни, в котором зарождалось но­вое объединение взамен родового.
С другой стороны, великое переселение народов и постоянные набеги соседних племен и народов неизбежно вели к образова­нию военного сословия, которое приобретало все большую силу по мере того, как мирное крестьянское и городское население все больше отвыкало от военного дела. Одновременно с этим стари­ки - хранители родовых преданий, а также наблюдатели при­роды, накопившие первые зачатки знания, и блюстители религи­озных обрядов стремились укрепить свою власть среди крестьян­ских общин и в вольных городах, составляя для этого свои тайные союзы. Впоследствии же, с возникновением государства, они объединились между собой - военная сила с церковной в общем подчинении королевской власти.
Нужно, однако, прибавить, что при всем том никогда, ни в ка­кой период жизни человечества войны не были нормальным условием жизни. В то время как воюющие истребляли друг друга и жрецы прославляли взаимные избиения, народные массы в селах и городах продолжали жить обыденной жизнью. Они совершали свою обычную работу и в то же время стремились укрепить орга­низации, основанные на взаимопомощи и взаимной поддержке, т.е. на их обычном праве, даже тогда, когда люди подпали впо­следствии под власть духовенства и королей.
В сущности, всю историю человечества можно рассматривать как стремление, с одной стороны, к захвату власти отдельными людьми или группами с целью подчинить себе возможно широкие круги и стремление, с другой стороны, сохранить равноправие - по крайней мере среди мужчин - и противодействовать захвату власти или по крайней мере ограничивать его, другими словами, сохранять справедливость внутри рода, племени или федерации родов.
То же стремление ярко проявилось в средневековых вольных городах, особенно в первые века после освобождения этих горо­дов от их феодальных владельцев. В сущности, вольные города были оборонительными союзами равноправных горожан против окрестных феодалов.
Но мало-помалу и в вольных городах стало совершаться расслоение населения. Сперва торговля велась всем городом, так как продукты городской промышленности или товары, купленные в деревнях, вывозил весь город через своих доверенных и прибыль принадлежала всей городской общине. Но мало-помалу торговля стала обращаться из общественной в частную, от нее богатели не только сами города, но и частные лица и вольные купцы - «Mercatori Libri», особенно со времени крестовых походов, открыв­ших деятельную торговлю с Дальним Востоком; и стал развивать­ся класс банкиров, к которым обращались в случае нужды за зай­мами не только разорившиеся дворяне-рыцари, а также впоследст­вии и сами города.
Таким образом, в каждом из некогда вольных городов созда­валась купеческая аристократия, державшая города в своих руках и поддерживавшая то папу, то императора, стремившихся обла­дать тем или другим городом, то короля или великого князя, который овладевал городами, опираясь то на богатых купцов, то на городскую бедноту. Так подготовлялись современные центра­лизованные государства; закончили же они свою централизационную работу, когда Европе пришлось защищаться от вторжения мавров в Испанию в IX, Х и XI веках, монголов в Россию в XIII ве­ке и турок в XV веке. Против таких массовых вторжений го­рода и отдельные мелкие княжества, часто враждовавшие между собой, оказались бессильными, и дело покорения мелких единиц более крупными, а также сосредоточение власти в госу­дарствах завершились созданием крупных политических госу­дарств.
Понятно, что такие существенные перемены в общественной жизни, а также религиозные восстания и войны (накладывали) свой отпечаток на весь склад нравственных понятий в каждой стране в разные времена; и когда-нибудь, вероятно, будет сделана обширная работа, в которой эволюция нравственности будет изучена в связи с изменениями строя общественной жизни. Но здесь мы уже входим в область, где наука о нравственных понятиях и учениях, т.е. Этика, часто сходится с другой наукой. Социо­логией, т.е. с наукой о жизни и развитии общества. А потому, чтобы не перебрасываться из одной области в другую, лучше за­ранее указать, чем следует ограничить область Этики.
Во всех людях, как бы низко ни стояли они в своем развитии, а также и в некоторых общественных животных есть, следова­тельно, черты, которые мы называем нравственными. На всех ступенях развития человека мы находим общительность и чувство стадности, а у отдельных людей есть при этом еще готовность помочь другим, иногда даже рискуя своей жизнью. А так как такие черты способствуют поддержанию и развитию" общественной жиз­ни, которая в свою очередь обеспечивает жизнь и благосостояние всех, то такие качества с самых давних времен признавались в человеческих обществах не только желательными, но даже обя­зательными. Старики, мудрецы и шаманы первобытных племен, а впоследствии жрецы и духовенство выставляли эти качества человеческой природы как веления свыше, исходящие от таинст­венных сил природы, т.е. богов, либо от единого творца природы. Но уже с очень древних времен, а особенно со времени расцвета наук, начавшегося в Древней Греции более 2500 лет тому назад, мыслители стали задавать себе вопросы о естественном происхож­дении нравственных чувств и понятий, которые удерживают лю­дей от злых поступков против своих сородичей и вообще от по­ступков, ведущих к ослаблению общественности. Другими сло­вами, они старались найти естественное объяснение того, что принято называть нравственным в человеке и что считается, несомненно, желательным во всяком обществе.
Такие попытки, по-видимому, делались уже в глубокой древ­ности, так как следы их видны в Китае и в Индии, но в научной форме дошли до настолько из Древней Греции. Здесь целый ряд мыслителей в течение четырех столетий - Сократ, Платон, Арис­тотель, Эпикур и впоследствии стоики - вдумчиво, философски отнеслись к следующим основным вопросам:
«Откуда берутся в человеке нравственные правила, противо­речащие его страстям и нередко сдерживающие их?»
«Откуда берется чувство обязательности нравственного, ко­торое проявляется даже у людей, отрицающих нравственные правила жизни?»
«Плод ли это одного воспитания; от которого мы не смеем отрешиться, как это утверждают теперь некоторые писатели, а по временам утверждали и раньше некоторые отрицатели нрав­ственности?»
«Или же нравственное сознание в человеке есть плод самой его природы. В таком случае не есть ли оно начало, укоренив­шееся вследствие самой общительной его жизни в течение многих тысячелетий?»
«Наконец, если так, то следует ли развивать и укоренять это сознание или же лучше было бы искоренять его и поощрять раз­витие противоположных чувств себялюбия (эгоизма), возводящих отрицание всякой нравственности в желаемое - в идеал разви­того человека?»
Вот вопросы, над разрешением которых мыслители человече­ства занимаются уже более двух тысяч лет, периодически давая ответы, склоняющиеся то к тому, то к другому решению. Из этих исследований сложилась целая наука - Этика, близко соприка­сающаяся, с одной стороны, с Социологией, а с другой, с Психо­логией, т.е. с наукой о чувственных и мыслительных способностях человека.
В сущности, в Этике все упомянутые сейчас вопросы сводятся к двум главным задачам: 1) установить происхождение нравст­венных понятий и чувств; 2) определить главные основы нравст­венности и выработать, таким образом, правильный, т.е. отвеча­ющий своей цели, нравственный идеал.
Над этим работали и работают мыслители всех народов, а потому, прежде чем излагать свои выводы по этим вопросам, я постараюсь дать обзор заключений, к которым приходили мысли­тели различных школ.
К этому мы и перейдем теперь, причем я буду обращать особое внимание на развитие понятия о справедливости, которое, если не ошибаюсь, лежит в основе всего нравственного и представляет исходное понятие в практических выводах всякой нравственной философии, хотя это далеко еще не признано большинством мыс­лителей, писавших об Этике.


Глава пятая. РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННЫХ УЧЕНИЙ. ДРЕВНЯЯ ГРЕЦИЯ
Нравственные понятия древних греков.- Учение о нравственности софистов.- Сократ.- Платон.- Аристотель.- Эпикур.- Стоики.
Мы видели в предыдущей главе, что у самых первобытных народов вырабатывается свой склад общественной жизни и создаются свои, тщательно оберегаемые нравы и обычаи, свои понятия о том, что хорошо и что дурно, чего не следует делать и как следует поступать в разных случаях. Словом, вырабатывается своя Нравственность, своя Этика.
