Антонио Грамши Искусство и политика (НАЧАЛО)

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Антонио Грамши

Искусство и политика

(НАЧАЛО)

«Искусство и политика. В двух томах.»: Искусство; Москва; 1991

ISBN 5‑210‑00107‑5, 5‑210‑00277‑2

Аннотация

Основатель и руководитель Коммунистической партии Италии А. Грамши – один из самых значительных мыслителей XX в. Его идеи сформировались как в полемике с итальянским философом Б. Кроче, так и в живом диалоге с крупнейшими советскими теоретиками 1920‑х годов, в частности с Н. Бухариным.

Его статьи, письма и заметки из «Тюремных тетрадей», касаются как общефилософских проблем эстетики, литературы, искусства, так и отдельных, более частных вопросов, связанных с взаимоотношениями между интеллигенцией и народом, ролью массовой культуры в современном обществе.

Для специалистов – философов, эстетиков, социологов, а также читателей, интересующихся проблемами современной культуры.

  

Антонио Грамши

Искусство и политика

К. М. Долгов

ПОЛИТИКА И КУЛЬТУРА

Имя Антонио Грамши пользуется мировой известностью: один из основателей и руководителей Итальянской коммунистической партии, выдающейся деятель Международного коммунистического и рабочего движения, крупнейший теоретик, философ, критик, мужественный, несгибаемый и бесстрашный борец против фашизма, в полном смысле слова человек культуры, яркая, глубокая, оригинальная личность. Крупный итальянский философ Бенедетто Кроче, с которым так часто и принципиально полемизировал Грамши, отмечал, что Грамши были присущи открытость к истине, добросовестность, точность, справедливость, благородство и сердечность чувства, ясный и преисполненный достоинства стиль. Кроче ставил Грамши в один ряд с такими мыслителями, как Фома Аквинский, Джордано Бруно, Томмазо Кампанелла, Джамбаттиста Вико.

Жизнь Грамши была посвящена революционному преобразованию итальянского общества. Еще в ранней юности он примкнул к рабочему движению и оказался в центре политической и идеологической борьбы. Затем последовали ожесточенные схватки с фашизмом. После прихода фашистов к власти вслед за поражением итальянских революционных сил в 1918–1919 годах Грамши был заточен в тюрьму. Фашисты во главе с Муссолини понимали силу воздействия мысли и деятельности Грамши – за активную революционную деятельность он был приговорен трибуналом к двадцати с лишним годам лишения свободы.

Однако и в фашистской тюрьме Грамши не был сломлен: прилагая поистине нечеловеческие усилия, он ведет напряженную интеллектуальную работу, ближайший смысл которой заключался в анализе и идейном преодолении предпосылок поражения революции в Италии. «Решение задач, связанных с политической и организационной работой, с руководством рабочим движением и передовой партией рабочего класса, – вот к чему были устремлены все его помыслы. Он глубоко, самым скрупулезным образом изучил марксистскую литературу; но марксизм всегда означал для него неразрывное единство теории и революционной практики, взаимосвязь дел и принципов, непрерывное углубление теории на основе обобщения опыта классовой борьбы» – писал Пальмиро Тольятти.

Известно, что профессиональные революционеры использовали тюремное заключение для теоретической учебы и написания работ. Так и для Грамши речь шла о том, чтобы не утратить рабочей формы и не снизить высокого напряжения интеллектуальной работы. Грамши не сложил оружия; в тюремной камере он решил продолжать борьбу доступными ему средствами. Таким «средством» оказалась титаническая работа мысли. Грамши наметил программу работы, которую (после опубликования «Тюремных тетрадей» в этом убедились все, кто их читал) мог осуществить только выдающийся философ и революционер. И это в условиях фашистского застенка, в одиночной камере, при жесточайшей цензуре, ограничениях в переписке, в книгах и т. д.!

Программу своих теоретических занятий Грамши выработал не сразу. Однако существующие варианты этой программы свидетельствуют о том, что мысль Грамши концентрировалась вокруг основополагающих задач развития итальянского общества: политических, социальных, культурных, философских, экономических, исторических и других. Конкретный анализ этих проблем позволял Грамши выходить на исследование проблем европейского и мирового развития.

В письме Татьяне Шухт (19 марта 1927 г.) Грамши излагает план своих занятий, выделяя четыре основные темы: исследование о формировании общественного духа в Италии в прошлом веке, то есть исследование об итальянской интеллигенции, ее происхождении, ее группировках в соответствии с течениями в культуре, различиями в образе мысли и т. д.; очерк по теории и методологии сравнительного языкознания; очерк о театре Пиранделло и изменении итальянского театрального вкуса; исследование о романах‑приложениях и литературных вкусах народа.

Эти четыре темы объединяет единая исследовательская цель: выявление творческого духа народа на разных стадиях и ступенях его развития. Программа Грамши напоминает не только по названию, но и по существу грандиозную попытку Гегеля – дать философское осмысление эпохи, феноменологию духа, с той лишь разницей, что Грамши стремится постичь творческий дух прежде всего итальянского народа, а через него – духовный космос современности.

С самого начала своей революционной деятельности Грамши проявлял большой интерес к проблемам культуры. И это было естественно, поскольку для него марксизм был продуктом всей предшествующей культуры, а социалистическая революция означала новую эпоху не только в сфере политики, но и в сфере культуры. Его философское творчество – пример верности методу, без вульгаризации, без упрощений «кружкового марксизма», без сведения духовного к материальному.

Грамши по‑своему понимал и интерпретировал философию марксизма: он называл ее «философией практики», причем не только в конспиративных целях. Разумеется, Грамши исходил из основных принципов марксистско‑ленинской философии, но не останавливался на этом, а развивал эти принципы в соответствии с меняющимся миром дальше.

Прежде всего это касалось самого предмета «философии практики». Вопрос о том, что такое человек, что есть человек, Грамши считал первым и главным вопросом философии, поскольку от понимания и решения этого вопроса зависит понимание и решение других основополагающих философских вопросов.

Он признавал, что марксово понимание «человеческой природы» как «совокупности социальных отношений» является наиболее удовлетворительным ответом, поскольку этот ответ включает в себя идею становления: человек формируется и изменяется вместе с формированием и изменением социальных отношений. Это положение Маркса позволяет преодолеть абстрактные и идеалистические определения человека и человеческой природы. Однако Грамши не сводил сущность человека только к совокупности социальных отношений: он считал, что сущность человека является чем‑то более глубоким и универсальным. Именно поэтому Грамши не сводил философию к традиционной антропологии, например к антропологии Фейербаха, взгляды которого на природу человека он критиковал, а видел в «философии практики» учение, главным предметом которого является человек. Человек, природа которого есть «история», причем «история» не отдельного существования, а всего человеческого рода; «историзм» – фундаментальное качество и измерение человеческой деятельности и сознания.

Поэтому философия практики, согласно Грамши, это философия человека, «исторический материализм» в его самом глубоком и самом универсальном понимании. Здесь Грамши продолжал развивать взгляды Антонио Лабриолы о философии практики, которые в то время еще не были поняты или были плохо поняты. В связи с этим Грамши подвергает критике взгляды Льва Троцкого (Бронштейна), который в своих «Мемуарах» говорил о «дилетантизме» Лабриолы.

«На самом деле, – пишет Грамши, прав Лабриола, утверждая, что философия практики, будучи независимой от любых других философских направлений, является самодостаточной, единственной философией, которая способна научно создать философию практики».

Философию практики Грамши отличал от различных «ортодоксальных» вариантов «вульгарного материализма» плехановского и бухаринского толка, а также от противоположных им направлений объективного и субъективного идеализма (кантианство, гегельянство, томизм, прагматизм, позитивизм и другие).

Грамши одним из первых выступил против упрощенного понимания и истолкования философии марксизма, против сведения ее к вульгарному материализму и социологии, В своих заметках на книгу Н. И. Бухарина «Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии» Грамши показывает, что от автора этого учебника «ускользают понятия исторического движения, становления и, следовательно, понятие диалектики… Автор… полностью впадает в догматизм и в определенную, хотя и наивную, форму метафизики… автор стремится построить систематическую „социологию“ философии практики, а социология в данном случае как раз и означает наивную метафизику… Ему не удается достигнуть понимания философии практики как „исторической методологии“, а последней – как „философии“, как единственно конкретной философии… Философия „Популярного очерка“ (та философия, которая в скрытом виде заключена в нем) может быть названа позитивистским аристотелизмом, приспособлением формальной логики к методам физических и естественных наук. Историческая диалектика подменяется законом причинности, поисками правильности, соответствия норме, единообразия. Если „спекулятивный идеализм“ – это наука о категориях духа, обладающего способностью к синтезу a priori, то есть форма антиисторичной абстракции, то философия, в скрытом виде заключенная в „Популярном очерке“, – это идеализм наизнанку в том смысле, что здесь эмпирические понятия и классификации заменяют собой спекулятивные категории, но сами столь же абстрактны и антиисторичны, как и эти последние».

Как видно из приведенного фрагмента, Грамши критиковал Бухарина за то же, за что и В. И. Ленин в известной дискуссии о профсоюзах. Поскольку Бухарин пытался изложить теорию исторического материализма, то Грамши критикует его взгляды по широкому спектру проблем. Так, Грамши считает «детски наивной» попытку Бухарина раз и навсегда решить практический вопрос о предсказуемости исторических событий, поскольку «научно» можно предвидеть только борьбу, а не ее конкретные моменты, являющиеся столкновением противостоящих друг другу сил, находящихся в постоянном движении. Предвидение не акт познания, ибо познавать можно только то, что было, или то, что есть, а не то, что еще не существует; предвидение есть абстрактное выражение прилагаемых усилий, практический способ создать или выработать коллективную волю, утверждал Грамши.

Критиковал он Бухарина и за позитивистскую экстраполяцию метода естественных наук в сферу философской проблематики – ведь метод каждой области исследований развивается и разрабатывается вместе с развитием той или другой науки.

Грамши осуждал позицию Бухарина по отношению к философским системам прошлого, которые рассматривались им как «бред и безумие», как «уродства мысли», как нечто «чудовищное» и «неразумное», то есть антиисторически, вместо того чтобы оценивать их конкретно‑исторически, диалектически. Грамши выступал против бухаринского деления марксистской философии на учение об истории и политике – исторический материализм, и философию – диалектический материализм, поскольку в этом случае становится непонятным значение и смысл диалектики, которая из теории познания и внутренней сущности исторической науки и науки о политике превращается в разновидность формальной логики, в элементарную схоластику.

«Значение диалектики может быть понято во всей его глубине лишь при условии, если философия практики мыслится как целостная и оригинальная философия, которая открывает новый этап в истории и во всемирном развитии мысли, поскольку она преодолевает (и, преодолевая, включает в себя их жизнеспособные элементы) как идеализм, так и материализм в их традиционной форме, выросшие на почве старых обществ… Корень всех ошибок „Очерка“ и его автора… кроется именно в этой попытке разделить философию практики на две части: социологию и приведенную в систему философию. Философия, отделенная от теории истории и политики, не может быть не чем иным, как метафизикой, тогда как великое завоевание в истории современной мысли, которое являет собой философия практики, заключается как раз в том, что философия понимается в ее конкретной исторической обусловленности и отождествляется с историей».

В этом смысле философия практики, марксизм согласно Грамши, содержит в себе все основные элементы для построения целостного мировоззрения, целостной философии и естественнонаучной концепции, чтобы стать животворным началом всесторонней организации общества, то есть теоретически и практически обусловить культурный универсум современности. В таком виде и в таком содержании и форме «философия практики начинает выступать в роли гегемона по отношению к традиционной культуре».

Причем следует иметь в виду, что гегемония, по Грамши, в отличие от диктатуры, основывается исключительно на авторитете духовно‑нравственных ценностей, признаваемом добровольно.

Философия практики, по Грамши, это абсолютный «историзм», абсолютное обмирщение и земной характер мысли, абсолютное очеловечение истории. Это совершенно новый и независимый комплекс идей, находящийся в диалектическом отношении ко всей культуре прошлого и настоящего. Философия практики не только вбирает в себя предшествующие философские системы, но и открывает совершенно новый путь, обновляя от начала до конца само понимание и содержание философии.

Грамши подчеркивал громадное всемирно‑историческое значение философии марксизма, определяющего собой облик современной культуры. Влияния марксизма не избежал и современный идеализм. Некоторые элементы марксизма имплицитно или эксплицитно включены в системы воззрений Кроче, Джентиле, Сореля, Бергсона, обнаруживаются в прагматизме и т. д.

В то же время «философия практики» стремится вобрать в себя всю культуру прошлого: культуру Возрождения и Реформации, немецкую классическую идеалистическую философию и идеи Французской революции, кальвинизм, классическую английскую экономию, либерализм и историзм, что является основой всего современного мировоззрения, современной научной концепции жизни.

Философия практики претендует не только на объяснение и обоснование прошлого, но и на то, чтобы объяснить и исторически оправдать самое себя, то есть на то, чтобы быть в высшей степени «историзмом», тотальным освобождением от всякого абстрактного «идеологизма», реальным завоеванием исторического мира или мира истории, началом новой культуры.

Культура, по определению Грамши, означает, следовательно, «единую, распространенную в общенациональном масштабе концепцию „жизни человека“, „светскую религию“, философию, которая стала „культурой“, то есть породила этику, образ жизни, определила поведение человека как гражданина и индивида».

Преодолевая противоположности материализма и идеализма, философия практики включает в себя все ценные, жизнеспособные творческие элементы этих направлений, чтобы из их органического синтеза породить новую, более высокую, более универсальную и гуманистическую культуру.

Для Грамши философия практики – это «плотный сгусток мудрой и мыслящей человечности», которая помогает достигать «ясной правдивости идей, прочной культуры». Такая философия способна стать духовной опорой человека, его духовным интеллектуальным оружием, инструментом интеллектуальной культуры, с помощью которого можно преобразовать мир челоиека и человечества.

Не случайно Грамши с самого начала своей деятельности уделял вопросам революции и культуры особое внимание. Культура и политика, политика и культура – вот два лейтмотива, пронизывающие практическую и теоретическую деятельность Грамши. Для того чтобы осуществить революцию, необходим определенный уровень общественного и индивидуального сознания. В предреволюционные и революционные периоды интенсивная работа духа и сознания: познание и сознание (индивидуальное и социальное) – представляют собой специфические формы самоформирования и самоосвобождения людей. Каждой революции предшествует интенсивнейшая критическая работа по усвоению и освоению культурного наследства, по его включению в осознание современных проблем – экономических, политических, социальных, культурных и других.

Пролетариат, рабочий класс, крестьянство в силу своего классового положения не в состоянии ни освоить теоретическое и культурное наследство, ни развить его в соответствии с требованиями времени и революционной борьбы. Эти функции выполняет и призвана выполнять интеллигенция. Вот почему Грамши одной из основных задач своих теоретических исследований ставил задачу исследования проблемы формирования итальянской интеллигенции.

Согласно Грамши, философия, царство Логоса обнаруживается всюду: в языке, в здравом смысле, в народной религии (верованиях, суевериях, нравах и обычаях народа, то есть в фольклоре). В этом смысле все люди являются «философами». Но одно дело – стихийное, спонтанное мышление и мировоззрение, навязанное человеку окружающей средой, и совсем другое дело, когда человек посредством сознательного и критического мышления вырабатывает собственное мировоззрение, благодаря которому он принимает активное участие в мировой истории. Без постоянной критики мировоззрение не может быть единым и последовательным. А критика мировоззрения предполагает критическое усвоение истории философии и истории культуры, следовательно, мировоззрение должно быть историчным.

Философия, в отличие от религии и обыденного сознания, является духовным укладом высшего порядка, и как таковая она неизбежно вступает с ними в конфронтацию и стремится их преодолеть.

Поскольку философия существует в виде различных философских систем и направлений, то человек вынужден выбирать для себя то или иное направление, систему, мировоззрение. Акт выбора носит интеллектуальный, социальный и политический характер. Уже по этой причине нельзя отрывать философию от политики, как нельзя отрывать философию народных масс от философии интеллигенции. Более того, именно политика связывает философию здравого смысла с «высшей» философией, обеспечивая взаимосвязь народа и интеллигенции.

Творческая философия, если она стремится оставаться творческой и быть действенной, должна установить прочный контакт между простыми людьми и интеллигенцией – создать «интеллектуально‑моральный блок», благодаря которому можно будет поднимать культурный уровень народных масс до уровня интеллигенции.

Грамши ставит и рассматривает вопрос об интеллигенции как один из основных вопросов революции и развития общества. Является ли интеллигенция самостоятельной и независимой социальной группой, или же всякая социальная группа имеет свою собственную интеллигенцию – так звучит проблема интеллигенции у Грамши. Он считает, что любая общность, возникающая на определенной экономически‑производственной основе, выделяет из своих рядов один или несколько слоев интеллигенции, помогающей этой группе или этому классу осуществлять социальную гегемонию и политическое управление. Именно интеллигенция помогает правящей группе снискать доверие широких народных масс, получить их согласие на новый политический курс и преобразование общественной жизни.

Эту «органическую» интеллигенцию, создаваемую социально активными слоями, Грамши отличает от «традиционной» интеллигенции, сформированной веками и существующей на протяжении длительного исторического времени. Значение «традиционной» интеллигенции в жизни общества настолько важно и серьезно, что любая социальная группа, устанавливающая свое историческое господство, активно борется за ассимиляцию и идеологическое завоевание «традиционной» интеллигенции. Процесс привлечения «традиционной» интеллигенции на сторону правящей социальной группы или класса во многом зависит от формирования собственной «органической» интеллигенции данной группы или класса.

Каждая из этих видов интеллигенции выполняет свои специфические функции, определяемые конкретно‑историческим соотношением социально‑политических сил.

Позиция Грамши в этом вопросе определила и его нетрадиционную оценку итальянского гуманизма. Грамши противополагает космополитизму чуждой народу культуры ученых‑латинистов позитивный опыт русской интеллигенции, которая усваивает культуру и исторический опыт самых передовых стран Запада, не теряя специфики своей культуры и не порывая духовных и исторических связей со своим народом, что помогло ей пробуждать народ и вести его ускоренными темпами по пути социально‑экономического и политического развития.

Аналогии социокультурной стратификации итальянского общества Грамши находит в старокитайской культуре и в Индии, где существовал традиционный разрыв между интеллигенцией и народом, объясняемый специфической письменностью и различиями в способах восприятия и исповедания одной и той же религии среди разных слоев общества – клира, интеллигенции и народа.

Грамши замечает, что если «органическая» интеллигенция тесно связывает свое существование и свою деятельность с теми социальными слоями и классами, которые ее порождают, то «традиционная» интеллигенция защищает и отстаивает свой корпоративный дух, полагая себя самостоятельной и независимой от правящей социальной группы. Грамши справедливо считает эту позицию «традиционной» интеллигенции утопичной.

Согласно Грамши интеллигенция, как и другие социальные слои, вовлечена в общий комплекс общественных отношений, поэтому ошибочно искать отличие интеллигенции в сущности ее интеллектуальной деятельности. В действительности «homo faber неотделим от homo sapiens»: все люди являются интеллигентами, но не все из них выполняют в обществе функции интеллигента.

Болтливой риторической культуре, озабоченной самовоспроизводством, Грамши противопоставляет активную позицию слияния умственной деятельности с практической жизнью. Интеллигент современный – это строитель и организатор жизни; от трудовой деятельности он движется к практической научной деятельности и к гуманистическому мировоззрению, без которого он остается лишь «специалистом», не влияющим на изменение общекультурного климата.

Одна из самых привлекательных черт Грамши – постоянное наведение мостов между высокой теорией и насущной практикой социального строительства. В поле зрения мыслителя – не только стратегия построения интеллектуального «идеологического блока», но и конкретные задачи народного образования. Сложность функций, выполняемых интеллигенцией в современном обществе, постоянно растет, и Грамши считает, что, чем шире размах школьного обучения, чем многочисленнее «вертикальнее ступени» школы, чем выше культура школы, тем сложнее культурный мир и цивилизация. Демократизация школы находится в прямой зависимости от демократизации «высокой культуры» и «высокой техники», и наоборот, демократизация культуры и техники зависит от демократизации школы.

Связь интеллигенции с основной социальной группой и с миром производства опосредуется двумя большими надстроечными группами: «гражданским» обществом и государством или «политическим», «государственным» обществом. Деятельность интеллигенции опосредуется всем комплексом надстроек, существующих в обществе. Да и сами интеллигенты выполняют отнюдь не одинаковые функции: одни создают науку, технику и культуру, вырабатывают новые фундаментальные идеи, другие занимаются распространением уже существующих идей, их популяризацией и т. д. Различные слои самой интеллигенции занимают в обществе различное положение и выполняют довольно разные функции. Одно дело – сельский интеллигент, другое – городской, третье – политический функционер, бюрократ и т. д. Членов политической партии Грамши также рассматривает как интеллигентов, поскольку партия заботится об укреплении связей между «органической» интеллигенцией господствующей группы и «традиционной» интеллигенцией, а также стремится выполнять роль воспитывающей, духовной силы общества. Известно, что политическая партия готовит свои кадры квалифицированных политических интеллигентов, руководителей, организаторов различных сфер жизни общества.

Грамши рассматривает искусство в тесной связи с политикой, поскольку оно неотъемлемо от национальной жизни, жизни народа. Однако, несмотря на убийственный сарказм по отношению к современным поборникам «чистого искусства», Грамши не приемлет волюнтаристского давления в художественной сфере. «Под угрозой наказания можно подавить волю, но нельзя заставить создать произведение искусства», – утверждает Грамши. «Если политический деятель осуществляет нажим с целью заставить искусство своей эпохи выражать определенный нравственный мир, – это будет политической акцией, а не актом художественной критики. Если нравственный идеал, за который идет борьба, является истинным и жизнеспособным, его развитие становится неодолимым и порождает своих художников. Если же, несмотря на нажим, такой процесс не наблюдается, то это означает, что речь шла о ложной и фальшивой нравственности, о бумажном корпений посредственностей, которым обидно, что люди, обладающие большим влиянием, чем они, не согласны с ними».

Борьба за новое искусство, согласно Грамши, не должна принимать форму политического принуждения. Ее следует понимать глубже – как борьбу за новую культуру, новый нравственный образ жизни, который даст начало новому мироощущению, способному породить новых художников.

Вообще антиномия политического и художественного мышления получает у Грамши неожиданное освещение. Отметим, что и в этом вопросе проявилась свойственная ему широта и непредубежденность взгляда. Романтический тезис об опережающей функции искусства настолько прочно вошел в культурный обиход нашей эпохи, что уже никому: ни традиционалистам, ни новаторам – не приходило в голову его оспаривать. И только Грамши отважился рассеять всеобщее заблуждение и этим выбил почву из‑под ног у адептов политического нажима: он обосновал и правомерность отставания художника в понимании реальности, и суверенность его прав.

Анализируя соотношение между литературой и политикой, Грамши отмечает: «Литератор неизбежно будет иметь менее точные и определенные перспективы, чем политический деятель, он должен быть в меньшей степени „сектантским“, если можно так сказать, но до некоторой степени „противоречивым“. Для политика любой „фиксированный“ образ является a priori реакционным: политик рассматривает все движение в его становлении. Художник, напротив, имеет дело с фиксированными образами, отлитыми в окончательную форму. Политик представляет человека таким, каков он есть, и, в то же время, каким он должен быть, чтобы добиться определенной цели; его работа состоит именно в том, чтобы привести людей в движение, вывести их за пределы сегодняшнего бытия, дабы сделать их способными коллективно добиться поставленной цели, то есть „сообразоваться“ с целью. Художник представляет необходимо „то, что есть“ в настоящий момент личностного, не‑конформистского и т. д., реалистически. Поэтому, с политической точки зрения, политик никогда не будет доволен художником и не сможет быть им доволен: он всегда будет находить, что художник отстает от времени, всегда анахроничен, всегда оказывается преодоленным, превзойденным реальным движением. Если история есть непрерывный процесс освобождения и развития самосознания, то очевидно, что любая стадия истории, в данном случае как история культуры, будет быстро превзойдена и не будет больше интересовать».

Процесс развития литературы, искусства, культуры, как и развитие политики и истории, носит, согласно Грамши, глубоко диалектический характер: источником и основой развития, движущей силой являются внутренние противоречия, борьба противоположных сил, классов, их идей и идеологий, культур. Актуальность грам‑шианского подхода к оценке развития политики и культуры и их взаимоотношений – в понимании плюрализма и неодновременности процессов интеллектуального и морального обновления во всех социальных слоях. Он настойчиво предостерегал против научной, идеологической и культурной монополии, понимая, что подобная монополия может привести к трагическим последствиям и результатам, как это и случалось в ряде стран с тоталитарным режимом. Грамши считал, что ни литература, ни искусство, ни культура не должны отождествляться с какой бы то ни было художественной школой или направлением, наоборот, будучи выражением интеллектуального и морального обновления, они должны уходить, своими корнями в богатую почву народной культуры во всем ее многообразии и во всей ее противоречивости, со всеми ее традициями, вкусами, тенденциями, обычаями, с ее отсталыми и передовыми, условными и безусловными моралью и интеллектуальным миром.

Какими бы новыми и «сверхновыми» ни были литература, искусство и культура в целом, они не могут не иметь предпосылок в истории, в политике, в народных традициях. Может быть, даже наоборот, их новизна будет проистекать, скорее, из их глубинной связи с истоками народной культуры, с жизнью народа, с народной культурой. Ведь произведение искусства лишь тогда может быть по‑настоящему народным, когда его моральное, культурное и духовное содержание и сущность соответствует национальным нравам, национальной культуре и чувствам в их историческом развитии и изменении.

Взаимоотношение искусства и политики Грамши рассматривает на фоне проблемы народности искусства и культуры. Для Италии на протяжении столетий ее существования вопрос о народном характере литературы, искусства и культуры был жизненно важным и основополагающим, поскольку традиционно существовавшая оторванность интеллигенции от народа становилась все более глубокой и все более угрожающей; этот разрыв между интеллигенцией и народом сыграл роковую роль в политической и культурной истории Италии нового времени.

Формирование итальянской нации порождало много проблем, которые волновали умы итальянской интеллигенции и итальянского народа. Однако решение этих проблем – единство языка, взаимосвязь между искусством и жизнью, интеллектуальная и моральная реформа – было возможно только в комплексе.

Правильной постановке и решению проблем становления культурного единства мешали в основном этико‑эстетические концепции крочеанского происхождения. В полемике с ними Грамши проясняет основные особенности итальянской культурной жизни, подчиняя этой цели рассмотрение таких вопросов, как причины непопулярности итальянской литературы в Италии, обновление эстетического вкуса в рамках современного театра, неоднозначная историческая роль гуманизма и Возрождения и т. п.

Грамши внимательнейшим образом изучает проявления народного характера в литературе и в искусстве, считая справедливо проблему народности искусства самой важной и основополагающей, причем залогом «народности» и всенародного признания писателя Грамши считает подлинный демократизм.

Например, популярность Гольдони Грамши объясняет его верностью итальянской литературной традиции, а также народным характером его комедий, написанных народным языком и критикующих нравы разлагающейся аристократии, в отличие от Карло Гоцци, который зло высмеивает сам народ. По сравнению с Гольдони Гоцци выглядит реакционером.

Особенно интересным представляется сопоставление понимания народности у Шекспира и Толстого, Достоевского и Мандзони. Слово «униженные» Грамши берет как ключевое для понимания традиционного отношения итальянских интеллигентов к народу и для понимания итальянской «литературы для униженных» и подчеркивает его неадекватность тому содержанию, которое вкладывал в это понятие Достоевский в «Униженных и оскорбленных», где «национально‑народное» чувство являет собою осознание особой миссии интеллигентов по отношению к народу. Для итальянских интеллигентов термин «униженные» означал всего лишь патерналистскую опеку и самодовольное сознание своего превосходства над народом. Таково было и умонастроение, проявившееся в «Обрученных». Естественно, замечает Грамши, народ почувствовал это отношение Мандзони, его «Обрученные» никогда не были популярной книгой: этот роман не воспринимался как народная эпопея.

Напротив, «Война и мир» Толстого – это эпопея народной жизни, выражающая и отражающая уважение и восхищение духовным складом, мудростью и нравственными устоями народа. Народный персонаж – Платон Каратаев – оказывает огромное духовное и интеллектуальное воздействие на аристократа графа Пьера Безухова. «Для Толстого характерно именно то, что простодушная и инстинктивная мудрость народа, проявляющаяся порою в случайно сказанном слове, озаряет просвещенного человека и приводит его к духовному перелому и преображению. Именно в этом состоит самая значительная черта религии Толстого, который понимает Евангелие „демократически“, то есть в соответствии с первоначальным и истинным духом писания. Мандзони, наоборот, пережил контрреформацию: его христианство колеблется между янсенистеким аристократизмом и иезуитским народническим патернализмом».

В эстетическом анализе, по Грамши, должен всегда присутствовать социо‑культурный аспект, «Исследование красоты произведения необходимо подчинять исследованию того, почему оно „читаемо“, „народно“, „популярно“ или, наоборот, почему оно не касается народа и не интересует его, делая тем самым очевидным отсутствие единства национальной культурной жизни».

Исследуя литературу, искусство и культуру Италии, Грамши постоянно обнаруживает, что итальянская национальная культура не обладает непрерывностью и единством. Прошлое этой культуры не входит в реальную жизнь, а составляет лишь элемент книжной и школьной культуры. Это лишний раз доказывает, замечает Грамши, что в Италии литература никогда не была национальной.

Что касается современной ему литературы, то она, как полагает Грамши, не умеет отразить современную эпоху, ибо оторвана от реальной национальной жизни. Настоящее время не имеет созвучной его самым глубоким и основным потребностям литературы, потому что существующая литература, за редкими исключениями, «не связана с национальной народной жизнью, но является литературой узких групп, являющихся паразитическими по отношению к национальной жизни».

Грамши специально рассматривает вопрос об успехе у итальянского читателя иностранной литературы и о его пренебрежении к итальянской. Причину подобного явления он видит в слишком малой распространенности художественной литературы в народе и в отсутствии в Италии такой художественной народной литературы, какая была в России. А причину этих явлений Грамши видит в том, что мировоззрения писателей и народа отчуждены друг от друга. К тому же сами писатели не живут интересами и чувствами народа, не ставят перед собой задачи развивать чувства и сознание народа, а потому они не играют «национально‑воспитательной» роли в обществе.

То, что народ читает преимущественно иностранную литературу, означает, что «местный национальный интеллектуальный элемент перед лицом народа‑нации является более иностранным, чем сами иностранцы», что «итальянская интеллигенция не справилась со своей исторической миссией воспитания народа, созидания духовного и нравственного сознания народа‑нации, не сумела удовлетворить интеллектуальные требования народа, не сумела выработать современный гуманизм, способный распространиться в непросвещенных слоях, как это было необходимо с национальной точки зрения».

В восполнение духовного вакуума получила распространение современная мифология, насаждаемая детективами и приключенческими романами. Анализ литературной ситуации перерастает у Грамши в политический приговор итальянской творческой интеллигенции. В то же время Грамши не устает повторять, что критическая деятельность в принципе должна носить «культурный» характер, иметь положительную направленность и осуществлять критический анализ тенденций, «если она не хочет превратиться в орудие массового избиения писателей». Поэтому и свой анализ псевдонародной, нежизненной эстетики массовой культуры Грамши нацеливает на обращение к подлинно народному мироощущению фольклора. В фольклоре как бы сплавлены прогрессивные и реакционные, отжившие и жизнеспособные элементы и пласты культуры. Именно поэтому очень важно изучать и хорошо знать фольклор, ибо тогда будет ясно, какие концепции мира и жизни содействуют интеллектуальному и моральному формированию молодого поколения, а какие являются помехой. Серьезное научное изучение фольклора поможет заложить основы для зарождения и формирования повой культуры широких народных масс, уничтожить разрыв между современной высокой культурой и культурой народа, то есть фольклором.

Вопросы языка Грамши рассматривает также сквозь призму концепции культурного единства. Так, сопоставляя типы грамматик (нормативные, исторические и другие грамматики), Грамши замечает, что в Италии язык всегда был одним из важнейших элементов политической борьбы. Итальянские интеллигенты и практически, и теоретически обосновывали приоритет живого народного языка в противоположность латинскому языку как мертвому. С этой точки зрения «Божественная комедия» Данте имела революционное значение. В этом свете становится понятной и двойственная оценка Грамши гуманизма и Возрождения – реакционных по отношению к национально‑народной культуре и прогрессивных с точки зрения культурного развития итальянской и европейской интеллигенции.

До сих пор не утратили своей актуальности театральные рецензии Грамши, написанные и опубликованные в 1916–1920 годах, и, может быть, именно потому, что в них Грамши вскрывает тесную связь театра с экономикой, с политикой, со всей культурой общества.

Уже в те годы Грамши показал, что конкуренция между театром и кино может оказать на оба вида искусства весьма благотворное воздействие: театру она поможет вернуть его истинную сущность, а кинематографу поможет стать высокохудожественным искусством.

Интересны наблюдения и замечания Грамши о творчестве Пиранделло, о постановках Шекспира, об игре выдающихся и посредственных актеров, о нравах крупной и мелкой буржуазии и простого народа, отражающихся в театральных спектаклях, о театральной индустрии и театральном предпринимательстве и т. д. Словом, мысли Грамши о театре двадцатых годов сохраняют свое значение и для театра наших дней.

Фрагментарное по форме, но методологически цельное эстетическое наследие Грамши созвучно современным поискам. Предлагаемое советскому читателю издание произведений Антонио Грамши, посвященное вопросам политики и искусства, содержит в себе такое богатство мыслей, которое имеет серьезное значение для понимания культурного процесса, происходящего как в развитых странах, так и в странах развивающихся. Но особое значение теоретического наследства Грамши состоит в том, что оно может использоваться для организации современного культурного строительства, для выработки современной политики культуры, для вовлечения в культурное строительство, в культурное управление и самоуправление как интеллигенции, так и самых широких народных масс. В условиях происходящей в нашей стране перестройки это исключительно важно и своевременно.

КОММЕНТАРИЙ

Специфика публикуемых текстов А. Грамши требует не только обширного фактического комментария, но и в ряде случаев элементов экзегезы, толкования специфических грамшианских терминов, отсылок от одного текста к другим, в том числе и не вошедшим в данное издание, и т. п. Фрагментарность и незавершенность текстов приводят к повторам в именах и библиографических сносках, поэтому имена и названия крупных произведений вынесены в аннотированный именной указатель (причем названия художественных произведений или широко известных работ, так или иначе вошедших в нашу культуру, приводятся по‑русски, прочих на языке оригинала с указанием места и года издания), дан также указатель периодических изданий. В цитируемых в комментарии текстах редакционные сокращения обозначены отточиями в угловых скобках, вставки даны в квадратных скобках, примечания А. Грамши помечены звездочкой.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Де Санктис Ф. Де Санктис. История итальянской литературы, т. 1–2 М., 1963–1964.

ИММЭ Б. Кроче. Исторический материализм и марксистская экономия. Спб., 1902.

ИС А. Грамши. Избранные сочинения. М., 1980.

ОН А. Грамши. Избранные сочинения в 3‑х т., т. 1: «Ордине нуово» (1919–1920) М., 1957.

ПТ А. Грамши. Избранные сочинения, т. 2: Письма из тюрьмы. М., 1957.

ТТ А. Грамши. Избранные сочинения, т. 3: Тюремные тетради. М., 1959.

СРС A. Gramsci. La construzione del partito comunista.‑Torino, 1974 (Opere di A. Gramsci, t. 12).

INT A. Gramsci. Gli intellettuali e l'organizzazione della cultura/Nuova edizione riveduta e integrata. – Roma, 1977.

LC A. Gramsci. Lettere dal carcere.‑Torino, 1965.

LVN A. Gramsci. Letteratura e vita nazionale/Nuova edizione riveduta e integrata. – Roma, 1977.

MACH A. Gramsci. Note sul machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno/Nuova edizione riveduta e integrata. – Roma. 1977.

MS A. Gramsci. Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce/Nuova edizione riveduta e integrata. Roma, 1977.

ON A. Gramsci. L'Ordine nuovo 1919–1920.– Torino. 1970 (Opere di A. Gramsci. t 9).

PP А. Gramsci. Passato e presente/Nuova edizione riveduta e integrata. Roma, 1977.

QC A. Gramsci. Quaderini del carcere/Edizione critica. – Torino. 1975.

R A. Gramsci. II Risorgimento/Nuova edizione riveduta e integrata. – Roma, 1977.

SF A. Gramsci. Socialismo e fascismo: L'Ordiiie nuovo 1921–1922.‑Torino, 1970 (Opere di A. Gramsci, t.11).

SO A. Gramsci. Scritti giovanili 1914–1918.–Torino, 1975 (Opere di A. Gramsci, t. 8).

SM A. Gramsci. Sotto la mole 1916–1920.‑Torino, 1975 (Opere di A. Gramsci, t. 10).

