В.М. Артемов (Россия) Проблема свободы: М.Бакунин и П.Кропоткин

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"



В.М. Артемов

(Россия)

Проблема свободы: М.Бакунин и П.Кропоткин

Актуальность темы моего доклада определяется не только юбилеем П.А. Кропоткина, великого продолжателя дела, начатого "отцом" анархизма М.А. Бакуниным. К числу причин и факторов, обусловивших сам выбор темы, можно, в частности, отнести следующее. Во-первых, кризисные явления в нашей стране, да и в мире в целом; крушение ранней формы социализма на значительной территории заставляет вновь обращаться к различным вариантам социальных преобразований. Становится все более очевидным, что многие предостережения русских революционеров-мыслителей подтвердились в практике государственного конструирования, в деятельности нескольких поколений людей. Чтобы извлечь правильные уроки из негативного опыта, важно разобраться в его теоретических прогнозах, которые были даны в свое время отечественными анархистами. На первый план в последние годы вышла проблема свободы, стержневая проблема для революционных концепций вообще. Во-вторых, несмотря на обилие всевозможной литературы, посвященной как М. Бакунину, так и П. Кропоткину, собственно философский вклад этих разносторонних людей остается недостаточно раскрытым; особенно это касается вклада Кропоткина. Нуждается в уточнениях и вопрос о преемственности и взаимосвязи их теоретико-методологических подходов. Заполнить эту лакуну в истории философии можно, на мой взгляд, отыскав ключевую проблему, пронизывающую теоретико-методологические подходы. Подобно известному "основному вопросу философии", проблема свободы позволяет исследовать самые глубинные пласты философских позиций Бакунина и Кропоткина. И, наконец, в-третьих, к сожалению, все еще сильны предубеждения относительно анархизма и анархистов. Зачастую анархизм трактуется лишь в социально-политическом аспекте, узко. Отсюда — односторонности и упрощения.
Формально, применительно к прошлому веку, можно считать справедливым определение анархизма, данное в Словаре русского зыка С.И.Ожегова: "Враждебное марксизму мелкобуржуазное общественно-политическое течение, [...] отрицающее всякую государственную власть, организованную политическую борьбу и руководящую роль пролетарской партии" [1]. Впрочем, нельзя забывать, что анархизм появился значительно раньше марксизма, еще в древнем обществе (к числу первых анархистов относят, к примеру, Антифонта-софиста, жившего в Афинах в 5 в. до н.э.). Что касается отрицания власти и организации, то здесь также не все так просто и однозначно. В одной из главных своих работ "Кнуто-германская империя и социальная революция" М.Бакунин признавал, "что известна дисциплина, не автоматическая, а добровольна и разумна, в полном согласии со свободой индивидов, остается и всегда будет необходимой во всех случаях, когда множество свободно объединившихся индивидов займется какой-либо работой" [2]. Известно, что даже Нестор Махно ратовал за некую организованную политическую борьбу [3]. Не исключают ее и современные анархисты. Конфедерация анархо-синдикалистов (КАС), например, "добивается своих целей путем [...] поддержки и создания независимых общественных союзов, личного участи своих членов в общественном движении и массовых действиях трудящихся" [4].
Действительно, крайний анархизм, в частности, бакунизм, представляет собой разновидность революционности мелкобуржуазного типа. Но сама эта революционность, во-первых, разнородна, а во-вторых, включает в себя как негативные, так и позитивные стороны. Поэтому, как уже приходилось отмечать автору этих строк, победа в полемике с представителями этой революционности обеспечивается не простым отрицанием радикальной утопии, а позитивным, желательно совместным решением социально значимых проблем в интересах человека [5].
