С.А.Гомаюнов (Россия) Философско-исторические взгляды П.А.Кропоткина в контексте отечественной мысли конца XIX — начала XX в.: несостоявшийся диалог

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

С.А.Гомаюнов
(Россия)

Философско-исторические взгляды П.А.Кропоткина
в контексте отечественной мысли конца XIX —
начала XX в.: несостоявшийся диалог
Исследователи отечественной культуры давно отметили, что ее отличительной чертой является перманентный раскол. В континууме ментальности плита культуры покрывается множеством трещин и распадается на отдельные острова, которые не ощущают своего материкового первородного единства. Раскол культуры задавал преимущество не горизонтальным, а вертикальным (генетическим) связям. Не случайно и мы, всматриваясь в историю, предпочитаем говорить о направлениях общественной мысли, а не об определенных культурных срезах, "картинах мира", харктерных для тех или иных культурных эпох.
Между направлениями почти не было диалога, если не считать диалогом резкую и непримиримую критику, переходящую в откровенную и неприкрытую брань. Каждое направление окружало себя своеобразным вакуумом, ощущая собственное развитие лишь в вертикальном движении: через прошлое в будущее.
Философские взгляды П.А.Кропоткина не являлись исключением на фоне общей ситуации. Но мы, с позиций сегодняшнего дня, избавленные от действия "эффекта короткого замыкания" (П.Б.Струве), находясь на определенной дистанции, можем ли выявить если не сознательное, то хотя бы внесознательное (помимо субъективных устремлений разделенных расколом мыслителей) стремление общественной мысли к единству? Можем ли представить отдельных мыслителей, таких как П.А.Кропоткин, в контексте несостоявшегося диалога?
Творчество П.А.Кропоткина с трудом поддается анализу, предполагающему выделение самостоятельных направлений его исследований. Этому противится непостижимая для науки эпохи специализации широта научных интересов Кропоткина: от проблем ледников до теории анархизма [1]. Этому противится и цельность его как личности, цельность его системы мировоззрения, где все связано со всем, и без знания одного нельзя понять другого. Поэтому, выделяя в качестве предмета разговора философско-исторические взгляды П.А.Кропоткина, мы должны отдавать себе отчет в условности этой формулировки. Говоря о философии истории, мы, вслед за Кропоткиным, должны заглянуть и в биологию, и в этику, чтобы по-новому посмотреть и на историю.
В сферу философии истории чаще всего приходят либо из истории, либо из философии. Путь П.А.Кропоткина не был столь прямым и оказался достаточно долгим. Пожалуй, точкой захода в философию истории можно считать его работу "Взаимная помощь как фактор эволюции", над которой он работал в 1892–1901 гг., когда ему было уже за сорок. К этому времени у него сложился свой тип мыследеятельности, задававший ему особый угол зрения на историю. И эта мыследеятельность сформировалась отнюдь не под влиянием глубокого и устойчивого интереса к истории или метафизике.
Отношения с историей у Кропоткина в юности не ладились. Рассказывая об учебе в гимназии, он вспоминал, что "по истории дела у меня шли из рук вон плохо [...] По истории у меня неизменно красовалась "двойка" вплоть до экзамена" [2]. Это было результатом системы преподавания того времени. О том, насколько юношеские впечатления были важны для него в будущем, Кропоткин замечал: "Несмотря на отроческий возраст, я в значительной степени и тогда был уже тем, чем стал впоследствии. Мои вкусы и наклонности уже определились" [3].
Интерес к истории появился в годы учебы в Пажеском корпусе, когда Кропоткин имел возможность пользоваться великолепной библиотекой мужа его сестры Лены. Новую возможность посвятить себя чтению исторической литературы он получил лишь через много лет, попав в тюрьму. Там он познакомился с работами Соловьева, Костомарова, Сергеевича, Беляева, Стасюлевича. В дальнейшем круг исторических вопросов, занимавших его внимание, в значительной степени диктовался задачами развития теории анархизма.
Путь Кропоткина в философию истории лежал через его увлечение естественными науками, которое предопределило приверженность к философскому позитивизму, свое становление в качестве философа Кропоткин связывал с началом сотрудничества в журнале "Nineteenth Century" (с 1891 г.), куда он писал статьи о современной науке. "Принужденный таким образом заняться серьезным изучением последних научных открытий", Кропоткин полностью утвердился в незыблемости и истинности индуктивного метода, который он противопоставлял метафизике, именуя ее часто "диалектической философией" [4].