ПИСЬМА ИЗ ТЮРЬМЫ

Перевод С. А. Ошерова

Из письма Татьяне Шухт 19 марта 1927 г

…Моя жизнь течет все так же однообразно. И заниматься намного труднее, чем мне казалось. Я получил кое‑какие книги и читаю действительно помногу (больше тома в день, помимо газет), но в виду я имею не это, а совсем другое. Меня не оставляет (полагаю, это явление общее для всех, кто в тюрьме) одна мысль: нужно сделать что‑нибудь fur ewig,[1] согласно сложной концепции Гете, которая, насколько я помню, очень мучила нашего Пасколи.[2] Одним словом, я хочу, по заранее принятому плану, усиленно и систематически заниматься таким предметом, чтобы он поглотил меня и сосредоточил на себе мою внутреннюю жизнь. До сих пор я думал о четырех таких предметах, что само по себе свидетельствует о моей несобранности. Вот эти предметы:

1. Изыскание о становлении общественного сознания в Италии в прошлом веке, другими словами, исследование о итальянской интеллигенции, ее происхождении, ее группировках в соответствии с культурными течениями, различие в образе мысли и т. д. и т. д. Тема эта в высшей степени волнующая, которую я могу, конечно, разработать только эскизно, в общих чертах, принимая во внимание невозможность располагать всей грудой необходимых материалов. Ты помнишь мое наскоро написанное и поверхностное сочинение о Южной Италии и о значении Б. Кроче.[3] Так вот, я хотел бы во всей полноте развить тезис, который тогда изложил вчерне, с «беспристрастной» точки зрения.

2. Очерк по сравнительному языкознанию! Ни мало ни много. Но может ли быть что‑нибудь более «беспристрастное» и fur ewig? Речь шла бы, конечно, только о методологической и чисто теоретической стороне темы, потому что она‑то и не была никогда разработана полно и систематически с новой точки зрения младо‑лингвистов против младограмматиков.[4] (У тебя, дорогая Таня, от этого моего письма мурашки пойдут по спине от ужаса.) Одним из самых тяжких интеллектуальных «угрызений совести» всю жизнь было для меня то глубокое огорчение, которое я доставил моему милому профессору Бартоли из Туринского университета: ведь он был уверен в том, что именно я и есть архангел, предназначенный окончательно низвергнуть «младограмматиков», потому что он сам, принадлежа к тому же поколению и будучи связан тысячами академических нитей с этой негоднейшей шушерой, не хотел в своих высказываниях идти дальше границы, указанной условностями и почтением к древним надгробным памятникам учености.

3. Очерк о театре Пиранделло и о трансформации театральных вкусов в Италии: сам Пиранделло о ней свидетельствовал и в немалой степени ее определял. Ты знаешь, что я намного раньше Адриано Тильгера открыл театр Пиранделло и способствовал его популярности? Я написал с 1915 по 1920 год столько о Пиранделло, что все вместе составило бы томик страниц в двести, и тогда мои утверждения были беспримерно оригинальными: ведь Пиранделло или терпели из любезности, или открыто высмеивали.

4. Этюд о …романах‑фельетонах и литературных вкусах простого народа.[5] Эта мысль пришла мне в голову, когда я читал сообщение о смерти Серафиме Ренци, премьера площадной труппы, вспомнил, какое я получал удовольствие каждый раз, когда ходил его смотреть, потому что представлений было два: волнение, вырвавшиеся на волю страсти, вмешательство простонародного зрителя было не менее занимательным представлением.

Что ты на это все скажешь? В сущности, если всмотреться хорошо, в этих темах есть известная однородность: творческий дух народа на разных стадиях и ступенях развития в равной мере составляет основу всех четырех. Напиши мне твое мнение, я очень доверяю твоему здравому смыслу и обоснованности твоих суждений. Я тебе надоел? Знаешь, писание заменяет мне беседу, мне кажется, что, когда я тебе пишу, я и вправду с тобой разговариваю; но только все сводится к монологу, потому что твои письма или не доходят до меня, или не соответствуют начатому разговору. Поэтому пиши мне не открытки, а письма, и подлиннее; а я буду писать тебе по письму каждую субботу (мне разрешены два письма в неделю) и изливать душу. Не буду возвращаться к моим обстоятельствам и путевым впечатлениям, потому что не знаю, интересно ли тебе, для меня лично они имеют, без сомнения, некоторую ценность, поскольку связаны с определенными душевными состояниями и даже муками; но чтобы сделать их интересными для других, необходимо было бы изложить все в литературной форме, а мне приходится писать наспех, в то короткое время, на которое мне дают чернильницу и перо…

Из письма к ней же от 14 ноября 1927 г

…Когда подошла годовщина Макиавелли,[6] я прочел статьи во всех пяти газетах,[7] которые тогда читал, а потом получил и специальный номер «Марцокко»,[8] посвященный Макиавелли. Меня поразило то обстоятельство, что никто из писавших к юбилею не поставил книги Макиавелли в связь с развитием государств по всей Европе в тот же исторический период. Уведенные в сторону чисто моралистической проблемой так называемого «макиавеллизма», они не увидели, что Макиавелли. был теоретиком национальных государств, движущихся к абсолютной монархии, то есть он, находясь в Италии, создавал теорию того, что в Англии энергично осуществляла Елизавета, в Испании – Фердинанд Католик, во Франции – Людовик XI, а в России – Иван Грозный, пусть даже Макиавелли не знал и не мог знать опыта некоторых из этих наций, в действительности воплощавшего в себе главную проблему эпохи, которую он благодаря своей гениальности постиг и систематически изложил.[9]

Из письма к ней же от 26 августа 1929 г. 10

…Я давно просил тебя достать мне томик Винченцо Морелло (Растиньяка) о десятой песни «Ада» Данте;[10] она напечатана в издательстве Мондадори несколько лет назад (в 27‑м или 29‑м); ты вспоминаешь теперь? Насчет этой песни Данте я сделал маленькое открытие, оно, как мне кажется, интересно и способствовало бы исправлению слишком уж категорического суждения Б. Кроче о «Божественной комедии».[11] Я не вдаюсь в эту тему, она заняла бы слишком много места. По‑моему, лекция Морелло – последнее по времени, что было написано о десятой песне, поэтому книжка могла бы быть мне полезна, чтобы посмотреть, не сделал ли что кто‑нибудь другой из моих наблюдений; впрочем, я мало в это верю, потому что в десятой песне всех зачаровывает образ Фаринаты, и все только тем и занимаются, что изучают и превозносят его, и Морелло – ритор, а не ученый – наверняка не отошел от традиции; но все же мне хотелось бы его прочесть. Потом я напишу мою «дантовскую статью» и, может быть, пошлю ее тебе в дар, переписав каллиграфическим почерком. Говорю все это в шутку, потому что ради статьи такого рода мне надо было бы пересмотреть немалое количество материалов (например, репродукции помпейских росписей), которые можно найти только в больших библиотеках. То есть мне надо было бы собрать исторические данные, которые доказывали бы, что по традиции, идущей от эпохи классического искусства вплоть до средневековья, живописцы отказывались воспроизводить страдание в его самых стихийных и глубоких формах (горе матери): в помпейских росписях Медея, которая режет своих детей, прижитых с Ясоном, изображается с закрытым лицом,[12] потому что художник полагает сверхчеловеческим и бесчеловечным придавать ее лицу какое‑либо выражение. Однако я напишу заметки и сделаю, может быть, подготовительную редакцию будущей статьи.

Из письма к ней же от 10 марта 1930 г

…В твоей открытке от 7 я не понял замечания насчет «Цветочков св. Франциска».[13] По‑моему, они могут быть очень интересны в зависимости от точки зрения, на которой стоит читатель, и от обширности его познаний в истории культуры того времени. С художественной стороны они прекрасны, свежи, непосредственны; в них выражена искренняя вера и бесконечная любовь к Франциску, которого многие считали новым воплощением бога, вторым пришествием Христа.[14] Потому‑то они более популярны в протестантских, чем в католических странах. Со стороны исторической они показывают, каким могучим организмом была и все еще остается католическая церковь. Франциск явился как зачинатель нового христианства, новой религии, вызвав неимоверное воодушевление, словно в первые века христианства. Церковь не преследовала его официально, поскольку все это предвосхищало реформацию на два века, но обезвредила его, рассеяла его учеников и свела новую религию к простому монашескому ордену у себя в услужении. Если читать «Цветочки» как руководство к жизни, в них ничего не поймешь. Перед войной случилось вот что: Луиджи Лудзати напечатал в «Коррьере делла Сера» один из цветочков, который считал не публиковавшимся, и сопроводил его длинным социально‑экономическим опровержением, так что можно было обхохотаться.[15] Но теперь о таком никто и не подумает, вплоть до монахов‑францисканцев, чей устав совершенно изменился даже в букве своей; тем более что среди всех орденов они деградировали куда больше по сравнению с иезуитами, доминиканцами и августинцами, то есть теми элементами монашества, которые сделали своей специальностью политику и культуру. Франциск был кометой на космическом небосклоне; но способствующий развитию фермент остался в Доминике (что и дало в результате Савонаролу) и особенно в Августине,[16] из чьего ордена вышла сначала реформация,[17] а позже янсенизм.[18] Св. Франциск не занимался богословскими умозрениями, он старался практически осуществить евангельские принципы, движение его сохраняло популярность, пока было живо воспоминание об основателе, но уже у фра Салимбене Пармского, жившего поколением позже, францисканцы изображаются как жизнелюбы.[19] Я не говорю уже о литературе на народном языке: Боккаччо – вот лучший показатель того, насколько низко орден упал в общественном мнении: все монахи у Боккаччо – францисканцы.

Из письма к ней же от 7 апреля 1930 г

«Дьявол в Понтелунго»[20] достаточно «историчен» в том смысле, что эксперимент в Баронате и эпизод в Болонье в 1874 г.[21] действительно имели место. Как во всех исторических романах на этом свете, исторически достоверно общее обрамление, а не каждый отдельный герой и каждое отдельное событие.

Чем интересен этот роман помимо значительных художественных достоинств, так это отсутствием у автора сектантского озлобления. В итальянской литературе, не считая исторического романа Мандзони, в этого рода произведениях преобладает сектантская традиция, восходящая к периоду между 48‑м и 60‑м годом: с одной стороны родоначальником явился Гверацци, с другой – иезуит отец Бретьяни. Для Бретьяни все патриоты были гнусным сбродом трусов и убийц и проч., между тем как защитники трона и алтаря, как тогда говорилось, все оказывались ангелочками, снизошедшими с небес и являвшими чудеса. Для Гверацци, само собой, стороны менялись местами: приверженцы папы все черны, как мешки с углем, а поборники национального единства и независимости чисты и отважны, как герои легенды. Традиция сохранилась до самого недавнего времени, в обоих традиционных объединениях, но лишь для низкопробной литературы, издававшейся выпусками; в так называемой художественной, изящной литературе получила монополию сторона иезуитов. Бакелли в «Дьяволе в Понтелунго» показал себя независимым или почти независимым; его чувство юмора редко переходит в предвзятость, смешное – в самих вещах и не зависит от внехудожественной предвзятости писателя.

О дочери Косты и Кулишовой есть особый роман: «Жиронда» Вирджилио Брокки; не знаю, читала ли ты его. Цена ему грош, он слащав, как патока, и напоминает романы Жоржа Онэ. В нем рассказано о перипетиях, в итоге которых Адриена Коста выходит замуж за сына промышленника‑католика Гавацци, о последующих соприкосновениях между кругом католиков и крутом материалистов, о том, как трения смягчаются; omnia vincit Amor.[22]

Вирджилио Брокки – наш итальянский Онэ.

Книга д'Эрбиньи о Соловьеве сильно устарела, хотя только теперь переведена на итальянский. Но сам д'Эрбиньи – монсиньор‑иезуит, и весьма влиятельный; теперь он возглавляет восточный отдел папской курии, который работает ради восстановления единства между католиками и православными. И книга про «L'Action francaise и Ватикан» устарела: это лишь первый том серии, которая, может быть, продолжается и сейчас, потому что Доде и Моррас не знают устали в своем деле: подавать одно и то же под разными соусами; но потому‑то этот том и может быть интересен до сих пор как изложение принципов. Не знаю, сумела ли ты понять все историческое значение, какое имел для Франции конфликт между Ватиканом и французскими монархистами: в известных пределах он соответствует «примирению» в Италии. Это – французская форма глубокого примирения между церковью и государством: французские католики, в массе своей организованные во «Французское католическое действие», откалываются от монархического меньшинства, то есть перестают быть потенциальным народным резервом легитимистского переворота, а наоборот, создают в тенденции обширную партию сторонников республиканского католического правительства, которая захочет поглотить и наверняка поглотит значительную часть радикальной партии (Эррио и K°). Типично было положение в 26‑м, когда во время парламентского кризиса во Франции «Аксьон франсез» провозглашала предстоящий насильственный переворот и публиковала имена будущих министров временного правительства, имеющего призвать претендента Иоанна IV Орлеанского, а глава католиков согласился войти в правительство республиканской коалиции. Черная злоба Доде и Морраса на кардинала Гаспарри и панского нунция в Париже – результат понимания того, что политически они потеряли самое малое 90 %.

Из письма к ней же от 6 октября. 1930 г

…Мне еще не передали двух книг: фашистской библиографии и рассказов Честертона, которые я с удовольствием прочту по двум причинам. Во‑первых, по моему представлению, они должны быть уж никак не менее интересными, чем первый цикл, во‑вторых, я постараюсь восстановить для себя то впечатление, какое они произвели на тебя. Признаюсь, что именно в этом и будет для меня самое большое наслаждение. Я отлично помню твое настроение при чтении первого цикла: ты была счастливо расположена воспринимать самые непосредственные впечатления, не осложненные никакими культурными наслоениями. Ты даже не заметила, что Честертон написал скорее изящнейшую карикатуру на полицейские рассказы, чем полицейские рассказы в собственном смысле слова. Патер Браун – католик, который насмехается над механическим мышлением протестантов, и книга есть прежде всего апология римской церкви против англиканской. Шерлок Холмс – «англиканский» полицейский, он обнаруживает конец запутанного клубка, исходя из внешнего, опираясь на науку, на опытный, индуктивный метод. Патер Браун – католический священник, который благодаря утонченному психологическому опыту исповедальни и непрестанной работы священников над обобщением бессчетных нравственных казусов основывается на дедукции и на интроспекции, хотя и не пренебрегает наукой и опытом, и так полностью побивает Шерлока Холмса, выставляет его претенциозным мальчишкой, показывает его узость и мелкость. С другой стороны, Честертон – большой художник, а Конан Дойл был писатель посредственный, хотя его и произвели в баронеты за литературные заслуги; поэтому у Честертона есть стилистический зазор между содержанием – полицейской интригой – и формой, то есть тонкая ирония по отношению к материалу, и от этого его рассказы становятся еще вкуснее. Не так ли? Я вспоминаю, как ты читала эти рассказы, будто это хроника подлинных событий, и входила в них настолько, что искренне восторгалась патером Брауном и его волшебной проницательностью, так что твоя наивность до крайности забавляла меня. Не обижайся, забавляясь, я испытывал и некоторую зависть к этой твоей способности так свежо и искренне отдаваться впечатлениям.

Из письма к ней же от 17 ноября 1930 г

…Я сосредоточился на трех или четырех основных темах, одна из которых – космополитическая функция итальянских интеллектуалов вплоть до XVIII века, тема, которую потом раскололи на столько разделов; Ренессанс и Макиавелли и т. д. Если бы у меня была возможность сверяться с необходимыми материалами, то я сумел бы, наверно, сделать книгу по‑настоящему интересную, какой еще не существует; я говорю книгу, хотя имею в виду только введение к известному числу монографических трудов, потому что вопрос предстает по‑разному в разные эпохи, а углубиться, по моему мнению, нужно было бы вплоть до Римской империи. Тем временем я пишу заметки, так как даже чтение того сравнительно немногого, что у меня есть, напоминает мне о прочитанном прежде. С другой стороны, предмет не совсем нов для меня, потому что десять лет назад я написал очерк о взглядах Мандзони на вопросы языка,[23] а это потребовало некоторых разысканий об организации культуры в Италии с тех пор, как письменный язык (так называемая средневековая латынь, то есть письменный латинский язык с 400 г. н. э. до 1300) полностью отделился от разговорной речи народа, которая, как только пришел конец римской централизации, раскололась на бесчисленные диалекты. Этой средневековой латыни наследовал «народный язык», который снова был затоплен гуманистической латынью и УСТУПИЛ место ученому языку, народному по лексике, но не по фонетике и еще меньше – по синтаксису, воспроизводящему латинский. Так и существовали долгое время два языка: народный, или диалектальный, и ученый, то есть язык интеллигенции и образованных классов. Сам Мандзони в переработке «Обрученных»[24] и в трактатах об итальянском языке[25] на самом деле учитывал только один аспект языка – лексику, а не синтаксис, который есть основная часть всякого языка настолько, что английский, хотя в нем и больше шестидесяти процентов латинских и романских слов, остается языком германским, тогда как румынский, хотя в нем больше шестидесяти процентов слов славянских, есть романский язык и т. д.

Из письма к ней же от 1 декабря 1930 г

…Я был бы рад, если бы тебе удалось найти в каком‑нибудь из римских книжных магазинов октябрьский номер журнала «Нуова Италия», который редактируется профессором Луиджи Руссо, и послать его Юлии. Там опубликовано письмо,[26] в котором говорится о имевших место на недавнем международном конгрессе философов в Оксфорде[27] вежливых пререканиях между Бенедетто Кроче и Луначарским по такому вопросу: существует ли и может ли существовать эстетическая доктрина исторического материализма. Письмо написано самим Кроче или по крайней мере одним из его учеников и крайне любопытно. Из этого письма явствует, что позиция Кроче по отношению к историческому материализму полностью изменилась за последние несколько лет. Теперь Кроче утверждает, ни мало ни много, что исторический материализм знаменует возврат к старому – средневековому! – теологизму, к докантовской и докартезианской философии. Факт поразительный, начинаешь подозревать, что даже он, несмотря на свою олимпийскую безмятежность, начинает слишком часто подремывать – чаще, чем это случалось с Гомером.[28] Не знаю, напишет ли он особый реферат по этому вопросу, было бы интересно и, по‑моему, не так трудно ответить ему, почерпнув в его собственных трудах необходимые и достаточные доводы.[29] По‑моему, Кроче прибег к весьма прозрачному полемическому трюку и его суждение есть скорее акт воли, чем историко‑философское суждение, т. е. имеет практическую цель. Может быть, нетрудно доказать, что многие так называемые теоретики исторического материализма очутились в философии на позициях, сходных со средневековым теологизмом, и сделали из «экономического строя» нечто вроде «неведомого божества»;[30] но что с того? Это все равно как взяться судить о религии папы и иезуитов, а говорить о суевериях бергамских крестьян. Отношение Кроче к историческому материализму напоминает, по‑моему, отношение людей Возрождения к Лютеровой реформе: «где появляется Лютер, исчезает просвещение»,[31] – говорил Эразм, однако историки и сам Кроче признают теперь, что Лютер и реформация положили начало всей современной культуре и философии, в том числе и философии Кроче. Человек Возрождения не понимал, что великое движение нравственного и умственного обновления, поскольку оно воплощалось в широких массах народа, как это было с лютеранством, немедленно принимает грубые и даже суеверные формы, и это неизбежно в силу того факта, что героем и знаменосцем реформации был немецкий народ, а не узкий круг высокой аристократии духа. Если Юлия сможет, пусть поставит меня в известность, даст ли полемика Кроче – Луначарский повод к сколько‑нибудь значительным интеллектуальным выступлениям.[32]

Из письма к ней же от 23 февраля 1931 г

…Я своевременно получил «Жизнь Данте» профессора Умберто Космо, которая, по мнению П.,[33] должна быть мне интересна. Надо сказать, я ею удовлетворен меньше, чем полагал, по разным причинам, но больше всего виновато создавшееся у меня впечатление, что научная и нравственная индивидуальность Космо подверглась некоему процессу разложения. Он, должно быть, стал ужасно набожен, в положительном смысле слова, то есть пережил (совершенно искренне, без всякого снобизма или карьеризма) кризис, который, по‑видимому, часто наблюдается среди университетской интеллигенции после создания Университета Сердца Господня;[34] этот кризис удвоился бы и утроился, будь открыто еще несколько католических университетов со множеством кафедр для новообращенных идеалистов‑крочеанцев и джентилеанцев. Как только тебе удастся, немедленно разузнай все у П. Я еще помню ожесточенную дискуссию на первом курсе университета между Космо, который читал вместо Артуро Графа курс итальянской литературы, и неким студентом из Кантона Тичино, Пьетро Джерозой, фанатическим последователем Росмини и Августина, по поводу оценки, данной Де Санктисом Чезаре Канту.[35] Джероза был непоколебим во мнении, что отрицательная оценка Де Санктиса имеет причиной политическую и религиозную сектантскую предвзятость, потому что Канту был ревностнейший католик и республиканец‑федералист, а Де Санктис – гегельянец и приверженец единой монархии (впрочем, верно и то, что Канту был назначен сенатором королевства,[36] из чего явствует, сколь поверхностным был его республиканский федерализм). Бедный профессор Космо напрасно старался убедить его в том, что Де Санктис был беспристрастный и объективный ученый. Для Джерозы, с его инквизиторским закалом даже Космо был сатанинским гегельянцем, того же поля ягода, что и Де Санктис, он откровенно и без колебаний подтверждал это обширными цитатами из Розмини и Августина. А примерно год назад я увидел, что Космо вместе с Джерозой составили антологию латинских христианских писателей первых веков,[37] и это заставило меня счесть, что Гегель капитулировал перед Блаженным Августином при посредничестве Данте и особенно Франциска, по которому Косма всегда был великим специалистом. И все‑таки, когда я последний раз виделся с Космо в мае 1922 (он был тогда секретарем и советником посольства в Берлине), он все еще настаивал на том, чтобы я написал работу о Макиавелли и макиавеллизме; это была его навязчивая идея еще с 1917, что я должен написать работу о Макиавелли, и он напоминал мне об этом по всякому поводу, хотя Макиавелли не слишком‑то согласуется со святым Франциском и Блаженным Августином. Впрочем, я сохраняю о Космо воспоминание, полное любви и, я бы сказал, преклонения, если бы значение этого слова не подходило так мало к моим чувствам; он был и, я думаю, остается человеком большой искренности и нравственной прямоты, со множеством черт того прирожденного простодушия, которое свойственно великим эрудитам и ученым. Я никогда не забуду нашу встречу в 22‑м, в величественном вестибюле Итальянского посольства в Берлине. В ноябре 1920 я написал против Космо такую резкую и жестокую статью, какие удается писать только в критические моменты политической борьбы,[38] я узнал, что он расплакался как ребенок и несколько дней сидел дома взаперти. Наши сердечные отношения наставника и бывшего ученика прервались. Когда в 22‑м напыщенный швейцар посольства соизволил телефонировать Космо, в его дипломатический кабинет, что некто Грамши просит принять его, то как же была потрясена эта протокольная душа при виде Космо, как он сбегает с лестницы и бросается мне на шею, я тону в его слезах и бороде, а он то и дело повторяет: «Ты понимаешь, почему, ты понимаешь, почему». Он был так растроган, что я растерялся, но понял, какое горе ему причинил в 1920 и как он понимал дружбу со своими учениками.

Юлии Шухт, 1 июня 1931 г.[39]

Дорогая Юлия,

Таня передала мне «послание» Делио (я употребляю самое литературное слово) с объяснением в любви к рассказам Пушкина. Оно мне очень понравилось, и я хотел бы знать, сам Делио придумал это выражение или это литературная реминисценция. С некоторым удивлением увидел я и то, что ты не ужасаешься больше склонности Делио к литературе; мне кажется, раньше ты была убеждена в том, что склонности у него скорее… стать инженером, а не поэтом, а теперь ты предвидишь, что он и Данте будет читать прямо‑таки с любовью. Я надеюсь, что этого никогда не произойдет, хотя и очень доволен, что Делио нравится Пушкин, и рад всему, что касается творческой жизни, вылупляющейся из кокона первоначальных форм. С другой стороны, кто читает Данте с любовью? Обалделые профессора, которые создают себе культ какого‑нибудь поэта или писателя и правят в его честь странные филологические обряды. Я думаю, современный интеллигентный человек должен читать классиков с долей «отстраненности», то есть только ради их эстетической ценности, тогда как «любовь» включает в себя приятие идеологического содержания стихов: любят «своего» поэта, художником же вообще «восхищаются». Эстетическое восхищение может сочетаться с известным презрением «гражданского свойства»: так было у Маркса по отношению к Гете.[40] В общем, я доволен, что Делио любит плоды фантазии и сам фантазирует; не думаю, чтобы из‑за этого он не мог стать большим инженером, конструктором небоскребов или электроцентралей даже. Можешь спросить от моего имени у Делио, какие рассказы Пушкина он любит больше всего; я, по правде сказать, знаю только два: «Золотого петушка» и «Рыбака». Еще я знаю историю с «тазиком», где подушка скачет как лягушка, полотенце улетает прочь, свечка вприпрыжку убегает спрятаться под печку и т. д.,[41] но это не Пушкин. Ты помнишь? Знаешь, я ведь еще помню наизусть десятки строчек! Но мне хотелось бы рассказать Делио сказку, что рассказывали у нас, – по‑моему, интересную. Я тебе расскажу ее вкратце, а ты перескажешь подробно ему и Джулиаио. Мальчик спит. К его пробуждению приготовлен кувшинчик молока. Молоко выпивает мышка. Мальчик, не имея молока, кричит, мать тоже кричит. Мышка в отчаянии бьется головою, об стену, не замечает, что от этого нет толку, и бежит к козе, чтобы добыть молока. Коза даст молока, если у нее будет трава, чтобы поесть. Мышка идет на луг за травой, но пересохший луг хочет воды. Мышка идет к источнику, но источник был разрушен войной, и вода пропала: нужен каменщик, а ему нужны камни. Мышь идет к горе, там происходит возвышенный диалог между мышью и горой, на которой барышники свели леса, и теперь у нее всюду торчат кости, не покрытые землей. Мышь рассказывает всю историю и обещает, что мальчик, когда вырастет, снова насадит сосны, дубы, каштаны и т. д. Гора дает камни, и у мальчика теперь столько молока, что он в нем купается. Потом он вырастает, сажает деревья и все меняется: кости горы скрываются под новым гумусом, атмосферные осадки становятся регулярными, потому что деревья задерживают пары и мешают потокам опустошать равнину и т. д. Словом, мышь задумывает самую настоящую пятилетку. Вот сказка, характерная для страны, разоренной сведением лесов. Милая Юлия, ты должна рассказать эту сказку малышам и потом сообщить мне их впечатление.

Нежно целую тебя, Антонио.

Из письма к Татьяне Шухт от 17 августа 1931 г

…Я с большим интересом прочел письмо профессора Космо, которое ты для меня переписала.[42] Впечатление очень сложное. Мне было бы очень жаль, если бы у профессора Космо могло возникнуть даже отдаленное подозрение, будто я мог хотя бы в мыслях судить о нем так, чтобы подвергнуть сомнению его честность, достойный характер, чувство долга. На последних страницах «Жизни Данте» кажется, что автор сам ревностно верующий католик. Я сопоставил мое впечатление с тем фактом, что Космо вместе с Джерозой составил антологию латинских писателей первых веков церкви для католического издательства, и поневоле подумал: наверное, Космо обратился. Конечно, я и не подумал, будто в таком обращении есть доля «оппортунизма» и тем более продажности, как произошло, к сожалению, со многими величинами среди нашей интеллигенции; ревностное католичество того же Джерозы, я отлично помню, имело оттенок скорее янсенистский, чем иезуитский. И все же сам факт мне не понравился. Когда я был учеником Космо, то во многих вещах, конечно, не мог с ним соглашаться, хотя тогда еще не уточнил своей позиции, да к тому же моя привязанность к нему. Но мне казалось, что и я, и Космо, как и многие другие интеллигенты того времени (можно сказать, первого пятнадцатилетия века), стоим на общей почве в одном: все мы, целиком или отчасти, принимали участие в том движении нравственной и интеллектуальной реформы, которое разбудил в Италии Бенедетто Кроче и первым пунктом которого было: современный человек может и должен жить без всякой религии, тем более без религии откровения, или позитивной, или мифологической, или как там ее еще называют. Этот пункт до сих пор кажется мне величайшим вкладом современной итальянской интеллигенции в мировую культуру, кажется мне гражданским завоеванием, которое нельзя терять, потому‑то мне и не понравился этот почти апологетический тон и закралось это сомнение. Сейчас мне было бы жаль, если бы старый профессор из‑за меня огорчился, потому что, как явствует из его письма, он был тяжело болен. Несмотря ни на что, я надеюсь еще с ним увидеться и начать один из тех долгих споров, которые мы затевали порой в годы войны, гуляя ночью по улицам Турина.

Из письма к ней же от 7 сентября 1931 г

…Работа об интеллигенции, которую я сделал, очень обширна в замысле, да и в действительности, по‑моему, в Италии нет книг на эту тему. Существует много ученого материала, затерянного в бессчетном числе журналов и местных исторических архивов. К тому же я очень расширяю понятие интеллигента и не ограничиваюсь общепринятым понятием, относящимся только к самым большим величинам среди интеллигенции. Эта работа будет отчасти и уточнением концепции государства, которое обычно понимается как политическая общность (или диктатура, или аппарат принуждения, призванный сформировать народную массу в соответствии со способом производства и экономикой данного момента), а не как равновесие политической общности и общности гражданской {или как гегемония одной социальной группы над всей национальной общностью, осуществляемая через посредство так называемых негосударственных организаций вроде церкви, профсоюзов, школ и т. д.).[43] Интеллигенция более всего действует именно в пределах гражданской общности (Бенедетто Кроче есть, например, нечто вроде мирского папы, и к тому же он – действеннейшее орудие гегемонии, даже если время от времени может оказаться в оппозиции тому или другому правительству). Эта концепция роли интеллигенции освещает, по моему мнению, причины или одну из причин падения средневековых коммун, т. е. правления экономического класса, который не мог создать собственной интеллигенции и, следовательно, осуществлять какую‑либо гегемонию помимо диктатуры; итальянская интеллигенция имела не национально‑народный, а космополитический характер, по образцу церкви, и Леонардо было безразлично продавать рисунки флорентийских укреплений герцогу Валентино. Коммуны были таким образом синдикалистским государством,[44] которое не смогло преодолеть эту фазу и стать целостным государством, на что тщетно указывал Макиавелли, который через посредство организации войска желал организовать гегемонию города над деревней и поэтому может быть назван первым итальянским якобинцем[45] (вторым был Карло Каттанео, но у того в голове было слишком много химер). Отсюда вытекает, что Возрождение следует рассматривать как движение реакционное и репрессивное по сравнению с развитием коммун. Я делаю для тебя эти заметки, чтобы убедить тебя, что каждый протекавший в Италии период истории, от Римской империи до Рисорджименто, должен быть рассмотрен с этой монографической точки зрения. В остальном, если я захочу и если мне позволят высшие власти, я сделаю проспект этого материала не меньше чем на пятьдесят страниц и пошлю его тебе; потому что, конечно, был бы рад получить книги, которые помогали бы в работе и будили бы мысль. Так же в одном из ближайших писем я кратко изложу тебе содержание очерка о десятой песни дантовского «Ада», чтобы ты передала проспект профессора Космо; он, как специалист в «дантерии», сможет сказать мне, сделал ли я ложное открытие или действительно стоит труда сделать из этого доклад, крошку в добавок к тем миллионам и миллионам заметок, что были уже написаны.[46]

Из письма к ней же от 21 сентября 1931 г

…Теперь попробую вкратце изложить тебе пресловутую схему.

1. Де Санктис в своем очерке о Фаринате отмечает резкость, характерную для десятой песни дантовского «Ада»; она заключается в том, что Фарината, изображенный героически в первой части эпизода, в последней части становится наставником, то есть, в переводе на терминологию Кроче, становится из поэзии построением. Десятая песнь традиционно есть песнь о Фаринате, поэтому замеченная Де Санктисом резкость всегда казалась оправданной. Я утверждаю, что в десятой песни изображены две драмы – и Фаринаты, и Кавальканте, а не одного Фаринаты.

2. Странно, что дантовская герменевтика,[47] с ее византийской мелочностью, никогда не замечала, что Кавальканте и есть истинно наказуемый в огненных гробницах; я имею в виду, что его наказание непосредственно и лично и что к такому наказанию Фарината причастен очень близко, но и в этом случае он «небеса с презрением озирает».[48] Закон возмездия у Кавальканте и у Фаринаты таков: за желание видеть в грядущем они (теоретически) лишены знания земных обстоятельств за определенное время, т. е. они живут в конусе тени, из центра которого видят прошлое лишь дальше известного предела и видят будущее только дальше такого же предела. Когда Данте приближается к ним, ситуация Фаринаты и Кавальканте такова: они видят в прошлом живого Гвидо, а в будущем видят его умершим. Но в настоящий момент жив Гвидо или умер? Разница между Кавальканте и Фаринатой понятна. Фарината, услышав флорентийскую речь, становится человеком своей партии, героем‑гибеллином, Кавальканте же думает только о Гвидо[49] и, слыша флорентийскую речь, поднимается, чтобы узнать, жив Гвидо в этот момент или умер (сведения они могут получить от вновь пришедших). Непосредственная драма Кавальканте происходит быстро, но с несказанной напряженностью. Он сразу же спрашивает о Гвидо и надеется, что тот вместе с Данте, но услышав от поэта, не осведомленного точно о казни, глагол «не чтил»[50] в прошедшем времени, с пронзительным воплем «он рухнул навзничь и исчез из глаз».[51]

3. Как в первой части эпизода «непочтение» Гвидо стало центром исследований для всех изготовителей гипотез и докладов, так во второй части внимание поглощалось предвидением Фаринаты об изгнании Данте. А по‑моему, значение второй части заключается прежде всего в том, что она освещает драму Кавальканте, дает все необходимое для того, чтобы читатель ее пережил. Становится ли она от этого поэзией несказанного, невыраженного? Думаю, что нет. Данте не отказывается представить драму непосредственно, потому что таков его метод изображения. Речь идет о «манере выражаться», ее «манеры выражаться» меняются с течением времени не меньше, чем язык в собственном смысле. (Только Бертони думает, что остается крочеанцем, вытаскивая старую теорию красивых слов и уродливых слов как некую новинку, извлеченную из крочеанской эстетики.). Я вспоминаю, что в 1912 г., посещая курс истории искусства у профессора Тоэски, я узнал воспроизведение одной из помпейских росписей, где Медея присутствует при убиении детей, прижитых с Ясоном. Она присутствует с завязанными глазами, и я помню, кажется, как Тоэска сказал, что такова была «манера выражаться» у древних и что Лессинг в «Лаокооне» (цитирую эту лекцию по памяти) не считал это ухищрением беспомощности, но лучшим способом передать впечатление безграничного родительского горя, которое, будь оно представлено материально, кристаллизовалось бы в гримасе. Выражение Уголино: «Но злей, чем горе, голод был недугом»[52] –принадлежит тому же языку, и народ понял его как покрывало, наброшенное на отца, поедающего сына.[53] Ничего общего между этой манерой выражаться у Данте и некоторыми местами у Мандзони. Когда Ренцо думает о Лючии[54] отправившись в изгнание в Венипо, Мандзони пишет: «Мы не сделаем попытки сказать, что он чувствовал: читатель знает обстоятельства, пусть вообразит сам».[55] Но Мандзони уже объявил, что ради продолжения нашей досточтимой породы в мире было предостаточно любви и незачем говорить о ней в книгах. На самом деле Мандзони отказывался изображать любовь по мотивам практическим и идеологическим. Наконец о том, что рассуждение Фаринаты тесно связано с драмой Кавальканте, говорит сам Данте, заключая: «Поведайте упавшему тому, что сын его еще среди живущих»[56] (также и дочь Фаринаты, который, однако, до того захвачен партийной борьбой, что не выказывает волнения при известии о смерти Гвидо, извлеченном из слов «не чтил»; Кавальканте претерпевал большее наказание, и для него «не чтил» означало конец мучительной неизвестности, жив ли в настоящий момент Гвидо или умер).

4. Мне кажется, что это истолкование наносит опасный для жизни удар тезису Кроче о поэзии и выстроенности в «Божественной комедии». Без выстроенности не было бы поэзии, и сама выстроенность таким образом имеет поэтическую ценность. Этот вопрос связан с другим: насколько художественно важны авторские пояснения в пьесах для театра. Последние нововведения в сценическом искусстве, процесс все большего возрастания роли режиссера ставят этот вопрос острее и острее. Автор драмы борется с актерами и режиссером посредством ремарок и пояснений, которые позволяют ему полнее характеризовать действующих лиц; автор хочет, чтобы его разделение соблюдалось и истолкование драмы актерами и режиссером (которые суть переводчики с языка одного искусства на язык другого и одновременно критики) согласовалось с его видением. В «Дон Жуане» Бернарда Шоу автор дает в приложении маленький учебник, написанный главным героем Джоном Тэннером,[57] чтобы лучше очертить фигуру главного героя и добиться от актера большей верности своему воображению. Пьеса для театра без ремарок есть больше лирика, нежели изображение живых лиц в драматическом столкновении; ремарки отчасти вобрали в себя старинные монологи и т. д. Если в театре произведение искусства рождается из сотрудничества автора и актера, чье эстетическое единство обеспечивает режиссер, то ремарки имеют для творческого процесса самое существенное значение, поскольку ограничивают произвол актера и режиссера. Вся выстроенность «Божественной комедии» имеет то же высочайшее назначение, и если справедливо делать разграничение, то в каждом отдельном случае нужно быть крайне осторожным. Я пишу без подготовки, у меня под рукой только маленький Данте Гепли.[58] Есть у меня очерк Де Санктиса и «Данте» Кроче. В «Леонардо» за 28‑й год я прочел часть работы Луиджи Руссо,[59] опубликованной в журнале Барби;[60] в прочитанной части есть намек на тезис Кроче. Есть у меня и номер «Критики» с ответом Кроче.[61] Но этой статьи я не видел уже давно, с тех пор как задумал основное ядро этой схемы, потому что она в глубине ящика, который на складе. Профессор Космо мог бы мне сказать, изобрел ли я заново велосипед или же в схеме есть какой‑то проблеск и ее, ради препровождения времени, можно развить в небольшую заметку.