С именем М.Бакунина связана первая волна широкого социального протеста и в России, и на Западе в XIX веке. Радикализм "левых" выходцев из дворян, интересы обнищавшего крестьянства, широких, преимущественно мелкобуржуазных слоев, включая деклассированных и маргиналов, — вот что стоит, в конечном счете, за такими, к примеру, словами М.Бакунина: "Я — фанатичный приверженец свободы, видящий в ней единственную среду, где может развиться ум, достоинство и счастье людей" [6]. П.Кропоткин же не был фанатиком свободы, что заставляет задуматься о действительных социальных корнях его творчества в российской жизни. Его деятельность в основном приходится на тот период, когда во весь рост встала задача не столько расширения, сколько углубления протеста против существующих порядков. Кроме интересов перечисленных социальных групп, Кропоткин в большей степени, чем его предшественник, представляет интересы наиболее образованной части рабочих, видевшей свое будущее в солидарности и взаимопомощи. Последнее и составляет, так сказать, "воздух" свободы.
В этой работе затронуты лишь некоторые аспекты указанной проблемы. Один из основных тезисов, которые выносятся здесь на обсуждение, можно сформулировать так: великие русские анархисты исходили из приоритета свободы; они далеко продвинулись в деле решения проблемы свободы во взаимосвязи с другими проблемами, такими, как равенство, справедливость, солидарность, взаимопомощь и т.д. Если М.Бакунин осуществляет попытку синтеза антропологического и социального подходов в своей концепции освобождения общества и человека, то П.Кропоткин подводит естественно-историческую и этическую основу под эту концепцию, одновременно углубляя и как бы "приземляя" ее.
Развертывание указанного тезиса предполагает широкое, преимущественно философское понимание анархизма. Это, конечно, не исключает его социально-политическое измерение, особенно бакунистской разновидности его. По Кропоткину, "анархизм родился среди народа, и он сохранит свою жизненность и творческую силу только до тех пор, пока он будет оставаться народным" [7]. Тенденция анархии — основать синтетическую философию, т.е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы" [8]. Исход из подобного понимания анархизма, можно, по-видимому, рассматривать его и как своеобразного оппонента, критически относящегося к господствующим на каждом данном этапе общественного развития политическим и иным властным структурам. В этом смысле свободолюбие составляет родовое свойство анархизма.


Для адекватного выявления важнейших линий связи и различи между М.Бакуниным и П.Кропоткиным как философами целесообразно коснуться существа самой проблемы свободы, а также конкретизировать и уточнить действительные позиции обоих анархистов, сравнивая их с другими подходами.
Трудно не согласиться с А.Камю, который в докладе, прочитанном 14 декабря 1957 г., отметил: "Сама оклеветанная их сегодняшних ценностей — это, несомненно, свобода [...] потому, что в течение ста последних лет общество торгашей нашло для свободы исключительное и одностороннее применение, считая ее скорее правом, чем долгом, и не боясь как можно чаще превращать принцип свободы в орудие угнетения" [9]. Наша страна в этом отношении не является исключением. Так, бытует мнение о какой-то особой опасности русской свободы, русского бунта. В этой связи напрашиваются вопросы. Разве бунт в какой-либо стране более привлекателен? Да и для кого опасны свободолюбивые порывы людей? Если для тех, кто сдерживает действительную свободу, то что же в этом зазорного? Ведь еще Дж. Локк исходил из права народа убирать с дороги общества правителей, которые не оправдывают доверие граждан. Разумеется, реализация данного права далеко не исчерпывает всего процесса достижения свободы.
Наряду с другими существуют две исторические формы интерпретации свободы человека. Одну из них принято называть позитивной. Ее представители, такие, как Аристотель, Спиноза, Гегель, Маркс и др., исходят из того, что свобода зависит прежде всего от собственной активности индивида. Автономия, самоконтроль, познание себя и мира — вот основные условия и факторы действительной свободы. К. Маркс добавляет к ним еще и целенаправленную деятельность, основывающуюся на знании необходимости. Друга форма интерпретации свободы может быть названа негативной [10]. Гоббс, Локк и другие ее представители видят свободу в отсутствии принуждения. Иными словами, они ограничиваются внешними аспектами — природными и социальными, — устранив которые, можно, по их мнению, добиться свободы.