Часть таких правил жизни ставится под охрану обычая: «не следует делать того-то, потому что делать это было бы «нехорошо» или «было бы стыдно»; это означало бы слабость физическую или слабость характера. Но есть также проступки более тяжелые и правила более суровые. Нарушающий их не только выказывает нежелательные черты характера, но и наносит ущерб своему роду. За благосостоянием же рода следит вся толпа умерших предков, и если кто-нибудь нарушает правила жизни, установленные из рода в род, то умершие предки мстят, и не тому только, кто преступил их заветы, а всему роду, допустившему нарушение старины *. Мир животных, как мы видели во второй главе, помогает доброму и справедливому человеку и всячески противодействует злому и несправедливому; но там, где весь род участвует в совершении злого и несправедливого, вмешиваются уже силы природы, олицетворяемые в виде добрых и злых существ, в сношении с которыми находятся умершие предки человека. Вообще у первобытных народов гораздо более, чем у образованных, каждый член рода отождествляется со всем своим родом; в родовой мести, которая существует и существовала, как известно из истории, у всех первобытных народов, каждый отвечает за всех и все за каждого из своих сородичей.
* Это верование в «великую толпу» умерших, следящих за живыми, прекрасно обрисовано у Эли Реклю (брата географа Реклю) в его книге о первобытных народах «Les primitifs»50.
Обычай, т.е. привычка жить по-старому, боязнь перемен и косность мышления, играют, следовательно, главную роль в сохранении установившихся правил общежития. Но случайные уклонения всегда возможны, и для сохранения в чистоте раз установленного уклада жизни старики, прорицатели, шаманы прибегают к устрашению. Они грозят нарушителям обычаев мщением предков и разных, духов, населяющих воздушный мир. Горный или лесной дух, снежные обвалы, метели, наводнения, болезни и т.д. встают на охрану попранного обычая. И чтобы поддерживать этот страх возмездия за нарушение правил и обычаев, устанавливаются священные обряды, выражающие поклонение силам природы, совершаются жертвоприношения этим силам и разные полутеатральные церемонии **.
** Некоторые американские исследователи называют эти обряды «танцами», тогда как на деле они имеют гораздо более важный смысл, чем простая забава. Ими поддерживаются установленные обычаи охоты и рыбной ловли, а также весь уклад родового быта.
Нравственность ставится, таким образом, под охрану обоготво­ряемых сил, и поклонение этим силам слагается в религию, кото­рая освящает и закрепляет нравственные понятия ***.
*** Профессор Вестермарк в обширной работе51, основанной как на знакомстве с обитателями Марокко, так и на изучении обширной литературы о первобытных народах, показал, какое значение в установлении обязательных нравов и обычаев имело и до сих пор имеет «проклятие»! Человеку, проклятому отцом, или матерью, или же целым родом, или даже отдельным человеком (за отказ ему в помощи или за обиду), мстят невидимые духи, тени предков и силы природы.
В такой обстановке нравственное в человеке так тесно связы­вается с мифологией и религией, что отделить нравственное от мис­тических велений свыше и от религии вообще становится очень трудно, вследствие чего выработанное веками соединение нравст­венности с религией сохраняется вплоть до настоящего времени.
Подобно всем первобытным народам, древние греки долгое время представляли себе небесные светила и грозные явления природы в виде могучих существ в человеческом образе, постоянно вмешивающихся в жизнь людей, и чудный памятник этих времен дошел до нас в «Илиаде». Из нее видно, что нравственные понятия того времени носили такой же характер, какой мы поныне встречаем у многих дикарей. Нарушение того, что тогда считалось нравственным, наказывалось богами, из которых каждый олицет­ворял ту или другую силу природы в человеческом образе.
Но в то время как многие народы долго еще оставались на этой ступени развития, в Древней Греции уже через несколько сот лет после времен, воспетых в «Илиаде», т.е. за шестьсот с лишним лет до начала нашего летосчисления (в VII и VI веках до Р. X. 52), начали появляться мыслители, стремившиеся утвердить нравст­венные понятия в человеке не на одном страхе перед богами, но и на понимании своей собственной природы: самоуважении, чувстве собственного достоинства и на познании высших умствен­ных и нравственных целей.
Эти мыслители уже тогда разбились на несколько школ. Одни старались объяснить всю природу, а следовательно, и нравствен­ное в человеке путем естественным, т.е. путем познания природы и опыта, как это делается теперь в естественных науках. Другие же утверждали, что происхождение вселенной и ее жизнь не могут быть объяснены естественным путем, так как видимый нами мир есть создание сверхъестественных сил. Он представляет вопло­щение чего-то, каких-то сил или «сущностей», лежащих вне того, что доступно наблюдению человека. А потому познать мир че­ловек может не теми впечатлениями, которые он получает из внешнего мира, а только отвлеченным умозрением - «метафизи­кой»*.
* «Метафизика» значит по-гречески «вне физики», т.е. за пределами того, чnо подлежит физике. Так назвал Аристотель один из отделов своих сочинений.
Тем не менее в этих сущностях, скрытых от нашего взора и понимания, тогдашние мыслители видели олицетворение «Вер­ховного Разума», «Слова» (или Разума), «Верховной Воли» или «Мировой Души», с которых человек мог составить себе понятие только путем познавания самого себя. Как ни старался отвлечен­ный мыслитель - метафизик одухотворить эти качества и приписать им сверхчеловеческое и даже сверхприродное существо­вание, он все-таки представлял их себе, подобно богам древности, по образу и подобию человеческого ума и человеческих чувств, и узнавал он что-нибудь об этих способностях и чувствах именно путем наблюдения над самим собою и другими людьми. Пред­ставление о духовном сверхприродном мире продолжало, таким образом, носить в себе следы самого первобытного очеловечива­ния природы. Гомеровские боги возвращались, только в более одухотворенных одеждах.
Надо, однако, сказать, что, уже начиная со времен Древней Греции вплоть до настоящего времени, метафизическая филосо­фия находила высокоталантливых последователей. Они не доволь­ствовались описанием небесных светил и их движений, грома, молнии, падающих звезд или живых растений и животных, но стре­мились к пониманию окружающей нас природы как мирового целого, а потому им удалось сделать многое для развития знания вообще. Уже первые мыслители метафизического направления поняли, и в этом была их великая заслуга, что, как ни объяснять явления природы, в них нельзя видеть произвола каких-то вла­стителей мира. Ни произвол и страсти богов, ни слепые случай­ности не в силах объяснить жизнь природы. Мы вынуждены признать, что всякое явление в природе - падение такого-то камня, течение такого-то ручья, жизнь данного дерева или живот­ного - представляет собою необходимые проявления свойств все­го целого, всей одушевленной и неодушевленной природы. Они являются неизбежным и логическим последствием развития основ­ных свойств природы и всей предшествовавшей ее жизни; и эти законы может открывать человеческий ум. В силу этого мысли­тели-метафизики нередко предвосхищали открытия науки, выска­зывая их в поэтической форме. Действительно, благодаря такому пониманию мировой жизни уже в V веке до начала нашего лето­счисления некоторые греческие мыслители, несмотря на свою метафизику, высказывали такие предположения о природных явле­ниях, что их можно назвать предвестниками современной научной физики и химии. Точно так же впоследствии, в средних веках и позже, вплоть до XVII века, важные открытия делались и такими исследователями, которые, придерживаясь метафизических или даже чисто религиозных объяснений в истолковании духовной и особенно нравственной жизни человека, тем не менее следовали научному методу, когда приступали к изучению наук физических.
Вместе с тем и религия приобретала понемногу более одухо­творенный характер. Вместо представления об отдельных челове­коподобных богах появились в Греции, особенно у пифагорейцев, понятия о каких-то общих силах, создающих жизнь мира. Таково было представление об «огне» (т.е. теплороде), проникающем весь мир, о «числах», т.е. математических законах движения; о «гармонии», т.е. о закономерности в. жизни природы; причем, с другой стороны, зарождалось и представление о едином сущест­ве, управляющем всем миром. Появлялись также и намеки над «Мировую Правду» и «Справедливость».