Из письма к ней же от 18 апреля 1932 г.[62]

…Когда прочту книгу Кроче, буду очень рад быть тебе полезным и написать по ее поводу несколько критических заметок, но вовсе не рецензию, как ты желаешь, потому что трудно браться за такое дело без подготовки. Впрочем, введение и главы книги я уже читал, поскольку они выходили как отдельная маленькая работа несколько месяцев назад, и могу начиная с сегодняшнего дня отмечать для тебя некоторые полезные для твоих исследований пункты и лучше тебя информировать, если ты хочешь добиться в твоей работе определенной органичности полноты. По‑моему, первый вопрос, который нужно поставить, таков: какие культурные интересы преобладают теперь в литературной и философской деятельности Кроче, носят ли они непосредственный характер или обладают большим охватом, отвечают на более глубокие требования и не рождены сегодняшними страстями. Ответ может быть только один: истоки деятельности Кроче не вблизи, происхождение, ее корни уходят во времена войны. Чтобы понять его последние труды, следует пересмотреть то, что написано им о войне и собрано в двух томах («Страницы о войне», 2‑е дополненное изд.). У меня нет этих томов, но эти статьи я читал по мере того как они появлялись в печати. Их основное содержание можно кратко обобщить так: борьба против того освещения войны, какое давалось ей под влиянием французской и масонской пропаганды, когда война становится войной за цивилизацию, войной вроде крестовых походов и развязываются народные страсти того же типа, что и религиозный фанатизм. После войны наступит мир, то есть после конфликта должно начаться новое сотрудничество народов, и не только народов: военные группировки уступят место мирным группировкам, и отнюдь не известно, совпадут ли те и другие; так как же возможно будет это новое сотрудничество, частичное и всеобщее, если непосредственный критерий утилитарной политики станет универсальным и безусловным принципом? Поэтому следует, чтобы интеллигенция противилась иррациональным формам пропаганды и, не ослабляя своей страны в дни войны, сопротивлялась демагогии и спасала будущее. Кроче всегда во время мира видит войну и во время войны – мир и всю свою активность устремляет на то, чтобы не дать уничтожить всякую возможность посредничества и компромисса между этими двумя состояниями. Практически позиция Кроче позволила итальянской интеллигенции вновь завязать отношения с интеллигенцией немецкой, чего не произошло между французами и немцами и остается делом трудным; таким образом, деятельность Кроче оказалась полезной для итальянского государства в послевоенный период, когда глубочайшие национально‑исторические причины привели к прекращению франко‑итальянского военного союза и к политической переориентации против Франции и за сближение с Германией. Так Кроче, никогда не занимавшийся политикой в воинствующе‑партийном смысле, стал министром народного просвещения в правительстве Джолатти в 1920–1921[63] гг. Но разве война окончилась? И прекратилось заблуждение, заставляющее недолжным образом возводить частные критерии непосредственной политики во всеобщие принципы, расширять идеологии, превращая их в философии и религии? Нет, конечно; поэтому нравственная и интеллектуальная борьба продолжается, интересы остаются по‑прежнему живыми и актуальными, и нельзя покидать поле. Второй вопрос – о месте, которое занимает Кроче в мировой культуре. Еще до войны Кроче пользовался высочайшим уважением у интеллигенции всех стран. Интересно, однако, то, что, вопреки общему мнению, его слава была громче в англо‑саксонских, чем в немецких странах: издания его книг, переведенных на английский, очень многочисленны, больше чем по‑немецки или по‑итальянски. Кроче, как явствует из его сочинений, имеет очень высокое понятие об этом своем положении лидера мировой культуры и об ответственности и обязанностях, которые оно влечет за собой. Видно воочию, что его сочинения имеют в виду читателей всего мира, элиту. Следует вспомнить, что в последние годы прошлого века работы Кроче по философии истории[64] дали интеллигенции оружие для двух самых значительных движений «ревизионизма» того времени: ревизионизма Эдуарда Бернштейна в Германии и Сореля во Франции. Бернштейн пишет сам, что пришел к необходимости переработать все свои философские и экономические идеи после прочтения очерков Кроче.[65] О близкой связи Сореля и Кроче было известно, но сколь она была глубокой и стойкой, выяснилось прежде всего из опубликованных писем Сореля,[66] который удивительным и неожиданным образом часто выказывает себя интеллектуально подчиненным Кроче. Но Кроче простер свою работу зачинателя ревизии еще дальше, особенно во время войны и прежде всего после 1917 года. Новая серия очерков по философии истории началась в 1910 г. запиской о «Хрониках, историях и вымышленных историях»[67] и простирается вплоть до последних глав «Истории итальянской историографии в XIX веке», до очерков о политической науке и до последних литературных выступлений, среди которых «История Европы», как явствует по крайней мере из тех глав, что я читал. Мне кажется, что Кроче больше всего держится за эту свою позицию лидера ревизионизма и видит в ней лучшее в своей нынешней деятельности. В коротком письме к профессору Каррадо Барбагалло, опубликованном в «Новом историческом журнале» в 1928 или 29‑м г. (не помню точно),[68] он открыто говорит, что вся разработка им философии истории как истории этико‑политической (т. е. вся или почти вся его деятельность мыслителя за последние двадцать лет) направлена на углубление его ревизионизма сорокалетней давности.

Милая Таня, если заметки вроде этих могут быть тебе полезны в работе, напиши мне, и я попробую набросать что‑нибудь еще…

Из письма к ней же от 25 апреля 1932 г

…Я до сих пор не знаю, были ли тебе интересны замечания, которые я написал тебе о Кроче. и это ли необходимо тебе для работы: думаю, ты мне об этом скажешь, и я смогу справиться лучше. К тому же учти, что речь идет о заметках, отдельных мыслях, которые можно было бы развить и дополнить. Еще один параграф добавлю в этот раз: ты можешь перекомпоновать все так, как тебе будет удобно. Очень интересным вопросом кажется мне все, что касается причин огромного успеха сочинений Кроче, чего не случается обыкновенно с философами при жизни и не так часто обнаруживается в неакадемических кругах. Одну из причин, по‑моему, можно обнаружить в стиле. Было сказано, что Кроче самый великий итальянский прозаик после Мандзони.[69] Утверждение, мне кажется, верно, с одной оговоркой: проза Кроче не есть ответвление прозы Мандзони, она берет начало в прозе великих писателей‑ученых, особенно Галилея.[70] Новизна Кроче, его стиля – в пределах научной прозы, она – в его способности выразить с большой простотой и вместе с тем энергией материю, которая обычно у других писателей предстает в форме путаной, темной, клочковатой и многословной. Литературный стиль есть выражение соответствующего стиля нравственной жизни, позиции, которую можно назвать гетевской благодаря ее ясности, достоинству, непоколебимой уверенности. В то время как столько людей, теряя голову, мечется среди апокалипсических ощущений в интеллектуальной панике, Кроче становится ориентиром на пути к внутренней силе – благодаря нерушимому убеждению, что зло метафизически не может одержать верх и что история – это разумность. Нужно учитывать и то, что многим мысль Кроче предстает не как массивная философская система, уже поэтому трудная для усвоения. Мне кажется, величайшим достоинством Кроче всегда было вот что: умение без малейшего педантизма распространить свое мировоззрение в целой серии коротких сочинений, в которых философия предстает непосредственно и поглощается как простой здравый смысл. Так решения многих вопросов распространяются, в конце концов став анонимными, проникают в журналы, в повседневную жизнь, и есть множество крочеанцев неведомо для самих себя, может быть, и не подозревающих о существовании Кроче. Так к католическим писателям проникло некоторое количество идеалистических элементов, от которых они сейчас безуспешно пытаются избавиться, стараясь представить томизм[71] как мировоззрение самодостаточное и достаточное для интеллектуальных потребностей современного мира…

Татьяне Шухт, 2 мая 1932 г

Дорогая Таня,

я получил твои письма от 23, 25 и 27 апреля. Не знаю, пошлю ли тебе обещанный набросок насчет «итальянской интеллигенции». Точка зрения, с которой я рассматриваю этот вопрос, иногда меняется; может быть, еще рано давать резюме и обобщать. Вещество еще в жидком состоянии и должно подвергнуться дальнейшей обработке. И не думай о том, чтобы переписать программу для публикации в итальянских изданиях за рубежом: по‑моему, дело не стоит труда, тем более что в «Марджокко» было достаточно точное резюме.[72] Если тебе удастся раздобыть экземпляр, хорошо, если нет, наберись терпения. Так, мне наверняка не нужны сочинения Вильяма Петти по вопросу об экономических идеях Макиавелли. Реклама интересная, но хватит с меня и рекламы.[73] Зато через некоторое время я попрошу собрание сочинений самого Макиавелли, – ты, может быть, помнишь, что я просил их еще в Милане,[74] но тогда издание еще не появилось. …Могу дать тебе еще кое‑какие ориентиры для работы о книге Кроче (которую еще не прочел в полном объеме): хотя эти заметки немного бессвязны, тебе они, я думаю, могут быть полезны. Сама подумай, как скомпоновать их ради целей твоей работы. Я уже указал на то, сколь большое значение Кроче придает своей теоретической работе зачинателя ревизии, так что – и он сам с этим открыто соглашается – вся его деятельность как мыслителя руководствовалась в последние двадцать лет одной целью: сделать ревизию столь полной, чтобы она стала ликвидацией. Как зачинатель ревизии он способствовал возникновению экономико‑юридического течения в исторической науке[75] (оно, в ослабленной форме, до сих пор имеет представителей, прежде всего академика Джоакино Вольпе); теперь он придал литературную форму той истории, которую сам называет этико‑политической и образцом которой должна была бы стать его «История Европы». В чем состоит новизна вклада Кроче, имеет ли она то значение, какое он ей приписывает, и особенно ту «ликвидирующую» силу, на которую он притязает? Можно с полной определенностью сказать, что Кроче в историке‑политической деятельности ставит акцент единственно на том моменте, который в политике именуется «гегемонией»[76] согласия, культурных устремлений, чтобы отличать его от моментов насилия, принуждения, законодательного, государственного и полицейского вмешательства. На самом деле непонятно, почему Кроче верит, будто тот оборот, который он дал философии истории, способен окончательно ликвидировать всю философию «праксиса».[77] Ведь случилось так, что именно в то время, когда Кроче готовил эту свою якобы сокрушительную палицу, философия «праксиса» разрабатывалась самыми крупными из своих современных теоретиков[78] в том же направлении, и момент «гегемонии» и культурных устремлений переоценивался в противоположность механистическим и фаталистическим концепциям экономизма. Стало возможно даже утверждать, что основной признак новейшей философии «праксиса» есть именно историко‑политическое понятие «гегемонии». Поэтому мне кажется, что Кроче не оказался up to date[79] со своими исследованиями и с библиографией любимых своих очерков или же что он утратил способность критической ориентировки. Судя по всему, его сведения основываются прежде всего на пресловутой книге высокого журналиста Фюлоп‑Миллера.[80] Этот пункт следовало бы развить подробно и аналитически, но тогда понадобилась бы очень длинная статья. Для того, что тебя интересует, хватит, по‑моему, этих заметок, которые мне было бы не с руки развивать пространно…

Ей же, 9 мая 1932 г.[81]

Дорогая Таня,

…впредь нужно неукоснительно придерживаться такого правила: если мне понадобятся какие‑нибудь книги, я попрошу их сам. В последнее время отправленные мне книги не были доставлены, из‑за каждой мне пришлось слать запрос в министерство, что даже более нелепо, чем досадно. Не так ли? Я дал тебе знать, чтобы ты подписалась на «Культуру», на это я добился разрешения, но не знаю, было ли это сделано. Сейчас я увидел, что они будут публиковать четыре выпуска в год и первый выпуск за 1932 год уже вышел…

…Так как я не прочел еще «Историю Европы», то не могу дать тебе никаких наметок относительно ее реального содержания. Могу, однако, написать тебе о некоторых наблюдениях, посторонних только на первый взгляд, как ты увидишь. Я уже тебе писал, что вся историографическая работа Кроче в последние двадцать лет была направлена на разработку философии истории как истории этико‑политической в противоположность истории экономико‑юридической, представлявшей собою теорию, ответвившуюся от исторического материализма после той ревизии, которой он подвергся стараниями самого же Кроче. Но действительно ли история Кроче – этико‑политическая? По‑моему, историю Кроче нельзя назвать иначе как «умозрительной» или «философской», и именно из‑за этого своего характера, а не из‑за того, что она этико‑политическая, она противоположна историческому материализму. Этико‑политическую историю исторический материализм не исключает – в той мере, в какой она есть история времени с преобладающей «гегемонией», но он исключает историю «умозрительную», как и всякую «умозрительную» философию. Кроче говорит, что, разрабатывая свою философию, он хотел освободить современное мышление от всякого следа трансцендентности, теологии, а значит, и метафизики в традиционном смысле; двигаясь в этом направлении, он пришел к отрицанию философии как системы[82] именно потому, что в самой идее системы есть остаток теологии. Но его философия – это философия «умозрительная» и как таковая продолжает быть трансцендентной и теологичной, несмотря на язык, взятый у исторической науки. Кроче так погружен в свой метод и в свой язык умозрительной философии, что не может ни о чем судить несогласно с ними; когда он пишет, что в философии «праксиса» формация есть нечто вроде неведомого бога, это было бы верно, будь философия «праксиса» философией умозрительной, а не абсолютным историзмом, на деле, а не на словах освободившимся от малейшего остатка трансцендентности и теологии. С этим пунктом связано другое наблюдение, которое гораздо ближе касается концепции и композиции «Истории Европы». Мыслима ли объединяющая история Европы, которая начиналась бы с 1815 года, т. е. с рестраврации? Если можно написать об истории Европы как о формировании исторического блока,[83] то нельзя исключить из нее Французскую революцию и наполеоновские войны, которые были «экономико‑юридической» предпосылкой исторического европейского блока, моментом насилия и борьбы. А Кроче берет только следующий момент, когда разнузданные перед этим силы уравновесились и, так сказать, «прошли катарсис»,[84] делает из этого момента самостоятельный факт и строит свою историческую схему. То же самое он сделал со своей «Историей Италии»: начав с 1870 года,[85] он пренебрег моментом борьбы, моментом экономическим, ради апологии момента исключительно этико‑политического, который, как видно, упал с неба. Кроче, при всей его прозорливости и при всех ухищрениях его современно‑критического языка, породил новый вид риторической истории: ее современным видом и является умозрительная история. Это видно еще лучше, если рассмотреть «историческое понятие», образующее центр книги Кроче, т. е. понятие «свободы»; Кроче, противореча самому себе, путает «свободу» как философский, умозрительный принцип и свободу как идеологию, или же практическое орудие управления, элемент морального единства в период гегемонии. Если вся история есть история свободы, или же духа, который творит самого себя (а на этом языке свобода равна духу, дух равен истории, а история равна свободе), то почему только история Европы в XIX столетии есть история свободы? Нет, она не будет не историей свободы в философском смысле, но историей самопознания этой свободы и распространения этого самопознания: среди интеллигентских слоев – в форме религии и в форме суеверия – в слоях простонародных, поскольку они ощущают свою связь со слоями интеллигентскими, чувствуют, что участвуют в политическом блоке, знаменосцами и жрецами которого являются интеллигенты. Речь идет, следовательно, об идеологии, т. е. о практическом орудии управления, и следует изучить тот практический комплекс, на котором она основывается. «Свобода» как понятие историческое есть сама диалектика истории и не имеет индивидуальных и разобщенных практических «представителей». История была свободой даже в восточных сатрапиях, поскольку и тогда было историческое «движение», и эти сатрапии рухнули. Одним словом, я думаю, что слова меняются, слова, может быть, и хорошо сказаны, но вещи даже не затронуты. Мне кажется, что в «Фашистской критике», в одной из статей, содержалась, хотя и не явно, справедливая критика: там было замечено, что спустя двадцать лет Кроче, увидев нынешнее время в перспективе, сможет найти ему историческое оправдание как движению свободы.[86] Впрочем, если ты помнишь первый пункт из написанных мною, т. е. замечания о позиции Кроче во время войны, ты лучше поймешь его точку зрения: как жрец новейшей религии историзма, Кроче видит тезис и антитезис исторического процесса и равно настаивает на том и на другом из «практических соображений», так как в настоящем видит будущее и тревожится о нем не меньше, чем о настоящем. Каждому свое, а «жрецам» – беречь завтрашний день. В сущности, есть в этой «этико‑политической» концепции немалая доля нравственного цинизма: это – современная форма макиавеллизма…

Юлии Шухт, 5 сентября 1932 г

Дорогая Юлька,

…я возвращаюсь к твоему письму от 14 августа. То, что ты пишешь о Леонардо да Винчи, по‑моему, и несправедливо, и неточно; может быть, тебе пришлось видеть слишком мало вещей Леонардо‑художника и еще меньше узнать его как писателя и ученого. Но, конечно же, неточно то мнение, которое ты мне приписываешь: будто бы «питать любовь к какому‑нибудь писателю или художнику и испытывать к нему уважение – не одно и то же». Я никогда бы не мог написать такой …пошлости; мне не дало бы это сделать хотя бы даже воспоминание о немалом числе театральных произведений, вдохновленных всемирным филистерством, в которых эта тема: «любовь без уважения» и «уважение без любви» – была множество раз приложена к супружеской жизни. Может быть, я отделил эстетическое наслаждение и положительную оценку художественных красот, т. е. состояние души, восхищенной произведением искусства как таковым, от нравственного восхищения, т. е. сопричастности идейному миру художника; такое разделение представляется мне необходимым для критики и оправданным. Я могу восторгаться «Войной и миром» Толстого с точки зрения эстетической и не разделять идейной сущности книги; если бы и то и другое совпало, Толстой был бы моим vadaemecum, livre d'echeve.[87]

То же можно сказать и в отношении Шекспира, Гете и даже Данте. Но было бы неправильно говорить это в отношении Леонардо, несмотря на его пессимизм. У Леонардо мы находим в высшей степени его драматичности кризис перехода к современному человеку; критическое расставание со старыми трансцендентальными концепциями, при том что еще не найдено новое нравственное и интеллектуальное ubi consistam[88] которое дало бы ту же уверенность, что и покинутые истины.

Из письма Делио Грамши (без даты)

…Тебе придется повторить вопрос, который ты однажды задал мне в отношении Чехова и на который я не ответил: я никак не могу его вспомнить. Если ты утверждал, что Чехов писатель социальный, ты был прав, но не должен этим гордиться, потому что уже Аристотель говорил, что люди – животные общественные, т, е. социальные. Я думаю, ты хотел сказать больше, что Чехов был выразителем определенной общественной ситуации, некоторых сторон жизни своего времени, причем выразил их так, что его нельзя не признать писателем «прогрессивным». Я думаю, Чехов по‑своему, в тех формах, которые давала ему его культура, способствовал ликвидации средних классов, интеллигенции, мелкой буржуазии как носителей русской истории и будущего страны: в действительной жизни они считали, что им принадлежат первые роли в каком‑то чудесном обновлении, а Чехов показал, как они ничтожны – все эти пузыри, надутые гнилостными газами, источники смешного и комического. А что ты имел в виду? Напиши мне. Само собой, о Чехове нельзя сказать все в нескольких словах. Ты замечаешь, что в пионерской газете раньше уделяли много места Толстому и мало или даже совсем никакого – Горькому. Теперь, когда Горький умер и все чувствуют боль утраты, это может показаться несправедливым. Но при всяком суждении нужно всегда сохранять критический дух, а значит, нельзя забывать, что Толстой был «всемирным» писателем, одним из немногих в каждой стране писателей, которые достигли высшего совершенства в искусстве, вызывали и вызывают повсюду огромные приливы чувств, даже в самых скверных переводах, даже у мужчин и женщин, отупевших от истомляющего труда и обладающих самой примитивной культурой. Толстой поистине был носителем цивилизации и красоты, и в современном мире еще никто с ним не сравнялся: чтобы подыскать ему компанию, приходится вспомнить Гомера, Эсхила, Данте, Шекспира, Гете, Сервантеса и очень немногих других.

Комментарии (Письма из тюрьмы)

Л. Грамши, несмотря на парламентскую неприкосновенность, был арестован в ночь на 8 ноября 1926 г. После недолгой ссылки на остров Устика, близ Сицилии, он в связи с подготовкой фашистскими властями так называемого «Большого процесса» над руководителями Коммунистической партии Италии. Был переведен в миланскую следственную тюрьму Сан Витюре, где содержался с 7.2.1927 по 11.5.1928. Грамши использует все возможности – сравнительно большие в ссылке и очень ограниченные в тюрьме для работы над теоретическими проблемами, волновавшими его и раньше, прежде всего связанными с особенностями историческою развития Италии в XIX – начале XX в. и с общественной ролью интеллигенции. В письме Т. А. Шухт от 19.3.1927 он излагает примерный развернутый план будущих «Тюремных тетрадей». Лишенный права пользоваться письменными принадлежностями в камере (он получал их лишь дважды в неделю на несколько часов для писания писем), Грамши много читает и думает, его размышления отчасти отражаются в письмах.

С 28 мая по 1 июня 1928 проходит процесс Особого трибунала над 54 коммунистами, в том числе над Грамши. Суд формально был открытым, но большую часть публики составляли сотрудники секретной полиции в штатском; из родственников подсудимых были допущены только брат Грамши Карло и братья У. Террачини и М. Скоччимарро. Присутствовали корреспонденты «Манчестер Гардиан», «Пти маризьен» и ТАСС. О ходе процесса ежедневно докладывали Муссолини. Представитель обвинения, военный прокурор М. Исгро заявил: «Мы должны на 20 лет лишить этот мозг возможности работать» (II Processone. Gramsci e i dirimenti comunisti dinanzi al Tribunale Speciale, – Roma. 1961, p. 190). He дать властям осуществить это намерение, выжить морально, интеллектуально и физически – стало одной из главных задач Грамши, приговоренного на 20 лет, 4 месяца и 5 дней тюремного заключения (в дальнейшем, в результате нескольких амнистий, срок уменьшился). Средством борьбы стала работа над «Тюремными тетрадями». Но завоевание самой возможности работать потребовало больших усилий Грамши и его близких на воле.

Грамши был помешен в тюрьму для больных заключенных в г. Тури ди Бари первоначально вместе с пятью сокамерниками, в том числе больными туберкулезом в открытой форме. По этому поводу он писал брату: «Особый трибунал приговорил меня к заключению, но вовсе не выносил определения, что оно должно быть отягчено туберкулезом» (LC, р. 222). Лишь после перевода в отдельную камеру (август 1928) и разрешения пользоваться письменными принадлежностями (январь 1929) Грамши смог приступить к осуществлению своего замысла.

Тюремные письма Грамши – не только замечательный человеческий документ и литературное произведение (после их публикации в 1947 А. Грамши был посмертно удостоен литературной премии «Виареджо»), но и своеобразное введение к «Тюремным тетрадям». Письма дают возможность ознакомиться с условиями жизни и работы Грамши в тюрьме, с его настроениями, дают материал о развитии работы над «Тюремными тетрадями», часть писем является своеобразными «авторефератами» отдельных тем, разработанных в «Тюремных тетрадях» (например, в настоящем издании это письмо от 7.9.1931, связанное с центральными проблемами «Тюремных тетрадей», письмо от 20.9.1931 о X песне «Ада», цикл писем апреля – мая 1932 о Б. Кроче), по некоторым проблемам дополняют их. Из миланской тюрьмы Грамши писал по 2 письма в неделю, из Тури с июля 1928 по июль 1931 – 2 письма и месяц, затем раз в неделю. После перевода в формийскую клинику «Квисисана» (конец 1933) на режим условного освобождения мог писать без ограничений, но был уже тяжело болен.

Адресат большинства писем Т. А. Шухт; живя в Италии, она оказывала Грамши моральную и материальную поддержку, постоянно передавала информацию о нем руководству КПИ. Ей же мы обязаны и спасением «Тюремных тетрадей». Все сделанное ею было бы невозможно без старого университетского друга Грамши Пьеро Сраффы. который помогал обеспечивать Грамши литературой, содействовал Т. А. Шухт в осуществлении контрактов с руководством КПИ, предлагал Грамши (через Т. А. Шухт) новые темы для размышления, чтобы смягчить у него чувство нарастающей изоляции.

«Письма из тюрьмы» были впервые опубликованы туринским издательством «Эйнауди» в 1947 и сразу же привлекли большое внимание. В частности, надо отметить рецензию Б. Кроче («Quaderni della Critica», v. III, № 8, p. 86–88), где старый философ выражает преклонение перед Грамши как человеком и уважение к нему как к мыслителю.

«Письма» переведены на все основные европейские языки, включая русский (ПТ). Однако издание 1947 и его повторения были неполны – всего лишь 218 писем, часть из них с купюрами, в том числе и сделанными по политико‑идеологическим мотивам тогдашним руководством ИКП.

В 1965 (2‑е изд. – 1968, 3‑е – 1972) в том же издательстве вышло самое полное, подготовленное С. Каприольо и Н. Фубини, издание писем Грамши, написанных после ареста (428, 119 из них опубликованы впервые).

ТЮРЕМНЫЕ ТЕТРАДИ

ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ЭСТЕТИКИ

Перевод Г. П. Смирнова

ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

Некоторые предварительные замечания. Необходимо покончить с весьма распространенным предубеждением, что философия представляет собой нечто чересчур трудное из‑за того, что является умственной деятельностью, свойственной определенной категории ученых‑специалистов или философов‑профессионалов, получивших систематическую подготовку. Следует поэтому предварительно показать, что все люди – «философы», очертить пределы и особенности этой «самопроизвольной философии», свойственной «всему свету», а именно: философии содержащейся:

1) в самом языке, представляющем собой совокупность определенных понятий и суждений, а не просто набор и даже не только систему слов с грамматически выхолощенным содержанием;

2) в обыденном сознании;

3) в народной религии, а также, следовательно, во всей системе верований, предрассудков, убеждений, взглядов, поступков, охватываемых обычно понятием «фольклор».

Доказав, что все бессознательно по‑своему являются «философами», ибо даже в минимальном проявлении любой умственной деятельности, в «языке», содержится определенное мировоззрение, можно перейти ко второму моменту, к моменту критики и осознания, то есть к вопросу: предпочтительно ли «мыслить» без критического осознания, бессвязно, от случая к случаю, «принимая» мировоззрение механически «навязанное» извне, т. е. одной из тех общественных групп, в которую каждый из нас автоматически вовлечен с момента своего сознательного приобщения к миру (каковым может быть собственная деревня или провинция, а его корни могут уходить в собственный приход, в «умствования» прелата или престарелого патриарха, чья «мудрость» диктует законы, в рассуждения бабенки, унаследовавшей разум от знахарок, или заштатного грамотея, закосневшего в собственной глупости и неспособности к делу), или же лучше сознательно и критически выработать собственное мировоззрение и, следовательно, на основании усилий собственного мозга отдать предпочтение той или иной сфере человеческой деятельности, принять активное участие в создании мировой истории, ориентироваться по своему компасу, а не покорно и пассивно подстраиваться к воздействию извне?

Замечание I.   С точки зрения собственного мировоззрения человек всегда принадлежит к определенной группе людей, а именно к той, куда входят все общественные элементы, разделяющие один и тот же образ мышления и действия. Все мы конформисты, разделяющие определенный конформизм, все мы всегда являемся составной частью людей‑массы или людей‑коллектива. Вопрос в том, что исторически представляет собой этот конформизм, человек‑масса, часть которого мы составляем? В случае если наше мировоззрение не критично и не последовательно, а бессвязно и случайно, то оно зависит одновременно от множества людей‑масс, а наша личность приобретает причудливо сложные черты; в ней находят отражение и элементы психологии пещерного человека, и принципы самой современной и прогрессивной науки, и убого местнические предрассудки всех прошлых исторических эпох, и интуитивное прозрение философии будущего в том виде, в каком она станет достоянием человечества, объединенного во всемирном масштабе. Критика собственного мировоззрения означает, таким образом, стремление к его единству и последовательности, к повышению его до уровня, достигнутого самой передовой мыслью в мире. Но это означает также критическое отношение ко всей до сих пор существовавшей философии, поскольку она оставила прочный след в народных воззрениях. Начало критического пересмотра состоит, таким образом, в осознании того, что реально существует, то есть в «познании самого себя» как результата имевшего до сих пор место исторического процесса, оставившего в тебе самом бесчисленное множество наслоений, воспринятых без критической инвентаризации. Начинать поэтому следует с такой инвентаризации.

Замечание II.   Нельзя отделять философию от истории философии, а культуру – от истории культуры. В прямом и наиболее точном смысле нельзя быть философом, то есть иметь критически последовательное мировоззрение, без осознания его исторического характера, представляемого им этапа развития и того, что оно находится в противоречии с другими мировоззрениями или с элементами других мировоззрений. Собственное мировоззрение отвечает на вопросы, поставленные самой действительностью, которые вполне определенны и «своеобразны» в своей актуальности. Разве можно воспринимать настоящее и вполне определенное настоящее на основе представлений, выработанных для решения проблем, относящихся зачастую к весьма отдаленному и превзойденному временем прошлому? Если такое и случается, то речь идет об «анахронизмах» в настоящем времени, об ископаемых, а не о современных существах. Или, по крайней мере, о людях с весьма причудливой и «неоднородной» философией. Действительно, бывает так, что общественные группы, в чем‑то шагающие в ногу с самой передовой современностью, в остальном занимают из‑за своего общественного положения весьма отсталые позиции и потому неспособны к полной исторической самостоятельности.

Замечание III.   Если верно то, что каждый язык содержит в себе элементы мировоззрения и культуры, то будет верно и то, что по языку каждого можно судить о большей или меньшей сложности его мировоззрения. Говорящий лишь на диалекте или недостаточно понимающий общенациональный язык неизбежно относится к тем, кто обладает более или менее узким провинциальным, закосневшим, анахроническим мироощущением по сравнению с великими течениями мысли, довлеющими в мировой истории. Интересы таких людей будут отличаться узостью, корпоративностью или прагматизмом, но отнюдь не универсальностью. Если не всегда возможно выучить несколько иностранных языков, дабы вступить в контакт с различными системами культуры, то следует по крайней мере хорошо изучать родной язык. Великая культура переводима на язык другой великой культуры, то есть великий, исторически богатый и сложный национальный язык способен воссоздать в переводе любую другую великую культуру, являясь таким образом средством выражения мировой культуры. Но диалекту это не под силу.

Замечание IV.   Создание новой культуры не означает лишь индивидуального свершения «оригинальных» открытий, а означает также и прежде всего критическое распространение уже открытых истин, превращение их, так сказать, в «общественное» достояние и, следовательно, в основу для жизненно важных действий, в элемент интеллектуальной и нравственной координации и порядка. То, что масса людей подвигнута к последовательному единомыслию в отношении настоящего, является гораздо более важным и «оригинальным философским» фактом, нежели открытие «гениальным» философом новой истины, остающейся достоянием узких интеллигентских кругов.

Связь между обыденным сознанием, религией и философией.  

Философия – материя интеллектуальная, каковой не могут быть ни религия, ни житейский смысл. Посмотреть, насколько в действительности не совпадают религия и обыденное сознание, хотя религия является одним из элементов, на которые оно распадается. Впрочем, «житейский смысл» – имя собирательное, как и «религия»: не существует единого житейского смысла, поскольку он сам является историческим продуктом и подвержен дальнейшему развитию Философия – это критика и преодоление религии и житейского смысла, и в этом плане она совпадает со «здравым смыслом», который противопоставляется житейскому смыслу.

Отношения между наукой – религией – житейским смыслом.  

Религия и житейский смысл не могут создать интеллектуального порядка, потому что они лишены последовательности и единства даже в индивидуальном, не говоря уж о коллективном сознании они не могут «свободно» свестись к последовательному единству, ибо «принудительно» это могло бы случиться, как и действительно случалось в прошлом, в определенных пределах Есть, конечно, проблема религии, понимаемой не в конфессиональном, а в светском смысле, то есть как единство веры на полпути между мировоззрением и соответствующей нормой поведения, но зачем тогда называть это единство веры «религией», а не «идеологией» или даже «политикой»?

В самом деле, нет философии вообще: существуют различные виды философии или мировоззрения, и выбирать всегда приходится между ними. Как происходит этот выбор? Является ли этот выбор чисто рассудочным или это более сложное явление? И не случается ли часто так, что между интеллектуальной позицией и нормой поведения возникает противоречие? К чему в таком случае сведется подлинное мировоззрение к логически утвержденному в качестве интеллектуальной позиции или к результату реальной деятельности каждого, к мировоззрению, лежащему в основе его поступков? А поскольку деятельность носит всегда политический характер, то нельзя ли сказать, что подлинная философия каждого полностью заключена в его политике? Это противоречие между мыслями и поступками, то есть сосуществование двух мировоззрений, – одного, утверждаемого на словах, а другого, выражающегося в реальных действиях, – не всегда вызвано недобросовестностью. Недобросовестность может служить удовлетворительным объяснением в отношении некоторых отдельно взятых личностей или даже более или менее многочисленных групп, но оно неудовлетворительно, когда это противоречие проявляется в жизни широких масс: в этом случае оно не может не быть выражением более глубоких противоречий общественно‑исторического порядка. Это значит, что какая‑то общественная группа, имеющая собственное, хотя и в зачаточной форме, мировоззрение, проявляющееся в действии, а следовательно, с перерывами, от случая к случаю, то есть в момент выступления подобной группы в качестве органического целого, позаимствовала у другой группы – по причине интеллектуальной подчиненности и несамостоятельности – не свое мировоззрение и утверждает его на словах, веря даже, что она ему следует на деле, ибо она следует ему в «обычные времена», то есть когда ее поведение является не независимым и самостоятельным, а как раз подневольным и подчиненным. Вот почему нельзя отделять философию от политики и, напротив, можно доказать, что выбор и критическое отношение к определенному мировоззрению являются также политическим актом.

Итак, следует объяснить, почему в любое время существует множество философских систем и течений, как они зарождаются, как распространяются, почему в своем распространении следуют определенным направлениям, претерпевают определенные расколы. Это показывает, насколько необходимо критически и последовательно систематизировать свои интуитивные воззрения на мир и жизнь, с точностью установив, что следует понимать под «системой» во избежание педантских и доктринерских толкований этого слова. Но подобная работа должна и может быть произведена только в рамках истории философии, которая показывает, какой путь прошла человеческая мысль на протяжении веков и каких совместных усилий стоил наш современный образ мышления, подводящий итоги и обобщающий прошлую историю со всеми ее ошибками и заблуждениями, совершение и исправление которых в прошлом не означает, с другой стороны, невозможность их повторения в настоящем или отсутствие необходимости исправлять их вновь.

Как народ представляет себе философию? Об этом можно судить на основе образных выражений народного языка. Одно из наиболее распространенных «ко всему относиться философски», выражение, которое, если задуматься, не такое уж несообразное. Правда, в нем содержится завуалированный призыв к смирению и терпению, но все же более важным в нем является призыв к размышлению, к осмыслению и постижению того, что происходящее по существу имеет рациональный характер и как таковое должно восприниматься при полной мобилизации всех рациональных сил, исключающей зависимость от инстинктивных необузданных побуждений. Можно было бы собрать воедино подобные народные выражения с похожими изречениями писателей народного склада, позаимствовав их из толковых словарей, в которые входят слова «философия» и «философски», чтобы убедиться, что они имеют весьма определенный смысл, а именно преодоление стихийных и животных страстей на основе необходимости, которая придает сознательные устремления действиям человека. В этом – здоровое ядро житейского смысла, именно то, что могло бы по праву называться здравым смыслом и что заслуживает развития и последовательного распространения. Таким образом становится ясным, что и по этой причине нельзя отрывать так называемую «научную» философию от «вульгарной» и народной философии, представляющей собой лишь разрозненный набор мыслей и воззрений.