Индуктивный метод он воспринял в трактовке Огюста Конта. Для этого мыслителя характерно желание отделить позитивную науку от решения метафизических проблем "сущности", "мировой идеи", "назначения жизни" и т.п. В Огюсте Конте Кропоткин нашел теоретическое подтверждение правоты своих взглядов в тех бесконечных спорах, которые он вел со своим братом Сашей по вопросам о Боге, природе психических явлений и т.д. Брат Александр был убежденным кантианцем и утверждал, что мы можем лишь фиксировать какие-то внешние явления, может быть даже повторяющие друг друга, но мы не имеем права сказать, что сущность их едина, так как наука ничего не знает о сущности явлений. "Сколько мы ни спорили, слово "сущность" стояло, как преграда, не дававшая возможности дойти до соглашения", — вспоминал Кропоткин [5]. Позже он сформулировал свое понимание сущности: сущность — это достоверный, полученный научным путем, проверенный факт.
Возможно, уже тогда у Кропоткина сложилось негативное отношение к особым системам философских понятий. Позднее оно подкрепилось и спецификой той аудитории, состоявшей преимущественно из рабочих, которой адресовались его труды. Поэтому Кропоткин одобрительно отзывался, например, о Лапласе, который "не чувствовал надобности вообще прибегать к мудреным словам метафизики, за которыми прячется непонимание или полунепонимание явлений и неспособность представить их себе в конкретной, вещественной форме в виде измеримых величин" [6]. И совсем иное у И.Канта, у которого каждое слово "представляет что-то туманное и непонятное" [7].
Не случайно одним из критериев истинности высказывания, по мнению Кропоткина, является простота изложения. Он приветствует стиль письма позитивистской науки второй половины XIX в.: "Все вернулись к простоте, точности и красоте стиля, которые так характерны для индуктивного метода" [8].
Идеалом научного исследователя Кропоткин считал Г.Спенсера, чью систему "синтетической философии" он рассматривал как "главное философское произведение девятнадцатого века" [9].
Философский позитивизм предопределил иерархию оценок различных направлений науки. По мнению Кропоткина, "общественные науки еще очень далеки от того момента, когда они получат ту же степень точности, как физика или химия" [10].
Позитивизм задавал особое видение исторического процесса и заставлял проговаривать это в терминах механицизма и линейности развития. Кропоткин активно применял метафору "линия исторического развития", предлагая использовать ее для изображения "закона прогресса в человечестве на бумаге" [11].
Линейное развитие предполагает богатые прогностические возможности в истории. В идеале историю возможно просчитать, с известной долей условности, как это позволяет делать знание законов механики в физике. "Механические явления, становясь все более и более сложными по мере того, как мы переходим от физики к явлениям жизни, но оставаясь всегда теми же механическими явлениями, достаточны для объяснения всей природы и жизни органической, умственной и общественной" [12]. Кропоткин часто использует такие метафоры, как "сумма счастья", "формула прогресса". Его интересует вопрос о "скорости эволюции": "Скорость человеческой эволюции в данном направлении вполне зависит от интеграла единичных воль" [13] (и далее он иллюстрирует свою формулу примером того, как в метеорологии прогнозируется барометрический максимум).
Историческое развитие, по крайней мере с эпохи Нового времени, подчиняется законам, которые имеют и числовое выражение. Например, закон революций. Согласно ему, Великая революция задает программу на ближайшие 100–130 лет. В течение этого времени в жизнь воплощаются идеи, провозглашенные революцией, но ей не реализованные, а также добавляются новые идеи, вызванные к жизни эволюционным развитием. Это подготовляет через 100–130 лет новую революцию, которая совершается уже среди другого народа, и все повторяется вновь [14].
Даже сама революция не представляла собой ситуации, когда случайность начинает играть ведущую роль. Поэтому и революция тоже имеет свою логику, она "просчитываема". Кропоткин замечал, что если бы современники Французской революции "способны были отрешиться от впечатлений минуты и отделить в происходившем вокруг них существенное от случайного, — они уже на другой день после 14 июля могли бы предвидеть весь дальнейший ход Революции" [15].