Однако долго удовлетворяться такими отвлеченными поняти­ями греческая философия, очевидно, не могла; и уже за четыреста с лишним лет до нашего летосчисления явились, с одной стороны, софисты53 и аморалисты (не признававшие обязательности нравственных требований), а с другой стороны, мыслители, как Сократ и Платон (в V веке), Аристотель (в IV веке) и Эпикур (в III веке), заложившие основы Этики, т.е. науки о нравствен­ном, не утратившие значения вплоть до настоящего времени.
Писания софиста Протагора (родился около 480 года до нашей эры) дошли до нас только в отрывках, а потому нельзя составить себе цельного представления о его философии. Известно только, что к религии он относился отрицательно, а саму нравственность считал установленной человеческими обществами, причем эта нравственность, по его мнению, обусловливалась всем развитием данного народа в известную эпоху, вследствие чего нравственные правила различны у разных народов. Из этого выводилось заклю­чение, что добро и зло - понятия относительные.
Такие идеи проповедовал не один Протагор, и вскоре в Гре­ции создалась целая школа софистов, развивавших подобные мысли.
Вообще в Древней Греции мы не наблюдаем склонности к идеалистической философии, там преобладало стремление к действию, к воспитанию воли, к деятельному участию в жизни общества и к выработке человека сильного умственно и энергич­ного. Вера в богов, руководящих поступками людей, угасала. Весь уклад жизни тогдашней Греции, состоявшей из небольших, неза­висимых республик, жажда познания природы и ознакомление с окружающим миром благодаря путешествиям и колонизации - нее это влекло человека к утверждению своей самобытности, к отрицанию власти обычая и веры, к освобождению ума. И ря­дом с этим совершалось быстрое развитие наук, тем более порази­тельное, что немного столетий спустя, уже в Римской империи, а особенно с нашествием варваров, двинувшихся на Европу из Азии, научное развитие заглохло на многие века во всем человечестве.
Умственное движение, порожденное софистами, не могло долго продержаться в той же форме. Оно неизбежно вело к более глу­бокому изучению человека - его мышления, его чувств, его воли и общественных учреждений, а также всей жизни Космоса - Вселенной, т.е. всей природы вообще. А при таком изучении поверхностное отношение софистов к вопросам нравственным скоро перестало удовлетворять вдумчивых людей. Развитие же наук, освобождая человека от рабского повиновения религии и обычаю, вело к выработке основ нравственности путем опытного знания - гораздо полнее, чем это могли сделать софисты при помощи диалектики.
Все это, вместе взятое, подрывало философию простого отри­цания.
Во имя истинного знания выступил против софистов Сократ (469-399 до Р. X.). Он разделял их революционные стремления, но он искал более прочную опору для обоснования нравственности, чем поверхностная критика софистов. Оставаясь революционером и религии и в философии, он сводил все к верховному разуму человека и к выработке им внутренней гармонии между разумом и различными чувствами и страстями. Притом Сократ не «отри­цал», конечно, «добродетели», а только понимал ее очень широко, как способность преуспевать в умственном развитии, в искусствах и в творчестве, для чего прежде всего нужно знание, не столько естественнонаучное знание, сколько понимание общественной жизни и взаимных отношений между людьми. Добродетель, учил он, не внушение богов, а обоснованное знание того, что дейст­вительно хорошо и что делает человека способным жить, не тесня других, а относясь к ним справедливо: способным служить общест­ву, а не себе одному. Без этого общество немыслимо.
Полнее изложил эти воззрения и одухотворил их идеалисти­ческим пониманием нравственного учения Сократа Платон (428- 348 до Р. X.). Он еще глубже заглянул в сущность нравственного, хотя и мыслил как метафизик. Не ставя себе задачей передачу основных мыслей Платона в их отвлеченной форме, а придержи­ваясь только их сущности, можно так выразить его учение: в самой природе существуют идеи добра и справедливости. В мировой жизни много злого и несправедливого, но рядом с этим заложены основы всего хорошего. Это хорошее и справедливое Платон и ста­рался выяснить и показать всю его силу, чтобы оно стало руково­дящей нитью в жизни людей.
К сожалению, вместо того чтобы идти по пути, который тогда уже намечался в Греции, и показать, в каком виде основы нравст­венного и добра вытекают из самой жизни природы, из общест­венности людей и из склада их же ума - как природного, так и выработанного общественной жизнью, - Платон искал основы нравственного вне мира - в Идее, заложенной в устройстве мировой жизни, но не выражающейся в ней вполне определенно.
Несмотря на бесчисленное количество толкований отвлеченных мыслей Платона, трудно добраться до сути его мышления. Но едва ли мы ошибемся, если скажем, что великий греческий мыслитель при его глубоком понимании тесной связи между жизнью чело­вечества и всей жизнью природы не мог объяснять нравственное в человеке только простым исканием лично приятного каждому, как это делали софисты. Еще менее был он способен считать нравственное случайным продуктом общественности потому толь­ко, что оно принимало разные формы в разных местах и в разные времена. Он должен был задаться вопросом и действительно за­дался им: «Почему же выходит так, что, хотя человек руководст­вуется исканием лично приятного ему, он тем не менее доходит до нравственных понятий, в сущности сходных у разных народов в разные времена, так как они ставят желательным счастье всех. Почему, в конце концов, счастье личности отождествляется со счастьем большинства людей? Почему первое невозможно без более общего второго и что превращает человека из себялюбивого существа в существо, способное считаться с интересами других и нередко жертвовать для них личным счастьем и жизнью.
Как ученик Сократа, Платон уже не мог приписывать проис­хождение понятия о добре внушениям богов: Грому, Солнцу, Луне и т. п., т.е. силам природы, облеченным в человеческий образ; а при тогдашнем зачаточном состоянии знаний об обществах людей он не мог искать объяснения добра, как мы ищем и находим теперь, в постепенном развитии общительности и чувства равно­правия. Он нашел поэтому их объяснение в Идее-в чем-то отвлеченном, что проницает весь мир, все мироздание, и в том чис­ле человека. «В этом мире не может проявиться ничего, что не заложено в жизни целого» - такова была основная его мысль, со­вершенно верная, философская мысль. Но, однако, полного вы­вода он из нее не сделал. Казалось, ему следовало вывести заклю­чение, что если разум человека ищет добра, справедливости, порядка в виде «законов жизни», то ищет он их потому, что все это есть в жизни природы; что человеческий ум из нее черпает основы добра, справедливости и общительной жизни. Вместо этого Платон хотя и стремился освободиться от ошибок своих предшественников, но тем не менее пришел к заключению, что искание человеком чего-то лучшего, чем обыденная жизнь, т.е. искание Добра и Справедливости, имеет свое объяснение и опору не в Природе, а в чем-то таком, что находится за пределами нашего познания, наших чувств и опыта, а именно в Мировой Идее.
Понятно, как впоследствии «неоплатоники», а потом христианство воспользовались таким заключением умного и симпатич­ного греческого мыслителя сперва для мистицизма, а потом для обоснования единобожия и объяснения всего нравственного в че­ловеке отнюдь не естественным развитием общественных чувств и разума, а путем откровения, т.е. внушением свыше, исходящим от верховного существа.
Понятно также, что, не задумываясь над вопросом о необходи­мости основать нравственное на самом факте общественной жизни, что, вероятно, привело бы его к признанию равноправия людей, не проникшись мыслью, что нравственные учения будут бессильны, если строй общественной жизни противоречит им, Платон в своей «Республике» идеалом общественного строя выставил так же, как и его предшественники, классовую республику, построенную на подчинении одних классов другим, даже на рабстве, даже на смертной казни.