Но тут возникает фундаментальный вопрос любого мировоззрения, любой философии, ставшей движением в области культуры, «религией», «верой», другими словами, послужившей толчком к практической деятельности и волевому действию и содержащейся в нем в качестве подспудной теоретической «предпосылки» (можно было бы сказать «идеологии», если под идеологией подразумевать именно высшее ее значение как мировоззрения, косвенно выражающегося в искусстве, праве, экономической деятельности, во всех проявлениях частной и общественной жизни), то есть вопрос о сохранении идеологического единства во всем историческом блоке, цементируемом и объединяемом именно этой определенной идеологией. Сила религий, и в особенности католической церкви,[89] состояла и состоит в том, что они чувствуют настоятельную необходимость доктринального объединения всей массы «верующих» и борются за то, чтобы интеллектуально высшие слои не отрывались от низших; и римская церковь всегда чрезвычайно упорно пыталась помешать «официальному» возникновению двух религий: религии «образованных людей» и религии «простых душ». В этой борьбе не обошлось без серьезных потрясений для самой церкви, но эти потрясения связаны с историческим процессом, преобразующим все гражданское общество и несущим в себе разрушительную критику религий, но от этого тем более выигрывают организационная способность духовенства в сфере культуры и абстрактно рациональные и справедливые отношения, которые в своей среде церковь сумела установить между образованными и простыми людьми. Иезуиты несомненно оказались способнейшими мастерами поддерживать подобное равновесие, и для его сохранения они придали церкви вид прогрессивного движения, идущего в направлении определенного удовлетворения требований науки и философии, но столь медленными и осторожными темпами, что изменения оказываются нечувствительными для массы простых людей, хотя и представляются «революционными» и демагогическими для «интегристов».[90]

Существеннейшая слабость имманентных философий вообще состоит именно в том, что им не удалось создать идеологического единства между низами и верхами, между «чернью» и интеллигенцией. В истории западной цивилизации так было, – в европейском масштабе, – с быстрым крахом Возрождения и отчасти также с Реформацией в столкновении с римской церковью. Слабость эта проявляется в школьном вопросе, поскольку со стороны имманентных философий[91] не было даже предпринято попытки создать концепцию, которая могла бы заменить религию в детском воспитании, а следовательно, и софизм псевдоисторизма, согласно которому неверующие (неконфессиональные) специалисты по педагогике, а в действительности атеисты, допускают преподавание закона божьего под тем предлогом, что религия – это философия детства человечества, возобновляющаяся в каждом юном поколении, имеющем отнюдь не метафорический облик.

Идеализм также проявил враждебность в отношении культуртрегерских движений «хождения в народ», проявившихся в так называемых Народных университетах[92] и тому подобных учреждениях. И дело не только в том, что они отличались определенными недостатками, ибо в этом случае следовало бы только позаботиться об их улучшении. Тем не менее эти движения были достойны внимания и заслуживали изучения: они имели успех в том смысле, что выявили искренний энтузиазм и сильное стремление «простого» народа возвыситься до более высокой формы культуры и мировоззрения. Им не хватало, однако, хоть малой толики органичности как философской мысли, так и организационной дисциплины и централизации культуры; складывалось впечатление, что дело весьма походило на первые контакты между английскими торговцами и неграми Африки, когда последним сбывали дешевые бусы в обмен на золотые самородки. С другой стороны, органичность мысли и прочность культурных знаний могли возникнуть лишь в том случае, если бы между интеллигенцией и простым людом существовало то же самое единство, которое должно быть между теорией и практикой, если бы, другими словами, интеллигенция была бы органичной принадлежностью этих масс,[93] то есть если бы она выработала и придала последовательность принципам и проблемам, которые выдвигались этими массами в их практической деятельности, составив таким образом единый с ними культурный и общественный блок. Вновь возникает все тот же вопрос: философское движение является таковым лишь постольку, поскольку оно способствует возникновению специализированной культуры для узких групп интеллигенции или, напротив, лишь поскольку при разработке научно‑последовательных идей, возвышающихся над житейским смыслом, оно никогда не забывает поддерживать контакт с «малыми мира cero» и, более того, видит в этом контакте источник проблем для изучения и их решения? Лишь благодаря этому контакту философия приобретает «исторический» характер, очищаясь от умствований частного порядка и становясь «жизнью». (Быть может, есть смысл «практически» отличать философию от житейского смысла, чтобы лучше показать переход одного момента в другой: в философии особенно выделяются черты индивидуальной разработки мысли, в житейском же смысле – смутные и несвязные черты мысли вообще, зародившейся в определенную эпоху, в определенной народной среде. Но всякая философия стремится стать житейским смыслом определенной, хотя и узкой, среды – всей интеллигенции. Дело поэтому заключается в том, чтобы выработать философию, которая, получив уже распространение или обладая способностью к нему благодаря своим связям с практической жизнью и укорененностью в ней, превратилась бы в обновленный житейский смысл, сохранив последовательность и существо индивидуальной философии. А этого не может произойти, если постоянно не ощущается потребность культурных связей с «простыми людьми».)

Философия практики не может не выступать вначале в полемическом и критическом плане как преодоление предшествующего образа мышления и конкретно существующей мысли (или существующего мира культуры). Следовательно, прежде всего, как критика «житейского смысла» (после того как она уже обретет опору в житейском смысле для доказательства того, что «все» являются философами и что речь идет не о том, чтобы заново внедрить какую‑то науку в индивидуальную жизнь «каждого», а о том, чтобы обновить уже существующую деятельность и придать ей критический характер), а потому и философии интеллигенции, питавшей историю философии, и в качестве индивидуальной философии (она действительно развивается, главным образом, благодаря деятельности отдельных особо одаренных личностей), имеющей право выступать в качестве «вершин» прогресса житейского смысла, по крайней мере, житейского смысла наиболее образованных слоев общества, а в их лице и общенародного житейского смысла. Вот почему при подготовке к изучению философии следует в обобщенной форме изложить проблемы общекультурного процесса, лишь частично отражающиеся в истории философии, которая, однако, при отсутствии истории житейского смысла (изложить каковую невозможно из‑за отсутствия документального материала) остается главным источником для их критического осмысления, выявляющего их реальную значимость (если таковая имеется) или значение, которое они имели в прошлом и для выявления новых актуальных проблем или обновления старых.

Связь между «высшей» философией и житейским смыслом обеспечивается «политикой» подобно тому, как политика обеспечивала связь между католицизмом интеллигенции и «простых людей». Разница в обоих случаях носит, однако, существенный характер. Раз церкви приходится заниматься проблемой «простых людей», значит в сообществе «верующих» произошел раскол, который может быть преодолен не путем подтягивания «простых людей» до уровня интеллигенции (церковь даже не ставит перед собой такую задачу, которая в настоящее время идейно и экономически ей не по плечу), а лишь путем наведения железной дисциплины среди интеллигенции с тем, чтобы та не переступала определенных границ в своей обособленности и не доводила ее до непоправимого разрыва. В прошлом подобные «расколы» среди верующих преодолевались мощными массовыми движениями, которые выливались в образование новых религиозных орденов или способствовали их появлению вокруг сильных личностей (Доменик, Франциск). (Еретические движения средневековья как реакция одновременно на политиканство церкви и на схоластическую философию, являвшуюся его выражением, на основе общественных конфликтов, вызванных зарождением коммун, представляли собой раскол между массой и интеллигенцией в лоне церкви, раны которой «зарубцевались» благодаря зарождению народных религиозных движений, интегрированных церковью при образовании нищенствующих орденов в рамках нового религиозного единства.) Но контрреформация выхолостила это бурление народных сил: орден иезуитов явился последним крупным религиозным орденом, возникшим на реакционной и авторитарной основе и имевшим репрессивный и «дипломатический» характер. Его появление ознаменовало ужесточение католической организации. Возникшие позднее новые монашеские ордена имели ничтожное «религиозное» значение, но оказывали сильное «дисциплинарное» воздействие на массу верующих. Они представляли собой ответвления или щупальца ордена иезуитов, либо превратились в таковые, став орудиями «самосохранения» и удержания завоеванных политических позиций, а вовсе не силами обновления и развития. Католицизм превратился в «иезуитизм». Модернизм создал не «религиозные ордена», а политическую партию – христианскую демократию.[94] (Вспомнить по этому поводу анекдот, рассказанный Стидом в его «Воспоминаниях» о кардинале, который объясняет английскому протестанту, склонному к католицизму, что чудеса святого Януария полезны для неаполитанского простонародья, а не для интеллигенции, что и в Евангелии допускаются «преувеличения», а на вопрос: «Но разве все мы не христиане?» – отвечает: «Что касается нас, то мы прелаты», то есть «политики» римской церкви).

Позиция философии практики противоположна католической: философия практики не стремится удерживать «простые души» в их примитивной философии житейского смысла, а старается, напротив, приблизить их к высшему пониманию жизни. Если она утверждает необходимость контакта между интеллигенцией и простым народом, то не для того, чтобы ограничить научную деятельность и поддерживать единство на низком уровне масс, а как раз для того, чтобы создать интеллектуально‑нравственный блок, который сделал бы политически возможным интеллектуальный прогресс масс, а не одних лишь узких интеллигентских слоев.

Активный представитель массы действует практически, но у него нет ясного теоретического осознания своих действий, которые также являются способом познания мира, поскольку они его видоизменяют. Более того, его теоретическое сознание исторически может противоречить его действиям. Можно, по‑видимому, утверждать, что у него есть два теоретических сознания (или одно противоречивое сознание): одно – скрытое в его действиях и реально объединяющее его со всеми его сотоварищами по практическому преобразованию действительности, и другое – внешне явно или словесно выраженное и унаследованное, некритически им воспринятое от прошлого. Однако это «словесное» сознание не остается без последствий: оно перекидывает мостик к определенной социальной группе, оказывает влияние на нравственное поведение, в большей или меньшей мере – на направленность волевого усилия, которая может завести в такой тупик, при котором противоречивость сознания парализует всякое действие, любое решение, любой выбор и приведет к состоянию нравственной и политической пассивности. Итак, критическое осознание самих себя происходит через борьбу политических «гегемонии» противоположного направления сначала в области этики, а затем политики, с тем чтобы прийти к высшей разработке собственного воззрения на реальность. Сознание принадлежности к определенной господствующей силе (то есть политическое сознание) является первым этапом для дальнейшего и поступательного самосознания, в котором теория и практика наконец объединяются. Единство теории и практики также является, таким образом, результатом не механического действия, а исторического становления, имеющего свою элементарно простейшую фазу в виде «различия», «размежевания», едва ли не инстинктивной независимости. Это единство нарастает вплоть до подлинного и полного овладения последовательным и цельным мировоззрением. Вот почему следует подчеркнуть, что политическое развитие понятия о гегемонии представляет собой крупный прогресс в философии, а не только в практической политической деятельности, ибо оно в силу необходимости влечет за собой и предполагает наличие интеллектуального единства и этики, соответствующей такой концепции действительности, которая преодолела житейский смысл и обрела критический характер, хотя еще и в ограниченных пределах.

Тем не менее, в новейших трудах по философии практики углубленная разработка понятия единства теории и практики не вышла еще из стадии начального развития: остаются еще наслоения механистического подхода, поскольку о теории говорится как о «придатке», «дополнении» практики, как о служанке практики.[95] Справедливости ради надо, видимо, и этот вопрос поставить в историческом плане, а именно: в качестве одного из аспектов политического вопроса, связанного с интеллигенцией. Критическое самосознание означает в историко‑политическом плане создание элиты интеллигенции: человеческая масса не «выделяет» себя и не становится независимой «сама по себе» без организации (в широком смысле), а организации нет без интеллигенции, то есть без организаторов и руководителей, без того, чтобы теоретический аспект связи теории с практикой конкретно не выделился в общественном слое людей, «специализировавшихся» на разработке мировоззренческих и философских вопросов. Но этот процесс создания интеллигенции долог, труден, полон противоречий, продвижений вперед и отступлений, шатаний и перегруппировки сил, при которой «верность» массы (а верность и дисциплина являются первоначально той формой, которую обретает поддержка массы и ее участие в разработке всего культурного феномена) подвергается подчас суровому испытанию. Процесс развития связан с диалектикой отношений интеллигенция – масса; слой интеллигенции развивается количественно и качественно, но каждый скачок в направлении новой «широты» и неоднородности слоя интеллигенции связан с аналогичные движением массы простого люда, поднимающегося к более высоким уровням культуры и одновременно расширяющего сферу своего влияния, наряду с продвижением в индивидуальном или даже более или менее заметном групповом порядке в направлении слоя специализированной интеллигенции. Однако в этом процессе постоянно повторяются моменты, когда между массой и интеллигенцией (или некоторыми ее представителями, или какой‑то ее группой) возникает разрыв, утрата контакта, а следовательно, создается впечатление ее «подсобности», чего‑то дополняющего, подчиненного. Настояние на «практической» стороне связи теория – практика после расщепления, разделения, а не только различения обоих элементов (путем чисто механической и условной операции) означает, что дело находится на относительно примитивном историческом этапе, в фазе еще корпоративно‑экономического развития, в ходе которого количественно преобразуется общая картина «базиса», а соответствующее качество – надстройка находится в стадии становления, но органически еще не сформировалось. Следует подчеркнуть важность и значение в современном мире политических партий в деле разработки и распространения мировоззрений, поскольку они разрабатывают в основном соответствующую им этику и политику, то есть выступают почти что в роли исторических «экспериментаторов», испытывающих эти концепции. Партии производят индивидуальный отбор в действующей массе, и этот отбор ведется одновременно как в практической, так и в теоретической сферах, причем теория тем тесней увязывается с практикой, чем жизненней и радикальней оказывается новизна концепции и ее антагонизм с прежним образом мысли. Поэтому можно сказать, что партии являются создателями новой, цельной и сплоченной интеллигенции, то есть горнилом соединения теории и практики, понимаемого как реальный исторический процесс. Становится понятным поэтому, насколько необходимо, чтобы это становление шло на основе индивидуального присоединения, а не сводилось к «лейбористскому» типу, потому что, если дело доходит до органического руководства «всей экономически активной массы», то ей приходится руководить не согласно старым схемам, а новаторскими методами. Новаторство же может на своих первых этапах обрести массовый характер не иначе как с помощью элиты, для которой мировоззрение, лежащее в основе человеческой деятельности, стало в определенной степени последовательно‑систематической и осознанной реальностью, несомненной и решительной волей к действию. Одну из этих фаз можно уловить в дискуссии, с помощью которой было достигнуто дальнейшее развитие философии практики,[96] дискуссии, подытоженной в статье Д. Мирского, сотрудника «Культуры». Можно видеть, как произошел переход от чисто внешней и механистической концепции к активной, наиболее приближающейся, как было замечено, к правильному пониманию единства теории и практики, хотя дело еще не дошло до полного постижения его синтетического значения.

Можно наблюдать, как детерминистский, фаталистический, механистический элемент становился непосредственно идеологическим «ароматом» философии, практически своего рода религией и возбуждающим средством (но наподобие наркотиков), ставшими необходимыми и исторически оправданными «подчиненным» характером определенных общественных слоев. Когда отсутствует инициатива в борьбе, а сама борьба поэтому отождествляется с рядом поражений, механический детерминизм становится огромной силой нравственного сопротивления, сплоченности, терпеливой и упорной настойчивости. «Сейчас я потерпел поражение, но сила обстоятельств в перспективе работает на меня и т. д.». Реальная воля становится актом веры в некую рациональность истории, эмпирической и примитивной формой страстной целеустремленности, представляющейся заменителем предопределения, провидения и т. п. в конфессиональных религиях. Следует настаивать на том, что и в этом случае реально существует сильная волевая активность, прямое воздействие на «силу обстоятельств», но именно в скрытой, замаскированной, стыдящейся самой себя форме, а потому сознание противоречиво, ему не хватает критического единства и т. д. Но когда «подчиненный» становится руководителем и берет на себя ответственность за массовую экономическую деятельность, то этот механизм становится в определенном смысле громадной опасностью, происходит пересмотр всего образа мышления, ибо в общественном бытие произошло определенное изменение. Границы и господство «силы обстоятельств» сужаются. Почему? Потому что, в конце концов, если подчиненный был вчера вещью, то теперь он больше уже не вещь, а исторический субъект, деятель; если вчера он был безответственным, ибо «сопротивлялся» чуждой ему воле, то теперь он чувствует себя ответственным, ибо он уже не сопротивляется, а действует и в силу необходимости является активным и предприимчивым элементом. Но даже вчера был ли он одним лишь «сопротивлением», чистой «вещью», сплошной «безответственностью»? Конечно, нет. Более того, следует отметить, что фатализм является не чем иным, как личиной слабости для активной и реальной воли. Вот почему надлежит всегда развенчивать бессмысленность механистического детерминизма, который, будучи объясним как наивная философия массы, и лишь как таковой представляющий элемент внутренней силы, с возведением его в ранг осознанной и последовательной философии со стороны интеллигенции становится причиной пассивности, дурацкого самодовольства, и это без всякого ожидания того, чтобы подчиненный стал руководителем или ответственным. Часть массы, даже подчиненной, всегда относится к руководящим и ответственным элементам, а философия частного всегда предшествует философии общего не только в качестве теоретического предвидения, но и в качестве актуальной необходимости.

То, что механистическая концепция являлась своеобразной религией подчиненных, явствует из анализа развития христианской религии, которая в известный исторический период и в определенных исторических условиях была и продолжает оставаться «необходимостью», необходимой разновидностью воли народных масс, определенной формой рациональности мира и жизни и дала главные кадры для реальной практической деятельности. В следующем отрывке из статьи в журнале «Чивильта Каттолика» («Языческий индивидуализм и христианский индивидуализм», вып. от 5 марта 1932 года), как мне кажется, хорошо отражена эта роль христианства. «Вера в надежное будущее, в бессмертие души, предназначенной для блаженства, уверенность в возможности достичь вечного наслаждения явились побудительным мотивом усилий, направленных на активное внутреннее самоусовершенствование и духовное возвышение. Подлинный христианский индивидуализм получил в этом импульс к своим победам. Все силы христианина концентрировались вокруг этой благородной цели. Освобожденный от спекулятивных колебаний, терзающих душу сомнением, и просвещенный бессмертными принципами, человек почувствовал, как возрождаются его надежды; уверенный в поддержке высшей силы в борьбе против зла, он переломил самого себя и победил весь мир». Но также и в этом случае подразумевается наивная христианская вера, а не христианство, прошедшее через горнило иезуитства, ставшее настоящим опиумом для народных масс.

Но позиция кальвинизма с его железной концепцией предопределения и благодати, дающей широкий простор духу предприимчивости (или становящейся формой этого движения) является еще более выразительной и многозначительной. (По этому поводу можно посмотреть: «Протестантскую этику и дух капитализма» Макса Вебера, опубликованную в «Нуови студи», вып. 1931 г. и след., а также книгу Грётхюзена о религиозных истоках буржуазии во Франции.)

Почему и как распространяются, становясь популярными, новые мировоззренческие концепции? Как и в какой степени на этот процесс распространения (являющийся одновременно процессом замены старой концепции, а зачастую и смешения старой с новой) влияют рациональная форма, в которой выступает и представляется новая концепция, авторитет (постольку, поскольку он признается и ценится хотя бы в общем и целом) ее создателя, а также мыслителей и ученых, на которых он ссылается, принадлежность к той же организации сторонников новой концепции (которые вошли в нее, однако, по другим соображениям, не имеющим отношения к согласию с новой концепцией)? В действительности эти элементы меняются в зависимости от социальной группы и культурного уровня данной группы. Но это исследование особенно становится интересным в отношении народных масс, которые с большим трудом меняют мировоззрение и которые в любом случае не воспринимают его так сказать в «чистой» форме, а всегда и только через призму более или менее причудливого и своеобразного смешения старого с новым. Логически последовательная, рациональная форма, завершенность рассуждения, не пренебрегающего ни одним сколь‑нибудь важным позитивным или негативным аргументом, имеет при этом определенное, но далеко не решающее значение, она может косвенно перевесить в том случае, когда данный субъект испытывает уже идейный кризис, колеблется между старым и новым, утратил веру в старое, но еще не решается принять новое и т. д. То же можно сказать и в отношении авторитета мыслителей и ученых. Он очень велик среди народа, но фактически любое мировоззрение имеет своих защитников в лице ученых и мыслителей, так что авторитет оказывается разделенным; кроме того, у каждого мыслителя можно найти нюансы, поставив под сомнение его высказывания и т. д. Можно заключить, что процесс распространения новых концепций происходит по политическим причинам, имеющим в конечном счете социальный характер, но что формальный элемент логической последовательности, элемент авторитета и организации играют в этом процессе очень большую роль сразу же после того, как общая ориентация наметилась как среди отдельных лиц, так и в более обширных группировках. Отсюда вытекает, однако, что массы как таковые не могут усваивать философию иначе как веру. Для этого достаточно себе представить интеллектуальный мир человека из народа: он складывается из мнений, убеждений, критериев выбора и норм поведения. Всякий защитник противоположных взглядов сумеет, благодаря своему интеллектуальному превосходству, лучше обосновать свои доказательства, логически обойти своего противника и т. д. Но должен ли поэтому человек из народа изменить своим убеждениям? Только потому, что в непосредственном споре он не сумеет настоять на своем? Но в таком случае ему пришлось бы изменять свои взгляды сто раз на дню, то есть всякий раз, когда ему повстречается идеологический противник на голову выше его. На каких же элементах основывается в таком случае его философия? И в особенности его философия в той форме, которая наиболее для него важна, ибо выступает в качестве нормы поведения? Наиболее важный элемент носит в данном случае несомненно не рациональный характер, выступая в виде веры. Но веры в кого и во что? Главным образом веры в социальную группу, к которой он принадлежит, поскольку та придерживается в своей массе тех же взглядов, что и он: человек из народа считает, что большинство не может столь сильно ошибаться, как его пытается уверить своими аргументами противник. Конечно, сам он не в состоянии подкрепить и развить свои доводы, как это делает его противник, но он уверен, что в его группе есть люди, способные это сделать, несомненно, лучше противника. Более того, он помнит, что основания его веры обширно и последовательно излагались таким образом, что не вызывали у него сомнений. Конкретно он не помнит этих оснований, и ему не удалось бы их повторить, но он знает об их существовании, ибо слышал их изложение и был ими убежден. Молниеносное прозрение, произошедшее однажды, есть постоянная причина сохранения убежденности, даже если ей не хватает аргументов.

Но эти соображения приводят к выводу о крайней неустойчивости новых убеждений народных масс, в особенности если эти новые убеждения находятся в противоречии с ортодоксальными (пусть даже новыми), социальными конформистскими убеждениями, соответствующими общим интересам господствующих классов. Это можно заметить при размышлении над судьбами религий и церквей. Религия, и определенная церковь, удерживает вокруг себя верующих (в пределах, заданных потребностями общего исторического развития) постольку, поскольку она постоянно и организационно поддерживает свою веру, неустанно стимулирует ее апологетику, всегда и в любое время выставляя в ее защиту одинаковые аргументы и сохраняя прослойку интеллигенции, придающей вере, по крайней мере, видимость достоинства, подкрепленного разумом.

Всякий раз, когда постоянство отношений между церковью и верующими насильственно, по политическим причинам, разрушалось, как это произошло, например, во время Французской революции, потери, которые несла церковь, оказывались неисчислимыми, и если бы условия затрудненного отправления привычных служб перешли бы определенную временную черту, то можно полагать, что подобные потери приобрели бы решающий характер, и возникла бы новая религия, как это случилось, в конечном счете, во Франции, где таковая развилась в сочетании с прежним католицизмом. Отсюда вытекают определенные требования для любого культурного движения, стремящегося заменить житейский смысл и вообще прежние мировоззренческие концепции: 1) неустанно повторять собственные аргументы (меняя форму их литературного выражения), ибо повторение есть наиболее действенный дидактический способ воздействия на народное сознание; 2) вести непрерывную работу для того, чтобы идейно возвысить все более широкие слои народа, то есть чтобы придать четкий облик аморфному элементу массы, что означает работу по созданию интеллектуальной элиты нового типа, вырастающей непосредственно из массы при сохранении контактов с нею и становящейся таким образом ее «становым хребтом». При удовлетворении второго требования реально меняется «идеологическая панорама» целой эпохи. С другой стороны, эта элита не может сформироваться и разрастись без того, чтобы в недрах ее не произошло расслоение на основе большего или меньшего авторитета и интеллектуальной компетенции, что может привести к появлению великого философа‑одиночки, если тот окажется способен конкретно ощутить потребности идеологии широкой общности, понять, что она не может быть столь же подвижной, как отдельно взятый разум, и потому сумеет разработать в подходящей форме коллективное учение, наиболее соответствующее и созвучное образу мысли коллективного мыслителя.

Очевидно, что подобного рода организация масс не может происходить произвольно, на базе любой идеологии, по инициативе одного или группы философских или религиозных фанатиков. Массовое присоединение или неприсоединение к какой‑нибудь идеологии есть способ реальной критики рациональности и историзма образов мышления. Произвольные построения более или менее быстро устраняются в процессе исторического соревнования, даже если иной раз, благодаря стечению благоприятных, но преходящих обстоятельств, им удается завоевать некоторую популярность; в то время как концепции, органически соответствующие потребностям сложного исторического периода, всегда в конечном счете утверждаются и берут верх, даже если проходят через множество промежуточных этапов, на которых их утверждение происходит лишь в более или менее странных и причудливых сочетаниях.

Развитие этих идей ставит много проблем, наиболее важные из которых сводятся к способу и качеству отношений между различными интеллектуальными слоями, то есть – к важности и значению, которые должен и может иметь творческий вклад высших групп в связи со способностью к дискуссии и развитию новых критических концепций со стороны интеллектуально подчиненных слоев. Дело, таким образом, состоит в том, чтобы установить пределы свободы дискуссии и пропаганды, – свободы, которая должна пониматься не в административно‑политическом смысле, а в смысле самоограничения, налагаемого руководителями на собственную деятельность, или, собственно говоря, установления курса политики в области культуры. Другими словами: кто будет устанавливать «права науки» и пределы научных исследований, да и могут ли быть действительно установлены эти права и пределы? Представляется необходимым, чтобы текущая работа по поиску новых истин и лучших, более последовательных и ясных формулировок самих истин была предоставлена свободной инициативе отдельных ученых, даже если они постоянно выносят на обсуждение сами принципы, представляющиеся наиболее существенными. Не так уж трудно, впрочем, выяснить, когда подобные стремления развязать дискуссию вызваны корыстными мотивами, а не научным характером проблемы. Не так уж, впрочем, и невозможно представить, что индивидуальные инициативы дисциплинируются и приводятся в порядок таким образом, что они проходят через сито академий или различного рода культурных институтов и лишь после отбора выплескиваются на публику и т. д.

Было бы интересно конкретно изучить на примере отдельной страны организацию культуры, управляющую движением в идеологическом мире, и проанализировать ее практическое действие. Анализ численного соотношения между работниками, профессионально занимающимися активной работой в области культуры, и населением отдельных стран был бы также полезен с учетом, пусть даже приблизительным, наличия свободных сил. В любой стране школа всех ступеней и церковь являются двумя крупнейшими культурными организациями по числу своих кадров. Газеты, журналы, книгоиздательская деятельность, частные школьные учреждения выступают как в качестве дополнения государственной школы, так и в качестве культурных учреждений типа Народного университета. Другие профессии охватывают собой немаловажную часть культуры. Это относится, например, ко врачам, офицерству армии, судьям. Однако следует отметить, что во всех странах, хотя и в разной степени, имеет место огромный разрыв между народными массами и группами интеллигенции, даже наиболее многочисленными и наиболее близкими к низам нации, как, например, учителя и священники. И это происходит потому, что, даже если правители и утверждают это на словах, государство как таковое не представляет собой единого, последовательного и однородного целого, отчего группы интеллигенции оказываются разобщенными, распадаясь на отдельные слои и прослойки внутри одного и того же слоя. Высшая школа, за исключением некоторых стран, не играет никакой объединяющей роли; зачастую какой‑нибудь свободный мыслитель оказывает больше влияния, чем все университетские учреждения[97] и т. д.

Замечание I.   Что касается исторической роли, которую сыграла фаталистическая концепция философии практики, то можно было бы воздать ей заупокойную хвалу, отметив ее полезность для определенного исторического периода, но именно поэтому утверждая необходимость похоронить ее со всеми почестями, подобающими случаю. Поистине можно было бы сравнить ее роль с ролью идеи Благодати и предопределения в начале Нового времени, завершившегося, однако, немецкой классической философией и ее концепцией свободы как осознанной необходимости. Она заменила привычное восклицание: «на все воля божия», но тем не менее даже в этом примитивном и упрощенном толковании было заключено более современное и плодотворное мировоззрение по сравнению с тем, которое заключалось в возгласе «на все воля божия» и в теории благодати. Возможно ли, чтобы «формально» новая концепция предстала бы в другом облачении, чем в грубой плебейской дерюге? И все же историку, с учетом всей необходимой перспективы, удается установить и понять, что начала нового мира, при всей их грубости и жестокости, выше упадка агонизирующего мира и всех лебединых песен, доносящихся оттуда. Угасание «фатализма» и соответствующего «механицизма» является показателем великого исторического поворота; отсюда огромное впечатление, которое произвел обобщающий очерк Мирского. Воспоминания, которые он пробудил; вспомнить дискуссию во Флоренции в ноябре 1917 года с адвокатом Марио Троцци[98] и первое упоминание о бергсонианстве,[99] волюнтаризме и т. д. Можно было бы наполовину всерьез обрисовать, как эта концепция представлялась в действительности. Вспомнить также дискуссию с профессором Презутти в Риме в июне 1924 года. Сравнение с капитаном Джульетти, сделанное Д. М. Серрати и которое имело для него решающее значение, было для него смертным приговором. Для Д. М. Серрати Джульетти был чем‑то вроде конфуцианца для даосиста, деятельного и активного китайского торговца‑южанина для литератора – мандарина с Севера, взирающего с высочайшим презрением просвещенного мудреца, для которого жизнь не таит больше тайн, на суетных людишек с Юга, считающих возможным своей беспокойной муравьиной возней силой изменить предначертанный «путь».

Речь Клаудио Тревеса об искуплении . [100] Было в этой речи нечто от духа библейского пророка: тот, кто желал войну и развязал ее, кто разрушил устои мира и, следовательно, нес ответственность за беспорядки послевоенного времени, должен был искупить их, неся ответственность за сам этот беспорядок. Они согрешили своим «волюнтаризмом» и должны были быть наказаны за свой грех и т. д. В этой речи было какое‑то проповедническое величие, гром проклятий, которые должны были объять людей ужасом, но, напротив, служили великим утешением, ибо свидетельствовали о том, что могильщик еще не готов и Лазарь мог воскреснуть.

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИИ

Научная дискуссия.  

При постановке историко‑критических проблем не следует относиться к научной дискуссии как к судебному процессу, в котором есть обвиняемый и есть прокурор, который в силу служебной обязанности должен доказать, что обвиняемый виновен и достоин изъятия из обращения. В научной дискуссии, поскольку предполагается, что ее интерес состоит в поисках истины и достижении прогресса науки, на более «передовых» позициях стоит тот, кто придерживается того взгляда, что противник может выражать требование, которое должно быть включено, хотя бы в качестве подчиненного момента, в собственную конструкцию. Понять и реалистически оценить позицию и доводы противника (подчас противником является вся прошлая мысль) означает как раз освободиться от пут идеологий (в худшем смысле идейного фанатизма), то есть взглянуть на дело с «критической» точки зрения, единственно плодотворной в научном исследовании.

Философия и история   (ср. тетр. 1, с. 63).[101]

Что следует понимать под философией, под философией определенной исторической эпохи и какова важность и значение философии философов в каждой из таких исторических эпох. Приняв определение, высказанное Б. Кроче в отношении религии, то есть как мировоззрения, ставшего нормой жизни, ибо норма жизни понимается не в книжном смысле, а претворяется в практической жизни, можно сказать, что большая часть людей является философами, поскольку они действуют практически и в основе их практической деятельности (в направляющей линии их поведения) лежит не высказанное вслух мировоззрение, философия. История философии в том виде, в каком она обычно понимается, то есть как история философий философов, представляет собой историю идеологических попыток и инициатив определенного класса людей с целью изменить, исправить, улучшить мировоззренческие концепции, существующие в определенную эпоху, а, следовательно, и изменить соответствующие и зависимые от них нормы поведения, то есть с целью изменить практическую деятельность в ее целом. С интересующей нас точки зрения, изучение истории и логики различных философских построений философов не является достаточным. По крайней мере в качестве методического направления следует привлечь внимание к другим частям истории философии, а именно: к мировоззрению широких масс, к мировоззрению более узких руководящих (или интеллектуальных) групп и наконец к связям между этими различными культурными конгломератами и философией философов. Философия эпохи – это не философия того или иного философа, той или другой группы интеллигенции, того или другого крупного подразделения народных масс, а сочетание всех этих элементов, концентрирующихся в определенном направлении, на котором их концентрация становится нормой коллективного действия, то есть становится конкретной и полной (цельной) историей. Философия определенной исторической эпохи есть, следовательно, не что иное, как «история» той же самой эпохи и не что иное, как совокупность изменений, которые руководящей группе удалось внести в предшествующую действительность. История и философия неразрывны в этом смысле, они образуют единый «блок». Однако возможно «выделить» философские, собственно говоря, элементы, причем во всех их разновидностях: как философии философов, как мировоззрения руководящих групп (философской культуры) и как религии широких масс, и посмотреть, какое отношение имеет каждая из этих разновидностей к различным формам идеологического «конгломерата».

«Созидательная» философия  .[102]

Что такое философия? Чисто воспринимающая или самое большее упорядочивающая деятельность, или абсолютно созидательная деятельность? Следует определить, что понимается под словами «воспринимающая», «упорядочивающая», «созидательная». Определение «воспринимающая» подразумевает уверенность в абсолютно неизменном внешнем мире, существующем «вообще»; объективно в вульгарном смысле этого слова. Слово «упорядочивающая» приближается к слову «воспринимающая»; хотя оно и подразумевает мыслительную деятельность, но эта деятельность узка и ограниченна. Но что означает «созидательная»? Может, это слово означает, что внешний мир создан мыслью? Но какой мыслью и чьей? Так можно впасть в солипсизм и действительно всякая форма идеализма неизбежно впадает в солипсизм. Во избежание солипсизма и в то же время механистических концепций, составляющих подоплеку понятия о мысли как воспринимающей и упорядочивающей деятельности, следует поставить вопрос в «исторической» плоскости и в то же время положить в основу философии «волю» (в конечном счете, анализ практической или политической деятельности), но волю рациональную, не произвольную, реализующую, поскольку она соответствует исторически объективным потребностям, то есть поскольку она сама является всеобщей историей в момент своего прогрессивного осуществления. Если эта воля представлена вначале отдельным индивидом, ее рациональность подтверждается тем, что она воспринимается большим числом людей и воспринимается постоянно, то есть становится культурой, «здравым смыслом», мировоззрением с этикой, соответствующей его структуре. Вплоть до немецкой классической философии философия мыслилась воспринимающей или самое большее упорядочивающей деятельностью, то есть выступала в качестве орудия познания механизма, объективно действующего независимо от человека. Немецкая классическая философия ввела понятие «созидательности» мысли, но в созерцательно‑идеалистическом смысле. Видимо, лишь философия практики подтолкнула мысль, на основании немецкой классической философии, к следующему шагу, но без всякой тенденции к солипсизму, рассматривая мысль исторически, в качестве мировоззрения, «здравого смысла», распространенного среди большого числа людей (а подобное распространение как раз и немыслимо без рациональности и историзма) и распространенного таким образом, что он превращается в активную норму поведения.[103] Слово «созидательная» следует, итак, понимать в «относительном» смысле, как мысль, изменяющую восприятие большого числа людей и, следовательно, самую действительность, немыслимую без этих людей. Созидательная также в том смысле, что учит тому, что «действительность» существует не сама по себе, а в историческом отношении с изменяющими ее людьми и т. д.

Когда можно утверждать, что философия имеет историческое значение?  

Многие исследования и труды относительно исторического значения той или иной философии абсолютно бесплодны и надуманны, ибо в них не учитывается то обстоятельство, что многие философские системы являются чисто (или почти) индивидуальным выражением и что та часть, которая может считаться в них исторической, зачастую минимальна и тонет в море абстракций чисто рационального и абстрактного происхождения. Можно сказать, что историческое значение какой‑нибудь философии может быть «выведено» из «практической» эффективности, которую она приобрела (и слово «практическая» должно пониматься в широком смысле). Если верно, что всякая философия есть выражение определенного общества, то она должна воздействовать на общество, определять известные последствия, как позитивные, так и негативные: степень этой реакции и есть мера ее исторического значения, признак того, что она является не плодом индивидуальных «измышлений», а «историческим фактом».