Исторически определились также два других подхода к проблеме. Это, во-первых, антропологический подход, наиболее видным представителем которого является Л.Фейербах; и, во-вторых, — социальный или социологический, связанный, прежде всего с концепцией К.Маркса. Длительное время эти подходы, подобно параллельным прямым на одной плоскости (ее роль в данном случае играет проблема свободы), не пересекались, а "новая геометрия" еще не была изобретена. В известном смысле она и в настоящее время находится под большим вопросом, ибо речь, по сути дела, идет об антиномии-проблеме.
Наибольший интерес, на мой взгляд, представляют своеобразные синтетические варианты решения данной проблемы, как в пределах отмеченных интерпретаций, так и за их пределами. Представляется, что сейчас, когда многочисленные обывательские и односторонние суждения о свободе привели к существенному искажению самого образа свободы применительно и к обществу, и к человеку, обращение к синтезу может сыграть большую положительную роль. Интересный вариант подобного синтеза дан в XX в. Э. Фроммом: "Единственный критерий реализации свободы — активное участие индивида в определении своей собственной судьбы и жизни общества"  [11].
Сейчас, несмотря на огромные возможности действительного освобождения человека от тягот природного и социального бытия, многостороннего развития личности, заметны как сужение спектра представлений о свободе, так и отрыв этих представлений от существующих социальных факторов, условий и ценностей. Требуется восстановить или создать определенное единство последних в плане реализации подлинной свободы. Так, свобода не может быть полной в отрыве от ответственности, солидарности, взаимопомощи, социальной справедливости и других составляющих.
Показательно, что из различных комплексов представлений молодежи об идеальном общественном устройстве "первый характеризуется такими ценностями, как свобода, социальна справедливость и достоинство, т.е. условиями для самореализации личности" [12]. И в это же время усилиями "новых" идеологов свобода зачастую сводится к внешним и формальным показателям экономического и политического порядка. В частности, отождествление демократии и свободы, когда первая понимается слишком абстрактно, ведет к отчуждению второй от самого индивида, имеющего собственное "я", живущего в данном обществе с его конкретными общественными отношениями.
Свежий воздух всестороннего научного, в том числе историко-философского анализа особенно важен именно для молодежи, болезненно воспринимающей фальшь "простых", категорических и "всеохватывающих" решений-приговоров. Об этом свидетельствует, например, мой опыт чтения спецкурса "Поиски путей к свободе" в педагогическом институте. Наибольший положительный отклик со стороны студентов вызывает следующее понимание свободы. Это — многоаспектное позитивное самоутверждение, как в мысли, так и в действии, выход за пределы наличной ситуации, возвышение над ней; реальна способность на основе познания действительности изменять себя, других, общество и природу в соответствии со своими подлинно человеческими желаниями и стремлениями. Такое понимание, а также его дальнейшее уточнение и развитие связаны с изучением философских концепций наших великих соотечественников — М.Бакунина и П.Кропоткина. Оба они, — правда, в разной степени — были причастны к указанному синтезу в решении проблемы свободы. Во всяком случае, ни тот, ни другой не выступали за утверждение хаоса в противовес порядку; более того, они стремились, если можно так выразиться, "окультурить" свободу, подвести под нее прочные этические основы. А моменты хаоса в самом содержании анархизма по существу лишь высвечивают внутреннюю противоречивость искомого порядка.
Изучение генезиса и развития философских представлений М.Бакунина показывает, что уже в его ранних работах (цикл ранних статей под общим названием "О философии") при рассмотрении проблемы свободы предпочтение отдавалось антропологическому подходу. Эта же лини дает себя знать и в так называемой "философской диссертации" Бакунина "Философские рассуждения о божественном призраке, о реальном мире и о человеке". Значительное место в этом ряду занимает "Мотивированное предложение Центральному комитету Лиги Мира и Свободы от М.Бакунина", больше известное под названием "Федерализм, социализм и антителеологизм". В этих и других произведениях Бакунин исходит из того, что свобода представляет собой родовое свойство человека, концентрируясь в таких прирожденных качествах, как "мысль" и "бунт". Подобно Л.Фейербаху, он кладет в основу всех общественных изменений, ведущих к освобождению, определенные природные, а значит, и вечные качества. Для доказательства неизбежности конечного торжества антиавторитарных форм жизни делается ссылка на объективные формы бытия, на природные закономерности. Позднее такая трактовка проблемы будет доминировать и в творчестве П.Кропоткина. К звеньям всеобщей причинности относились и проблемы народа, социальной революции, федеративной организации общества.