Философский позитивизм давал Кропоткину метод, способ осмысления истории, отвечая на вопрос "как видеть?" Его политические убеждения создавали систему предпочтений, отвечая на вопрос "что видеть?" в истории в первую очередь. "Так как мы являемся партией революционной, мы особенно изучаем в истории происхождение и развитие предыдущих революций... Мы обращаемся к первоисточникам, чтобы найти там некоторые сведения о ходе пробуждения в народе, а также и о роли народа в революциях" [16]. В этом заявлении содержится теоретическая программа исследования по истории Французской буржуазной революции, которое является его главной исторической работой. Эта работа не философична лишь на первый взгляд. Но если обратиться к структуре мысли, то здесь мы снова встречаемся с последовательным философским позитивизмом. Он проявился как в методе исследования, так и в общей оценке самой революции. Для Кропоткина Французская революция философски значима потому, что она сделала шаг по пути превращения пустых слов (равенство, свобода) в факт.
В контексте философско-исторических исканий рубежа XIX—XX вв. создаваемая П.А.Кропоткиным система взглядов на историю в духе позитивизма выглядела достаточно бедно, а порой — примитивно. Он пытался в некоторых случаях отходить от механицизма и линейности, — например, когда рассуждал о роли идеи в истории вообще и в революции в частности [17]. Порой же Кропоткин усложнял теорию линейного развития признанием "прерывания линии", когда историческое развитие останавливалось в одной части света, а затем возобновлялось в другой, но при этом выполнялась одна и та же "формула прогресса" [18].
Эти замечания не меняют сущностных характеристик системы философско-исторических взглядов П.А.Кропоткина, представлявших собой одну из разновидностей финалистических теорий [19]. Приверженность философии позитивизма исключала для Кропоткина возможность диалога с наиболее влиятельными течениями философской мысли России конца XIX — начала XX в.
Так, позитивизм полностью отвергался религиозной философией даже с отсутствием желания критиковать эту систему. В.В.Розанов в свойственном ему стиле замечал: "Никакого желания спорить со Спенсером: а желание вцепиться в его аккуратные бакенбарды и выдрать из них ½. Поразительно, что видев столько на сцене «старых чиновников» николаевского времени (у Островского и других), русские пропустили, что Спенсер похож на всех их. А его «Синтетическая философия» повторяет разграфленный аккуратно на «отделения» и «столоначальничества» департамент. И весь он был только директор департамента с претензиями на революцию" [20].
Кропоткин отвечал с позиций позитивизма тем же нежеланием разговаривать с инакомыслящими в философии. В одной из своих работ он придумывает такой диалог (?), который моделирует отношения позитивизма с метафизическими теориями: "Когда анархисту говорят, что согласно Гегелю всякая эволюция представляет собой «тезис, антитезис и синтез», или что «право имеет целью водворения справедливости, которая является материальным овеществлением высшей идеи», или когда у него спрашивают, какова, по его мнению, «цель жизни», анархист тоже пожимает плечами и спрашивает себя (!): «Как это возможно, что несмотря на современное развитие естественных наук, находятся еще старики, продолжающие верить в эти «жупелы», и отсталые люди, говорящие языком примитивного дикаря, который «очеловечивал» природу и представлял ее себе как нечто, управляемое существом человеческого вида?»" [21] Анархисты, встречаясь с такими идеями, "проходят мимо, не останавливаясь".
Вспоминая кропоткинское "сумма счастья", сравним это с розановским: "Возможно ли, чтобы позитивист заплакал? Так же странно представить себе, как что «корова поехала верхом на кирасире». И это кончает разговоры с ним... Позитивизм — философский мавзолей над умирающим человечеством" [22].
Философский позитивизм подвергался мощной критике даже в революционном стане, хотя тут отношения оказались более сложными. Но диалога идей не было и здесь.
На этом можно было бы поставить точку, если бы не одно обстоятельство. В системе философских взглядов Кропоткина есть одна сфера, где история занимала подчиненное положение. Но, рассматриваемая особым образом, она позволяла ему увидеть в истории то, о чем так много говорила впоследствии философия XX века. Этой системой являлся его анархизм. С.А.Мндоянц совершенно справедливо отмечает, что "стержнем всех философских построений Кропоткина является идея "анархии", которую он пытается применить не только в политике, но и как определенный методологический и этический ключ к пониманию сути развития естественного и социального бытия" [23].
В рамках анархических исканий Кропоткина философия истории не является непосредственной целью рефлексии. Но именно здесь Кропоткин достигает глубины прозрения истории, которая не только восхищает великолепными догадками и необычностью подхода, но и позволяет нащупать то, что не лежит на поверхности — глубинный диалог отечественной философской мысли.