Философ .  Установив положение, что все люди являются философами, то есть что между философами, профессионалами или «специалистами», и остальными людьми нет «качественного» различия, а существует лишь «количественная» разница (но и в этом случае «количество» имеет свое особое значение, которое нельзя смешивать с арифметической суммой, поскольку оно указывает большую или меньшую «однородность», «последовательность», «логичность» и т. д., то есть количество качественных элементов), тем не менее следует посмотреть, в чем заключается собственно разница. Так, вряд ли точно будет назвать «философией» всякое направление мысли, любую общую ориентацию и т. д. и даже всякое «представление о мире и о жизни». Философом можно было бы, наверное, назвать «квалифицированного рабочего» по сравнению с чернорабочими, но и это неточно, поскольку в промышленности помимо чернорабочего и квалифицированного рабочего есть еще инженер, который знает производство не только практически, но теоретически и исторически. Философ, профессионал или специалист, не только «мыслит» с большей, чем другие люди, логической строгостью, с большей последовательностью, с большей систематичностью, но и знает всю историю мысли, то есть отдает себе отчет в развитии, которое мысль проделала до него, и умеет подойти к проблемам в той точке, на которой они находятся после максимальных попыток их разрешения и т. д. В области мысли они играют такую же роль, какую в различных научных областях играют специалисты. Тем не менее есть разница между философом‑специалистом и другими специалистами: философ‑специалист больше приближается к другим людям, чем это бывает с другими специалистами. Сделать из философа‑специалиста фигуру, подобную, в области науки, другим специалистам, значит как раз представить его в карикатурном виде. В самом деле, можно представить себе энтомолога‑специалиста без того, чтобы все остальные люди были «энтомологами»‑эмпириками, специалиста по тригонометрии без того, чтобы большая часть других людей занималась тригонометрией и т. д. (можно отыскать другие отрасли науки, утонченные, весьма специализированные, необходимые, но от этого отнюдь не «общие»), но любой человек немыслим без того, чтобы он не был также и философом, без того, чтобы он не мыслил, ибо мышление и есть как раз свойство человека как такового (если, конечно, речь не идет о патологическом идиоте).

Средства языкового выражения, языки, житейский смысл .

В чем несомненно состоит ценность того, что принято называть «житейским смыслом» или «здравым смыслом»? Не только в том, что, хотя и скрытым образом, житейский смысл использует принцип причинности, но и в более узком смысле, заключающемся в том, что при формулировании ряда оценок житейский смысл выявляет точную, простую, доступную для понимания причину, а не дает себя отвлечь метафизическими, псевдоглубокими, псевдонаучными вывертами, заумью и т. д. «Житейский смысл» не мог не превозноситься в XVII и XVIII веках, когда нарастало сопротивление принципу авторитета, представленного Библией и Аристотелем. В самом деле, тогда открыли, что в «житейском смысле» есть некоторая доля «экспериментальности» и наблюдательности, связанная с действительностью, хотя и носящая эмпирический и ограниченный характер. И ныне, в подобных ситуациях, дается такая же уважительная оценка житейскому смыслу, хотя положение изменилось, и нынешний «житейский смысл» намного ограниченней в своей действительной ценности.

После того, как мы условились о понимании философии как мировоззрения и о том, что философская деятельность не представляется более лишь «индивидуальной» разработкой систематически последовательных концепций, а является, кроме того, и в особенности, культурной борьбой за преобразование народного «мышления» и распространение философских новаций, которые докажут свою «историческую верность» по мере того, как они приобретут конкретную, иными словами историческую и социальную универсальность, вопрос о средствах языкового выражения и языках «технически» должен быть выдвинут на первое место. Стоит вернуться к публикациям прагматистов[104] по этому вопросу. (Ср. сочинения Дж. Вайлати, Флоренция, 1911, среди которых очерк «Средства языкового выражения как препятствие для преодоления иллюзорных контрастов».)

В случае с прагматистами, как и вообще при любой другой попытке органической систематизации философии, нельзя сказать, затрагивается ли вся совокупность системы или существенное ее ядро. Но мне кажется, можно сказать, что концепция средств языкового выражения Вайлати и других прагматистов[105] не является приемлемой. Однако они, видимо, уловили действительные потребности и «писали» их с приблизительной точностью, даже если им не удалось поставить проблемы и найти их решение. Вероятно, можно сказать, что термин «средства языкового выражения» по существу является обобщенным, не предполагающим наличия чего‑то единого ни с временной, ни с пространственной точки зрения. Эти средства означают также культуру и философию (хотя и на этапе житейского смысла), а посему сам факт существования «средств языкового выражения» в действительности представляет собой множество более или менее органически последовательных и согласованных фактов; в крайнем случае можно сказать, что всякое говорящее существо имеет собственные, личные средства языкового выражения, другими словами, собственный образ мышления и восприятия. Культура в своих многочисленных разновидностях объединяет большее или меньшее количество индивидов в обширные прослойки, достигающие большего или меньшего внутреннего понимания, в то время как степень понимания между прослойками различна и т. д. Именно эти историко‑социальные отличия и расхождения находят свое отражение в общих средствах языкового выражения и приводят к возникновению тех «препятствий» и «причин ошибок», которыми занимались прагматисты.

Отсюда вытекает значение «культурного момента», в том числе и в практической (коллективной) деятельности: любой исторический акт может быть совершен только «коллективным субъектом», что предполагает достижение «культурно‑социального» единства, благодаря чему множественность разрозненных побуждений при разнородности целей сплачивается воедино для достижения одной и той же цели на основе единого (одинакового) и общего мировоззрения (всеобщего и частного, временно действующего и посредством эмоций – или постоянного, благодаря чему интеллектуальная основа настолько укореняется, усваивается, приживается, что может превратиться в бурную страсть). При таком положении дел повышается важность общелингвистического вопроса, то есть коллективного достижения одного и того же культурного «климата».

Эта проблема может и должна быть приближена к современному состоянию педагогической науки и практики, согласно которым отношения между учителем и учеником являются активными, взаимосвязанными, благодаря чему каждый учитель является всегда учеником, а каждый ученик – учителем. Но педагогические отношения не могут ограничиваться специфически «школьными» отношениями, в силу которых новые поколения вступают в контакт со старыми и усваивают их опыт и исторически необходимые ценности, «формируя» и развивая собственную личность более высокого исторического и культурного порядка. Такие отношения существуют во всем обществе, в целом и в том, что касается отдельного индивида по сравнению с другими индивидами, между интеллигенцией и неинтеллигенцией, между правителями и управляемыми, между элитой и ее последователями, между руководителями и руководимыми, между авангардом и главными силами армии. Любые отношения «гегемонии» в силу необходимости являются педагогическими отношениями и претворяются в жизнь не только внутри отдельной нации, среди различных составляющих ее сил, но и внутри международного и мирового лагеря, среди совокупности континентальных и национальных цивилизаций.

Поэтому можно сказать, что историческая личность отдельного философа задается также активным отношением между ним и культурной средой, которую он стремится изменить, средой, которая реагирует на него и принуждая его к постоянной самокритике, выступает в качестве «учителя». Так получилось, что одним из наиболее крупных требований современных интеллигентских слоев в политической области стало требование так называемых «свобод мысли и выражения мысли (печати и объединений)», потому что только там, где существует это политическое условие, осуществляется отношение учителя – ученика в вышеупомянутом общем смысле[106] и в действительности «исторически» реализуется новый тип философа, который может быть назван «философом‑демократом», то есть философом, убежденным в том, что его личность не замыкается собственной физической оболочкой, а является активным социальным отношением, направленным на изменение культурной среды. Когда «мыслитель» удовлетворяется собственной мыслью, «субъективной» или, другими словами, абстрактно свободной, то его неминуемо ждут сегодня насмешки. Единство науки и жизни является именно активным единством, только в нем реализуется свобода мысли. Единство это есть отношение учителя – ученика, философа – культурной среды, в которой ему приходится действовать, из которой предстоит извлекать необходимые для постановки и разрешения вопросы, то есть это отношение философии – истории.

Что такое человек?  

Это первейший и главный вопрос философии. Как на него можно ответить? Определение можно найти в самом человеке, то есть в каждом отдельном человеке. Но правильно ли оно? В каждом отдельном человеке можно найти ответ на вопрос, что собой представляет каждый «отдельный человек».

Но нас не интересует, что собой представляет каждый отдельный человек, что к тому же означает, что собой представляет каждый отдельный человек в каждый отдельный момент. Если мы задумаемся над этим, то увидим, что, ставя перед собой вопрос, что такое человек, мы хотим сказать чем может стать человек, другими словами, может ли человек стать хозяином своей судьбы, может ли он «сделать», создать жизнь по‑своему. Отметим, прежде всего, что человек это процесс, а точнее – последовательность его поступков. Поразмыслив, мы убедимся, что сам вопрос «что такое человек?» не просто абстрактный или «объективный» вопрос. Он порожден нашими размышлениями о нас самих и о других, поскольку мы желаем знать в связи с тем, что мы думали и видели, чем мы являемся и чем можем стать, действительно ли и в каких пределах мы являемся «кузнецами собственного счастья», своей жизни, своей судьбы. И что нам хочется знать «сегодня», в нынешних условиях «сегодняшнего», а не в условиях жизни вообще безразлично какого человека. Вопрос порожден, обретает свое содержание благодаря особым, вернее, определенным взглядам на жизнь и на человека наиболее важный из этих взглядов – это «религия» и определенная религия, католицизм. В действительности, задаваясь вопросом «что такое человек?», какое значение имеет его воля и его конкретная деятельность по созданию самого себя и своей жизни, мы хотим сказать «Дает ли католицизм верное представление о человеке и жизни? Будучи католиками, то есть превратив католицизм в жизненную норму, ошибаемся ли мы или стоим на истинном пути?». У всех есть неясное предчувствие, что, превращая католицизм в жизненную норму, они ошибаются. Это тем более верно, что никто не придерживается католицизма как жизненной нормы, даже тот, кто считает себя католиком. Полноценный католик, то есть человек, который стал бы внедрять во все свои жизненные поступки католические нормы, показался бы монстром, что является, если над этим задуматься, наиболее строгой и бесповоротной критикой самого католицизма. Католики, возможно, скажут, что никакое другое мировоззрение не проводится буквально в жизнь, и они окажутся правы, но это доказывает лишь, что фактически, исторически не существует одинакового для всех людей образа мышления и действия и ничего более. Католицизм не имеет никакого резона, оправдывающего его существование, хотя этот образ мышления и действия веками организовывался для этой цели, чего до сих пор не делалось с помощью таких же средств, с такой же систематичностью, с такой же последовательностью и централизацией ни для какой другой религии. С «философской» точки зрения, то, что не удовлетворяет в католицизме, заключается в том, что он, несмотря ни на что, помещает причину зла в самого отдельного человека, то есть рассматривает человека как вполне определенное и заключенное в узкие рамки индивидуальное существо. Все до сих пор существовавшие философии, можно сказать, воспроизводят эту позицию католицизма, то есть рассматривают человека как существо, ограниченное его индивидуальностью, а его дух – как проявление такой индивидуальности. Именно в этом плане следует пересмотреть взгляд на человека. То есть человека следует воспринимать как целый ряд активных отношений (процесс), в котором, если индивидуальность и имеет максимальную важность, то все же она не является единственным элементом, который следует учитывать. Человечество, отражающееся в каждой индивидуальности, состоит из разных элементов: 1) индивида, 2) остальных людей, 3) природы. Но второй и третий элементы не так просты, как может показаться. Индивид вступает в отношения с другими людьми не чисто случайно, а органически, то есть поскольку он входит в состав различного рода организаций, от самых простых до самых сложных. Так, человек вступает в отношения с природой не просто, лишь потому что он сам является частью природы, а активно, с помощью труда и техники. Эти отношения не носят механического характера. Они активны и сознательны, то есть соответствуют тому, в какой степени разбирается в них отдельный человек. Поэтому можно сказать, что каждый изменяет самого себя, модифицирует себя в той степени, в какой меняется и модифицируется весь комплекс отношении, в центре перекрещения которых он находится. В этом смысле реальный философ есть и не может быть никем иным, как политиком, то есть активным человеком, изменяющим среду, подразумевая под средой совокупность отношений, к которым каждый отдельный человек имеет касательство. Если собственная индивидуальность есть совокупность этих отношений, то формирование личности означает обретение сознания подобных отношений, изменение же собственной личности означает изменение совокупности этих отношений.[107] Но эти отношения, как уже говорилось, не просты. Некоторые из них необходимы, в то время как другие – произвольны. Кроме того, более или менее глубокое их познание (другими словами, большее или меньшее представление о способах их изменения) уже есть их изменение. Те же самые необходимые отношения, поскольку они познаны с точки зрения их необходимости, меняют свой вид и значение. Знание – сила в этом смысле. Но проблема сложна и с другой точки зрения не достаточно знать совокупность отношений, поскольку они существуют в данный момент как данная система, но важно познать их генезис в процессе их образования, потому что каждый индивид есть не только синтез существующих отношений, но и история этих отношений, то есть итог всего прошлого развития. Могут сказать, что каждый отдельный человек мало что может изменить соразмерно своим силенкам. Но это верно до определенной степени. Поскольку отдельный человек может объединиться со всеми теми, кто стремится к такому же изменению, и если это изменение рационально, то отдельные люди могут бесконечно умножиться в числе и добиться значительно более радикального изменения по сравнению с тем, которое на первый взгляд может представляться возможным.

Общества, в которых отдельный человек может участвовать, весьма многочисленны, их гораздо больше, чем это может показаться. Именно через посредство этих «обществ» отдельный человек становится частью человеческого рода. Точно так же многочисленны способы общения человека с природой, потому что под техникой следует понимать не только совокупность обычно понимаемых научных представлений, применяемых индустриальным путем, но и орудия «разума», философское сознание.

То, что человек немыслим без общества, в котором он живет, – это общее место, однако отсюда не делаются все необходимые выводы, в том числе индивидуального порядка. То, что определенное общество людей подразумевает определенное общество вещей и что общество людей возможно лишь постольку, поскольку существует определенное общество вещей – это тоже общее место. Правда, до сих пор этим понятиям, выходящим за пределы индивидуального, придавалось механистическое и детерминистское значение (как societas nominum, так и societas rerum),[108] отсюда реакция. Надо разработать учение, в котором все эти отношения активны и в движении, с достаточной ясностью подчеркнуть, что носителем этой деятельности является сознание отдельного человека, который знает, хочет, восхищается, создает и т. д., и который мыслится не как изолированная особь, а человек с богатыми возможностями, предоставляемыми ему другими людьми и миром вещей, относительно которого он не может не иметь некоторого представления (подобно тому, как каждый человек – философ, каждый человек – это ученый и т. д.).

Утверждение Фейербаха: «Человек – это то, что он ест»,[109] взятое само по себе, может быть истолковано по‑разному. Убогое и глупое толкование: человек всякий раз это то, что он материально потребляет, то есть пища, оказывает непосредственно‑определяющее влияние на образ мышления. Вспомнить утверждение Амадео,[110] что если бы знать то, что человек ел, например, до выступления, то можно было бы лучше истолковать его речь.

Утверждение это детское и фактически чуждое даже позитивной науке, поскольку мозг не питается бобами или трюфелями, а продукты питания идут на восстановление молекул мозга путем своего превращения в однородные и усваиваемые вещества, имеющие, другими словами, «ту же самую» потенциальную «природу», что и мозговые клетки. Если бы первое утверждение было верным, то определяющим историю источником была бы кухня, а революции совпадали бы с радикальными изменениями в общественном питании. Противоположное утверждение исторически верно, то есть именно революции и сложное историческое развитие изменяли питание и формировали последующие «вкусы» в выборе пищи. Не регулярный посев пшеницы положил конец кочевому образу жизни, а, наоборот, условия, препятствовавшие кочеванию, подтолкнули к регулярным посевам и т. д. (Ср. это утверждение Фейербаха с кампанией его превосходительства Маринетти против мучных изделий и полемикой его превосходительства Бонтемпелли в их защиту,[111] и все это в 1930 году, в разгар мирового кризиса.)

С другой стороны, верно также, что «человек – это то, что он ест», поскольку питание является одним из выражений общественных отношений в их совокупности, и каждая общественная группировка имеет свое основное питание, но таким же образом можно сказать, что «человек – это его квартира», «человек – это особый способ самовоспроизводства, то есть его семья», потому что питание, одежда, дом, размножение являются элементами общественной жизни, в которых с наибольшей очевидностью и наиболее распространенным образом (то есть в массовом порядке) проявляется комплекс общественных отношений.

Проблема что такое человек? – сводится, таким образом, постоянно к так называемой проблеме «человеческой природы», а также к проблеме так называемого «человека вообще», то есть к попытке создать науку о человеке (философию), попытке, исходящей из первоначально «единой» концепции, из абстракции, в которую можно втиснуть все «человеческое». Но «человеческое» является исходным или конечным пунктом с точки зрения концепции единого подхода? И не является ли такая попытка, скорей, «теологическим» и «метафизическим» пережитком, поскольку она выдается за исходный пункт? Философия не может быть сведена к натуралистической «антропологии», другими словами, единство человеческого не есть результат «биологической» природы человека. Разница между людьми, имеющая вес в истории, не носит биологического характера (расы, строение черепа, цвет кожи и т. п.; но к этому сводится в итоге утверждение: «человек есть то, что он ест» – пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д. – утверждение, которое свелось бы затем к другому: «человек – это страна, в которой он живет», потому что значительная часть продуктов питания вообще связана с местом проживания). И даже «биологическое единство» никогда не играло значительной роли в истории (человек – это то животное, которое поедало себе подобных как раз в тот период, когда он был ближе всего к «естественному со стоянию», то есть когда он не мог «искусственно» умножать производство природных благ). И даже не способность «рассуждать» или «дух» создали это единство. За ними нельзя признать объединяющей роли, поскольку это лишь формальные, категориальные понятия. Не «мысль» вообще, а то, что реально мыслится, объединяет или разъединяет людей.

То, что «человеческая природа» есть «совокупность общественных отношений», является более удовлетворительным ответом на вопрос, ибо включает в себя идею становления: человек становится, постоянно меняется с изменением общественных отношений, а также потому что является отрицанием «человека вообще»: в самом деле, общественные отношения выражаются различными группами предполагаемых людей, единство которых диалектично, а не формально. Человек является аристократом, ибо он одновременно и крепостной крестьянин и т. п. (Ср. Плеханов – улавливает ли он этот диалектический характер в брошюре об анархистах?[112]) Можно также сказать, что природа человека – это «история» (и в этом смысле, поставив знак равенства между историей и духом, природа человека – это его дух), если истории действительно придается значение «становления» в «concordia discords»,[113] которая берет начало не из единства, но имеет в себе основания возможного единства. Вот почему «человеческая природа» не может обретаться ни в одном отдельно взятом человеке, а должна отыскиваться в истории человеческого рода (и то, что здесь употреблено натуралистического порядка слово «род», имеет свой смысл), в то время как в каждой особи мы имеем дело с особенностями, проявляющимися благодаря противоречию последних с остальными. Понятие «духа» традиционных философий как и понятие «человеческой природы», заимствованное из биологии, должны были бы объясняться как «научные утопии», заменившие еще большую утопию «человеческой природы», искомой в боге (и в людях – детях бога), и служившие для обозначения неизбежно мучительного хода истории, рациональных или эмоциональных стремлений и т. п. Правда, как религии, утверждающие равенство людей как детей бога, так и философии, утверждающие их равенство как существ, наделенных способностью к рассуждению, являлись выражением сложных революционных движений (преобразование античного мира – преобразование средневекового мира), которые выковали наиболее мощные звенья исторического развития.

То, что гегелевская диалектика явилась отражением этих крупных исторических сдвигов и то, что диалектика из выражения общественных противоречий должна стать, с исчезновением этих противоречий, чисто концептуальной диалектикой, заложено, видимо, в основе последних философских теорий утопического характера, как, например, в философии Кроче.[114] Подлинное «равенство», то есть степень «духовности», достигнутая историческим процессом развития «человеческой природы», исторически выявляется в системе «частных и общественных», открытых и тайных объединений, переплетающихся с «государством» и мировой политической системой. Речь идет о «равенстве», ощущаемом, как таковое, среди членов одного и того же объединения, и о «неравенстве», ощущаемом между различными объединениями. И тот, и другой вид равенства и неравенства проявляются лишь постольку, поскольку люди – индивидуально или в групповом порядке – отдают себе в этом отчет. Так мы подходим также к равенству или уравнению между «философией и политикой», между мыслью и действием, то есть к философии практики. Все является политикой, в том числе и философия или различные виды ее (сравни заметки о характере идеологий),[115] а «философия» сама по себе – это действующая история, то есть сама жизнь. В этом смысле можно интерпретировать тезис о немецком пролетариате, наследнике немецкой классической философии[116] – и можно утверждать, что теоретическое развитие и практическое осуществление гегемонии Ильичeм явилось крупным «метафизическим» событием.

Прогресс и становление.  Идет ли речь о двух разных предметах или о двух разных аспектах одного понятия? Прогресс – это идеология, становление – философская концепция. «Прогресс» зависит от определенного умонастроения, к формированию которого привлекаются некоторые исторически детерминируемые культурные элементы; «становление» – философское понятие, в котором может отсутствовать «прогресс». Идея прогресса подразумевает возможность количественного и качественного измерения: больше и лучше. Следовательно, она предполагает некую «определенную» или определимую меру, но такая мера задана прошлым, определенной фазой прошлого, или же определенными измеримыми аспектами его и т. д. (Речь вовсе не о метрической системе прогресса.) Как родилась идея прогресса? Представляет ли это рождение основополагающий культурный факт, из тех, что формируют эпоху? Кажется, так. Рождение и развитие идеи прогресса связано с распространением осознания того факта, что достигнуто определенное отношение между обществом и природой (включая в понятие природы такие его аспекты, как случайность и «иррациональность»), при котором люди, взятые в их совокупности, более уверены в своем будущем, могут «рационально» замысливать общие планы своей жизни. Чтобы оспорить идею прогресса, Леопарди пришлось прибегать к ссылкам на извержения вулканов,[117] то есть на такие природные явления, которые пока что «не обузданы» и непоправимы. Но в прошлом необузданных сил было гораздо больше неурожаи, эпидемии и т д., а как раз они уже не являются в определенных пределах господствующими. То, что прогресс стал демократической идеологией, не вызывает сомнений, так же как и факт, что политически эта идеология служила созданию современных конституционных государств и т. д. Также несомненно, что сейчас идея прогресса идет к упадку, но в каком смысле? Не в том, что потеряна вера в возможность рационально господствовать над природой и над случайностью, а в смысле «демократическом», то есть официальные «носители» прогресса оказались неспособны к такому господству, так как привели в действие современные разрушительные силы, столь же опасные и вызывающие тревогу, как и те, что существовали в прошлом (ныне забытые «социально», хотя и не всеми социальными элементами, поскольку крестьяне по‑прежнему не понимают «прогресса», то есть верят в силы природы и случайности и до сих пор слишком сильно зависят от них, сохраняя поэтому «магическое», средневековое, «религиозное» мышление) «кризисы», безработицу и т. д. Таким образом кризис идеи прогресса – это кризис не идеи как таковой, а ее носителей, которые сами стали «природой», требующей обуздания. Нападки на идею прогресса в такой ситуации весьма корыстны и тенденциозны.

Можно ли отделить идею прогресса от идеи становления? Вряд ли. Они родились вместе, как политика (во Франции) и как философия (в Германии, затем развитая в Италии). В понятии «становления» пытаются спасти то, что является наиболее конкретным в понятии «прогресс» – движение, и именно диалектическое движение (тем самым и углубляют понятие прогресса, потому что оно связано с вульгарно понимаемой эволюцией).

Привожу несколько отрывков из статьи Альдо Капассо[118] в «Италиа Леттерариа» от 4 декабря 1932 как образец вульгарных рассуждений по этим проблемам. «Хотя для нас и является общим местом осмеяние гуманитарного и демократического оптимизма в стиле девятнадцатого века, и Леопарди не одинок, говоря с иронией о „Прогрессивных судьбах“, однако придумано идеалистическое понятие „Становление“, представляющее собой хитроумно переодетое понятие „Прогресса“ идея, которая, по нашему мнению, останется в истории скорей как итальянская, чем как немецкая. Но каков может быть смысл „Становления“, продолжающегося ad infinitum улучшения, которое никогда не будет сопоставимо с физически ощутимым благом? При отсутствии надежного критерия для оценки последней ступени при оценке „улучшения“ отсутствует единство меры. Более того, нет также оснований для веры в то, что мы, реальные и живые люди, лучше, чем, скажем, римляне или первые христиане, потому что „улучшение“, понятое полностью идеально, делает вполне допустимым, что мы находимся сегодня в „упадке“, между тем как тогда почти все люди были людьми в полном смысле слова или даже святыми. Таким образом, с этической точки зрения, идея восхождения ad infinitum,[119] скрытая в понятии „Становления“, остается достаточно неоправданной, поскольку этическое „улучшение“ – факт индивидуальный и в индивидуальном плане возможно прийти к заключению, исследуя один случай за другим, что вся последняя эпоха упадочна. И тогда оптимистическое понятие „Становления“ становится неуловимым как в идеальном, так и в реальном плане. (…) Известно, что Кроче отрицал значение Леопарди как мыслителя, утверждая, что пессимизм и оптимизм – эмоциональные, а не философские виды отношения к действительности. Но пессимист (…) мог бы заметить, что именно идеалистическая концепция „Становления“ – проявление оптимизма и чувства, потому что пессимист и оптимист (если только они не вдохновлены верой в трансцендентное) понимают историю одинаково как течение потока без устья, а затем делают ударение либо на слове „поток“, либо на слове „без устья“, в зависимости от своего душевного настроя. Одни говорят пусть нет устья, но, как в гармоничном потоке, есть непрерывность волн, развитие сегодня, оставленного вчерашним днем. А другие пусть есть непрерывность потока, но ведь нет устья. В итоге – не будем забывать, что оптимизм – чувство не в меньшей степени, чем пессимизм. Оказывается, что всякая „философия“ не может обойтись без эмоционального выражения себя в качестве пессимизма или оптимизма» и т. д., и т. п.

Нельзя сказать, чтобы мысль Капассо отличалась большой последовательностью, но его образ мыслей показателен для распространенного умонастроения, очень снобистского и неуверенного, очень несвязного и поверхностного и порой даже не очень интеллектуально честного и порядочного, не в достаточной мере отвечающего требованиям формальной логики.

Вопрос всегда остается одним и тем же: что такое человек? Что такое человеческая природа? Если человека определяют психологически и спекулятивно, как индивида, эти проблемы прогресса и становления неразрешимы или остаются только словами. Но если человека понимать как совокупность общественных отношений, окажется, что всякое сравнение людей во времени невозможно, потому что речь идет о различных, если не разнородных, вещах. С другой стороны, поскольку человек является также совокупностью условий своей жизни, то можно количественно измерить различие между прошлым и настоящим, поскольку можно измерить степень, в которой человек господствует над природой и над случайностью. Возможность – не действительность может ли человек сделать что‑то или не может, имеет значение для оценки того, что он делает. Говоря «возможность», подразумеваю «свободу». Мера свободы входит в понятие человека. То, что существует объективная возможность не умереть от голода, а от голода умирают, имеет, как мне кажется, значение. Но существования объективных условий, или возможности, или свободы – еще недостаточно: необходимо «познать» их и суметь заставить их служить себе. Хотеть, чтобы они служили. Человек, в этом смысле, есть конкретная воля, то есть действенное приложение абстрактного веления или жизненного импульса к конкретным средствам, которые реализуют эту волю. Он создает собственную личность: 1) придавая определенное и конкретное («рациональное») направление собственному жизненному импульсу или воле; 2) определяя средства, которые сделают эту волю конкретной и определенной, а не произвольной; 3) внося вклад в изменение совокупности конкретных условий, в которых реализуется эта воля по мере собственных сил и в наиболее плодотворной форме. Человека следует воспринимать как исторический блок чисто индивидуальных и субъективных элементов с массовыми и объективными, или материальными, элементами, с которыми человек находится в активном отношении. Преобразовать внешний мир, общие отношения означает усилить самого себя, развить самого себя. То, что этическое «улучшение» является чисто индивидуальным, – иллюзия и заблуждение: синтез элементов, составляющих индивидуальность, – явление «индивидуальное», но он не осуществляется и не развивается без активности, направленной вовне, преобразующей внешние отношения, с природой и с другими людьми на разных уровнях, начиная от отношений в непосредственном жизненном социальном окружении и вплоть до самого широкого отношения, охватывающего весь человеческий род. Потому‑то и можно сказать, что человек есть по самой своей сути существо «политическое», так как деятельность по преобразованию и сознательному руководству другими людьми реализует его «всечеловечность», его «человеческую природу».

Индивидуализм  .[120]

O так называемом «индивидуализме», то есть об отношении каждого исторического периода к положению индивида в мире и в исторической жизни. То, что сейчас называется «индивидуализмом», зародилось в ходе культурной революции, последовавшей за средними веками (Возрождение и Реформация), и является показателем определенной позиции по отношению к проблеме божественного и, следовательно, церкви: это переход от трансцендентного мышления к имманентному. Предубеждение против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад по его поводу католической и ретроградной мыслью. Ныне стал антиисторическим тот «индивидуализм», который проявляется в индивидуальном присвоении богатства, в то время как производство богатства становится все более общественным. Католикам теперь следовало бы поменьше стенать по поводу индивидуализма, ведь они всегда, в своей политической деятельности, признавали политической личностью лишь собственника, то есть оценивали человека не самого по себе, а в той мере, в какой он ассоциировался с материальными благами. Не означал ли принижения «духа» перед «материей» тот факт, что избирателями были лишь постольку, поскольку обладали имущественным цензом, принадлежали к тем политико‑административным общностям, в которых владели материальными благами? Если воспринимать человека только в той мере, в какой он владеет собственностью, но становится невозможным, чтобы все были собственниками, почему же было бы антидуховным искать форму собственности, при которой материальные силы дополняли бы и способствовали бы формированию личности каждого? На самом деле это молчаливое признание, что человеческую «природу» надо искать не внутри индивида, но в единстве человека и материальных сил: тем самым завоевание материальных сил есть способ, и притом самый важный, завоевания собственной личности. (В последнее время много хвалят книгу молодого французского католического писателя Даниэля Ропа «Le monde sans ame» (Париж, Плон, 1932),[121] переведенную также и в Италии; в ней следовало бы изучить целый ряд понятий, посредством которых софистически воздают честь позициям прошлого, выдаваемым за современные, и т. д.)

ПЕРЕВОДИМОСТЬ ЯЗЫКА НАУКИ И ФИЛОСОФИИ

В 1921 году в связи с вопросами организации Виличи[122] написал и сказал (приблизительно) следующее: мы не сумели «перевести» наш язык на европейские языки.

Нужно решить следующую проблему: является ли взаимная переводимость различных философских и научных языков «критическим» моментом для всякого мировоззрения или только для философии практики (органически), и только частично свойственным другим философским направлениям. Переводимость предполагает, что данная стадия развития цивилизации имеет «в своей основе» идентичное культурное выражение, даже если исторически язык отличен и характер его определен особенностями традиций каждой национальной культуры и каждой философской системы, превалированием практической или умственной деятельно сти и т. д. Таким образом, надо рассмотреть, возможна ли переводимость между выражениями различных периодов цивилизации, насколько эти периоды являются моментами развития от одного к другому и, таким образом, взаимодействуют, либо данное выражение может быть переведено при помощи терминов предыдущей стадии развития той же культуры, стадии предыдущей, но более доступной для понимания, чем данный язык и т. д. Кажется, можно как раз сказать, что только в философии практики «перевод» является органическим и глубоким, в то время как с других точек зрения он нередко представляет собой лишь простую комбинацию общих «схем».

Джованни Вайлати и переводимость научных языков .

Отрывок из «Святого семейства»,[123] в котором утверждается, что французский политический язык Прудона соответствует и может переводиться на язык классической немецкой философии. Это утверждение является очень важным для понимания некоторых аспектов философии практики и для разрешения многих видимых противоречий исторического развития и для ответа на некоторые поверхностные возражения против историографической теории (даже полезные для борьбы с некоторыми механистическими абстракциями).

Необходимо проследить, можно ли приблизить или спутать этот критический принцип с подобными утверждениями. В выпуске «Нуови студи ди диритти, экономиа э политика», за сентябрь – октябрь 1930 года, в открытом письме Луиджи Эйнауди к Родольфо Бенини «Существует ли в историческом плане некое предубеждение экономистов против концепции государства производителя»[124] в примечании к странице 303 читаем «Если бы я обладал замечательной способностью, которой в полной мере владел мой незабвенный друг Вайлати, переводить любую теорию с языка геометрии на язык алгебры, с языка гедонистической философии на язык кантовской морали, с чисто экономической нормативной терминологии на терминологию прикладной риторики, я мог бы попытаться вновь перевести страницу Спирито на твой формалистический язык, или язык классической экономии. Это было бы плодотворным занятием, подобным тем, о которых рассказывает Лориа, занятием увлекавшим его в молодости, последовательно изложить какое либо доказательство сначала на языке Адама Смита, потом Рикардо, Маркса, Стюарта Милля и Кэрнса. Однако все эти упражнения, как делал сам Лориа, выполнив, надо прятать в стол. Они годятся для того, чтобы учить нас сдержанности, когда мы воображаем, что изобрели нечто новое. Так как если это новое могло быть высказано словами, которые можно вписать в теории предшественников, значит оно уже содержалось в этих теориях. Однако нельзя и не должно препятствовать, чтобы каждое поколение использовало тот язык, который лучше подходит к его образу мыслей и к пониманию мира. Переписывается история, почему не должна быть переписана экономическая наука, сначала в терминах издержек производства, а затем – полезности, наконец – статического равновесия и равновесия динамического?». Методологическо‑критическое соображение Эйнауди очень узко и четко направлено и относится более к особенностям языка выдающихся ученых, чем к языкам национальных культур. Эйнауди примкнул к течению, представленному некоторыми прагматистами, такими, как Парато, Преццолини. В своем письме он преследует весьма ограниченные критические и методологические цели он хочет преподать небольшой урок Уго Спирито, для которого, нередко, новизна идей, методов, постановки проблем заключается всего лишь исключительно в проблеме языка и терминологии, «жаргона» авторского или принадлежащего группе людей. Тем не менее надо рассмотреть, не является ли это первым этапом более обширной и глубокой проблемы, скрытой в утверждении «Святого семейства». Как двое «ученых», сформировавшихся на почве одной и той же фундаментальной культуры, они считают, что придерживаются двух различных «истин» только потому, что пользуются разными научными языками (это не означает, что между ними нет никакой разницы, и что она не имеет никакого значения), таким образом, две национальные культуры, фундаментально схожие выражения культуры, считаются различными, противоположными, одна превосходящей другую, поскольку пользуются традиционно разными языками, сформировавшимися в результате деятельности, характерной для каждого из них в отдельности политико‑юридический язык во Франции, философский, доктринерский, теоретический – в Германии. В действительности, для историка языки этих культур взаимно переводятся. Эта переводимость, естественно, не является «совершенной» во всех, даже немаловажных деталях (но какой же язык точно переводится на другой? Какое отдельное слово точно переводится на другой язык?), она, однако, «совершенна» по своей сути. Возможно также, что одна из культур действительно выше другой, но почти никогда в том, на что претендуют их представители и фанатичные ученые, и почти никогда в целом реальный прогресс культуры происходит вследствие сотрудничества всех народов, вследствие национальных «толчков», но подобные толчки почти всегда касаются определенных видов культурной деятельности и определенного круга проблем.

Философия Джентиле[125] сегодня – это такая философия, которая чаще ставит проблему «слова», «терминологии», «жаргона», которая выдает за новые «творения» новые словесные выражения, не всегда удачные и подходящие. Примечание Эйнауди раздражало Уго Спирито, потому что не могло дать никакого окончательного ответа (Проследить всю полемику по цитируемому журналу).

Наблюдение, содержащееся в «Святом семействе» о том, что французский политический язык эквивалентен языку классической немецкой философии, «поэтически» было выражено Кардуччи в строке «обезглавили Иммануил Кант – бога, Максимилиан Робеспьер – короля». В связи с этим сближением практической политики M Робеспьера и умозрительной теории И. Канта, сделанным Кардуччи, Б. Кроче прослеживает ряд очень интересных филологических источников.[126] Однако для Кроче они важны исключительно с филологической и культурной точек зрения и не имеют какого бы то ни было теоретического или умозрительного значения. Для Кардуччи таким «источником» был Генрих Гейне (третья книга 1834 года).[127] Однако идея сближения Робеспьера и Канта не принадлежит Гейне. Кроче, который исследовал происхождение этой идеи, пишет, что отыскал его отдаленные признаки в письме Гегеля к Шеллингу от 21 июля 1795 года (опубликованное в Briefe von und Hegel Лейпциг, 1887, I, 14–16).[128] Идея эта была затем развита тем же Гегелем в его лекциях об истории философии и о философии истории. В первых лекциях по истории философии Гегель говорил, что в кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли, к которой все больше стремилась духовная жизнь Германии за последнее время, время великой эпохи всеобщей истории, участие в которой принимали «лишь два народа, немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг другу или, пожалуй, именно потому, что они противоположны друг другу». Поэтому между тем как в Германии новый принцип ворвался «бурей как мысль, дух, понятие, – во Франции же – в действительность» (cfr Vorles, uber die Gesch d Philos 2‑е изд. Берлин, 1884, III, 485).[129] В лекциях по философии истории Гегель объяснял принцип формальной воли, абстрактной свободы, согласно которой «простое единство самосознания, несокрушимая, безусловно независимая свобода и источник всех всеобщих определений» у немцев остается «мирной теорией, но французы пожелали осуществить это на практике» (Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte 3‑е изд. Берлин, 1848, стр. 531–532).[130] Этот отрывок из Гегеля, кажется, точно перефразирован из «Святого семейства», где защищается утверждение Прудона против Бауэров, или, если не защищается, то объясняется в соответствии с гегельянскими герменевтическими канонами. Однако отрывок из Гегеля кажется намного более важным как «источник» идеи, выраженной в «Тезисах о Фейербахе», о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»,[131] то есть о том, что философия должна стать политикой для оправдания своего существования, чтобы она продолжала быть философией, что «мирная теория» должна быть «осуществлена практически», должна стать «реальностью», как источник утверждения Энгельса, что законным наследником классической немецкой философии является немецкий «народ», и, наконец, как часть теории о единстве теории и практики.