Этим объясняется также, почему впоследствии через всю историю Этики как науки о развитии нравственных понятий л человеке, начиная с Древней Греции вплоть до Бэкона и Спи­нозы, проходит все та же основная мысль о вне-человеческом и вне-природном происхождении нравственного,
Правда, уже некоторые софисты, предшественники Платона, приходили к естественному объяснению явлений. Уже тогда пыта­лись они объяснить жизнь природы механическими причинами, как теперь ее объясняет «позитивная» философия; а в нравствен­ных понятиях некоторые софисты видели даже необходимое след­ствие физического строения человека. Но научные знания челове­чества той эпохи еще не были достаточны, чтобы согласиться с таким пониманием нравственного, и на долгие века Этика оста­лась под опекой религии. Только теперь начинает она строиться на основе естествознания.
При том низком уровне, на котором стояло тогда знание при­роды, нравственное учение Платона естественно было наиболее доступным для большинства образованных людей. Вероятно, оно согласовалось также и с новыми религиозными веяниями, при­ходившими с Востока, где тогда уже вырабатывался буддизм. Но одним этим нельзя было бы объяснить влияние Платона, которое чувствуется и до нашего времени. Дело в том, что Платон внес в этику идеальное понимание нравственного. «Душа» для него была слиянием разума, чувства и воли, из которых вытекают мудрость, смелость и сдержанность в страстях. Его идеал был Любовь, Дружба; но слово Любовь (Эрос 54) имело тогда более широкий смысл, чем теперь, и Платон понимал под Эросом не только взаимную привязанность двух существ, а также и общест­венность, основанную на согласии между стремлениями личности и всех других членов общества. Его Эрос был также то, что мы называем теперь общительностью или взаимным сочувствием, симпатией, то чувство, которое, как следует заключить из ука­занных мною в другом месте фактов из жизни животных и чело­вечества, проникает весь мир живых существ и является столь же необходимым условием их жизни, как и инстинкт самосохра­нения. Платон не знал этого, но он уже почувствовал значение этого основного фактора всякого прогрессивного развития, т.е. того, что мы теперь называем Эволюцией.
Затем, хотя Платон и не оценил значения справедливости в выработке нравственности, он все же представил справедли­вость в такой форме, что невольно удивляешься, почему в рас­суждениях последующих мыслителей она не была положена в основу этики. Действительно, в разговоре «Первый Алкивиад», который приписывается молодому еще Платону, Сократ застав­ляет Алкивиада признать, что, хотя люди способны вести отчаян­ные войны якобы из-за вопроса о справедливости, тем не менее они в сущности воюют из-за того, что считают для себя полезнее. Справедливое же всегда прекрасно; оно - всегда добро, т.е. всегда полезно; так что невозможно указать что-нибудь, что было бы важнее справедливости, красоты, добра, пользы *.
* Первый Алкивиад. С. 118. Пользуюсь прекрасным переводом В. Соловьева) «Творения Платона». Изд. Солдатенкова. М., 1899. Т. 1.
Любопытно, что, когда в том же разговоре Платон говорит устами Сократа о душе и о божественной ее части, он считает «божественной» ту ее часть, через которую она познает и мыслит, т.е. не чувство, а разум. И он заканчивает этот разговор такими словами, вложенными в уста Сократа: «Живя вместе с городом (общиною) справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это приятно богам... И вы будете всматриваться при этом в боже­ственное и ясное, т.е. в разум, составляющий силу души. Но, всмотрясь в это божественное, вы увидите и узнаете, что такое вы сами и в чем ваше благо»55.
В еще более определенных выражениях писал Платон о спра­ведливости и о нравственном вообще в разговоре «Пиршество», или «Пир», где участники пира восхваляют бога любви Эроса. Конечно, не в первой части этой беседы, где о нем говорятся пошлости, а во второй, где беседуют между собою поэт-драматург Агатон и Сократ.
Добродетели Эроса, говорит поэт,- это его справедливость, самообладание и мужество; затем - его любовь к красоте: он не терпит безобразного. «Он спасает нас от отчуждения и вну­шает доверчивость друг к другу... Он вносит в наши отношения мягкость и изгоняет грубость; он щедр на благоволение и скуп на злобу... Он печется о добрых и знать не хочет злых» и т. д.*
* Пир: беседа о любви. Перев. И. Д. Городецкого. М., 1910. С. 55-56.
В этом же своем произведении Платон устами Сократа утвер­ждает и доказывает, что любовь неразрывна с добром и красо­той. Любовь, говорит Сократ в «Пире», состоит в том, «чтобы творить в прекрасном, и притом как физически, так и духовно». Любовь стремится приобщиться к доброму и прекрасному, и, таким образом, любовь сводится в конце концов к исканию добра и красоты.
«Красота, находящаяся в одном каком-нибудь теле, сродни той красоте, которая находится во всех других телах; поняв это, человек должен полюбить всякие прекрасные формы... и должен душевную красоту ценить гораздо выше, нежели красоту телес­ную, и таким путем он придет к созерцанию красоты, которая состоит в исполнении своих обязанностей, и тогда он уразумеет, что прекрасное везде тождественно, и тогда красота формы не будет для него чем-то значительным...»56. Достигнув такой степени понимания красоты, человек, говорит Платон, «увидит нечто удивительно прекрасное по своей природе» - «красоту вечную, не сотворенную и не погибающую красоту, которая не увеличи­вается, но и не оскудевает, красоту неизменную во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей»... Доходя до высшей степени идеализма, Платон добав­ляет, что «эта красота не предстанет как нечто, находящееся и чем-нибудь, хотя бы, например, в каком-нибудь живом существе, на земле или на небе, или в каком-нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда незави­симо само по себе и в себе самом»57, иначе говоря, как понятие нашего разума и чувств - как Идея **.
** Платон. Пир. Гл. XXVIII и XXIX.
Таков был идеализм Платона; а потому неудивительно, что он имеет сторонников до настоящего времени. С одной стороны, он открывал путь многочисленной школе «эвдемонистов», до сих пор преобладающих в Этике и утверждающих (так же, как это утвер­ждали раньше Платона софисты, а после него Эпикур и его после­дователи), что все, что делает человек, он делает для того, «чтобы ему было хорошо»; причем Платон, конечно, понимал это «хорошо» не в узком смысле радостей получеловека и полуживотного, а в том высшем смысле, который он определил в разговорах «Лахес» и «Пир». Но, с другой стороны, вводя тут же понятие о «душе» и «красоте» как о чем-то стоящем, правда, в природе, но выше ее, он готовил путь для религиозной этики, и потому он остался вплоть до нашего времени любимцем религиозных мысли­телей. Он был их предшественником. Замечательно, однако, то, что его высокое понимание природы и нравственной красоты в природе, недостаточно оцененное до сих пор как религиозной этикой, так и нерелигиозной, отделяет его как от той, так и от дру­гой.
Во второй половине своей жизни, когда Платон подпал под влияние пифагорейцев и пытался при содействии сиракузского тирана (диктатора, или самодержца) Дионисия создать государ­ство по своему плану, который он изложил в сочинениях «Госу­дарство» и «Законы» (продукт уже дряхлеющего ума), он был уже не тем идеалистом, как в первой части своей жизни и учи­тельства. В своем идеальном государстве, как на это с горечью указал великий его почитатель Владимир Соловьев, Платон не только сохранил рабство, но и смертную казнь рабу за недонесе­ние и гражданам вообще за неуважение к установленной рели­гии. Он призывал, таким образом, людей совершить то самое преступление, которое в молодости так глубоко возмутило его, когда в силу той же религиозной нетерпимости казнен был его учитель Сократ. «Эрос», т.е. любовь, которую Платон проповедо­вал в такой дивной форме, не удержал его от похвалы тех самых преступлений, в которые впала впоследствии и христианская церковь, несмотря на проповедь любви ее основателя.
Аристотель. Среднее положение между естественнонаучным и метафизическим пониманием нравственности занимает учение Аристотеля, жившего в IV веке (384-322 до н.э.).