В пределах этого подхода остается загадкой сам механизм соединения животности (естественного) и свободы (собственно человеческого). Согласно бакунинской концепции, социальный прогресс развертывается в виде процесса движения от животности к свободе. Налицо противоречие, разрешение которого самим Бакуниным мыслилось, в конечном счете, как признание приоритета социально организованных действий культурного человечества, особенно его наиболее активной, революционной части. Здесь мысль Бакунина стремилась скрестить, заставить пересечься упомянутые выше "параллельные прямые" — антропологическое и социальное. П.Кропоткин, как будет показано далее, несколько иначе подходил к этой проблеме, признавая приоритет естественной взаимопомощи в любом сообществе.
Целесообразно уточнить точку зрения М.Бакунина, сравнив ее с позицией соратника в борьбе за освобождение человечества и оппонента в теории — К.Маркса. Разгоревшаяся между ними в конце 1860-х — начале 1870-х годов полемика, с одной стороны, способствовала углубленному анализу существа проблем, выдвинувшихся тогда на первый план (социально-экономические противоречия, государство и общество, характер и этапы преобразований социума, свобода и др.), с другой же стороны, в значительной мере мешала диалогу, установлению подлинно союзнических отношений в общем деле создания теоретических и практически-политических предпосылок будущего. Если первое из названных обстоятельств подспудно вело к некоторому сближению позиций, то второе вылилось в организационное и личностное размежевание. С точки зрения содержания и внутренней логики развертывания представлений о человеке, обществе и свободе в XIX веке в этой полемике можно обнаружить элементы взаимодополнения и фактического диалога. Не случайно, к примеру, К.Маркс столь скрупулезно анализировал книгу М.Бакунина "Государственность и анархия", по ходу высказывая собственные соображения, уточняя те или иные понятия [13].
Обе стороны в полемике исходили из того, что родовым свойством человека является свобода, что предстоит долгий и трудный путь реализации этого свойства в масштабах общества. Русский анархист как бы укорачивает этот путь, свод его главным образом к устранению государства. Его идеал — общество, организованное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций и наций. Важными составляющими такого общества выступают также равенство и справедливость для трудящихся, освобожденных от всякой эксплуатации. Для его немецкого оппонента решающее значение имеет внутренний, социальный по своей природе стержень свободы, который постепенно наращивается по мере развития общества, по мере созревания соответствующих социально-экономических факторов. Вместе с тем позиция М.Бакунина согласуется в целом с представлением о том, что высшая степень исторической свободы — это переход к способности развития, когда индивидуальность каждого не подавляется и когда не общественные отношения господствуют над людьми, а люди господствуют над случайностью и отношениями [14]. Одновременно бакунизм способствовал высвечиванию некоторых односторонностей и недоработок марксистского социологизма. Словом, шел трудный процесс развития и утверждения научно-гуманистического мировоззрения и адекватной теории освобождения человечества. Взгляды М.Бакунина, а затем и П.Кропоткина являлись выражением своеобразной конструктивной оппозиции этатистским течениям мысли, возлагавшим слишком большие надежды на государство, вообще властные "подпорки" социальных преобразований. Они, по мнению теоретиков анархизма, ограничивают естественный поток индивидуального и коллективного творчества, глушат инициативу, идущую снизу.