А. Рава в своей книге «Введение в философию Фихте» (Модена, Формиджини, 1909, с 6–8) указывает Кроче, что уже в 1791 году Баггезен в письме к Рейнгольду сравнивал две революции и что работа Фихте 1792 года о Французской революции оживлена этим чувством родства между философским произведением и политическим событием, и что в 1794 году Шауман специально сделал сопоставление, отмечая, что политическая революция во Франции «снаружи дала почувствовать необходимость фундаментального определения человеческих прав» и немецкая философская реформа «изнутри показывает пути, средства, при помощи которых эта необходимость может быть удовлетворена». Это сопоставление послужило мотивом к написанию в 1797 году сатирического произведения, направленного против кантианской философии.[132] Рава заключает, что «сопоставление носилось в воздухе».

Это сопоставление было повторено очень много раз в ходе XIX века (Марксом, например, в «Критике гегелевской философии права»)[133] и «распространено» Гейне. В Италии, за несколько лет до Кардуччи, оно встречается в письме Бертрандо Спавента, озаглавленном «Паолоттизм, позитивизм и рационализм», опубликованном в «Ривиста Болоньезе» в мае 1868 года и перепечатанном в «Философских трудах» (изд. Джентиле, с. 301). Кроче заключает, делая оговорки о сопоставлении как «об утверждении отношения логического и исторического»: «Поскольку верно то, что Канту, как стороннику теории естественного права, соответствует опыт Французской революции, верно и то, что Кант принадлежит философии XVIII века, предшествовавшей и сформировавшей это политическое движение, тот же Кант, открывающий будущее, Кант априорного синтеза, это первое звено новой философии, которая вышла за рамки философии и воплотилась во Французской революции». Эти оговорки Кроче понятны, однако они неточны и непоследовательны, поскольку те же цитаты Кроче из Гегеля показывают, что речь идет не об отдельном сопоставлении Канта с Робеспьером, а о чем то более масштабном, о французском политическом движении в целом и в целом о немецкой философской реформе. Понятно, что Кроче был расположен к «мирным теориям», а не к «реальности», что реформа «в идее», а не в действии казалась ему основной: в подобном смысле немецкая философия оказала влияние на Италию в период Рисорджименто либеральной «умеренностью» (в более узком смысле, чем «национальная свобода»), хотя у Де Санктиса чувствуется нетерпимость к этой «интеллектуалистской» позиции, как видно по его переходу в ряды «левой» и из некоторых работ,[134] особенно «Наука и жизнь», статей о веризме и т. д.

Следовало бы заново рассмотреть весь вопрос, вновь исследуя ссылки, сделанные Кроче и Рава, отыскивая новые, чтобы включить их в разработку проблемы, являющейся темой раздела. Это означает, что два фундаментально однородных базиса имеют «эквивалентные» и взаимно переводимые надстройки, каковым бы ни был национальный язык. Это явление сознавали современники Французской революции, и, таким образом, оно представляет наибольший интерес. (Примечания Кроче о сопоставлении Робеспьера и Канта у Кардуччи, опубликованные во II серии «Критических бесед», с. 292 и сл.)

ИСТОРИЯ ТЕРМИНОЛОГИИ И МЕТАФОР

Традиционное выражение: «экономика представляет собой „анатомию“ общества»[135] – является простой метафорой, пришедшей из дискуссий, развернувшихся вокруг естественных наук и классификации типов животных, классификации, которая вошла в свою «научную» стадию, именно когда в качестве отправной точки стали считать анатомию, а не второстепенные и случайные признаки. Метафора была оправдана также своей «популярностью», то есть тем, что предполагало легкодоступную схему не только интеллектуально утонченной публике (почти никогда не принимается в расчет, что философия практики, выдвигая цель провести интеллектуальную и нравственную реформу среди отсталых в культурном отношении слоев общества, прибегает порой к «грубым и крепким», но полярным метафорам). Изучение лингвистико‑культурного происхождения метафоры, используемой для обозначения вновь открытого понятия или отношения, может помочь лучше воспринять само понятие, поскольку оно было привнесено в исторически определенную культурную среду, в которой она возникла. Это полезно и для уточнения ограничения использования самой метафоры, то есть для того, чтобы она не стала материализованной и механической. Экспериментальные и естественные науки были в определенный период «моделью», «образцом», и поскольку социальные науки (политика и историография) пытались найти объективное и научное обоснование для придания им той же уверенности и энергии, каку  естественных наук, нетрудно понять, что к метафорам прибегали для создания научного языка.

Впрочем, с этой точки зрения необходимо различать двух основателей философии практики, язык которых не одного и того же культурного происхождения и чьи метафоры отражают различные интересы.[136]

Другое «лингвистическое» начало связано с развитием юридических наук: в предисловии к «Критике политической экономии» говорится, что «нельзя судить об исторической эпохе по тому, что она сама о себе думает»,[137] то есть по комплексу ее идеологий. Можно установить связь этого принципа с современным, соответственно которому судья не может вынести приговор подсудимому на основании того, что он думает сам о себе и о своих поступках и действиях (хотя это не означает, что новая историография должна пониматься как судебная деятельность), принцип, который привел к радикальным реформам процессуальных методов и внес вклад в отмену пыток и перевел уголовную практику на современную основу.

К тому же типу наблюдений относится и другая проблема, касающаяся того явления, что надстройки считаются всего лишь зыбкой «видимостью». И в этом «суждении» можно услышать отголоски дискуссий, возникших на почве естественных наук (зоологии и классификации типов, открытия того, что «анатомия» должна лежать в основе классификации), а не логическое производное метафизического материализма, согласно которому духовные явления это лишь ирреальная, иллюзорная оболочка телесных фактов. К этому же исторически установленному происхождению «суждения» добавилось, частично наслоилось, а частично даже подменило его то, что можно назвать чисто «психологической позицией», без «познавательного и философского» значения, как нетрудно доказать. Его теоретическое содержание очень скудно (или косвенно и, возможно, ограничивается проявлением воли, которое, являясь универсальным, имеет скрытое философское и познавательное значение), и в нем превалирует непосредственная страсть к полемике не только против преувеличенного и искаженного утверждения обратного (что реально только «духовное»), но и против культурно‑политической организации, идеи которой выражает подобная теория. То, что утверждение о «видимости» надстроек является не философской акцией познания, а только акцией практической, вытекает из того, что оно заявлено не как универсальное, а лишь в отношении определенных надстроек. Можно заметить, сводя проблему на индивидуальный уровень, что тот, кто скептически относится к «безразличию» других, но не к собственному, с философской точки зрения – не скептик, а пример «конкретного индивидуального случая»; с философской точки зрения скептицизм проявляется тогда, когда «скептик» сомневается в себе самом или в своих собственных философских способностях. И, действительно, это наблюдение препятствует тому, чтобы скептик, философствуя для отрицания философии, в действительности восхвалял и утверждал ее. В данном случае утверждение, что надстройки это «видимость», означает только утверждение, что определенному базису суждено погибнуть, разрушиться. И возникает проблема, разделяется ли это утверждение многими или немногими, стало ли оно, либо находится на пути к тому, чтобы стать решающей исторической силой, или это только обособленное (или обособляющееся) мнение какого‑то единичного фанатика, одержимого навязчивыми идеями.

«Психологический» подход, являющийся сутью утверждения о надстройках как «видимости», можно бы сравнить с моментами, которые проявляли себя в определенные эпохи (и они тоже «материалистические» и «натуралистические») по отношению к «женщине» и к «любви». Вот шла грациозная молодая девушка, обладавшая всеми теми физическими достоинствами, которые традиционно заслуживают названия «достойные любви». «Практический» мужчина оценивал строение ее «скелета», ширину «таза», старался узнать ее мать и бабушку, чтобы узнать, какой наследственный недостаток приобретет с годами эта девушка, чтобы иметь возможность предусмотреть, какая у него будет «жена» через десять, двадцать, тридцать лет. Юноша «Мефистофель», предаваясь ультрареалистическому пессимизму, увидел бы девушку «убогими» глазами: «в действительности» он бы расценил ее всего лишь как мешок гнили, он бы представил ее уже мертвой и погребенной, со смердящими и пустыми глазницами и т. д. Кажется, что этот психологический момент свойствен возрасту, который следует сразу после полового созревания, он связан с первым опытом, первыми переживаниями, первыми разочарованиями и т. д. Однако с возрастом он преодолевается и «определенная» женщина не вызовет больше подобных мыслей.

В суждении о «видимости» надстроек есть нечто подобное «разочарование», псевдопессимизм и т. д., которые внезапно пропадают, когда «завоевано» государство и надстройки становятся надстройками собственной интеллектуальной и нравственной среды. И, действительно, эти отклонения от философии практики в большой степени связаны с группами интеллектуалов‑«пилигримов», социально разочарованных и т. д., оторванных от берега, но готовых бросить якорь в каком‑нибудь удобном порту.

Предложения о необходимости вновь поставить «человека с головы на ноги».  

Изучая влияние гегельянства на основателя философии практики, надо помнить (особо учитывая выдающиеся практико‑критические способности Маркса), что Маркс участвовал в университетской жизни Германии вскоре после смерти Гегеля, когда еще наверняка были живы в памяти его лекции и страстные дискуссии, которые, конечно, были вызваны этими лекциями со ссылками на недавние исторические события. В этих дискуссиях историческая конкретность мышления Гегеля должна была проявляться более явно, чем в его систематических трудах. Некоторые утверждения философии практики, как кажется, следует особо считать связанными с непосредственностью «устной речи»: например, утверждение, что Гегель заставляет людей ходить на голове.[138] Гегель использует этот образ,[139] говоря о Французской революции, что в определенный момент «казалось», что мир ходит на голове (нужно проверить, как точно). Кроче задает вопрос (уточнить, где и в какой форме),[140] откуда Маркс заимствовал этот образ: как будто сам Гегель не использовал его в одном из своих сочинений. Этот образ столь мало «книжный», что производит впечатление возникшего явно в разговоре.

Антонио Лабриола в работе «От века к веку» пишет: «Именно этому „ретрограду“ Гегелю принадлежит высказывание, что эти люди (члены Конвента) впервые после Анаксагора попытались перевернуть мировоззрение, поставив мир на опору разума»  (изд. Даль Пане, с. 45). Эту фразу в употреблении как у Гегеля, так и в философии практики надо сравнить с параллелью, проведенной самим Гегелем, и которая нашла отражение в «Святом семействе», между французской практически‑юридической мыслью и спекулятивной немецкой (в связи с этим необходимо обратиться к тетради «Введение в изучение философии», с. 59).[141]

Переводимость научного языка.  

Заметки, помещенные в этом разделе, должны быть собраны в общем разделе об отношении спекулятивных философий к философии практики и их переводе на язык последней как политического явления, которое философия практики объясняет «политически». Сведение всех спекулятивных философий к «политике», к явлению историко‑политической жизни; философия практики воспринимает реальность человеческих познавательных отношений как элемент политической «гегемонии».

ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИКИ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА

Философия практики явилась составной частью современной культуры, в определенной степени она определила или оплодотворила некоторые идейные течения. Изучение этого факта, очень важного и значительного, игнорировалось или просто не было известно так называемым ортодоксам по следующей причине то, что наиболее значимый философский синтез был достигнут между философией практики и различными идеалистическими направлениями, так называемым ортодоксом, связанным главным образом с особым направлением в культуре последней четверти прошлого века (позитивизм, сциентизм),[142] казалось бессмыслицей, если не обманом и шарлатанством (вообще‑то в очерке Плеханова «Основные вопросы»[143] попадаются лишь самые поверхностные и без какой бы то ни было попытки критического объяснения). Поэтому представляется необходимой иная постановка проблемы, как Антонии Лабриолы.[144]

Произошло следующее философия практики на самом деле подверглась двойной ревизии,[145] то есть разделилась на два русла. С одной стороны, некоторые ее элементы, скрыто или явно, были впитаны и приняты некоторыми идеалистическими течениями[146] (достаточно указать на Кроче, Джентиле,[147] Сореля, того же Бергсона прагматизм), с другой стороны, так называемые ортодоксы, озабоченные поисками философии, которая была бы, по их весьма ограниченной точке зрения, чем‑то большим, чем «простое» объяснение истории, поверили в то, что они ортодоксы, отождествив, в основном, философию практики с традиционным материализмом. Другое направление вернулось к кантианству[148] (и можно указать кроме венского профессора Макса Адлера двух итальянских профессоров Альфредо Поджи и Адельки Баратоно). Можно заметить, в общем, что направления, которые пытались сочетать философию практики с идеалистическими тенденциями, в наибольшей части были представ лены «чистыми» интеллектуалами, в то время как ортодоксальное направление состояло из интеллектуалов, более явно посвятивших себя практической деятельности и, таким образом, больше связанных (более или менее поверхностно) с широкими народными массами (что, впрочем, не помешало большей их части совершать головокружительные трюки немалого историко‑политического значения). Это отличие очень важно. «Чистые» интеллектуалы, как авторы наиболее распространенных идеологий господствующих классов, как лидеры групп интеллигенции в своих странах, не могли не использовать по крайней мере некоторые элементы философии практики, чтобы укрепить свои концепции и умерить чересчур спекулятивный характер философии при помощи исторического реализма новой теории, чтобы пополнить арсенал той социальной группы, с которой они связаны. С другой стороны, ортодоксальному направлению приходилось бороться с наиболее распространенной в народных массах идеологией – религиозным трансцендентализмом. И те, кто представлял это направление, думали, что могут превзойти его одним лишь грубым и банальным материализмом, который также был одним из немаловажных слоев здравого смысла, который поддерживался, более чем полагали и полагают, той же самой религией, принимающей в народе пошлое и низкое, суеверное и колдовское обличье, где материя играет немаловажную роль.[149]

Лабриола отличается от тех и от других своим утверждением (по правде говоря, не всегда уверенным), что философия практики является философией независимой и оригинальной, которая несет в себе самой черты дальнейшего развития, чтобы превратить объяснение истории во всеобщую философию. Необходимо работать именно в этом смысле, развивая мысль Антонио Лабриолы. Книги Родольфо Мондольфо не кажутся (по крайней мере насколько я помню) ее последовательным развитием. Похоже, что, будучи учеником Роберто Ардиго, Мондольфо никогда не покидал полностью основной точки зрения позитивизма. Книга ученика Мондольфо Диамбрини Палацци[150] (с предисловием Мондольфо) «Философия Антонио Лабриолы» документально являет скудость концепций и направленности преподавания самого Мондольфо в университете.

Почему философии практики была уготована такая судьба, что ее основные элементы используются для синтеза как с идеализмом, так и с философским материализмом? Поиск ответа не может не быть сложным и требующим осторожного подхода требуется большая точность в анализе и трезвость ума. Потому что очень легко отдаваться во власть внешних аналогий и не заметить скрытые аналогии и необходимые, но замаскированные связи. Выявление идеи, которые философия практики «уступила» традиционным философиям и благодаря которым те в определенной степени смогли обновиться, должно проводиться с большой критической осторожностью. Это означает ни больше ни меньше, как написать историю современной культуры после воздействия основателей философии практики. Очевидно, нетрудно определить явные заимствования, тем не менее и они должны анализироваться критически. Классический пример представляет Кроче, который свел философию практики к эмпирическому канону исторического исследования.[151] Это мнение распространилось также и в католической среде (книга монсиньора Ольджати) и внесло вклад в создание экономико‑юридической школы в итальянской историографии, школы, распространившейся также за пределами Италии. Однако еще более трудным и требующим осторожности исследованием представляется поиск «скрытых», непризнанных заимствований, происшедших именно потому, что философия практики явилась моментом развития современной культуры, распространенным в самой ее атмосфере, преобразовавшим старый образ мысли, действуя непрямо и опосредованно. Изучение Сореля особенно интересно с этой точки зрения, так как Сорель и успех его идей могут указать на многие необходимые признаки; то же следует сказать и о Кроче. Но самым важным, по‑видимому, должно быть изучение философии Бергсона и прагматизма, чтобы увидеть, насколько непонятны некоторые их воззрения без последующего исторического звена в виде философии практики.

Другим аспектом проблемы являются практические уроки политической науки, которые философия практики преподала тем же противникам, с которыми жестоко сражалась из‑за принципиальных вопросов, так же как иезуиты теоретически сражались с Макиавелли, будучи в действительности его лучшими учениками. В одном из «Мнений», опубликованных Марио Миссироли в «Стампе» во времена, когда он был ее римским корреспондентом (около 1925), говорится примерно так: было бы интересно посмотреть, не убеждены ли в глубине души наиболее умные промышленники в том, что критическая экономия[152] хорошо разобралась в их делах и не используют ли они полученные таким образом уроки. Вовсе не было бы удивительно, если бы так и оказалось, так как если основатель философии практики дал точный анализ действительности, то он сделал не что иное, как рационально и последовательно изложил то, что исторические агенты этой действительности чувствовали и чувствуют смутно и инстинктивно и что они стали осознавать более ясно после враждебной критики 62 .

Еще интереснее другой аспект проблемы. Почему и так называемые ортодоксы «сочетали» философию практики с другими философскими направлениями, и преимущественно именно с одними, а не с другими? Действительно, то, что нужно принимать в расчет, – это сочетание с традиционным материализмом; сочетание с кантианством имело не более чем ограниченный успех и только в узком кругу интеллектуалов. По этому вопросу следует посмотреть очерк Розы «Об успехах и неудачах в развитии философии практики»,[153] в котором отмечается, что составляющие части этой философии развивались в различной степени, но всегда в соответствии с потребностями практической деятельности. Таким образом, основатели новой философии намного опередили требования своего времени, и даже ближайшего будущего, они создали арсенал из оружия, которое еще не пригодилось из‑за своей несвоевременности и которое только со временем будет вновь пущено в дело. Объяснение это несколько лукавое, поскольку в качестве объяснения приводится в основном сам абстрактно осмысленный факт, однако в нем есть доля истины, которую можно углубить. Одну из исторических причин, кажется, следует искать в том факте, что философия практики должна была вступить в союз с чуждыми тенденциями борьбы с остатками докапиталистической действительности в среде народных масс, особенно в области религии.[154] У философии практики было две задачи: борьба с наиболее утонченными формами современных идеологий для того, чтобы иметь возможность образовать собственную группу независимой интеллигенции и обеспечить просвещение народных масс, культура которых находилась на средневековом уровне. Эта вторая задача, которая была основной, учитывая характер новой философии, поглотила все силы не только количественно, но и качественно; по «дидактическим» соображениям новая философия вошла в сочетание, ставшее особой формой культуры, которая несколько превосходила средний уровень культуры народных масс (который был очень низким), но совершенно не отвечала задачам борьбы с идеологией образованных классов. В то же время новая философия была основана именно для того, чтобы превзойти наиболее значительное явление культуры своего времени, классическую немецкую философию, а также для того, чтобы образовать группу интеллектуалов, принадлежащих новой социальной группе, мировоззрение которой она представляла. С другой стороны, современная культура, особенно идеалистическая, не в состоянии выработать народную культуру, не может наполнить нравственным и научным содержанием собственные школьные программы, которые остаются абстрактными теоретическими схемами; она остается культурой узкого круга интеллектуальной элиты, которая иногда оказывает влияние на молодежь, но только от случая к случаю, становясь непосредственной политикой.

Надо выяснить, не является ли этот способ расстановки культурных сил исторической необходимостью и нет ли в прошедшей истории случаев подобной расстановки, принимая во внимание обстоятельства времени и места. Классическим примером, предшествовавшим современной эпохе, без сомнения является пример Возрождения в Италии и Реформации в протестантских странах. В книге «История эпохи барокко в Италии» на странице 11, Кроче пишет: «Движение Возрождения осталось аристократическим, принадлежащим избранным кругам общества, и в самой Италии, которая стала матерью и кормилицей этого движения, не вышло за пределы придворных кругов, не проникло в самый народ, не стало обычаем и „предрассудком“, иначе говоря, коллективным убеждением и верой. Реформация же, напротив, успешно завоевала народные массы, но заплатила за это отставанием во внутреннем развитии,  медленным и неоднократно прерываемым созреванием своего ростка». И на странице 8: «И Лютер, как и гуманисты, порицает скорбь и прославляет веселье, осуждает праздность и призывает к труду; но с другой стороны, он приходит к безразличию и враждебности по отношению к литературе и наукам. Поэтому Эразм смог сказать: „ubicumque regant lutheranismus, ibi literarum est interibus“[155] и точно, чуть ли не из‑за одной этой враждебности, которую испытывал его основатель, немецкий протестантизм на протяжении двух веков был почти бесплодным в науках, критике, философии. А итальянские реформаторы, особенно из круга Джованни де Вальдеса и его друзей, без усилий соединили гуманизм с мистицизмом, культ образования со строгостью нравов. Кальвинизм, со своим жестким пониманием прекрасного и суровой дисциплиной, так же не благоприятствовал свободным исследованиям и культу красоты, но произошло так, что он, истолковывая, развивая и приспосабливая понятие милосердия к понятию призвания, интенсивно способствовал развитию экономики, производству и увеличению богатства».[156]

Лютеровская реформация и кальвинизм вызвали широкое народно‑национальное движение, в котором они и растворились, и только в последующие периоды возник более высокий уровень культуры. Итальянские же реформаторы не достигли успехов большого исторического значения. Правда также и то, что и Реформация в своей высшей стадии с необходимостью приняла образ действий Возрождения и в таком качестве распространилась также в непротестантских странах, где не было периода ее созревания в народных массах; однако стадия всенародного развития позволила протестантским странам оказать стойкое и успешное сопротивление крестовому походу католических армий, и таким образом родилась герма‑некая нация как одна из самых сильных наций современной Европы. Францию раздирали религиозные войны, видимую победу в которых одержал католицизм, но она в XVIII веке пережила великую народную реформу – просветительство, вольтерьянство и Энциклопедию. Эта реформа предваряла и сопровождала революцию 1789 года. Речь шла действительно о великой интеллектуальной и нравственной реформе французского народа, более полной, чем немецкая лютеранская. Так как она охватила также и широкие крестьянские массы и имела ярко выраженную светскую основу, была предпринята попытка заменить религию полностью светской идеологией,[157] представляющей собой связь национального и патриотического. Однако даже в тот период не было быстрого расцвета высокоразвитой культуры, не считая политической науки в форме позитивной науки права (см. сделанное Гегелем сравнение особенностей национальных форм, которые приняла та же культура во Франции и Германии в период Французской революции; ту гегелевскую концепцию, которая через довольно длинную цепь опосредований привела к созданию знаменитых строк Кардуччи: «…объединенные одной верой, обезглавили Иммануил Кант бога, Максимилиан Робеспьер – короля»).

Пожалуй, Жорж Сорель в своей янсенистской ярости против уродств парламентаризма и политических партий угадывал, несколько (а может, очень) путано, заумно, понимание философии практики как современной народной реформации (ведь чисто абстрактно мыслят те, кто, подобно Миссироли и К °, ожидают религиозной реформации в Италии, нового издания итальянского кальвинизма[158]): Сорель заимствовал у Ренана[159] мысль о необходимости интеллектуальной и нравственной реформы, он утверждал (в письме к Миссироли), что часто великие исторические сдвиги [не] представлены современной культурой и т. д. Но мне кажется, что подобное понимание, неявно присутствующее у Сореля, когда он использует первоначальное христианство в качестве сравнения,[160] очень по‑книжному, конечно, несет в себе немало крупиц истины, с механическими и часто искусственными ссылками, однако и с некоторыми проблесками глубокой интуиции. Философия практики предполагает все это культурное прошлое: Возрождение и Реформацию, немецкую философию и Французскую революцию, кальвинизм и классическую английскую политическую экономию, светский либерализм и историзм, лежащий в основе всей современной концепции жизни. Философия практики венчает все это движение интеллектуальной и нравственной реформы, диалектически развивающееся в противоречии между культурой народных масс и высокой культурой. Она соответствует формуле протестантская Реформация+Французская революция: это философия, которая одновременно является политикой, и это политика, которая одновременно является философией. Она еще находится в своей простонародной стадии: создать группу независимой интеллигенции – дело нелегкое, оно требует долгого развития, с действиями и противодействиями, с объединениями и распадами и новыми многочисленными и сложными образованиями. Это мировоззрение подчиненной социальной группы, не имеющей исторической инициативы, – группы – которая постоянно, но неравномерно расширяется и не может достичь качественного уровня, необходимого для овладения государством, для реального осуществления гегемонии над всем обществом в целом, что только и создает условия возможности для порождения собственной интеллигенции. И философия практики стала также «предрассудком» и «суеверием», в том виде, как она есть; это народный аспект современного историзма. В истории культуры, которая гораздо шире истории философии, каждый раз, когда расцветает народная культура, поскольку это происходило в периоды переворота и из общенародной руды отделялся металл нового класса, наблюдается расцвет «материализма»; и, напротив, в то же самое время господствующие классы цеплялись за спиритуализм. Гегель на гребне Французской революции и Реставрации диалектически объединил два момента развития мысли, материализм и спиритуализм, однако этот синтез привел к появлению «человека, поставленного на голову». Последователи Гегеля разрушили это единство и вернулись к материалистическим системам, с одной стороны, и к идеалистическим – с другой. Философия практики, в своем основателе, пережила весь опыт гегельянства, фейербахианства, французского материализма, чтобы восстановить диалектическое единство:[161] «поставить человека с головы на ноги». Разрыв, произошедший в гегельянстве, повторился и философией практики, то есть от диалектического единства произошел, с одной стороны, возврат к философскому материализму, в то время как высокоразвитая современная идеалистическая культура пыталась взять из философии практики то, что было для нее необходимым, чтобы найти какой‑нибудь новый эликсир. «Политически» материалистическая концепция близка народу, здравому смыслу; она тесно связана со многими верованиями и предрассудками, почти со всеми народными суевериями (колдовством, духами и т. д.). Это прослеживается в народном католицизме и особенно в византийском православии. Народная религия грубо материалистична, однако официальная религия интеллектуалов стремится воспрепятствовать формированию двух различных религий двух отдельных слоев, чтобы не отрываться от масс, чтобы не становиться, как официально, так и в действительности, идеологией узкого круга. Но исходя из этой точки зрения, не следует путать позицию философии практики и позицию католицизма. В то время как первая поддерживает динамичные связи с массой и ведет к тому, чтобы постоянно поднимать их новые слои до более высокого культурного уровня, католицизм старается сохранять лишь механические связи, внешнее единство, основанное в особенности на обрядности и на культе, имеющем сильное эмоциональное воздействие на большие массы народа. Многие еретические попытки были проявлением народных сил, выступавших за реформацию церкви и ее приближение к широким массам, при возвышении народа. Церковь часто отвечала самым жестоким насилием, создала общество Иисуса, заковалась в броню постановлений Тридентского собора, как бы то ни было, она создала удивительную систему отбора своих интеллектуалов,[162] но лишь как отдельных индивидуумов, а не представителей народных масс. В истории культурного развития надо особо иметь в виду организацию культуры и лиц, в которых эта организация конкретно воплотилась. По книге Г. де Руджеро о Возрождении и Реформации можно проследить, какой была позиция многих интеллигентов во главе с Эразмом: они склонились перед преследованиями и кострами. Именно поэтому носителем Реформации стал немецкий народ в целом, а не группа интеллигенции. Именно это дезертирство интеллигентов перед врагами объясняет «бесплодность» Реформации непосредственно в области высокой культуры, пока из народных масс, оставшихся преданными делу Реформации, постепенно не выделилась группа интеллигенции, которая достигла вершины своего развития в философии. Нечто подобное происходило до сих пор с философией практики: видные представители интеллигенции, сформировавшиеся на ее почве, будучи немногочисленными, не были связаны с народом, не были выходцами из народа, они были представителями традиционных промежуточных классов, к которым вернулись во время великих исторических «поворотов». Некоторые остались, но чтобы подвергать новые идеи систематической ревизии, а не в целях обеспечения их самостоятельного развития. Утверждение, что философия практики является новой, независимой, оригинальной концепцией, будучи частью мирового исторического развития, – это утверждение независимости и оригинальности новой культуры в стадии формирования, которая будет развиваться с развитием общественных отношений. Все существующее – это изменяющееся сочетание старого и нового, возникающее на мгновение равновесие культурных отношений, соответствующее равновесию отношений общественных. Только после создания государства проблема культуры возникает во всей своей сложности и требует последовательного решения.[163] В любом случае позиция, предшествующая созданию государства, не может не быть критико‑полемической, и ни в коем случае догматической, она должна быть романтической, однако этот романтизм сознательно должен стремиться стать классицизмом.

Примечание 1.  

Изучить период Реставрации как период разработки всех современных исторических учений, включая философию практики, которая венчает период и, между прочим, была выработана именно накануне 1848 года, когда Реставрация терпела поражение со всех сторон, а Священный союз рушился. Известно, что Реставрация – это только метафора, в действительности не было никакого реального восстановления старого режима, была только новая расстановка сил, в которой революционные завоевания средних классов были ограничены и кодифицированы. Король во Франции и папа в Риме стали лишь главами соответствующих партий[164] и больше уже не были неоспоримыми представителями Франции или христианства. Положение папы особенно пошатнулось, и с тех пор берет начало образование постоянных организаций «воинствующих католиков»,[165] которые после нескольких промежуточных этапов 1848‑49, 1861 (когда произошел первый распад папского государства с аннексией провинции Эмилии), 1870 и послевоенный период, превратились в мощную организацию «Католическое Действие»,[166] мощную, но находящуюся в обороне. Теории историзма периода Реставрации[167] противостоят идеологиям XVIII века, абстрактным и утопическим, которые продолжали существовать в качестве философии, этики и политики пролетариата и особенно были распространены во Франции до 1870 года. Философия практики противостоит народным идеям, восходящим к XVIII веку, как массовой философии во всех ее проявлениях, от наименее зрелых до Прудона, который получил своего рода прививку консервативного историзма[168] и который, кажется, может быть назван французским Джоберти, но Джоберти народных классов, вследствие отставания итальянской истории по сравнению с французской, что проявилось в 1848 году. Если консервативные историки, теоретики прошлого находятся в выгодном положении для критики утопического характера мумифицированных якобинских идеологий, то философы практики занимают позиции еще более выгодные как для оценки реального, а не абстрактного исторического значения, которое имело якобинство в качестве созидательного элемента новой французской нации, то есть как фактор, действующий в определенных и нефетишизированных обстоятельствах, так и для оценки исторической задачи тех же консерваторов, которые в действительности были стыдливыми детьми якобинцев; проклиная их за крайности, они, однако, заботливо распоряжались их наследством.[169] Философия практики не только претендовала на объяснение и оправдание всей прошедшей истории, но и на объяснение и историческое оправдание самой себя, то есть была максимальным «историзмом», полным освобождением от всякого абстрактного «идеологизма», реальным завоеванием исторического мира, началом новой цивилизации.

ГЕГЕМОНИЯ ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ НАД ВСЕЙ МИРОВОЙ КУЛЬТУРОЙ

1. Признавая, что и другие культуры явились важными и значительными в процессе «иерархического» воссоединения мировой цивилизации (несомненно, это надо признать), надо отметить, что их значение было универсальным, поскольку они стали составными элементами европейской культуры, единственной исторически и конкретно универсальной, то есть, поскольку они внесли вклад в развитие европейской мысли и были ею ассимилированы.

2. Но и европейская культура также пережила процесс воссоединения, и в интересующий нас исторический период ее кульминацией стал Гегель и критика гегельянства.

3. Из первых двух пунктов следует, что принимается в расчет культурный процесс, который воплощается в прослойке интеллигенции; не следует говорить о народных культурах, в отношении которых нельзя сказать о критической разработке и процессе развития.

4. Не следует говорить также о культурных процессах, нашедших свою кульминацию в реальной деятельности, как подтвердилось во Франции в XVIII веке, или, по крайней мере, можно говорить об этом только в связи с процессом, вершиной которого стал Гегель, классическая немецкая философия, как «практическое» доказательство, в том смысле, о каком неоднократно упомянуто в другом месте взаимной переводимости двух процессов, один из которых французский политико‑юридический, другой – немецкий, теоретически‑умозрительный.

5. От распада гегельянства берет начало новый культурный процесс, характер которого отличен от предыдущих, процесс, в ходе которого объединяются практическое движение и теоретическая мысль (или стремятся объединиться посредством теоретической и практической борьбы).

6. Тот факт, что колыбелью подобного нового движения явились посредственные философские произведения, или, по крайней мере, не шедевры философии, не имеет значения. А имеет значение то, что возник новый образ понимания мира и человека, и что подобное понимание больше не ограничивается выдающимися умами, профессиональными философами. Оно имеет тенденцию стать народным, массовым, приобрести действительно мировой характер, изменяя (пусть даже приводя к разнородным сочетаниям) образ мыслей народа, застывшую народную культуру.

7. Неудивительно, что подобное начало возникло из слияния различных, внешне неоднородных элементов: Фейербах – как критик Гегеля, Тюбингенская школа[170] – как утверждение исторической и философской критики религии и т. д. Более того, надо отметить, что такой переворот не мог не быть связанным с религией.[171]

8. Философия практики – итог и венец всей существующей истории. От критики гегельянства берут начало современный идеализм и философия практики. Гегельянская имманентность становится историзмом, однако это историзм абсолютный только в философии практики, абсолютный историзм, или абсолютный гуманизм[172] (Ошибка атеизма и ошибка деизма многих современных идеалистов очевидно, что атеизм является полностью отрицательной и неплодотворной формой,[173] если только не воспринимается как этап чистой полемики в популярной литературе).

ИММАНЕНТНОСТЬ И ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИКИ

В «Очерке»[174] отмечается, что в философии практики термины «имманентность» и «имманентный», конечно, употребляются, но что, «очевидно», употребление это является лишь «метафоричным». Отлично. Но объяснено ли таким образом, что «метафорически» означают имманентность и имманентный? Почему эти термины продолжают употребляться, а не заменяются? Лишь из страха перед созданием новых вокабул? Обычно, когда новое мировоззрение приходит на смену предыдущему, предшествующая терминология продолжает употребляться, но именно в метафорическом смысле. Все языковые средства выражения – это сплошной процесс употребления метафор, а история семантики – это один из аспектов истории культуры: язык – это одновременно живой организм и музей окаменелостей жизни и исчезнувших цивилизаций. Когда я употребляю слово disastro,[175] никто не может меня обвинить в астрологических суевериях, а когда я говорю «per Bacco»,[176] то никто не поверит, что я поклоняюсь языческому божеству, тем не менее эти выражения являются доказательством того, что современная цивилизация – это также развитие язычества и астрологии. Термин «имманентность» в философии практики имеет свое точное значение, скрытое метафорой, и это надо было определить и уточнить, на самом деле, таким определением явилась бы, пожалуй, «теория». Философия практики продолжает философию имманентности, но очищается от всего ее метафизического аппарата и низводит ее на конкретную почву истории. Такое употребление метафорично лишь в том смысле, что старая имманентность преодолена, была преодолена, но тем не менее постоянно подразумевается в качестве определенного звена в процессе мышления, породившего новое. Но является ли, с другой стороны, понятие имманентности совершенно новым? Похоже, что у Джордано Бруно, например, прослеживаются многие следы такого нового понятия, основатели же философии практики знали Бруно.[177] Они знали его, и сохранились их заметки о произведениях Бруно. С другой стороны, сам Бруно не мог не оказать влияния на немецкую классическую философию и т. д. Таковы многие проблемы истории философии, которые небесполезно знать.