Объяснения наших нравственных понятий Аристотель искал не в высшем Разуме и не в мировой Идее, как это делал Платон, а в действительной жизни людей: в их исканиях своего счастья и своей пользы и в разуме человека. В этих исканиях, учил он, вырабатывались две главные общественные добродетели: дружба, т.е. любовь к людям (мы сказали бы теперь: общительность) и справедливость; но справедливость он понимал, как мы увидим ниже, не в смысле равноправия.
В философии Аристотеля мы впервые имеем, таким образом, самоутверждение человеческого разума. Так же, как Платон, он думал, что источник разума - божество; но это божество, хотя оно есть источник «разума и движения в мире», не вмешивается в мировую жизнь. Вообще тогда как Платон стремился установить существование двух раздельных миров: чувственного мира, позна­ваемого нашими чувствами, и мира сверхчувственного, недоступ­ного им, Аристотель стремился соединить их. В.его учении не было места вере, и личного бессмертия он не признавал. Истинное понимание нашей жизни, говорил Аристотель, мы можем получить, только поняв мироздание *.
* Этика к Никомаху. Ч. 1. Имеется русский перевод Э. Радлова, которым я и пользуюсь для ссылок 58.
Основу нравственных понятий человека он видел в фактах действительной жизни. Все стремятся к наибольшему «блаженст­ву», или благу (теперь мы говорим: к наибольшему счастью); блаженство есть то, что делает жизнь желанной и удовлетво­ренной. Грубая толпа видит благо и блаженство в наслаждении, люди же образованные ищут их в чем-то «высшем»: не в «идее», как учил Платон, а в «разумной деятельности, или, по крайней мере, не в неразумной деятельности души» (Этика. I. § 6). Благо для человека состоит в деятельности души, сообразной с доброде­телью,- притом в течение всей жизни,- и деятельной доброде­тели, связанной с энергией (I. § 6-9). Блаженство дается нам жизнью, согласной с требованиями справедливости, и такая жизнь прекраснее всего: она соединяет с этим здоровье и достижение того, что любишь *.
* Я употребляю здесь слово «блаженство», которое употребил такой автори­тетный переводчик аристотелевой «Этики», как Э. Радлов. Но надо помнить, что слова несколько изменяют свой смысл в разные времена. Теперь под словом «бла­женство» у Аристотеля нужно понимать то, что современные утилитаристы назы­вают «высшим благом», или счастьем.
 «Однако кажется,- прибавляет Аристотель,- что блаженство все же нуждается и во внешних благах», к которым он причислял «друзей богатства, политическое влияние», «благородное проис­хождение, хороших детей и красоту». Без «подобной тщеты» блаженство кажется неполным (I. § 9). В распределении «блажен­ства» играет роль случайность; но «все, не совсем лишенные добродетели, в состоянии достичь его известным обучением и тру­дом» (§10), так как даже неразумная часть души (наши страсти) «несколько повинуется разуму» (I. 13). Вообще разуму Аристотель отводил громадную роль в выработке нравственности каждого человека: ему принадлежит сдерживание страстей, благодаря ему мы способны понять, что стремление к благу общества дает гораздо высшее, гораздо более «прекрасное» «блаженство», чем стремление к удовлетворению своих личных порывов.
Из этих выдержек видно, что вместо того, чтобы искать основы нравственных понятий человека во внушениях свыше, Аристотель уже сводил эти понятия на решение разума, ищущего себе наи­большего удовлетворения и счастья; причем он понимал, что счастье личности тесно связано со счастьем общества («государ­ства», говорил он, понимая под именем государства организо­ванное общежитие). Аристотель является, таким образом, пред­шественником многочисленной школы «эвдемонистов», объясняв­ших впоследствии нравственные инстинкты, чувства и поступки человека исканием своего личного счастья, а также современной школы «утилитаристов», начиная от Бентама и Милля, до Гер­берта Спенсера.
«Этика» Аристотеля по форме и по' тщательной разработке каждой отдельной мысли, несомненно, такой же поразительный памятник развития Древней Греции, как и остальные его сочи­нения - естественнонаучные и политические. Но и в «Этике», как и в «Политике»59, он платит полную дань тому, что мы теперь называем оппортунизмом. Таково его знаменитое определение добродетели. «Итак,- учил он,- добродетель есть преднамерен­ное (сознательное), приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом; притом опреде­ленное так, как бы ее определил благоразумный человек: середина двух зол - избытка и недостатка (ч. II. § 5-6, то же в § 9).
Точно так же и в понятии о справедливости *. Хотя Аристотель посвятил ей отдельную главу своей «Этики», но определил он ее в том же духе, как добродетель вообще, т.е. как середину между двумя крайностями, и понял он ее не как признание людей равно­правными, а в очень ограниченном смысле **.
* «Теперь должно обратиться к рассмотрению справедливости и несправед­ливости и к тому, каких действий они касаются, и какого рода середина - спра­ведливость и между какими крайностями находится справедливое» - так начинал он книгу («О справедливости»).
** «Несправедливым, - писал он,- называют того, кто нарушает закон, а также того, кто берет лишнее с других, и человека, не равно относящегося к дру­гим». Итак, понятие о справедливости означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливое - противозаконное и неравномерное (отно­шение к людям). «Законы же,- продолжает он,- касаются всевозможных отно­шений, имея в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людей» (V. 3), и его толкование справедливости как повиновение закону приводит Аристотеля, как и следовало ожидать в обществе, основанном на рабстве, к призна­нию неравноправия людей.
Такое понимание справедливости тем более следует отметить, что справедливость представлялась ему величайшей из добродете­лей, «более удивительной и блестящей, чем вечерняя и утренняя звезда»: «в справедливости заключаются все добродетели», как говорила тогда пословица. Аристотель, несомненно, понимал ее нравственное значение, так как учил, что «одна только справед­ливость из всех добродетелей, как кажется, состоит в благе, приносящем пользу другому лицу» (§ 3), другими словами, она - «добродетель» не эгоистическая ***. Мало того, Аристотель совер­шенно верно заключил, что «все другие несправедливые поступки можно всегда подвести под какой-либо вид порочности», из чего можно вывести, что он понимал также, что всякий поступок, который мы называем нехорошим, почти всегда оказывается актом несправедливости по отношению к кому-нибудь.
*** «В таком смысле справедливость не есть часть добродетели, а вся добро­детель и противоположность ее - несправедливость - не часть порочности, по­рочность вообще» (V. 3).
Но вместе с этим, различая два вида несправедливости - общую, состоящую в нарушении закона, и специальную, состоя­щую в неравномерном отношении к людям, а также и соответст­венные два вида справедливости, Аристотель признавал еще два вида «специальной справедливости», из которых один проявляется «в распределении (равном или не равном) почестей, или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе», а другой - «в уравнива­нии того, что составляет предмет обмена». И тотчас же к этому великий мыслитель древнего мира прибавлял, что и в равномер­ности, а следовательно, и в справедливости должна быть «сере­дина». А так как «середина» - понятие совершенно условное, то он этим уничтожал самое понятие о справедливости как о верном решении сложных, сомнительных нравственных вопросов, где че­ловек колеблется между двумя возможными решениями. И дейст­вительно, Аристотель не признавал равенства в «распределе­нии», а требовал только «уравнения»*.
* Это явствует, прибавлял он, из поговорки «делить по достоинству». Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководство­ваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же: граж­дане демократии видят его в свободе, олигархии - в богатстве, а аристократии - в добродетели (V. 6). И, подводя итог всему сказанному им в подтверждение своей мысли, он заключал свои рассуждения словами: «Итак, нами определено понятие справедливости и понятие несправедливости. Из этих определений ясно, что спра­ведливый образ действий находится посредине между нанесением и испытыванием несправедливости. Первое стремится к тому, чтобы иметь более, чем следует. Спра­ведливость же - средина» и т. д. (V. 9). Аристотель несколько раз возвращался к этому предмету. Так, в книге VII] (§ 9) он писал, что «в справедливости стоит на первом плане равенство по достоинству, а на втором уже количественное ра­венство». В книге «О справедливости» (V. 10) он даже защищал рабство такими словами: «Что касается права господина над рабом и отца над детьми, то... не может быть несправедливости против того, что составляет безотносительную соб­ственность кого-либо. Раб и дитя, пока оно еще не отделилось от семьи, составляют как бы часть господина, а никто преднамеренно не станет вредить самому себе; поэтому не может быть несправедливости относительно себя».