Отдавая дань антропологическому подходу в философии, М.Бакунин в то же время признавал и специфику и значение социальной жизни, общественных отношений. Изучение развития материалистически ориентированной социальной философии в XIX веке позволяет обнаружить своеобразную "триаду" в плане углубления представлений о свободе общества и человека. Тезисом в данном случае выступает антропологический материализм Л.Фейербаха с его ориентацией на абстрактно-этическую "религию любви". Л.Фейербах, будучи в целом идеалистом во взглядах на общество, исходил из первенства "естественных" стремлений человека, из того, что они сами собой рано или поздно возобладают и изменят всю общественную жизнь. Марксистская философия может рассматриваться в этом отношении как антитезис: в центре ее внимания находится сама общественная жизнь во всей ее полноте и противоречии. Выделяя вслед за Г.В.Ф.Гегелем два основных периода в мировой истории — период несвободы и период свободы, — К.Маркс сосредоточивал свое внимание на процессе практического осуществления свободы. Это "приземление" проблемы свободы сыграло свою роль, как в теории, так и в практике освободительной борьбы. И, наконец, синтез связан с творчеством русских анархистов. На основе анализа жизненных реалий в России и Европе М.Бакунин и П.Кропоткин, опираясь на методы и результаты естественных наук, используя достижения передовой социальной философии, возвращаются к антропологическому объяснению проблемы свободы. На этой основе ими сделан существенный шаг в сторону создания высокой этики новой жизни, этики свободы. "Разрушители" в политике оказываются созидателями социально-этических принципов построения свободного и справедливого общества. "Наша задача состоит [...] прежде всего в уничтожении народного невежества", — подчеркивал М.Бакунин [15]. Впоследствии П.Кропоткин как бы вторил своему предшественнику: "Нужна революция — глубокая, беспощадная, которая [...] расшевелила бы всю умственную и нравственную жизнь общества, вселила бы в среду мелких и жалких страстей животворное дуновение высоких идеалов, честных порывов и великих самопожертвований" [16].
Кроме названного синтеза, русские анархисты совершают и другой синтез, связанный с переосмыслением наследия славянофилов и западников. Благодаря выделению наиболее прогрессивных элементов позитивного содержания и в славянофильстве, и в западничестве, отбрасыванию догм религии и устаревших представлений о самой России им, суд по всему, удалось снять противоположность этих подходов и поднять русскую общественную мысль на новую высоту. Россия и Европа рассматриваются в единстве, в основе которого лежит реальная революционность и свободолюбие значительной части населения большинства стран. Идея "Соединенных штатов Европы" оказывается у М.Бакунина идентичной (в основном) идее панславистской федерации. Он учитывал особенности русского народа, вообще восточного пути и славянского мира. Нельзя не отметить, что идеи П.Кропоткина в большей степени сосредоточены на том, что является типичным для всего цивилизованного человечества. Общечеловеческое у него на первом плане. Так, характеризуя художественные произведения своего времени, Кропоткин приходит, в частности, к такому выводу: "тип Обломова вовсе не ограничивается пределами одной России; это универсальный тип — тип, созданный нашей современной цивилизацией, возникающей во всякой достаточной, самоудовлетворенной среде" [17]. Общими являются и препятствия на пути к свободе.
Приоритет общечеловеческого, высоких нравственных принципов сказывается не только в трудах обоих анархистов, но и в их поступках, повседневном поведении. Это, кроме всего прочего, подтверждает одну из существенных особенностей русской философии вообще — ее нравственно-практическую ориентацию. Свобода не может быть достигнута посредством возведения теоретических конструкций, пусть даже самых совершенных; она явится результатом конкретной высоконравственной деятельности конкретных индивидов и социальных групп. Не случайно в "Записках революционера" П.Кропоткин особо подчеркивает нравственное влиние М.Бакунина среди жителей Юрских гор: "Поразило меня больше всего то, что нравственное влияние Бакунина чувствовалось даже сильнее, чем влияние его как умственного авторитета" [18].
Эти слова сами по себе характеризуют их автора. Кстати следует отметить, что о философско-этической позиции П.Кропоткина приходится судить главным образом по его же собственным работам. До сих пор нет крупных историко-философских исследований, посвященных его вкладу в развитие отечественной и мировой философии. К примеру, в "Истории русской философии" Н.О.Лосского Кропоткину посвящена всего одна страница, где говорится лишь об идее взаимопомощи и об этических достижениях, сделанных благодаря привлечению естествознания [19]. В труде В.В.Зеньковского [20] о П.Кропоткине вообще не говорится.