Во многих местах «Очерка» запросто утверждается, без особых пояснений, что первые авторы философии практики применяют термины «имманентность» и «имманентный» лишь в метафорическом смысле, при этом представляется, что одного этого утверждения достаточно самого по себе. Но вопрос об отношениях между языком и метафорами отнюдь не так прост. Язык, прежде всего, всегда метафоричен. Если, быть может, и нельзя с точностью сказать, дабы чрезмерно не расширять понятия метафоры, что всякая речь метафорична по сравнению с обозначаемыми или ощущаемыми материальными вещами или предметами (или абстрактным понятием), то все же можно утверждать, что современный язык метафоричен по сравнению со значениями и идеологическим содержанием, имевшимся у слов в предшествующие периоды цивилизации. В трактатах по семантике, подобных, например, труду Мишеля Бреаля, можно найти исторически и критически обоснованный перечень семантических изменений определенных групп слов. Из пренебрежения этим обстоятельством, другими словами, из отсутствия историко‑критического подхода к этому лингвистическому явлению, проистекают многие ошибки как в научной, так и в практической областях: 1) Ошибка эстетического характера, которая ныне все больше исправляется, но которая в прошлом считалась непререкаемым правилом, состоит в том, что «красивыми» в абсолютном смысле считаются некоторые выражения в отличие от других, поскольку первые являются застывшими метафорами. Риторы и лингвисты умиляются некоторыми словечками, в которых они открывают невесть какие достоинства и абстрактно‑художественные сущности. Далекие от жизни «радости» филолога, пылко восхваляющего результаты каких‑нибудь своих этимологических или семантических изысканий, смешиваются с чисто художественным наслаждением: примером тому недавний патологический случай с сочинением Джулио Бертони «Язык и поэзия». 2) Практическая ошибка, имеющая множество последователей, заключается в утопическом представлении о неизменных и универсальных языках. 3) Произвольная тенденция к неолализму,[178] порожденная вопросом, поставленным Парето и прагматистами относительно «языка как причины ошибок». Парето, как и прагматисты, в силу их уверенности в том, что они положили начало новому мировоззрению или, по крайней мере, обновили определенную науку (и, следовательно, придали словам новое значение или, по крайней мере, новый оттенок или создали новые понятия), столкнулись с тем обстоятельством, что традиционные слова, особенно в обычном употреблении, но также и в устах образованного класса и даже при применении их тем отрядом специалистов, которые занимаются самой наукой, продолжают сохранять старое значение, несмотря на обновленное содержание, и оказывают ему сопротивление. Парето создает свой «словарь», обнаруживая тенденцию к созданию своего «чистого» или «математического» языка. Прагматисты абстрактно теоретизируют о языке как причине ошибок (смотри книжку Дж. Преццолини). Но возможно ли отнять у языковых средств выражения их метафорические и расширительные значения? Нет, невозможно. Выразительные средства языка меняются с изменением всей цивилизации, с приобщением новых классов к культуре, благодаря гегемонии национального языка в отношении других языков и т. п., а, точнее говоря, они метафорически вбирают в себя слова предшествующих цивилизаций и культур. Никто сейчас не думает, что слово «disastro» связано с астрологией, и не считает себя введенным в заблуждение теми, кто употребляет это слово. Точно так же неверующий может говорить о «disgrazia»[179] без того, чтобы считаться сторонником предопределения и т. д. Новое «метафорическое» значение распространяется с распространением новой культуры, создающей, с другой стороны, совершенно новые слова, или берет их взаймы с точным значением из других языков, то есть без расширительного ореола, который был им свойствен в родном языке. Так, возможно, что для многих термин «имманентность» стал впервые известным и понятным лишь в новом «метафорическом» значении, данном ему философией практики.

Вопросы, номенклатуры и содержания.  

Одна из характерных черт интеллигенции как откристаллизовавшейся общественной категории (которая, другими словами, считает себя непрерывным продолжением истории независимо от борьбы различных групп, а не выражением диалектического процесса, благодаря которому всякая господствующая общественная группа формирует собственную интеллигенцию) состоит именно в том, что она поддерживает связь в идеологической сфере с предыдущей интеллектуальной формацией с помощью одной и той же номенклатуры понятий. Всякое новое историческое образование (тип общества) создает новую надстройку, чьи выдвиженцы, представители и знаменосцы (интеллигенция) не могут, в свою очередь, не считаться также «новой» интеллигенцией, порожденной новой обстановкой, а не продолжением предшествующей интеллектуальной среды. Если новые работники умственного фронта выступают как прямое продолжение предшествующей интеллигенции, то они вовсе не являются «новыми», то есть они не связаны с новой общественной группой, органически представляющей новую историческую обстановку, а являют собой застывший и консервативный пережиток исторически преодоленной общественной группы (что равнозначно затем утверждению, что новая историческая обстановка еще не достигла необходимой степени развития для того, чтобы обладать способностью создания новой надстройки, а живет еще в источенной червями оболочке старой истории).

Следует, однако, учесть, что никакая новая историческая обстановка, пусть даже вызванная наиболее радикальными преобразованиями, не ведет к полному изменению языковых средств выражения, по крайней мере, в их внешнем аспекте и форме. Но содержание этих средств должно измениться, хотя трудно убедиться немедленно в точном характере этих изменений. Явление это, с другой стороны, исторически запутано и осложнено наличием различных типов культур в различных слоях новой общественной группы, некоторые из которых, в идеологической области, еще тесно связаны с культурой, характерной для предшествующих исторических ситуаций, подчас даже с одной из только что преодоленных. Так, какой‑нибудь класс, некоторые слои которого сохраняют еще приверженность Птолемееву мировоззрению, может, тем не менее, выступать представителем весьма прогрессивной исторической обстановки. Отстав в идеологическом плане (или, по крайней мере, в том, что касается отдельных ракурсов своего мировоззрения, которое может носить у них неоднородный и наивный характер), эти слои, тем не менее, являются очень активными в практической деятельности, то есть играют очень активную политическую и экономическую роль Если задача интеллигенции состоит в том, чтобы организовать и провести в жизнь нравственно‑интеллектуальные преобразования, иначе говоря, привести культуру в соответствие с практической функцией, то очевидно, что «откристаллизовавшаяся» ранее интеллигенция является консервативной и реакционной. Ибо в то время как новая общественная группа чувствует себя, по крайней мере, оторвавшейся и отмежевавшейся от предыдущей, эта интеллигенция не ощущает даже этого отрыва и считает возможным воссоединение с прошлым.

С другой стороны, никто не утверждает, что все наследие прошлого должно быть отвергнуто: есть «практические ценности», которые не могут не быть сохранены полностью для дальнейшего их улучшения и оттачивания. Но как отличить практическую ценность от преходящей философской ценности, подлежащей безусловному отклонению? Часто случается так, что в силу усвоения преходящей философской ценности определенной тенденции прошлого отбрасывается затем практическая ценность другой тенденции из‑за ее противоречия с первой, несмотря на то, что эта практическая ценность оказалась бы полезной для выражения нового культурно‑исторического содержания.

Так случилось с термином «материализм», принятым с прошлым содержанием, термин же «имманентность» был, напротив, отвергнут, потому что в прошлом он имел определенное культурно‑историческое содержание. Затруднения в согласовании литературного выражения с понятийным содержанием и опасность смешения терминологических вопросов с существенными вопросами и наоборот свойственны философскому дилетантству, отсутствию историзма в понимании различных моментов процесса культурного развития, свойственны то есть догматическому, антидиалектическому подходу, находящемуся в плену абстрактных схем формальной логики.

Термин «материализм» следует понимать с точки зрения его применения в первой половине XIX века не только в узкотехническом философском значении, но и в более широком смысле, который он полемически приобретал в дискуссиях, возникавших в Европе с возникновением и победоносным развитием современной культуры. Материализмом стали называть всякое философское учение, исключавшее зависимость от всесилия мысли и, следовательно, по существу, весь пантеизм и имманентизм, но и не только их, – материализмом стали называть всякое практическое отношение к делу, вызванное политическим реализмом, которое противопоставлялось, иначе говоря, некоторым упадочническим течениям политического романтизма, как, например, популяризованным доктринам Маццини, и другим, в которых речь шла лишь о «миссиях», «идеалах» и иных подобных туманных вещах и сентиментальных абстракциях. В полемических выпадах католиков, в том числе и в настоящее время, термин «материализм» часто употребляется в этом смысле; материализм – это противоположность духовности в узком смысле, то есть духовности религиозной, и, следовательно, в него включается все гегельянство и вообще немецкая классическая философия, не говоря уже о французском сенсуализме и просвещении. Точно так, с точки зрения житейского смысла, материализмом называется все, что стремится отыскать на этой земле, а не в раю конечную цель жизни. Всякая экономическая деятельность, выходившая за рамки средневекового производства, была «материализмом», ибо казалась «самоцелью», хозяйством ради хозяйства, деятельностью ради деятельности, точно так же, как сейчас для среднего европейца Америка представляется «материалистической»,[180] поскольку применение машин и объем предприятий и сделок выходят за рамки определенного предела, представляющегося среднему европейцу «справедливым» и ограничивающего пространство, внутри которого «духовные» потребности не оказываются загубленными. Так, полемическое извращение феодальной культуры, боровшейся с развивающейся буржуазией, взято теперь на вооружение европейской буржуазной культурой и направлено против капитализма, более развитого, чем европейский, с одной стороны, и, с другой, против практической деятельности подчиненных общественных групп, для которых вначале и на протяжении целой исторической эпохи, то есть вплоть до того, как они построят собственную экономику и собственную общественную структуру, человеческая деятельность не может не носить преимущественно экономического характера или, по крайней мере, выражаться в экономических и базисных терминах. Следы подобного понимания материализма сохраняются в языке: по‑немецки «geistlich»[181] означает также «клерикальный», свойственный духовенству, то же и по‑русски происходит со словом «духовный». А что такое понимание является преобладающим, можно установить с помощью многих писавших о философии практики: религия, теизм для которых справедливо являются пробным камнем для определения их «последовательного материализма».

Одну из причин, и, может быть, самую главную, – сведения исторического материализма к традиционному метафизическому материализму, следует искать в том, что исторический материализм не мог не быть по преимуществу критической и полемической фазой философии, в то время как ощущалась потребность в целостной и совершенной системе. Но целостные и совершенные системы всегда являются делом отдельных философов, а у них, наряду с исторически актуальной частью, то есть соответствующей современным условиям жизни, всегда имеется абстрактная, «внеисторическая» часть в том смысле, что она связана с философскими взглядами и отвечает внешним, педантическим потребностям создания системы или вызвана личной идиосинкразией. Поэтому философией какой‑либо эпохи не может быть никакая индивидуальная или принадлежащая отдельному направлению система: таковой является совокупность всех индивидуальных и выражающих различные тенденции философских теорий плюс научные взгляды, плюс религия, плюс житейский смысл. Можно ли искусственно создать систему подобного рода? С помощью труда отдельных лиц или групп? Критическая деятельность оказывается единственно возможной, особенно в том смысле, что она критически ставит и решает проблемы, выступающие в качестве выражения исторического развития. Но первейшая среди этих проблем, которую необходимо сформулировать и понять, заключается в том, что новая философия не может совпадать ни с какой системой прошлого, как бы она ни именовалась. Тождество терминологии не означает тождества понятий.

Книгой, которую следует изучить в связи с этим вопросом, является «История материализма» Ланге. Произведение это более или менее устарело из‑за наличия последующих трудов об отдельных философах‑материалистах, но его культурное значение целиком сохранилось по следующей причине: к нему обращался для изучения прецедентов и для извлечения фундаментальных понятий материализма целый ряд последователей исторического материализма. Можно сказать, что это происходило схематически, поскольку при этом отталкивались от догматической предпосылки, будто исторический материализм безусловно является традиционным, чуть пересмотренным и подправленным материализмом[182] (подправленным с помощью «диалектики», которая понималась таким образом, как одна из глав формальной логики, а не в качестве самостоятельной логики или, другими словами, теории познания).[183] У Ланге учились тому, чем был традиционный материализм, и понятия первого представлялись как понятия исторического материализма. Так что можно сказать, что в отношении большей части свода понятий, представленных под названием исторического материализма, главой и основателем школы выступал Ланге и никто иной. Вот почему изучение этого произведения представляет большой культурно‑критический интерес, тем более что Ланге – наблюдательный и добросовестный историк, имевший о материализме весьма точное, определенное, хотя и ограниченное представление, а потому, – к великому изумлению и почти раздражению некоторых (как, например, Плеханова[184]), – не считавший материалистическими ни исторический материализм, ни философию Фейербаха. Можно и на этом примере убедиться, насколько условна терминология, но она имеет значение при совершении ошибок и отклонении от истины лишь тогда, когда забывают о том, что всегда необходимо обращаться к источникам культуры для установления точного значения понятий, ибо под одной шляпой могут оказаться различные головы. Известно, с другой стороны, что глава школы философии практики никогда не называл свою концепцию «материалистической»[185] и что, говоря о французском материализме, он критиковал его[186] и утверждал, что критика должна быть более исчерпывающей. Так же он никогда не употребляет формулу «материалистическая диалектика», а говорит о «рациональной» в противоположность «мистической»,[187] что придает термину «рациональная» совершенно определенное значение.

По этому вопросу стоит вновь обратиться к тому, что пишет Антонио Лабриола в своих трудах.[188] Что касается «Истории» Ланге, то в прошлом объявлялось о ее переводе на итальянский язык в миланском издательстве «Атена», а недавно вышел другой, опубликованный издателем Монанни в Милане.

Об искусстве.  

В статье, посвященной искусству,[189] утверждается, что даже самые недавние работы по эстетике устанавливают единство формы и содержания. Это можно воспринять как один из наиболее ярких примеров критической неспособности установить историю понятий и определить действительное значение самих концепций в зависимости от различных теорий. Действительно, идентичность содержания и формы утверждается идеалистической эстетикой (Кроче), но при идеалистических посылках и при помощи идеалистической терминологии. «Содержание» и «форма» не имеют, таким образом, значения, которое предполагает «Очерк». Единство формы и содержания означает, что в искусстве содержание не является «абстрактным сюжетом», то есть интригой романа и особым множеством неопределенных чувств, содержание – это само искусство, философская категория, «особый» момент духа и т. д. И форма, таким образом, не означает «техника», как сказано в «Очерке». Все признаки и следы эстетики и художественной критики надо собрать и анализировать. Примером может служить параграф, посвященный «Прометею» Гете.[190] Данная оценка является поверхностной и крайне неопределенной. Автор, как представляется, не знаком ни с подробной историей этой оды Гете, ни с историей мифа о Прометее в мировой литературе до Гете и особенно в период, предшествовавший и совпавший с литературной деятельностью Гете. Можно ли давать оценку, подобную данной в «Очерке», совершенно не зная всех этих подробностей? Как иначе различить то, что является личным для Гете, от того, что представляет эпоху, или социальную группу? Этот род оценок правомерен настолько, насколько они не являются пустыми обобщениями, которые могут включать в себя неадекватные суждения, и оправдан настолько, насколько они точны, показательны, решительны; иначе они годятся только для того, чтобы опорочить теорию и дать пример поверхностного изучения проблем (надо всегда помнить фразу Энгельса, содержащуюся в письме к студенту, опубликованном в «Sozialische Akademiker».[191]

(Можно было бы проследить литературную, художественную и идеологическую судьбу мифа о Прометее, исследуя, как он изменялся в различные времена и для выражения какого комплекса чувств и идей использовался раз от раза.) Из того, что относится к Гете, кратко изложу некоторые основные моменты, заимствуя их из статьи Леонелло Винченти («Прометей», «Леонардо», март 1932 года): Хотел ли Гете в оде просто изложить «миф» в стихах, или же он хотел выразить свое непосредственное отношение к божественности, к христианскому богу? Осенью 1773 года (когда был написан «Прометей») Гете решительно отвергал попытки обращения своего друга Лафатера «Ich bin Kein Christ».[192] Современный критик (Н. А. Корф) отмечает (согласно словам Винченти): «Думается, эти слова направлены против (!) христианского бога, под именем Юпитера скрывается анонимное понятие (!!!) бога, и мы услышим, насколько ода пронизана революционными идеями». (Начало оды: «Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч накрыть весь мир, ты можешь, как мальчишка, сбивающий репьи, крушить дубы и скалы, но ни земли моей ты не разрушишь, ни хижины, которую не ты построил, ни очага, чей животворный пламень тебе внушает зависть. Нет никого под солнцем ничтожней вас, богов!»[193]).

Религиозная история Гете.  

Развитие мифа о Прометее в XVIII веке, от первого высказывания Шефтсбери (a poet is indeed a second maker a just Prometheus under Jove[194]) до Sturmer und Dranger,[195] которые переносят Прометея из опыта религиозного в опыт художественный. Вальцель подтвердил исключительно художественный характер создания Гете. Однако общим мнением является то, что отправной точкой стал религиозный опыт. Прометея можно отнести к ряду таких произведений 1773–74 годов, как Магомет, Сатирус, Вечный жид, Фауст. Гете хотел написать драму о Прометее, от которой остался лишь фрагмент.[196] Юлиус Рихтер (Zur Deutung der Goetheschen Prometheusdichtung) придерживается мнения, что ода предшествовала драме и содержит только некоторые ее фрагменты, которые были написаны раньше. Между тем, ранее вместе с Е. Шмидтом он полагал, что ода – это квинтэссенция одноименного драматического фрагмента, квинтэссенция, сделанная поэтом, когда он уже оставил попытки написать драму. (Это уточнение имеет важное психологическое значение. Можно проследить, как у Гете убывает вдохновение: 1) первая часть оды, в которой преобладает титанический момент, момент восстания; 2) вторая часть оды, в которой Прометей отступает перед самим собой и начинает возобладать человеческая слабость; 3) попытка написать драму, которая не удается, возможно, потому, что Гете больше не может найти для своего воображения точки опоры, которая уже в оде была смещена и вызвала этим внутреннее противоречие.) Рихтер ищет соответствия между литературным произведением и психологическим состоянием поэта, засвидетельствованным в его письмах и в «Поэзии и правде».[197] В «Поэзии и правде» Гете исходит из общего наблюдения: в конце жизни люди должны всегда рассчитывать только на свои силы; думается, что божественность сама по себе не может заменить благоговения, веры, человеческой любви именно в моменты наибольшей нужды в них: надо помогать самому себе. Самой надежной основой ее (независимости) может быть мой творческий талант.  «Это представление превратилось в образ… древняя античная мифологическая фигура Прометея, который, отделившись от богов,  населил целый мир из своей мастерской. Я чувствовал ясно, что нечто значительное может быть создано только в уединении.  Так как при этом мне приходилось отклонять и даже совсем исключать помощь других людей, то я уединился как Прометей также и от богов, – как того требовало его крайне напряженное и исключительное душевное состояние», – добавляет Винченти, однако мне не думается, что по отношению к Гете можно говорить о крайности и исключительности. «Я перекроил старую одежду титана на свой рост и начал без долгих размышлений писать пьесу, где изображен разлад Прометея с Зевсом и другими новыми богами, причем Прометей собственноручно создает людей, оживляя их с помощью Минервы…». (Винченти пишет: «Когда Гете писал это, прошло уже много лет с момента исчезновения драматического отрывка – что значит „исчезновения?“[198] – он уже не помнил его достаточно хорошо. Он думал, что ода, которая осталась, была монологом».) Ода представляет собой отдельный сюжет, отличающийся от отрывка.[199] В оде протест созревает в тот момент, когда он произносится: это объявление войны, которое завершается началом боевых действий: «Вот я – гляди! Я создаю людей» и т. д. В драме война уже начата. Логически отрывок следует после оды, но Винченти не так категоричен, как Рихтер. Для него, «если верно то, что идеологически драматический отрывок является шагом вперед по сравнению с одой, совершенно неверно то, что фантазия поэтов может возвращаться на этапы, казавшиеся пройденными, и создавать нечто новое. Оставим же идею, что ода – это квинтэссенция драмы, но согласимся на том, что отношения, существующие между ними, равны отношению более простого с более сложным». Винченти отмечает существующую в оде антиномию. Первые две строфы – насмешка, последняя – вызов, а центральная часть выдержана в ином характере: Прометей вспоминает свое детство, утраты, сомнения, юношескую грусть: «сказывается разочарование в любви». Даже суровость последней строфы не заставит нас забыть эти возникшие мечты: Он говорил, как Титан, но оставался Прометеем; и вот под маской Титана возникли нежные  (!) черты юноши, сердце которого жаждет любви. Отрывок из «Поэзии и правды» особенно характерен для личности Гете: «Титанически‑гигантская, разрушительная идея этого мира не представляла, однако, подходящего материала для моего способа поэтического творчества. Мне более подходило изображение того мирного, пластического, скорее, терпеливого сопротивления,  которое признает высшую силу, хотя готово поставить себя наравне с нею» (этот отрывок подтверждает небольшую работу Маркса о Гете и иллюстрирует ее).

По‑моему, драматический отрывок показывает, что титанизм Гете должен быть отнесен к области литературы и соответствовать афоризму: «Вначале было Дело»,[200] если под делом подразумевать деятельность самого Гете, художественное творчество. Наблюдение Кроче, который пытается ответить на вопрос, почему драма осталась незавершенной: «Возможно, в самом содержании этих сцен видны трудности и препятствия к завершению, то есть дуализм между Гете восставшим и Гете критически относящимся к восстанию». (При случае вновь рассмотреть исследование Винченти, в котором, хотя и полно неточностей и противоречий, содержатся очень тонкие наблюдения).

Я думаю, что в действительности драматический фрагмент достоин специального изучения: он намного сложнее, чем ода и его связь с одой выражается более всего в мифе о Прометее, а не во внутренних отношениях. Восстание Прометея «конструктивно», он именно как «homo faber»,[201] сознающий самого себя и значение своего дела. Для Прометея из отрывка боги вовсе не бессмертны и не всемогущи. «Можете ль, в горсть собрав землю и твердь, вместить их в зажатую длань мою? Разлучить меня со мной самим? Иль властны меня раздвинуть, разопнуть в необъятный мир?».[202] Меркурий отвечает с презрением: «Рок! И боги тоже вассалы».[203] Но Прометей уже больше не чувствует себя счастливым в своей хижине, среди своих творений: «Здесь мой всецельный мир! Здесь чувствую я себя!». Меркурию он сказал, что в детстве осознал свое физическое существование, когда почувствовал, что его ноги держат его и что руки его протягиваются в пространстве.[204] Эпиметей обвинил его в индивидуализме, в отрицании наслаждения создавать все совместно с богами, и себе подобных, и землю, и небо. «Знаю я эту историю!» – ответил Прометей, потому что не мог больше довольствоваться всеединством, охватывавшим его снаружи, он должен создать такое единство, которое возникло бы изнутри.[205] И оно может возникнуть только из круга, заполненного его деятельностью.[206]

---

[1] «Для вечности» (нем.) – это понятие связано с концепцией бессмертия духа в творчестве, наиболее определенно выраженной Гете в стихотворениях «Прочное в сменах» и «Завет», а также в разговорах с И.П. Эккерманом (И. П. Эккерман. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М. 1981, с. 127, 281, 333, 562–563). Грамши употребляет эти слова не без иронии, обыгрывая такой смысловой оттенок, как удаленность от «злобы дня», по о многом ювориг эпи'шд во время болезни, о котором он сообщает в письме Т. Л. Шухт от 24.7.1933: «Рассказывают, что в течение целой ночи я говорил в бреду о бессмертии души в реалистическом и историческом смысле этих с. топ, то есть о бессмертии полезных и нужных дел человека, которые, естественно, переживут его самого, воплотившись в окружающем нас мире» (ПT, с. 277).

[2] Имеется в виду стихотворение «Навсегда» («Per sernpre») из сборника «Песни Кастельвеккьо» (1903) Пасколи. Представление Грамши о вечности полемично по отношению к Пасколи, у которого понятие «вечно» связано со смертью.

[3] «Некоторые аспекты южного вопроса» (ИС, с. 238–259) – последняя статья Грамши, написанная на свободе. Она занимает промежуточное положение между дотюремными и тюремными работами не только хронологически, но и по тематике и идеям. В частности, отмечена преобразовательская роль Б. Кроче в итальянской культуре, имевшая одновременно консервативное значение в общественно‑политической жизни.

[4] Младограмматики – наиболее влиятельное течение в языкознании второй половины XIX в., исходившее из понимания языка как индивидуальной психофизиологической деятельности. Главное внимание обращалось на грамматическую структуру языка и закономерности развития фонетики. Ими сделан значительный вклад в развитие сравнительно‑исторического языкознания.

Неолингвистика – школа в итальянском языкознании, сложившаяся в первые десятилетия XX в. как реакция на позитивистски‑натуралистические черты младограмматиков. Основными ее источниками были эстетики Б. Кроче (и воспринятые при его посредничестве некоторые идеи Дж. Вико) и неолингвистические методы. Язык понимался как постоянное творчество, характерно внимание прежде всего к семантике, а также стремление изучать развитие языка в тесной связи с историей, культурой и социальной структурой общества, а также с жанровой дифференциацией текстов.

[5] «Романы‑фельетоны», т. е. романы, печатавшиеся с продолжением в газетах, привлекли внимание Грамши как одно из проявлений того, что позже стали называть «массовой культурой», как орудие осуществления идейной гегемонии господствующих классов и как источник для изучения массового сознания (см. письмо Дж. Верти от 8.8.1927 – ПТ, с. 50–51). Интерес Грамши к «романам‑фельетонам» был оживлен чтением книг из тюремной библиотеки («нелепейшее чтиво, годное лишь для того, чтобы убить время» – LС. р. 92), но возник гораздо раньше, о чем свидетельствует статья 1918 «Романы‑фельетоны» в «Гридо дель пополо» (SG, p. 243–245).

[6] 400 лет со дня смерти (22.6.1927). Грамши продолжил традицию (в Италии представленную прежде всего Ф. Де Санктисом) борьбы с морализаторской критикой Макиавелли и «макиавеллизма», начатой еще в XVI в. иезуитами. Для понимания эмоциональной стороны отношения Грамши к Макиавелли важно противопоставление Макиавелли и Ф. Гвиччардини у Де Санктиса (е Санктис, т. 2, с. 134, сл.).

[7] «Коррьере делла Сера», «Стампа», «Пополо д'Италия», «Джорнале д'Италия», «Секоло» (ПТ, с. 27).

[8] «Il Магzоссо», а. ХХХII, п. 25, 12.6.1927.

[9] Ср.: Де Санктис, т. 2, с. 92.

[10] Первое письмо из серии писем и заметок, посвященных десятой песне Дантова «Ада» (ср. пункт 5 плана занятий 8.2.1929 – комментарий к «Тюремным тетрадям»). В комментарии к этим письмам использованы примечания Р. И. Хлодовского в кн.: Грамши А. О литературе и искусстве. – Контекст 1973. М., 1974.

[11] В книге «Поэзия Данте», особенно гл. II («Структура „Божественной комедии“ и поэзия»), где Кроче говорит о необходимости различать в «Божественной Комедии» «структуру», то есть содержание поэмы как дидактического, «этико‑политико‑теологнческого романа» и «поэзию», что связано с одним из основных положений эстетики Кроче: искусство это интуиция, объективированная художником, в отличие от науки, создаваемой логическим, интеллектуальным познанием. Имеется в виду и фрагмент из III гл. («Ад»), посвященный Фаринате и Кавальканте, о котором Грамши пишет: «Эпизод с Кавальканте преподносится так, что „контрапункт“ Фаринаты не принимается в расчет» (ПТ, с. 202).

[12] Вероятно, имеется в виду фреска из дома Золоченых амуров.

[13] Составленный в XIV в. анонимный сборник рассказов о св. Франциске Ассизском.

[14] См., напр., «Цветочки святого Франциска Ассизского». М., 1913, с. 25.

[15] Luzzati L. La scoperta di un nuovo Fioretto di S. Francesco. – «Corriere della sera». 6.4.1915.

[16] После смерти св. Франциска папство долго боролось, чтобы подчинить себе «нищенсгвующий» францисканский орден и использовать его в борьбе с ересями. В дальнейшей эволюции францисканцы образовали несколько орденов, главные среди них – минориты и капуцины. Грамши недооценивает культурное значение францисканцев – среди них были такие видные представители схоластики, как Роджер Бэкон, Дунс Скот, Уильям Оккам.

Иезуиты (Общество Иисуса) – католический орден, основанный для борьбы с Реформацией в 1534 И. Лойолой, утвержден в 1540. Выл одним из главных орудий папства в борьбе за укрепление позиций католицизма в политике и культуре. В 1773 распушен, восстановлен в 1814. С конца XIX и особенно в XX в. среди иезуитов распространяются модернистские и обновленческие тенденции.

Доминиканцы и августинцы – «нищенствующие» ордена, созданы соответственно в 1216 и 1256. Доминиканцы были главными деятелями инквизиции.

[17] Августинцем был Мартин Лютер.

[18] Противостоящее иезуитам течение в католицизме, основанное К. О. Янсением, который воскресил учение Августина о предопределении и первородном грехе в противовес позднекнтолической концепции свободы поли.

[19] Критическое отношение Салимбене к францисканцам связано с тем. что он принадлежал к крылу ордена, оппозиционному официальному руководству. Характерный анекдот о монахе‑францисканце из «Хроники» приведен у Э. Ауэрбаха («Мимесис», М. 1976, с. 222).

[20] Роман о М. А. Бакунине и итальянских бакунистах в 1873–1874. Он привлек внимание Грамши еще в 1927 (письмо Т. А. Шухт от 19.9.1927): «Роман Р. Баккелли – „Дьявол в Понтелунго“ – имел, как я понял но прессе, большой успех у публики. Ты знаешь – Баккелли принадлежит к той школе, которая вызвала много споров в послевоенный период, к так называемым „рондистам“ (потому что их журнал назывался „Ронда“); они „открыли“, что Леопарди величайший итальянский писатель, а проза Леопарди лучший образец для современной литературы. Они опубликовали прекраснейший сборник прозы Леопарди, но, мне кажется, этим сборником истощили все свои силы; роман недостаточно показывает, насколько Баккелли обновил современную итальянскую литературу и наметил в ней особый этап. Правда, в нем нет той гармонии частей и полного слияния формы и содержания, которые были свойственны Леопарди» (LС, р. 129).

[21] Бароната – усадьба в Лугано, приобретенная для Бакунина итальянским анархистом Кафиеро, должна была служить убежищем для членов «Альянса социалистической демократии» и складом оружия, там происходит действие 1‑й части романа. Во 2‑й описывается попытка бакунистского восстания 7–8.8.1874 в Болонье, приведшая к apecтy многих членов Интернационала в Италии.

[22] «Все побеждает Амур» (латин.) – Вергилий. Буколики, X, 69.

[23] В 1918, в связи с предполагавшимся изданием работ Мандзони об итальянском языке, Грамши по поручению проф. Г. Бальзамо‑Кривелли начал исследование по истории языка; текст очерка не сохранился. Кроме того, взгляды А. Мандзони на проблемы итальянского языка упоминаются в статье «Единый язык и эсперанто» (SG. р. 176).

[24] Осуществлена в 1840–1842. Причем Мандзони ориентировался на тосканский диалект как основу итальянского литературного языка, в то время как раньше считал, что он должен основываться на сочетании разных диалектов, прежде всего тосканского и ломбардского.

[25] Мандзони практически всю жизнь работал над трактатом о языке, который так и не завершил. В 1868 как председатель комиссии при министерстве общественного образования опубликовал записку «О единстве языка и средствах его распространения», а в следующем году – приложение к ней.

[26] Russo L. Congresso di Oxford. «La Nuova Italia», a. I, n. I, 10. 20.10.1930, p. 431–432: «Должен заметить господину Луначарскому, что несмотря на его уверенность в открыто антиметафизическом и в целом реалистическом характере исторического материализма, доктрина эта не просто метафизическая, хуже – она прямо теологическая, разделившая единый процесс действительности на базис и надстройку, на ноумен и феномен и воздвигшая на базисе как ноумен, как сокровенного бога. Экономикку, которая тянет за все нити и является единственной реальностью среди призраков морали, религии, философии, искусства и т. д. Вот почему исторический материализм решительно не способен даже на попытку создания теории поэзии или искусства, так как всякая его концепция по этому вопросу, каждый изложенный принцип могут быть не эстетическими, но лишь экономическими: он всюду находит экономику и нигде не видит искусства или других духовных форм».

[27] VII Международный философский конгресс (Оксфорд, 16.9.1930). Б. Кроче выступил с докладом «Антиисторизм», А. В. Луначарский – с докладом «Новые течения в теории искусства в Западной Европе и марксизм» (Собр. соч., т. 8. М., 1967, с. 210–221), который давал оснований для критики со стороны Кроче, изображая образцом марксистского подхода к проблемам искусства социологизм В. М. Фриче.

[28] Имеются в виду строки Квинта Горация Флакка:

«…но досадно,

Если и добрый наш старец Гомер иногда засыпает!

Впрочем, в столь длинном труде иногда не вздремнуть невозможно!»

(Art poetica, 258–260, пер. М. Дмитриева).

[29] См. напр., ИММЭ, с. 27–29, 54–55.

[30] Имеются в виду механические и «экономические» тенденции в марксизме II Интернационала и 20‑х гг., критике которых посвящена значительная часть «Тюремных тетрадей». Эта и следующая фразы связаны с важным принципом Грамши: «На фронте идеологии, напротив (в отличие от военной и политической борьбы, – П. К.), разгром вспомогательных сил, незначительных последователей почти ничего не значит; здесь необходимо бить по самым выдающимся» (MS, р. 164). Не случайно и в споре с механистическими тенденциями в марксизме Грамши взял наиболее талантливого, культурного и влиятельного их представителя Н. И. Бухарина и его книгу «Теория исторического материализма: Популярный учебник марксистской социологии».

[31] Фраза из письма И. Пиркгеймеру от 20.6.1528 (Ubicumque regnat lutheranesimus, ibi literarum est interitus) процитирована Б. Кроче в книге «Storia dell'eta barocca in Italia» (Bari, 1929, p. 8), откуда ее и позаимствовал Грамши, она цитируется также в заметке «Философия практики и современная культура» (раздел I наст. изд.).

[32] Полемика никак не отразилась в советской философской периодике и вряд ли могла привлечь внимание в атмосфере, сложившейся после Постановления ЦК ВКП(б) от 25.1.1931 о журнале «Под знаменем марксизма», тем более что и сам Кроче расценивался наряду с Джентиле как «идеолог фашизма» (см., напр., «Под знаменем марксизма», 1931, № 7–8, с. 207).

[33] Пьеро Сраффа.

[34] Католический университет в Милане, основан в 1919 (официально – 1921).

[35] Де Санктису принадлежит чрезвычайно саркастический отзыв на книгу Ч. Канту «История итальянской литературы» (De Sanctis. F. Saggi e scritti critici e vari, v. Ill. – Milano, s. d., p. 253–271), а также глава в книге (на основе курса лекций) «La scuola cattolico‑liberale о il romaiiticismo a Napoli». – Torino, 1953 – Opere di F. De Sanctis, t. XI. p. 213–245, где он пишет: «Мы могли бы назвать его итальянским Де Местром или Де Бональдом, если бы у него были те качества, которые обеспечивают место на страницах истории. Ему не хватало прежде всего моральной последовательности. (…) Моральная непоследовательность влечет за собой непоследовательность интеллектуальную, а к этому присоединяется торопливость, с которой он пишет, (…) отсутствие выразительности, столь важной в популярной литературе; (…) даже если бы он мог достаточно преувеличенно выразить идею, по способу толкования этой идеи он не может занять важного места в истории литературы».

[36] Ч. Канту не был сенатором, но в 1860–1866 избирался депутатом.

[37] Известна одна книга, подготовленная совместно Космо и Джерозой: Da Dante al Pontano: Saggi di prosa e di poesia umanistica. A cura di U. Cosmo e P. P. Gerosa. – Torino, 1927.

[38] «Откровенное объяснение с одним буржуа» (ОН, с 467–470); ответ на анонимную статью Космо в газете «Стампа» «Откровенное обращение к рабочим» с призывом к туринским рабочим голосовать против «коммунистического» списка и особенно против группы «Ордине нуово» на муниципальных выборах.

[39] В письме формируется специфика отношении Грамши к классике, связанная с критическим развитием идей Ф. Де Санктиса и Б. Кроче о соотношении формы и содержания, содержания эстетического и содержания идейно‑этического в произведениях искусства.

[40] Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 4; с. 233: «…в нем постоянно происходит борьба между гениальным поэтом, которому убожество окружающей его среды внушало отвращение, и осмотрительным сыном франкфуртского патриция, досто‑почтенным веймарским тайным советником, который видит себя вынужденным заключать с этим убожеством перемирие и приспосабливаться к нему. Так, Гёте то колоссально велик, то мелок; то это непокорный, насмешливый, презирающий мир гений, то осторожный, всем довольный, узкий филистер». В тюрьме Грамши перевел часть этой статьи Ф. Энгельса, приписывавшейся К. Марксу.

[41] «Мойдодыр» К. Чуковского вышел и 1923, когда Грамши жил в СССР.

[42] П. Сраффа сообщил У. Космо о письме Грамши от 23.2.1931 и ответ Космо послал Т. Шухт, которая переписала его для Грамши:

«Проф. Пьеро Сраффа, Рапалло

Корио, 10 августа 1931

Ты прав, мой дорогой. Я должен был бы ответить тебе сразу же по получении письма. Но я болел, а теперь остается только начинать письмо оправданиями. Диагноз, который я сам себе поставил, был очень угрожающим, и доктор, к счастью, его не подтвердил – посмотрим, кто из нас окажется прав.