Таким образом, ясно, что, живя в обществе, где существовало рабство, Аристотель не решился признать, что справедливость есть равноправие людей. Он ограничился коммерческой справед­ливостью и даже не выставил равноправия идеалом общественной жизни. Человечеству пришлось прожить еще около двух тысяч лет организованными обществами, прежде чем в одной стране - во Франции - равенство было провозглашено идеалом общест­венного строя вместе со свободой и братством.
Вообще в вопросах о нравственном и в политике Аристотель не шел впереди своего века. Зато в определениях науки, муд­рости и искусства (VI. 3, 4, 7) он был предтечей философии Бэкона. В разборе различного сорта «благ» и классификации удовольствий он уже предвосхитил Бентама. Притом, с одной сто­роны, он понял значение простой общительности, которую он, впрочем, смешивал с дружбой и взаимной любовью (VIII. 8), а с другой стороны, он первый оценил то, что так легко упускало из вида большинство мыслителей нашего века,- то, что, говоря о нравственности, следует делать различие между тем, чего мы имеем право требовать от всех, и той героической добродетелью, которая превышает силы заурядного человека (VII. 1). Между тем именно это качество (которое мы теперь называем самопожерт­вованием, или великодушием) движет вперед человечество и раз­вивает стремление к осуществлению прекрасного, которое стре­мится развить этика Аристотеля (весь § 8 книги VIII). Но требо­вать его от всех мы, конечно, не имеем права.
Такова была нравственная философия великого, но не глубоко­мысленного ученого, который выдвигался среди тогдашней циви­лизации и в продолжение трех последних веков (со времен Воз­рождения в XVI веке) оказывал сильное влияние на науку вообще, а также на этическую философию.
Эпикур. Учение Платона и учение Аристотеля представляли, таким образом, две школы, довольно резко расходившиеся в по­нимании нравственного. Споры между ними долго не прекраща­лись по смерти их основателей; но мало-помалу они утратили первоначальный интерес, так как обе школы сходились уже на том, что нравственное в человеке - не случайное явление, что оно имеет свою глубокую основу в природе человека и что есть нравственные понятия, свойственные всем человеческим об­ществам.
В III веке до начала нашей эры выступили две новые школы - стоиков и эпикурейцев. Стоики учили, подобно своим предшест­венникам Платону и Аристотелю, что жить следует согласно со своей природой, т.е. со своим разумом и способностями, потому что только в такой жизни мы находим наибольшее счастье. Но, как известно, они особенно настаивали на том, что человек находит счастье («Эвдемонию») не в погоне за внешними бла­гами - богатством, почестями и т. п., а в стремлении к чему-то высшему, идеальному, в развитии душевной жизни для блага самого человека, его семьи и общества, и главным образом - в достижении внутренней свободы.
Об учении стоиков я говорю дальше, в этой же главе. Здесь же замечу только, что своим учением стоики хотя и отвергали сократовскую метафизику нравственного, но тем не менее продолжали его дело, так как они вводили понятие о знании, дающем возмож­ность разобраться в различных видах наслаждения жизнью и искать счастье в более совершенной и одухотворенной его форме. Влияние стоиков, как мы увидим дальше, было громадно, особенно позднее, в римском мире; оно подготовляло умы к принятию хрис­тианства, и мы чувствуем его до настоящего времени. Особенно это следует сказать об учении Эпиктета (конец II - начало I века до Р. X.), сущность которого воспринята была позитивизмом и современной естественнонаучной школой этики.
В противовес стоикам софисты, особенно Демокрит (470- 380 до Р. X.) - первый основатель молекулярной физики и вообще школа киренаиков, выставляя основной чертой человека и всякого живого существа искание удовольствия, наслаждения, счастья (гедонизм, от греческого слова «гедонэ»), недостаточно оттеня­ли то, что могут быть всякие виды искания счастья - от чисто животного себялюбия до самого идеального самопожертвования, от узко личных стремлений до стремлений широко общественных. Задача же этики в том и состоит, чтобы разобрать эти различные виды искания счастья и указать, к чему они приводят и какую степень удовлетворения дают те и другие. Это сделал вполне добросовестно Эпикур, живший в III веке и достигший широкой известности в тогдашнем греко-римском мире благодаря своему разработанному эвдемонизму, т.е. нравственному учению, тоже построенному на искании счастья, но с разбором того, что лучше ведет к счастливой жизни.
Цель жизни всех живых существ, к которой они стремятся без рассуждения, есть счастье, учил Эпикур (можно также сказать «приятное»), ибо, едва они родятся, им уже нравится наслажде­ние, и они противодействуют страданию. Разум тут ни при чем:
гама природа направляет их в эту сторону. Разум и чувство сли­ваются здесь, и разум подчиняется чувству. Словом («удоволь­ствие есть начало и цель счастливой жизни - первое и естест­венное добро»). Добродетель только тогда хороша, когда ведет к добру, философия же есть энергия, которая путем рассужде­ния дает счастливую жизнь *.
* В изложении учения Эпикура я следую главным образом Марку Гюио в его замечательном труде «Нравственное учение Эпикура и его отношение к современ­ным учениям»60, где он обстоятельно изучил не только немногие дошедшие до нас его сочинения, но и писания тех, кто после его смерти излагал его учения. Хорошие оценки учений Эпикура даны также у Йодля, Вундта, Паульсена и других.
Затем основную свою мысль Эпикур, вероятно умышленно. выразил в довольно резкой форме. «Исходное начало и корень всякого добра, - говорил он, - есть удовольствие брюха»61. И этим изречением широко воспользовались его противники, чтобы выставлять эпикуреизм в смешном виде. Между тем Эпи­кур, очевидно, имел в виду только то, что исходная точка приятных ощущений, из которых впоследствии выработаются низменные и высокие ощущения, есть удовольствие питания. Мало-помалу оно разнообразится на тысячу ладов, преобразуется в удовольст­вие вкуса, зрения, воображения; но исходная точка приятных ощущений в животном и в человеке есть приятное ощущение, полученное от питания: мысль, с которой согласятся и современ­ные биологи, исследующие первые шаги сознательной жизни, особенно если принять во внимание дальнейшие объяснения эпикурейцев.
«Мудрые и прекрасные вещи,- писал Эпикур,- имеют связь с этим удовольствием». Оно, конечно, не представляет конечной цели счастья, но может быть принято за исходную точку, так как без питания жизнь невозможна. Счастье же получается из целой суммы удовольствий; и в то время когда другие гедонисты (на­пример, Аристипп-младший) не делали различий между всякими наслаждениями, Эпикур ввел расценку удовольствий, смотря по их влиянию на нашу жизнь в ее целом. Самые страдания могут быть полезны, учил он, и могут вести к добру. Таким образом, этика Эпикура поднялась уже гораздо выше этики простого удо­вольствия **: она вышла на путь, по которому в XIX веке пошли Бентам и Джон Стюарт Милль.
** Это прекрасно показано у многих исследователей, в том числе у Гюйо (гл.111, § 1 и гл. IV, вступление).
Ставя целью человека счастливую жизнь в ее целом, а не удов­летворение минутных прихотей и страстей, Эпикур указывал, как достигать этого. Прежде всего следует ограничить свои желания и довольствоваться малым. Здесь Эпикур, готовый в своей жизни довольствоваться ячменной лепешкой и водой, говорил уже как самый строгий стоик. А затем - жить без внутренних противоре­чий, цельной жизнью, в согласии с самим собой и чувствовать, что живешь самобытно, а не в рабстве у внешних влияний.