В системе мышления, где анархизм является системообразующим фактором, Кропоткин отказывается от механицизма и линейности истории. Меняются и ключевые метафоры, обозначающие общество. На первый план выходит организмическая метафора: "Мы представляем себе общество в виде организма, в котором отношения между отдельными его членами определяются не законами, наследием исторического гнета и прошлого варварства, не какими бы то ни было властителями, избранными или уже получившими власть по наследию, а взаимными соглашениями, свободно состоявшимися, равно как и привычками и обычаями, также свободно признанными" [24].
Если перевести это на язык современной науки, общество предстанет в виде саморазвивающейся (поскольку жизнь есть саморазвитие) системы, структура которой представляет совокупность взаимодействующих элементов, находящихся в отношениях кооперативности. Такой подход составляет основу синэргетического видения общественного развития.
Любой организм в процессе своего развития испытывает влияние двух разнонаправленных сил: стремление к разрушению, распаду структуры, смерти (энтропия) и стремление к сохранению своей целостности, воспроизводству жизненных функций, усложнению структуры (негэнтропия). Эти силы порождают и два типа отношений между элементами системы: отношения взаимной борьбы, конкуренции, и отношения взаимной помощи. Обоснование первого типа отношений в биологии связано с именем Чарлза Дарвина, а перенесение их в социальную сферу — с одним из направлений дарвинизма — социал-дарвинизмом (впрочем, эта идея имеет давнее происхождение — вспомним Гоббсову "bellum omnium contra omnes").
Имя П.А.Кропоткина связано с разработкой вопроса о втором типе отношений. Ключевое место здесь занимает его работа "Взаимная помощь как фактор эволюции", которая получила высокую оценку в современной научной литературе [25].
Многочисленные наблюдения над природой позволили Кропоткину заметить интересную деталь: существует ожесточенная борьба между разными видами животных, но в то же время такая борьба среди животных одного вида отсутствует. Первые предположения получили еще большее подтверждение после того, как Кропоткин узнал о докладе проф. Кесслера на съезде русских естествоиспытателей в январе 1880 г.
В своей работе Кропоткин рассматривает закон взаимной помощи как фактор биологической, социальной и нравственной эволюции. Его роль он определяет следующим образом: "Лучшие условия для прогрессивного подбора создаются устранением состязания, путем взаимной помощи и взаимной борьбы за существование. В великой борьбе за существование — за наиболее возможную полноту и интенсивность жизни, при наименьшей ненужной растрате энергии — естественный подбор постоянно выискивает пути, именно с целью избежать, насколько возможно, состязания" [26]. Данное положение на языке синэргетики Н.Н.Моисеев называет принципом "минимума диссипации энергии" [27].
Кропоткин пытается проиллюстрировать действие закона взаимной помощи на множестве примеров сначала из биологии, затем из истории и этики.
Энтропийный процесс в обществе Кропоткин связывает с периодическими "восстаниями личностей", которые активизируют личностное начало, не дают общественным институтам застыть в неизменности, иначе это приведет к появлению "окристаллизовавшегося строя". "Восстание личностей" может очистить "учреждения Взаимопомощи" от устаревших элементов и способствовать выработке более высоких форм свободного общежития, а может привести к установлению произвола личности. "В этой тройственной борьбе — между двумя разрядами возмутившихся личностей и защитниками существующего — и состоит вся истинная трагедия истории" [28].
Действие этих двух противоположных сил обеспечивает обществу гармонию и прогресс. Но в социуме существует еще одна подсистема, которая оказывает на общество извне сильнейшее давление — это государство. Влияние государства многократно усиливает энтропийный процесс в обществе, что может оказаться гибельным для него. Поэтому борьба с государством во имя общества есть объективная реальность, закон выживания.
Через призму этого противоречия Кропоткин рассматривает историю в очерке "Государство и его роль в истории". В нем он показывает, что общество возникло значительно раньше, чем государство; общественная жизнь — естественная основа, вырабатываемая стихийным социальным творчеством людей, она вырастает из биологических инстинктов. Государство же — это преходящая, навязываемая обществу форма.
При таком подходе для Кропоткина, например, оказывается исполненным важнейшего значения период Средних веков, традиционно рассматриваемый как время упадка и застоя. Исследуя уровень развития общинных начал и их влияние на прогресс социума, Кропоткин считает, что Средние века — это период быстрого поступательного развития. Под защитой средневековых городских вольностей, "выросших на почве свободного соглашения и свободного почина, в этих городах возникла и развилась новая цивилизация" [29].