Благодаря деятельности П.Кропоткина анархизм, получив своеобразное этическое основание, обоснованное естественноисторически и на категориальном уровне, как бы обрел второе дыхание. Если М.Бакунин лишь поставил вопрос об анархистской этике, то Кропоткин прежде всего занимался его разрешением. Решение проблемы свободы, таким образом, поднимается на более высокий уровень, хот количество упоминаний самого слова "свобода" явно сокращается. Вместе с тем, отдавая должное П.Кропоткину, следует иметь в виду первопроходческую миссию Бакунина: как без Гегеля не было бы Маркса, так и без Бакунина не было бы Кропоткина.
В определенном смысле П.Кропоткин шел как бы назад, не принимая диалектического метода, которым старался воспользоваться его предшественник в области анархизма. Основной предмет его раздумий — взаимопомощь как основной фактор эволюционного развития всего живого. В рассуждениях Кропоткина доминируют методы естественных наук, индукция применяется к человеческим учреждениям. Однако подспудно широкий философский подход, просвеченный диалектикой изнутри, присутствует в основных его работах — таких, как "Хлеб и воля", "Современная наука и анархия", "Взаимная помощь", "Этика" и др.
Оригинальность концепции П.Кропоткина состоит, в частности, в том, что он, с одной стороны, вслед за Эпикуром или Руссо "возвращается" к природе, рассматривая ее и в качестве естественного основания человеческой истории, и в качестве своеобразного эталона для собственно социальных отношений. Свобода здесь связывается прежде всего с самим процессом саморазвития природы, когда без особых помех обеспечивается удовлетворение основных потребностей живых существ. Продолжая просветительскую традицию, он отождествляет свободу с естественным состоянием социума, где царит взаимопомощь. С другой стороны, П.Кропоткин исходит из активности, в том числе революционной, индивида и всего общества. Не соглашаясь с прудоновским планом мирных, постепенных реформ, он одновременно не принимает и стихийный бунт. "Если для Бакунина, — справедливо отмечает Н.М.Пирумова, — нищета и отчаяние народа — главный повод к его революционному выступлению, то для Кропоткина как раз наоборот. "Надежда, — считает он, — а вовсе не отчаяние... порождает успешные революции"" [21]. Сознательные действия народа, вооруженного революционной мыслью, надеждой, нравственными принципами и идеалами, — вот за что ратует П.Кропоткин. Результатами, по его мнению, является "свободное соглашение, свободная организация", которые "отлично заменяют дорогостоящий и вредный государственный механизм и выполняют ту же задачу лучше его" [22]. В этой связи нельзя не согласиться с С.Ф.Ударцевым, считающим, что соотношение государства и человеческой солидарности у Бакунина аналогично соотношению государства и закона взаимопомощи у Кропоткина [23]. Во многом сходятся и их представления о необходимости индивидуальной свободы в будущем обществе. Человек у М.Бакунина не растворяется в море социума, а у П.Кропоткина сам социум человечен (в моральном смысле) с самого начала. Важно уточнить, что высшее проявление нравственности связывается П.Кропоткиным именно со свободой, в отличие от простейшей нравственности, покоящейся на естественной взаимопомощи.
Таким образом, и Бакунин, и Кропоткин в поисках путей к свободе, во-первых, углубили антропологический подход, соединив его с подходом социальным, лишенным крайностей упрощенного социологизма; во-вторых, они осуществили своеобразный теоретический синтез уже имевшихся, но преимущественно разрозненных представлений о позитивной и негативной, внутренней и внешней сторонах свободы, главным образом на материале российской действительности, которая, в свою очередь, рассматривалась в общемировом контексте и исторически. В-третьих, они основательно проанализировали причины и факторы несвободы личности и общества. Во многом этот анализ апробирован самой историей, в том числе историей нашей страны. Это обстоятельство, в частности, позволяет согласиться с М.А.Миллером, который считает, что в будущем все же "реализуются кропоткинские пророчества о финальном торжестве свободы над властью" [24]. В-четвертых, главным образом благодаря П.Кропоткину анархическая трактовка проблемы свободы была дополнена детально разработанной этикой. Субъектами борьбы за свободу могут быть только мужественные и нравственные личности. И, наконец, в-пятых, русские анархисты способствовали конкретизации и, так сказать, "приземлению" модели будущего общества, в котором максимум свободы индивида должен базироваться на зрелой экономике, обладающей наивысшей производительностью свободного труда. Из неотъемлемого свойства человека и социального идеала свободы у П.Кропоткина превращается в одну из главных нитей ткани социальной жизни. Серьезный анализ социальной жизни, точнее, ее естественных предпосылок и основ как бы внутренне включает в себя проблему свободы. Здесь лежит исток гуманистического оптимизма автора "Этики".