Основой поведения человека должно быть то, что дает человеку наибольшее удовлетворение. Но такой основой не могут быть по­ползновения к личной пользе, так как наибольшее счастье дости­гается согласованностью стремлений личности со стремлениями других. Счастье есть свобода от зол, но такая свобода не может быть достигнута, если жизнь каждого не согласована с интересами всех. Этому учит нас жизнь; и человек, как существо разумное, умеющее пользоваться уроками опыта, выбирает между поступ­ками, ведущими к этой согласованности, и теми, которые отдаляют от нее. Так создается нравственный склад общества - его этика в данное время.
Легко понять теперь, как Эпикур, начав с утверждения, что добродетели самой по себе и бескорыстия в точном смысле слова не существует и что вся нравственность - не что иное, как осмыс­ленный эгоизм (себялюбие), дошел до нравственного учения, нисколько не уступающего в своих выводах учениям Сократа и даже стоиков. Удовольствие чисто телесное не обнимает всей жизни человека; оно - скоропреходящее. Но есть жизнь ума и сердца - жизнь воспоминаний и надежд, памяти и предвидений, которая открывает человеку целый рой новых наслаждений.
Затем Эпикур приложил также старание к тому, чтобы осво­бодить людей от ужасов, вселяемых в них верой в богов, одарен­ных всякими злыми качествами, а также от боязни ужасов за­гробной жизни и от веры во влияние «судьбы», которую поддер­живало даже учение Демокрита. Чтобы освободить людей от этих страхов, необходимо было прежде всего освободить их от страха смерти или, вернее, загробной жизни, который в древности был очень силен, так как тогда представляли себе загробную жизнь в виде сна в подземной тьме, причем у человека сохранялось нечто вроде совести, способной мучить его *. Вместе с тем Эпикур боролся с пессимизмом, который проповедовал Гегезий (сродни современному пессимизму Шопенгауэра), т.е. с желательностью смерти ввиду массы зла и страданий, преобладающих в мире.
* Обещая людям, что избранные из них не останутся в подземной тьме, а перейдут в лучезарные области небес, христианство, замечает Гюйо, совершало полный переворот в умах. Каждый мог питать надежду быть «избранным».
Вообще все учение Эпикура стремилось к умственному и нрав­ственному освобождению людей. Но в нем было одно крупное упущение: оно не ставило высоких нравственных заданий, особен­но самопожертвования на пользу общества. Такой цели, как равноправие всех членов общества или даже уничтожение рабства, Эпикур даже не предвидел. Например, мужество для него состояло не в искании опасностей, а в умении избегать их. То же в любви: мудрый человек должен избегать страстной любви, так как в ней нет ничего природного и рационального: она сводится к психоло­гической иллюзии и представляет род религиозного обожания, которого не должно быть. Он был против брака, так как брак, а затем дети доставляют слишком много хлопот (детей он, однако, любил). Зато дружбу он ставил очень высоко. В дружбе человек забывает свой интерес: делая угодное другу, мы делаем приятное самим себе. Эпикур всегда был окружен друзьями, и его уче­ники своей хорошей жизнью сообща привлекали столько после­дователей, что, по замечанию одного современника, Диогена Лаэртского, «целые города не могли бы их вместить». Вер­ностью эпикурейцев в дружбе современники не могли нахва­литься.
В своем разборе учений эпикурейцев Гюйо указал также на одну интересную их особенность, С первого взгляда дружба и самопожертвование в пользу своего друга противоречат теории личного интереса, которым, по теории Эпикура, должен руководст­воваться разумно мыслящий человек; и чтобы избежать этого противоречия, последователи Эпикура объясняли дружбу как молчаливый договор, заключенный на основах справедливости (т.е. взаимности, или равноправия,- прибавим мы). Поддержи-иается же такой договор привычкой. Первые сношения проис­ходят в силу взаимного личного удовольствия; но мало-помалу >акие отношения переходят в привычку; зарождается любовь, II тогда мы любим своих друзей, не разбирая, какая нам от них личная польза. Так оправдывали эпикурейцы дружбу, доказывая, что она не противоречит их основному началу - исканию личного счастья.
Но являлся вопрос: «Какое же положение должен занять эпикуреец по отношению ко всему обществу?» Уже Платон, говорит Гюйо, высказал мысль (в разговоре «Горгиас»), что един­ственный закон природы - право сильного 62. Вслед за Платоном скептики и Демокрит отрицали «естественную справедливость», и многие мыслители того времени признавали, что правила граж­данской жизни установлены были силой и утвердились они вслед­ствие привычки.
Эпикур первый, утверждает Гюйо, высказал мысль, впоследствии развитую Гоббсом, а за ним и многими другими, что так называемое естественное право было нечем иным, как «взаимным договором - не поносить друг друга и не терпеть друг от дру­га ущерба». «Справедливость не имеет ценности в себе самой: она существует только во взаимных соглашениях и утверждается везде, где принято взаимное обязательство не вредить другим и не терпеть вреда». «Вводятся такие договоры мудрецами,- гово­рил Эпикур,- и не для того, чтобы не совершать несправедливостей, но для того, чтобы не терпеть их от других». Только вследствие взаимности выходит так, что, защищая себя от других, мы защищаем других от себя. Без таких договоров и законов общество было бы невозможно: люди ели бы друг друга, говорил Метродор, последователь Эпикура *.
* Гюйо. Указ. .сон. Кн. IV. Гл.; 1.
Вывод из всего учения эпикурейцев был, следовательно, тот, что то, что называют долгом и добродетелью, тождественно с вы­годой каждого. Добродетель - самое верное средство достичь счастья; и если у человека является сомнение, как поступить, лучше всего следовать добродетели.
Но в этой добродетели не было даже зачатков людского равноправия. Рабство не возмущало Эпикура. Он сам хорошо обращался со своими рабами, но прав он за ними не признавал:
равноправие людей, по-видимому, не приходило ему в голову. И потребовались еще многие сотни лет, прежде чем мысли­тели, занявшиеся нравственным вопросом, решились выставить лозунгом нравственного равноправие, равенство всех челове­ческих существ.
Следует, однако, отметить для полноты характеристики эпи­курейского учения, что у одного последователя Эпикура, у кото­рого мы находим наиболее полное изложение его учения, т.е. у римского писателя Лукреция (I век до нашей эры), в известной его поэме «О природе вещей»63 уже выражена была идея прогрес­сивного развития, т.е. эволюции, которая лежит теперь в основе современной философии; и у него изложено было естественно­научное, материалистическое понимание жизни природы, как его понимает современная наука. Вообще понятие Эпикура о природе и мироздании было построено без всякого вмешательства веры, как и его этика; но между тем стоики, будучи пантеистами, продол­жали верить в постоянное вмешательство сверхъестественных сил во всю нашу жизнь. Последователи же Платона, особенно фило­софы Александрийской школы, веровавшие в чудеса и магию, конечно, должны были сдаться перед христианской верой. Одни эпикурейцы продолжали оставаться неверующими, и их учение продержалось очень долго, т.е. более пятисот лет. Вплоть до появления христианства оно было самым распространенным учением в древнем мире, и после того оно осталось популяр­ным еще лет четыреста. Когда же в XII веке, а потом в эпоху Возрождения начались в Европе рационалистические движе­ния, первые их шаги в Италии были сделаны на основах учения Эпикура **.
** Там же.
Сильное влияние учение Эпикура оказало на рационалиста XVII века Гассенди (1592-1655), а также на его ученика Гоббси и даже Локка, подготовивших движение энциклопедистов и совре­менную натуралистическую философию; и точно так же сильно было это влияние на философию «отрицателей», как Ларошфуко и Мандевиль, а в XIX веке Штирнер, Ницше и их подражатели.