По мнению Кропоткина, в XVI–XVII веках произошла своего рода революция, которая заключалась в становлении в Западной Европе государственной машины, ломающей и подминающей под себя общественные институты. Государство ведет к установлению "однообразного порядка, отдельные личности приносятся в жертву одному огромному, поглощающему их телу — бесцветному и безжизненному" [30]. Государство не терпит внутри себя добровольного союза людей, оно признаёт только подданных. Оно стремится разрушить горизонтальные связи между людьми, насильственно насаждая преимущество вертикальных, государственно-властных связей.
Государственное принуждение становится все более изощренным и вместе с тем все менее явным. Государство выращивает необходимый ему тип личности. Так, через государственное обязательное обучение ребенку вбивают в голову кучу теорий, "сочиненных именно для того, чтобы обеспечить право государства над гражданином" [31]. Оно приучает к "рабству мысли и действия". Затем государство принуждает человека к обязательной военной службе, потом к различным работам в свою пользу, "заставляя думать, что это он сам добровольно подчиняется государству, что это он сам распоряжается через своих представителей деньгами, поступающими в государственную казну" [32]. Цель государства — сделать рабство добровольным.
Эти положения Кропоткина легли в основу утверждений о необходимости уничтожения государства во имя общественного развития.
Интересно отметить, что для обоснования такой философии истории Кропоткин чаще прибегает не к позитивистскому методу выявления достоверных фактов, а к методу реконструкции возможной, вероятностной истории. Более того, оказывается, что нельзя опираться только на факты, даваемые историческими источниками. Авторы источников всегда имеют "видимое пристрастие к драматическим сторонам истории", преувеличивают внимание к сфере борьбы. А мирная работа, т.е. сфера приложения закона взаимной помощи, остается в тени. "Ясные и солнечные дни теряются из виду ради описания бурь и шквалов". Исторические документы чаще "имеют дело с нарушениями мира, а не с самими миром" [33].
Философия истории Кропоткина, представленная в его теории анархизма, позволяет уловить точки соприкосновения взаимных исканий отечественных философов различных направлений в конце XIX — начале XX вв. Наиболее существенны две из них.
1. Первую точку соприкосновения можно обозначить как стремление к философии единства (в широком смысле этого понятия). Создание философских систем, определяемых подключенностью к проблеме универсума (пусть даже универсум не является прямой целью рефлексии) характерно для всей истории философии. Но классический период развития науки, приведший к углублению специализации научного знания, создал более глубоко осознанную потребность в универсальных философских системах. Философы разных направлений шли к созданию таких систем различными путями и вкладывали в понятие философии всеединства свой смысл. Индивидуальный путь выбрал и П.А.Кропоткин. И все же сама тенденция этого направления в философии создавала потенциальную возможность для диалога между мыслителями, как бы отчужденно они не воспринимали своих оппонентов.
В отечественной философии рубежа XIX–XX вв. можно выделить два подхода к созданию универсальных философских систем. П.А.Кропоткин ближе всего стоял к позитивистской традиции, в рамках которой исследователи шли от единства метода к многообразию объектов науки. Из более поздних попыток такого рода можно назвать теорию тектологии А.Богданова, который попытался создать всеобщую организационную науку [34].
Религиозная философия основывала свое понимание единства на признании единства объекта и многообразия методов его постижения (познание, вера, интуиция) [35]. Несмотря на отличие от позитивистского подхода, и здесь есть общие с философией П.А.Кропоткина моменты. Прежде всего это системный подход, позволяющий воспринимать любой объект как составную часть некоей более общей метасистемы. Среди системообразующих факторов П.А.Кропоткин называет и нравственный фактор. И, что особенно важно, он отдает приоритет отношениям взаимопомощи в социуме. В религиозной философии одной из главных тем была тема "оправдания добра" и проблема любви.
2. Вторая точка соприкосновения — это тема власти. Размышления над ней уводят многих философов в сферу, граничащую с мистикой, когда природу власти можно лишь интуитивно ощущать, но ответить на вопрос, что такое власть, нельзя. П.А.Кропоткин, несмотря на свою приверженность позитивизму, когда речь шла о власти, переходил в иные измерения мышления. Власть у него трансформируется в понятие государства. И хотя он пытается дать определение государства как "сосредоточения многих отправлений общественной жизни в руках немногих" [36], но этого явно недостаточно. Постепенно в изложении Кропоткина государство превращается в нечто, что имеет свое "огромное, поглощающее" тело, "бесцветное и безжизненное". Оно стремится подчинить себе личности, главным качеством которых является их свобода. С этой целью оно сначала вырабатывает систему внешнего принуждения (например, рабство, крепостную зависимость). Затем государство проникает в сознание человека, перерождая его изнутри, делая принуждение частью личности. Появляется государственное понимание "общественного блага", "общественной необходимости" и "общественной полезности". Так рушатся внутренние барьеры в человеке, и "нет более границ для власти государства" [37].