Свобода рассматривается П.Кропоткиным главным образом сквозь проекцию целостности мира и социума. В этом отношении налицо тенденции русского космизма, идеи которого актуальны и сегодня. Философский анархизм М.Бакунина и П.Кропоткина, ориентированный на свободу личности и общества, причастен также к решению проблем единения, социального равенства, справедливости и др. Этическая система воззрений, последовательный гуманизм и свободолюбие, по существу, нейтрализуют достаточно жесткие социально-политические установки на безвластие. Это позволяет рассматривать данный вариант анархизма не столько как политическое течение, сколько как научно-гуманистическую доктрину и идеал, к которому ведет скорее длительная социальная и нравственная эволюция, чем одноактная всеразрушающая революция.
Пример великих свободолюбцев ориентирует на конкретные действия как в духовной сфере, так и в социальной практике. "Нельзя предписать свободу из центра, — подчеркивал Н.А.Бердяев, — должна быть воля к свободе в народной жизни" [25]. Сейчас на первый план выдвигается задача гармоничного соединения культуры и свободы. Важная роль в выполнении этой задачи принадлежит сфере образования. Представляя собой внутренне единый и динамичный процесс развития и функционирования культуры, всего духовного производства, образование способно выступить в качестве значимого фактора разрешения назревших в обществе противоречий. Но и общество должно быть в состоянии помочь образованию, а значит — культуре и свободе. Формирование новой философии образования не может не включать поиск общей, объединяющей идеи, корни которой находились бы прежде всего в пределах отечественного культурно-исторического пространства. К нему, конечно же, относятся и такие яркие фигуры, как М.Бакунин и П.Кропоткин. Освоение их творческого наследия — это действительный шаг к все еще далекой и желанной свободе.

Примечания
1Ожегов С.И. Словарь русского языка: 70.000 слов / Под ред. Н.Ю.Шведовой. 23-е изд., испр. М., 1990. C.31.
2Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. C.194.
3. См.: Махно Н.И. Воспоминания. М., 1992. C.93, 148 и др.
4. Община. 1992. № 48 (нояб.).
5. Подробнее см.: Артемов В.М. Революционность мелкобуржуазного типа. История и современность // Вестн. МГУ. Сер.7, Философия. 1990. № 5. C.26.
6Бакунин М.А. Избранные сочинения. Пг.; М., 1920. Т.4. C.250.
7Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. Пг.: М., 1920. C.9.
8Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современна наука и анархия. М., 1990. C.280.
9Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. C. 365.
10. См.: Дэй Дж. П. Свобода и справедливость: Реферат. М., 1988. C.4.
11Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. C. 227.
12Немировский В.Г. Красные, зеленые, белые... Особенности политического сознания молодежи // Человек. 1992. № 3. C.70.
13. См.: Маркс К. Конспект книги Бакунина "Государственность и анархия" // К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т.18. C.579–624.
14. См.: Гранин Ю.Д. Марксов проект общественного переустройства: философско-социологический контекст // Социс. 1991. № 6. C.32.
15Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. C.136.
16Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. C.387.
17. Там же. C.426.
18Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1988. C.277.
19. См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. C.382.
20Зеньковский В.В. История русской философии.
21Пирумова Н.М. Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972. C.136.
22Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. C.144.
23. См.: Памяти М.А. Бакунина. М., 1990. C. 17.
24Miller M.A. Kropotkin. Chicago: University of Chicago Press, 1976. P.255.
25. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С.73.