Стоики 64. Наконец, четвертая школа, которая тоже развивалась в Древней Греции, а потом в Риме и оставившая по сию пору глу­бокий след в этическом мышлении, была школа стоиков. Основа­телями ее считают Зенона, жившего в IV и III веках до нашего летосчисления (род. в 340, умер в 208 или 204), а затем в Рим­ской империи те же учения развивали Сенека (с 54 до Р. X. по 36 после Р. X.), особенно же Эпиктет (конец I и начало II века) и Марк Аврелий (121-180 гг. нашего летосчисления).
Стоики ставили себе целью дать человеку счастье, развивая в нем добродетель, которая состоит в жизни, согласной с приро­дой и одновременно с развитием разума и с познанием жизни вселенной. Они не искали происхождения нравственных понятий и стремлений человека в какой-либо сверхъестественной силе, а утверждали, напротив, что сама природа содержит в себе правила, а следовательно, и образцы нравственного - то, что люди назы­вают нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью природы, утверждали они. Их воззрения сходились, стало быть, с теми, которые пробиваются в совре­менной этике со времен Бэкона, Спинозы, Огюста Конта и Дар­вина. Надо только заметить, что, когда стоики говорили о перво­основах нравственного и о жизни Природы вообще, они все еще нередко облекали свои воззрения в слова, свойственные метафизи­кам. Таким образом, они учили, что Разум, или «Слово» (греческое «Логос»), проникает весь мир как Всеобщий Мировой Разум и что то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью Природы *. Разум человека, говорили стоики, а следовательно, и наши поня­тия о нравственности - не что иное, как одно из проявлений сил природы; что, конечно, не мешало им понимать, что зло в природе и в человеке, как физическое, так и нравственное,- такое же естественное последствие жизни природы, как и добро. Все их учение направлялось, следовательно, к тому, чтобы помочь чело­веку развить в себе добро и бороться со злом и тем самым дости­гать наибольшего счастья.
* Эпиктет не считал даже нужным изучать природу, чтобы познать сущность ее законов. Наша душа, говорил он, прямо познает их, так как находится в тесной связи с Божеством.
Противники стоиков указывали на то, что своим учением они стирают различие между добром и злом; и надо сказать, что стоики, хотя в жизни большинство из них не смешивало этих понятий, тем не менее не указали определенного критерия (т.е. мерила) для различения между добром и злом, как это сделали, например, утилитаристы в XIX веке, ставя целью этики наиболь­шее счастье наибольшего числа людей (Бентам), или те, кто ссы­лался на природное преобладание общественного инстинкта над личным (Бэкон и Дарвин), или те, кто вносил в этику понятие о справедливости, т.е. равноправие.
Вообще справедливо было замечено, что стоики не доводили своих рассуждений до действительного построения теории нрав­ственности на естественных основах. Правда, когда стоики утвер­ждали, что человек должен жить сообразно законам природы, некоторые из них уже указывали на то, что человек - животное общительное, а потому он должен подчинить свои порывы разуму и стремлениям целого; а Цицерон (106-43 гг. до н. э.) даже упо­минал о справедливости как основе нравственного. Только живя сообразно мировому разуму, человек найдет мудрость, доброде­тель и счастье, говорили стоики, и сама природа внушает нам здоровые нравственные инстинкты. «Но... как плохо умели стоики находить нравственное в природном и природное в нравствен­ном»,- справедливо заметил Йодль в «Истории Этики»65. И вслед­ствие этого пробела в их учении - неизбежного, впрочем, в то время - одни из стоиков, как Эпиктет, пришли к христианской этике, признающей необходимость божественного откровения для познания нравственного; другие, как Цицерон, колебались между природным и божественным происхождением нравственного; а Марк Аврелий, написавший такие прекрасные нравственные изречения, дошел (в защите официально признанных богов) до того, что допускал жестокие преследования христиан. Его стоицизм уже переродился в религию и в религиозный фа­натизм.
Вообще в учениях стоиков было немало недоговоренного и даже противоречий. Но, несмотря на это, они оставили глубокий след в философии нравственного. Некоторые из них доходили до проповеди всемирного братства; но вместе с тем они не отри­цали индивидуализма, бесстрастия и отрешения от мира. Сене­ка - воспитатель Нерона (впоследствии им же казненный) сое­динял стоицизм с метафизикой Платона, а также примешивал к нему учения Эпикура и пифагорейцев. Цицерон же прямо скло­нялся к религиозному пониманию нравственности, видя в ней выражение законов природы и божества *. Но основная мысль стоиков была та, чтобы найти основы нравственности в разуме человека. Стремление к общественному благу они считали прирож­денным качеством, которое развивалось в человеке по мере его умственного развития. Разумно - прибавляли они - то поведе­ние, которое согласно с природой человека и «всех вещей», т.е. с природой вообще. Человек должен построить свою фило­софию и свою нравственность на знании: на познании самого себя и всей природы. Жить согласно природе значило, в изложении Цицерона, прежде всего познать природу и развивать в себе общительность, т.е. способность сдерживать порывы, ведущие к несправедливому, другими словами, развивать в себе справед­ливость, мужество и вообще так называемые гражданские добро­детели. Понятно, таким образом, почему Цицерон стал любимым писателем со времен Возрождения, а потом и у писателей XVII века и почему он оказал такое влияние на Локка, Гоббса, Шефтсбери и на предтеч Великой французской революции - Монтескье, Мабли и Руссо.
* Натуралистический пантеизм первых стоиков превратился у него в натура­листический теизм, писал Йодль. Такому преобразованию стоицизма помог и Се­нека (История этики. Т. 1. С. 27).
Таким образом, Эйкен совершенно прав, говоря, что основная мысль стоицизма, т.е. научное обоснование нравственности и поднятие нравственности до полной высоты и независимости в связи с пониманием мира как целого, сохранилась до нашего вре­мени *. Жить в мире, бессознательно подчиняясь ему, недостойно человека. Нужно дойти до понимания мировой жизни и пони­мать ее как постоянное развитие (эволюция) и жить согласно е законами этого развития. Так понимали нравственность лучшие из стоиков, и таким пониманием стоицизм сильно содействовал развитию науки о нравственности.
* Eucken. Lebensanschaugen grosser Denken. 7-е изд. 1907. С.90 66.
Затем лозунгом стоиков было: относиться не равнодушно, а действенно к жизни общества и для этого вырабатывать твер­дость характера; и эту мысль Эпиктет развивал с большой силой. «Я не знаю,- писал Паульсен в своих «Основах Этики»,- ничего, что было бы способно производить более глубокое впечатление, чем те места у Эпиктета, где он приглашает освободиться от влияния вещей, находящихся не в нашей власти, и, достигнув внутренней свободы, опираться только на себя» (Гл. I. § 5. Русский перевод под редакцией Вл. Н. Ивановского).
В жизни необходим ригоризм, писали стоики, т.е. строгое отношение к своим собственным слабостям. Жизнь - борьба, а не эпикурейское вкушение всяких радостей. Злейший враг человека - отсутствие высшей цели. Для счастливой жизни нужна внутренняя храбрость, возвышенность души, героизм. И такие идеи вели их к мысли о всемирном братстве, о «человечестве», г. е. к мысли, которая еще не появилась у их предшественни­ков.

Но рядом с такими прекрасными стремлениями у всех видных стоиков мы замечаем нерешительность, двойственность. В управ­лении миром они видели не одни законы природы, а также волю верховного Разума; а такое признание неизбежно парализовало научное изучение природы. Их миросозерцание двоилось, и эта двойственность вела к уступкам, шедшим вразрез с основными началами их нравственности,- к примирению с тем, что они отрицали в своем идеале; она довела такого мыслителя, как Марк Аврелий, до жестокого преследования христиан. Стремление к слиянию личной жизни с жизнью окружающего доходило до жалких компромиссов, до соглашений с грубой, жалкой действительностью; и вследствие этого в писании стоиков уже разда­лись первые отзвуки отчаяния - пессимизма. При всем том влия­ние стоиков было очень велико. Оно подготовляло умы к принятию христианства, и его влияние мы чувствуем даже теперь среди рационалистов.