В таком понимании государства видится своеобразное философское мифологическое чудовище. И в этом нет ничего необычного. Как отмечает Г.Гачев, "всякая большая философия должна объяснять Мир (Космос, Природу), Человека, Историю (общество) и Сознание. Но для этого вырабатывается свой "миф", свой образ-видение сущности Бытия сквозь все эти явления и миры" [38].
П.А.Кропоткин этим языком описал мистическое, интуитивное ощущение "наступления власти", которую он именовал "государством", и против которой боролся всю свою жизнь. И в этом ощущении он был не одинок. Например, В.В.Розанов (философский оппонент Кропоткина) писал о собственном опыте осмысления действительности, где тоже идет речь о наступлении власти. Но Розанов дает ей другое имя — "социализм": "Как раковая опухоль растет и все прорывает собою, все разрушает, — и сосет силы организма, и нет силы ее остановить: так социализм. Это изнурительная мечта, — неосуществимая, безнадежная, но которая вбирает все живые силы в себя, у молодежи, у гимназиста, у гимназистки. Она завораживает самое идеальное в их составе: и тащит несчастных на виселицу — в то время как они убеждены, что она им принесла счастье" [39].
Если понимать сказанное Кропоткиным о государстве и Розановым о социализме как большую метафору, как непрямую коммуникацию, поражает сходство в восприятии мыслителями этого мифологического средоточия зла, имя которому — "власть" [40].
В таком прочтении П.А.Кропоткин становится удивительно современным мыслителем. Он органично вписывается в сегодняшний "мыслительный горизонт", а значит, может претендовать не только на знание о нем, но и на понимание его. Понимание же возможно лишь тогда, когда есть диалог.

Примечания

1Пирумова Н.М. Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972.
2Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1988. C.84.
3. Там же. C.98.
4Кропоткин П.А. Современная наука и анархия // П.А.Кропоткин. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. C.239–241.
5Кропоткин П.А. Записки революционера. C.331.
6Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. C.251.
7. Там же.
8. Там же. C.259.
9. Там же. C.559.
10. Там же. C.244.
11Кропоткин П.А. Великая Французская революция 1789–1793 гг. М., 1919. C.572.
12Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. C.259.
13Кропоткин П.А. Записки революционера. C. 265.
14Кропоткин П.А. Великая Французская революция. C.573-574.
15. Там же. C.87.
16Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. С.353.
17Кропоткин П.А. Великая Французская революция. C.2-4.
18Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. C.452.
19. Об этом см.: Еременко А.М. Многомерность истории // Философская и социол. мысль. 1991. № 12. C.43-44.
20Розанов В.В. Опавшие листья // В.В.Розанов. Уединенное. М., 1990. C.116.
21Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. C.281–282.
22Розанов В.В. Опавшие листья. C.110.
23Мндоянц С.А. П.А. Кропоткин // П.А.Кропоткин. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. C.6.
24Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. C.287.
25. Так, П.Аврич называет эту работу "классикой", оценивает ее как "шедевр". Эта книга является "краеугольным камнем кропоткинской философии анархизма" (Avrich P. Anarchist рortraits. Princeton, 1988. P.59).
26Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб., 1907. C.85.
27Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987. C.27.
28Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. C.11.
29Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. C.420. Эти взгляды созвучны современным представлениям о периоде XI–XIII вв. как о времени поразительной технологической динамичности, в которой видится цивилизационная предпосылка капитализма. (См. об этомGimpel I. The medieval machine: The industrial revolution of Middle ages. London, 1988.)
30Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. C.422.
31. Там же. C.459.
32. Там же. C.460.
33Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. C.126–128.
34Богданов А.А. Тектология (Всеобщая организационная наука). М., 1989. В 2-х кн.
35Акулинин В.Н. Философия всеединства. Новосибирск, 1990.
36Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. C.398.
37. Там же. C.461.
38Гачев Г. Русская дума. М., 1991. C.58.
39Розанов В.В. Опавшие листья. C.311–312.
40. Ср. с размышлениями М.Фуко о природе власти (Клименкова Т.А. От феномена к структуре. Л., 1991).