И вот в эти грустные дни письмо, вызывающее столько воспоминаний, сильно меня взволновало. Я пребываю в таком состоянии духа, да и возраст мой таков, что я не могу не жить воспоминаниями. А среди самых дорогих воспоминания о годах, когда я читал лекции в университете, и среди самых моих любимых учеников были Джероза и Грамши. Две не согласные ни в чем души, но сходные в том, что в литературе большее значение придавали не художественным, а религиозно‑социально‑политическим аспектам. Для одного авторитетом был Канту, для другого – Сеттембрини, я же должен был показать недостатки обоих критиков и на первое место поставить Де Санктиса. В те годы я обдумывал лучшую из своих работ, и „Жизнь Данте“ выросла как раз из лекций, которые я тогда читал. (…) У меня есть еще лекции о Де Санктисе и критике первой половины XIX века, которые я хотел бы опубликовать. Но труд по их переработке тяжел, и руки до этого не дойдут. Так много оставленных идей пропадает; но если бы книга вышла, друг увидел бы, что старик не изменился. Я не связан ни с какой школой, ни с какой партией: остался независим от всех. Я стараюсь доказать это делом, и суровая бедность, в которой я живу, – тому свидетельство перед всеми. Я переехал сюда, в горную деревню, в домишко стариков моей жены; когда я болел, то утешался мыслью, что четыре осла и четыре человека, которые понесут меня, обеспечат мне достойный похоронный кортеж. Я наверняка уже не увижу друга, и когда он вернется к вольному воздуху полей, на общинном поле он поднимет ком земли, скрывающий меня, но не сохранивший моего имени. Но когда ты его увидишь, я хотел бы, чтобы ты сказал, что старый учитель остался достоин своих учеников, благородных идеалов, которые они проповедовали, жертв, которые они приносили. Хочу, чтобы ты сказал, что философом, определившим его дух, был Кант, и вместе с этим философом он сделал долг своей религией. Он изучал и прославлял Данте, потому что дух того казался ему созвучен; он изучал и прославлял Святого Франциска за любовь, которую тот нес всем людям и всему живущему. Он никому не творил зла, более того, он мог делать добро тем, кто ему причинил зло.

Могло бы быть сделано больше, но надеюсь, что хотя бы моя „Жизнь Данте“ принесет пользу молодежи моей страны, научит ее любить возвышенное и воспитывать достоинство характера. Ты, принадлежащий к этой молодежи, когда сможешь поговорить обо мне с другом, напомни о том чувстве, с которым я относился к нему, к тебе, о добре, которого я вам желал, о радости, приносимой умением делать добро. Прости мне мои недостатки, вспомни лучшее, что было во мне. И с этой надеждой, обращенной к тебе и к нему, сердечно тебя приветствую.

Преданный тебе

У. Космо» (LС. р. 467–468).

[43] Центральный пункт в теоретическом наследии Грамши. Понятия «гражданского общества» (совокупность негосударственных и полугосударственных организаций, институцианализованное общественное мнение) и «гегемонии» (см. примеч. 76) связывают политические проблемы с культурой.

[44] В концепции Грамши синдикалистская (или экономико‑корпоративная) фаза развития класса (и государства, где тот является господствующим) характеризуется преобладанием узкоэгоистических классовых интересов, неспособностью его в связи с этим обьединить вокруг себя большинство нациии.

[45] Отношение Грамши к якобинству проделало значительную эволюцию, сходную, кстати, с эволюцией взглядов Л. Д. Троцкого (I. Deutscher. Prophet armed: Trotsky, 1879–1920. – London – New‑York, 1957). Если в 1917 он относился к якобинству отрицательно, считая его «диктатурой отважного меньшинства, готового на все ради торжества своей программы» (ИС, с. 24), и противопоставлял якобинцам русских революционеров, то впоследствии он положительно оценил якобинство как установление союза революционной буржуазии и мелкой буржуазии с крестьянством для радикального решения аграрного вопроса и считал главной слабостью Рисорджименто отсутствие такого союза.

[46] Письмо У. Космо с оценкой разысканий Грамши см. в разделе VIII (Десятая песнь «Ада») наст. изд.

[47] Толкование текстов.

[48] «Avendo il cielo in gran dispitto» – неточная (по памяти) цитата из «Ада» (X. 36) – «com'avere I'inferno а gгап dispitto» («Ад с презреньем озирал», пер. М. Лозинского).

[49] Здесь Грамши в основном следует за Б. Кроче (La poesia di Dante/9а ed. Bari. 1958. cap. III. p. 79–80).

[50] «Forse cui Guido vesto ebbe a disdegno» – «А Гвидо ваш не чтил его творений» («Ад», X, 63). Глагол «ebbe» употреблен в завершенном прошедшем времени.

[51] «Ад», X, 72.

[52] «Ад», XXXIII, 75.

[53] Ср.: Croce B. La poesia di Dante, p. 18.

[54] Герои «Обрученных» А. Мандзони.

[55] А. Мандзони. Обрученные. М., 1955, с. 245.

[56] «Ад», X, 110–111.

[57] Третье действие пьесы «Человек и сверхчеловек» (1903) и приложение к ней – «Карманный справочник революционера».

[58] Гёпли (Hoepli) – семья итальянских издателей (преимущественно учебной литературы) швейцарского происхождения.

Для отношения Грамши к Данте характерно, что этот томик практически постоянно носился в кармане тюремного халата.

[59] Russo L. Criiica dantesca. – «Leonardo», a. III. п. 12, 20.12.1927, p. 305–311.

[60] Russo L. II Dante del Vossler e I'uniita poetica del la Divina Commedia. «Studi danteschi», v. XII, 1927.

[61] «La Crilica», a. XXVI, fasc. II, 20.3.1928. p. 122–125.

[62] Это и следующие три письма представляют собой единый комплекс, тесно связанный – как pо содержанию, так и хронологически с тетрадью 10 («Философия Бенеdетто Кроче»). К нему примыкает и письмо от 6.6.1932 (ПТ, с. 233–230). Интересна истории их появления.

Грамши в тюрьме все больше овладевало чувство изоляции и ненужности своей работы (во многом оно вызывалось разногласиями с заключенными товарищами по вопросам политики КПИ). Это настроение отражалось и в некоторых письмах, например в письме к Т. Шухт от 16.12.1929: «Но знаешь, сейчас мне ни в малейшей мере не хочется писать. Кажется, что все связи с внешним миром одна за другой обрываются. (…) Я теперь не знаю, о чем писать, с чего начинать. Я совершенно закуклился» (LC, р. 306). П. Сраффа, чтобы морально и интеллектуально поддержать друга, предложил Т. Шухт в письме от 21.4.1932 под предлогом ее работы над обзором трудов Б. Кроче: «В письмах к Нино ты должна настаивать, чтобы он в письмах давал нечто вроде рецензии на книгу Кроче „История Европы XIX века“, и таким образом по крайней мере две страницы каждого своего еженедельного письма он посвятит не сведениям о себе, а изложению своих мыслей и своих работ». И позже, 30.4.1932: «Спасибо за интереснейшее письмо от 18.4.1932, копию которого Т. Шухт направила П. Сраффе. Надеюсь, что система писем‑рецензий закрепится и сможет отчасти дать Нино новый интерес к работе, он хотя бы в небольшой степени увидит, что его работа не обречена остаться бесплодной и может быть сообщена другим; а с другой стороны, мы получим очень интересные тексты. Напиши ему поэтому, что его первые советы были чрезвычайно полезны при подготовке вводной части вашего обзора, но сейчас он должен дать рецензию на книгу и представить подробный критический разбор, что займет два или три ближайших письма. Когда с этим он покончит, я дам ему другую „тему“, но сейчас лучше не предлагать ее, чтобы не отвлекать внимания от Кроче» (приношу глубокую благодарность И. В. Григорьевой за предоставление копии писем П. Сраффы).

[63] Правительство Дж. Джолитти сумело путем социального маневрирования и соглашения с реформистским крылом рабочего движения пресечь революционный подъем, сорвав движение за занятие предприятий.

Б. Кроче как министр просвещения разработал проект школьной реформы, где сделал значительные уступки клерикализму. Отчасти эта реформа была реализована уже фашистским правительством с Дж. Джентиле в качестве министра просвещения.

[64] Имеются в виду очерки, вошедшие в книгу «Исторический материализм и марксистская экономия» (1900).

[65] Письмо Ж. Сореля Б. Кроче 9.9.1899: «Бернштейн пишет мне, что собирается указать в № 46 „Neue Zeit“, что в известной мере на него повлияли Ваши работы. Это интересно, учитывая, что немцы не склонны указывать иностранные источники своих идей» («La Critica», a. XXV, fasc. V, 20.9.1927, p. 311). Это место Грамши выписал в тетради 10 (QC, р. 1242).

[66] Подборка писем Ж. Сореля к Б. Кроче за период декабрь 1895 – август 1921 публиковалась в журнале «Критика» с 20.1.1927 по 20.5.1930. Есть отдельное издание: Sorel G. Lettere a Benedetto Croce. Roma, 1980.

[67] Croce B. Storia, cronaca e false storie. – «Atti dell'Aecademia Pontaniana», v. XLII, 1912, memoria N 10. В докладе Б. Кроче развил положение своей теории исторического познания о том, что прошлое превращается из мертвой хроники в историю, лишь оживляясь мыслью историка, вдохновленного интересами своей эпохи. В этом смысле история всегда современна. В дальнейшем доклад стал первым очерком книги «Теория и история исторической науки». Грамши ознакомился с докладом в студенческие годы, видимо, по совету У. Космо.

[68] «Intorno alla storia etico‑politica». – «Nuova Rivista Storica». a. XII, fasc. V–VI, sett. – dicc. 1928, p. 626–629 (письмо Кроче и ответ Барбачалло) и «Intorno alla storia etico‑politica: discussione seconda». – Ibid., a. XIII, fasc. I, germ. 1929, p. 130–133 (новое письмо Кроче и ответ Барбачалло). Во втором письме Кроче прямо пишет, что концепция этико‑политической истории была его «боевым конем против исторического материализма».

[69] В. Cremieux. Panorama de la literature italienne contemporaine. Paris, 1928. p. 190–191.

[70] «Тот, кто читает письма, трактаты и диалоги Галилея, находит там отпечаток зрелой тосканской культуры, стиль, в котором слились предмет и мысль стиль, освобожденный от всякой манерности и претенциозности, ту ясную и четкую форму, в которой и состоит высшее совершенство прозы» (Де Санктис., т. 2 с. 322).

[71] Направление в католической философии и теологии, восходящее к Фоме Аквинскому (1225 или 1226–1274). Характеризуется соединением ортодоксальности в религиозных вопросах с элементами рационализма, претендует на синтез веры и разума, умозрения и эмпирии, индивидуализма и соборности. С 1879 (энциклика Льна XIII «Aeterni patris») официальная философия католицизма.

[72] Имеется в виду проект издания, финансируемого министерством иностранных дел Италии. «Творения итальянского гения за границей», идея его выдвинута Дж. Вольпе в 1930. «Резюме» в «Marzocco», a. XXXVII, п. 10, 6.3.1932, «Marginalia». Грамши писал об этом проекте в тетрадях 7 и 9 (QC, р. 903, 1148–1149; INT, р. 79–81, 83).

[73] Письмо Татьяны Шухт от 27.4.1932: «Пьеро Сраффа пишет, что об экономических идеях Макиавелли нет практически никаких работ… Пьеро кажется, что существует заметная аналогия с английским экономистом XVII в. Уильямом Петти, которого Марке называл „основателем классической политической экономии“. Его сочинения трудно найти, но если ты захочешь, можно приобрести в книжном магазине французский перевод полного собрания его сочинений. Я направила тебе статью Ариаса и нашла в магазине книгу Тангорры (упоминаемую Ариасом), где есть очерк о Макиавелли экономисте. Кажется, больше ничего нет (единственное упоминание обнаружено в книге Шмоллера „Основы национальной экономии“, итал. перев., т. 1, с. 129. где Макиавелли оценивается как меркантилист)» (LC, р. 616–617).

[74] Письмо 14.11 1927 (LC р. 145), где Грамши просил прислать книги: Machiavelli N. Tulle le opere storiche e letterarie (Firenze, 1929) u Le piu belle pagine di N. Machiavelli (Milano. 1927).

[75] Направление в итальянской историографии, возникшее в результате кризиса историко‑филологической школы. Наиболее видные представители – Дж. Вольпе, Г. Сальвемини. А. Кривелуччи, К – Варбагалло. Высчупали за синтез исторического, юридического и экономического знания, особое внимание уделяли социально‑экономической истории и истории правовых учреждений.

[76] Одно из центральных и получивших наибольшую известность понятий в теоретической системе Грамши.

Первые шаги к формированию концепции гегемонии прослеживаются еще в ранних статьях Грамши. Так, в 1916 в «Гридо дель пополо»: «Любой революции предшествует интенсивная деятельность по критике, распространению культуры, проникновению идей в большие массы народа, ранее для этих идей недоступные, думающие лишь о повседневных, сиюминутных решениях своих непосредственных экономических и политических проблем, не связывающиеся узами солидарности с другими, живущими в тех же условиях» (Gramsci A. Scritti politici. Roma, 1971, p. 19). В 1920 в редакционном введении к статье А. В. Луначарского «Культура в социалистическом движении»: «Существуют ли уже элементы для создания искусства, философии, морали (нравов), свойственных рабочему классу? Эту проблему надо поставить и разрешить: наряду с задачей завоевания политической и экономической власти пролегариат должен также поставить перед собой задачу завоевания интеллектуальной власти; он должен думать не только о том, как организовать политику и экономику, но и о том. как организовать свою культуру» (Gramsci A. Scrilti: 1915–1921. Milano, 1968, p. 127–128). Затем эта проблематика как бы отходит в теоретической деятельности Грамши на второй план и вновь начинает привлекать его внимание с 1924 (1‑й номер возобновленного «Ордине нуово»), уже на основе знакомства с работами В. И. Ленина. Теория гегемонии разрабатывается в «Некоторых аспектах южного вопроса» и в «Тюремных тетрадях».

Наиболее подробное исследование развития концепции гегемонии у Грамши дала К. Буси‑Глюксман (Buci‑Glucksmann С. Gramsci e lo Stato: Per una teoria materialistica della filosofia. Roma, 1976), которая показала как итальянские и европейские источники идей Грамши, так и воздействие на него работ и деятельности В. И. Ленина и опыта русской революции.

[77] Грамши постоянно употребляет выражение «filosofia della praxis» (или, в итальянизированной форме, «della prassi») как синоним марксизма, и не только для обмана тюремной цензуры, как это традиционно объясняется, но и для выражения главного, по Грамши, в марксизме.

Определение марксизма как «filosofia della praxis» (где слово «практика» дается калькой немецкого «Praxis», а не итальянским «pratica») имеет определенную традицию в Италии. Впервые оно появляется у Антонио Лабриолы, у которого термин заимствует В. Кроче, но меняя коренным обраюм его смысл – марксизм для В. Кроче потому «философия практики», что он – вовсе не философия. В системе Кроче есть и своя «философия практики» (filosofia della pratica) – философия практической жизни – этика, право и экономика. Термин «Filosofia della praxis» вновь вернул к жизни (исследовав его младогегельянские истоки) в 1912 в своей книге «Исторический материализм Фридриха Энгельса» социалист Р. Мондольфо.

Грамши четко различает термины «pratica» (в сочетании «teoria e pralica») и «praxis» («filosofia della praxis»). Философия практики для него не «философствование о практике», а особый род философии, непосредственно вплетенной в практическую деятельность по преобразованию мира, и особый род практики, осмысленной, одухотворенной идеей, постоянно осмысляющей себя. «Это философия, которая одновременно является политикой, и это политика, которая одновременно является философией».

[78] Грамши имеет в виду прежде всего В. И. Ленина, наиболее крупным философским завоеванием которого считал именно понятие и практическое осуществление гегемонии.

[79] Современен (англ.)

[80] Б. Кроче сочувственно рецензировал эту книгу, в которой большевики обвинялись в разрушении культуры и искусства, насаждении в жизнь механического начала, а Советская власть сравнивалась с государством иезуитом в Парагвае («La Critica», a. XXIV, fasc. 5, 20 sett. 1926, р. 289–291). За разрешением ознакомиться среди прочих книг и с этой Грамши обращался со специальным заявлением на имя Муссолини (QC, р. 2375–2376).

[81] Для понимания текста существенно полученное Грамши письмо Т. Шухт от 6.5.1932, где говорилось: «…один друг Кроче, недавно встретившийся с ним, сообщил Пьеро, что Кроче ему сказал о своей нынешней убежденности, что „исторический материализм не имеет никакой ценности, разве что как практический канон интерпретации“: друг, сорокалетний крочеанец, не рискует присоединиться к этому последнему повороту и хотел бы по крайней мере сохранить местечко для экономики. Это, впрочем, очевидно из „Истории Европы“, но если Кроче сим непоследователен, чем может быть сегодня доказана последовательность его ревизионистской мысли?» (LC, р. 623)

[82] Кроче стремился освободить философию от попыток построения философии природы и философии истории: «Необходимо сохранить живую часть философии Гегеля. а именно новое понимание понятия конкретной универсалии, вместе с диалектикой противоположностей и доктриной степеней реальности: надо отвергнуть, опираясь на это новое понятие и развивая его, всякий панлогизм, всякое спекулятивное построение индивидуального и эмпирического, истории и природы: признать автономию различных форм духа… и, наконец, разрешить всю философию в чистую философию духа» (Сroce B. Saggio sullo Hegel. – Bari, 1913, p. 139).

[83] Грамшианский термин «исторический блок» традиционно считается синонимом «общественно‑экономической формации» (базис и надстройка составляют «исторический блок». – MS, p. 47). Однако Грамши, отталкиваясь от Ленина, подчеркивает прежде всего деятельностную, субъективную сторону общественной жизни. Исторический блок для него это общество, организуемое в различных сферах своей жизни классом (социальной группой), который выступает как господствующий и руководящий, объединяющий вокруг себя (осуществляющий по отношению к ним гегемонию) одни слои и подкрепляющий спою руководящую роль в необходимых случаях насилием по отношению к другим слоям. В формировании и поддержании исторического блока особая роль цементирующего начала принадлежит интеллигенции.

[84] Очищение (греч.) – эстетическое понятие у Грамши получает неожиданный смысл: «Можно применить термин „катарсис“, чтобы указать на переход от чисто экономического (или аффективно‑эгоистического) момента к моменту этико‑политическому, т. е. высшую переработку базиса в надстройку в умах людей. Что означает также переход от „объективного к субъективному“ и от „необходимости к свободе“. Базис из внешней силы, которая подавляет человека, приспосабливает его к себе, делает его пассивным, превращается в средство свободы, в инструмент создания новой этико‑политической формы, вначале – новой инициативы. Определение „катарсического“ момента становится, таким образом, по‑моему, исходным пунктом всей философии практики; катарсический процесс совпадает с цепью синтезов, которые являются результатом диалектического развития. (Помнить два пункта, между которыми вибрирует этот процесс – что никакое общество не ставит задач, для решения которых уже по существовали бы или не находились бы в процессе возникновения необходимые и достаточные условия и что никакое общество не гибнет прежде, чем выразит все свое потенциальное содержание.)» (QC, р. 1244; MS. p. 48.) В скобках содержится аллюзия на К. Маркса (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 7).

[85] Т. е. с завершения объединения Италии.

[86] D'Andrea U. La storia е la liberla. – «La Critica fascista», a. X, n. 9, 1.5.1932, p. 166–169.

[87] Путеводитель (лatин.), настольная книга (франц.).

[88] Здесь точка опоры (буквально: где я встану – латин.).

[89] Грамши, рассматривая марксизм как целостную культуру, призванную преобразовать жизнь, видел в католицизме систему, сопоставимую с марксизмом по универсальности, и постоянно сравнивал эти две социокультурные системы.

[90] Реакционное направление в католицизме, сторонники сохранения в полном объеме традиционных догм и, главное, абсолютного подчинения католиков во всех вопросах церковной иерархии.

[91] Так Грамши называет все философии, как идеалистические, так и материалистические, исходящие из принципа саморазвития мира и отрицающие трансцендентальные воздействия на него. Здесь содержится также элемент полемики с неогегельянскими течениями, которые под знаменем «абсолютного имманентизма» боролись не столько с религиозным мировоззрением, сколько с марксизмом, объявляя последний, как допускающий существование чего‑то внешнего по отношению к духу, трансцендентальной философией.

[92] Создание этих общественных просветительских организаций бурно развернулось в Италии в 1900–1903 при участии разнородных сил – представителей социалистического движения, демократически настроенных буржуазных интеллигентов, деятелей христиански демократических организаций. Программы Народных университетов отличались эклектичностью.

[93] См. раздел III наст. изд.

[94] Зародившийся на рубеже 80–90‑х гг. XIX в так называемый «высокий модернизм» (т. e. католический модернизм в области идей) в области общественной практики был в Италии поддержан «католическими социологами». В 1897–1898 гг. они начали создавать христианско демократические фаши (союзы). В конце концов в январе 1919 г была создана Народная партия («пополари») – первая общенациональная христианско‑демократическая организация, сразу занявшая видное место в политической жизни страны.

[95] Вероятно, имеется в виду книга Н. И. Бухарина «Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии» (мы пользовались харьковским изданием 1924), особенно § 1 Введения «Потребности борьбы рабочего класса и общественные науки» (с 7–8). В тюрьме Грамши пользовался французским изданием книги (Paris, 1927).

[96] В «Тюремных тетрадях» много места отведено критическому анализу этого труда как наиболее авторитетного и систематического изложения механистической и «экономистской» версии марксизма, которую Грамши рассматривал как мировоззренческую основу «левого поворота». Учитывал он и факт широкой популярности Н. И. Бухарина в коммунистическом движении. Грамши имеет в виду т. н. «борьбу против меньшевиствующего идеализма» в СССР, о которой узнал из статьи Д. Мирского «The Philosophical Discussion in the CPSU in 1930–31» («Labour Monthly», 1931, N 10, p. 649–656). Представление как Д. Мирского, так и Грамши о происходящем было далеко от реальности, они не заметили, что под лозунгами «борьбы на два фронта» (против «механицизма» и «меньшевиствующего идеализма»), «преодоления отрыва философии от практики» происходило навязывание упрощенных представлений, превращение теории в служанку конъюнктурных политических потребностей.

[97] Возможно, имеется в виду роль Короче в духовной жизни Италии.

[98] Нелегальное совещание максималистской фракции ИСП в ноябре 1917 о перспективах деятельности после войны, где Грамши представлял туринских социалистов. Оно проходило в доме адвоката M. Троцци. Упоминания о нем также в SF, р. 84 и СРС, р. 449.

[99] В 1918–1920 обычными были обвинения Грамши и «ординовистов» в бергсонизме со стороны реформистских лидеров ИСП, в связи с чем в январе 1921 г. Грамши писал в статье «Бергсонианец!» (SF, р. 13): «И тогда становится понятным любопытнейший случай, который мы наблюдаем, – имя философской школы превращается в нечто, похожее на ругательство. Не знаете, что еще ответить вашему оппоненту? Скажите, что он волюнтарист, или прагматист, или – осените себя крестом – бергсонианец. Система гарантирует результат».

[100] Выступление в палате депутатов 3.02.1920, где он, в частности, говорил «Кризис, собственно, состоит, его трагедия заключается в том, что вы уже не можете навязать свой порядок, а мы еще не можем навязать вам свой. (…) Революция – дело века, а не дня, она имеет черты природного процесса длительная эрозия, быстрые сдвиги. (…) Но не в нашей власти сократить схватки божественных родов. Это ужасающе длительный и болезненный процесс. (…) Это неизбежное последствие преступления. Да, синьоры, – это искупление» (Trues С. Come ho veduto la guerra/2a ed – Milano, 1925, p. 233–236). Грамши в своем сообщении Национальному совету ИСП в мае 1920 определил эту речь как «проявление оппортунистического мышления» (ON,р. 120–121).

[101] Текст «Некоторые предварительные замечания», замечание 1.

[102] Ср. с 1‑м тезисом К Маркса о Фейербахе (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1) и резюме В. И. Ленина в конспекте «Науки логики» Гегеля (Полн. собр. соч., т. 29, с. 194) – хотя «Философские тетради» не были известны Грамши.

[103] Ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422.

[104] В Италию прагматизм проник в начале XX в. в версиях У. Джемса (Дж. Папини и Дж. Преццолини) и Ч.–С. Пирса (Дж. Вайлати) как реакция на позитивизм, однако его влияние оставалось сравнительно ограниченным.

[105] Прагматисты считали необходимым создать специальный язык науки, подобный математическому, т к в обыденном языке не контролируется точное значение слов, почему он не может точно выразить научные понятия и создает препятствия взаимопониманию в науке. См. также ИС, с. 296–299.

[106] Очень важное замечание, уточняющее концепцию «гегемонии», которая реально может осуществляться только в условиях демократических свобод. И, напротив, именно утрата или ослабление гегемонии господствующего класса толкает его на отказ от демократии.

[107] Ср. 6‑й тезис К. Маркса о Фейербахе (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3)

[108] Общество людей общество вещей (латин.).

[109] Название статьи (1862) «Тайна жертвоприношения, или Человек есть то, что он ест». Выражение заимствовано у Я. Молешотта и широко цитировалось в популярной литературе 1910–1920‑х.

[110] Бордига.

[111] La pastasciutta, Dante e la storia d'Italia – «Critica fascista», a vili,n 23, 10.12.1930, р. 451

[112] Вероятнее всего, «Наши разногласия» (Плеханов Г. В. Избранные философские произведения, т. 1, M, 1956, с. 196–218, 255–268).

[113] Согласие несогласного.

[114] Имеется в виду «диалектика различий», которую Кроче противопоставлял гегелевской диалектике противоположностей. О «крочеанской утопии» см. также ИС, с. 276–277.

[115] ТТ, с. 69–72, 97–98, ИС, с. 278–280, а также в наст. изд. (разд. II) «Учение о политических идеологиях».

[116] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 317 Грамши, неоднократно ссылаясь на это высказывание Ф. Энгельса, ведет скрытую полемику с Кроче, который назвал тезис «курьезным историко‑философским утверждением» (ИММЭ, с. 177).

[117] См, напр. в «Нравственных очерках», «Разговор Природы с исландцем» (1824) – Леопарди Дж Этика и эстетика M., 1978, с. 107–108, а также в «Палинодии» (1835) – Европейская поэзия XIX века. M, 1977, БВЛ, сер. II, т. 85, с. 481.

[118] Рец. на кн. Rostand J. Le journal d'un caractere (Paris, s a).

[119] До бесконечности (латин.)

[120] Ср. с заметкой «Индивидуализм и индивидуальность (сознание индивидуальной ответственности) или личность».

[121] «Бездушный мир» (франц.) – Грамши судит о книге по рецензии А. Капассо («La Nuova Italia», а IV, n 2, 20 2 1933).

[122] Ленин В. И. Имеется в виду его доклад на VI Конгрессе Коминтерна (Полн. собр. соч., т. 45, с. 292).

[123] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 42–43

[124] Einaudi L. Se esista, storicamente, la preteza ripurganza degli economisti verso il concetto dello stato produttore (Lettera aperta a R. Benini) – «Nuovi studi di diritto, economia e politica», v. III, fasc. V, p. 302–314, см. также Benini R. Coesione e solidarieta (Ibid, p. 315–320) и Spinto U. La storia della economia a il concetto di Stato (Ibid, p 321–324).

[125] Вариант итальянского неогегельянства с субъективно идеалистической окраской. В своей «Реформе гегелевской диалектики» (1913) Джентиле верно отметил ограниченность замкнутой системы категорий у Гегеля и поставил вопрос о формулировании бесконечной категории мышления. Но при этом субъектом мышления и познания он считал «мое я», «эмпирическое Я», «абсолютно нашу мысль», впрочем, подчиненные «универсальному Я». На этой основе Джентиле делал гораздо большие, чем Кроче, уступки религии (именно поэтому большинство учеников Джентиле примирилось с католицизмом, создав течение «христианского спиритуализма»). Считая мысль творческим источником всего сущего, Джентиле, по существу, отождествлял ее с волей, понимал мысль как действие (основа политического волюнтаризма). При этом индивидуальная субъективность растворяется в абсолютной субъективности, а философская категория целостности используется для обоснования корпоративизма и абсолютного подчинения личности тоталитарному государству.

[126] Грамши подробно пересказывает очерк Кроче «Предыстория одного сравнения» («Conversazioni critiche», serie II, р. 292–294).

[127] Гейне Г. К истории религии и философии в Германии – Полн. собр. соч. в 12‑ти т., т. 7, M – Л, 1936, с. 7–151 (книга третья – с.99–151), особенно с. 102–104.

[128] «Письма Гегеля и Гегелю» (нем.). Имеется в виду письмо Шеллинга Гегелю «Конечно, друг мой, революция, которую должна вызвать философия, еще далека» (Гегель Г.‑В.‑Ф. Работы разных лет. Т. 2, M, 1973, с. 226).

[129] Гегель Г. –В. –Ф. Соч., т. 11, M – Л, 1935, с. 404.

[130] 40Гегель Г. –В. –Ф. Соч., т. 8, M – Л, 1935, с. 410–411, слова «мирная теория» подчеркнуты Грамши.

[131] 11‑й тезис К Маркса о Фейербахе (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 4).

[132] «Антипсевдокантиада, или Ткач и его сын Критико‑сатирический роман, с воображаемыми деньгами, без Предисловия Канта, но с Послесловием псевдокантианца, издано Эрнестом Бонсансом» (псевдоним может переводиться двояко – как «здравый смысл» и «простак»).

[133] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 420 и с. 88.

[134] Де Санктис, бывший министром народного образования в первом правительстве объединенной Италии, в 1863–1864 перешел в оппозицию, недовольный политикой по отношению к Югу и конвенцией от 15.9.1864 с Францией, откладывавшей решение «римского вопроса». В 1878 и 1879–1881 был министром народного образования в правительстве «Левой».

[135] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.13, с. 6.

[136] Грамши неоднократно подчеркивает эту мысль, считая Энгельса первым популяризатором марксизма, причем в этой популяризации, по его мнению, допускались определенные упрощения мысли К. Маркса (ТТ, с.77–78).

[137] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 7.

[138] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 22, ср. там же, т. 19, с. 206 и т. 21, с. 302.

[139] Гегель Г.‑В.‑Ф. Соч., т. 8, М – Л, 1935, с. 413–414.

[140] ИММЭ «Как известно, Маркс (…) сказал, что Гегель ставит историю на голову и что нужно ее перевернуть головою вверх, чтобы поставить на ноги. Для Гегеля идея есть действительность, тогда как, на его (Маркса) взгляд, идеал есть не более как материя, превращенная и переработанная в голове человека. Отсюда утверждение, которое так часто было повторяемо, что материалистическое воззрение есть отрицание или антитеза идеалистического понимания истории. Было бы весьма желательно еще раз проанализировать с критической точностью эти упрочившиеся отношения научного социализма к гегельянству. У меня лично составилось убеждение, что связь между двумя учениями чисто психологическая. (…) В действительности идея Гегеля – и Маркс знал это превосходно – не есть идея людей, и поворот ее головой вверх не может привести к утверждению, что идея зарождается, как рефлекс материальных условий. Противоположностью гегелевского взгляда было бы логически следующее положение: история не есть процесс идеи или рациональной реальности, а система сил. Рационалистическому пониманию должно быть противопоставлено понимание динамическое. Что касается гегелевской диалектики понятий, то мне кажется, что она имеет лишь чисто внешне приблизительное сходство с историческим учением об экономических периодах и антитетических условиях общества» (с. 17–18, ср. с. 138, примеч 1), а также «Conversazione critiche» (serie I, р. 297) «Сколько труда и изощренности следует приложить, чтобы понять, например, в каком смысле Маркс перевернул гегелевскую диалектику и поставил истину, стоявшую вниз головой, на ноги».

[141] Заметка «Джованни Вайлати и переводимость научных языков».

[142] Для «марксизма II Интернационала» была свойственна фаталистическая, объективистская и механицистская трактовка материалистического объяснения истории, что связано с влиянием позитивизма (скорее как способа мышления, чем философии). Это было особенно характерно для итальянского социалистического движения, где после смерти А. Лабриолы не было крупных теоретиков. Грамши писал об этом «Увы! Итальянский социализм, который для широких масс был стихийным порывом к избавлению и пробуждению, (…) полным способности к развитию, (…) в сознании своих теоретиков, в сознании своих вождей и вдохновителей имел печальную судьбу сблизиться с самым убогим, сухим, бесплодным, безнадежно бесплодным течением мысли XIX века, с позитивизмом» (SF, р. 12–13).

[143] «Основные вопросы марксизма» (Избранные философские произведения, т. 3 M, 1957, с. 124–196). Проблема, указанная Грамши, упоминается на с. 125, особенно в примечании к немецкому изданию 1910.

[144] Грамши имеет в виду представление о марксизме как целостной и самостоятельной (несводимой к своим историкам) философии – см, напр. Лабриола А. Исторический материализм и философия (Письма к Ж. Сорелю). М, 1922, особенно письмо V, с. 24–31.

[145] Принципиально важное положение Грамши, что «ортодоксы» II Интернационала (прежде всего Г. В. Плеханов) – тоже «ревизионисты», поскольку пытались дополнить марксизм «извне», а именно традиционным материализмом. Отсюда распространенное положение, что марксизм «достроил материализм доверху» и закрепившееся разделение философии марксизма на диалектический и исторический материализм, подвергнутое Грамши суровой критике в ряде заметок о книге Н. И. Бухарина (ИС, с. 284–295, особенно с. 290–292).

[146] Это свидетельствует, «что философия практики начинает выступать в роли гегемона по отношению к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя силу, а главное, будучи более утонченной и вылощенной, пытается реагировать так же, как побежденная Греция, намереваясь в конце концов победить неотесанного римского победителя» (ИС, с 293).

[147] Ему принадлежит книга «философия Маркса», отмеченная В. И. Лениным (Полн. собр. соч., т. 26, с. 90).

[148] Одной из реакций на «свинцовый фатализм» вульгарно‑материалистических истолкований марксизма стала его неокантианская ревизия, тесно связанная с этическим социализмом марбургской школы. Сочетая экономическое учение Маркса с кантовской этикой, они выводили необходимость социализма из конкретизации «категорического императива». К этому течению принадлежали помимо названных Грамши также Э. Бернштейн, К. Форлендер и Ф. Штаудингер. За пределами рабочего движения к нему тесно примыкали «легальные марксисты» в России, такие видные германские социологи и экономисты, как Р. Штаммлер и Г. Зиммель.

[149] О связи вульгарно‑материалистических представлений (как в философии, так и особенно в обыденном сознании) с религиозными представлениями Грамши подробно пишет в направленной против Бухарина заметке «Так называемая реальность внешнего мира» (QT,р. 1411–1416, MS, p. 172–178). «Публика „верит“, что внешний мир объективно существует вне нас, но именно здесь рождается вопрос, каково происхождение этой „веры“ и какова ее „объективная“ критическая ценность? На самом деле эта вера имеет религиозное происхождение, даже если разделяющие ее и индифферентны в религиозном отношении. Ведь все религии учили и учат, что мир, природа, вселенная созданы богом раньше, чем человек, и, таким образом, человек находит мир готовым, исчисленным и законченным раз и навсегда, эта вера стала железным убеждением „здравого смысла“ и продолжает успешно существовать даже когда религиозное чувство угасло или уснуло. Вот почему основываться на этом опыте здравого смысла с целью опровергнуть „комичную“ субъективистскую концепцию – довольно „реакционное“ явление, так как это неявный возврат к религиозному сознанию (…)».

[150] Diambrini Palazzi S. II pensiero filosofico di Antonio Labriola – Bologna, 1922.

[151] «Для того чтобы достигнуть каких‑либо результатов, могущих выдержать критику, исторический материализм (…) не должен быть ни новым априорным построением философии истории, ни новым методом исторического мышления, а просто руководством, каноном исторической интерпретации» (ИММЭ, с 131–132).

[152] Т. е. марксистская политэкономия.

[153] Статья Р. Люксембург «Застой и прогресс в марксизме», опубликованная в «Vorwarts» 14.3.1903 к 20‑летию смерти К. Маркса. Грамши был знаком со статьей по сборнику «Karl Marx Homme, penseur et revolutionnaire» (Recueil d'articles, discours et souvenirs collationnes par D. Riazanov – Paris, 1928, p. 70–77. В особенности Грамши имеет в виду следующие места (р. 74, 76–77) «Без третьего тома („Капитала“) невозможно понять имеющий решающее значение закон средней нормы прибыли, распределение прибавочной стоимости на прибыль, процент и ренту, не говоря уже о воздействии закона стоимости на конкуренцию но  – и это принципиальный момент – названные проблемы, как бы ни были они важны с теоретической точки зрения, почти не имеют значения с точки зрения практики классовой борьбы. С этой точки зрения великими теоретическими проблемами являются создание прибавочной стоимости, иначе говоря, научное объяснение эксплуатации, а также тенденции к обобществлению производства, другими словами, научное объяснение объективных основ социалистической революции (…).

Мы сможем обращаться к богатству большей части Марковых идей и отдавать им должное в той мере, в какой наше движение продвигается шаг за шагом и наталкивается на новые практические вопросы (…).

Если мы чувствуем, что в нашем движении сохраняется некоторый застой в теоретических исследованиях, это происходит не потому, что теория Маркса, учениками которого мы являемся, утратила способность к развитию, не потому, что она „устарела“ (…). Не мы „превзошли“ Маркса в ходе нашей практической борьбы, наоборот, Маркс в своем научном творчестве обогнал нас как партию борьбы. Маркс не только создал достаточно для удовлетворения наших нужд, но наши потребности даже не столь еще велики, чтобы мы пользовались всеми идеями Маркса».

[154] Ср. Ф. Энгельс во второй статье цикла «Эмигрантская литература» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 514) и В. И. Ленин «О значении воинствующего материализма» (Полн. собр. соч., т. 45, с. 24). Статья В. И. Ленина была опубликована Грамши в «Ордине нуово» (3‡ seria, a I, n 3–4, 1–15.4.1924, р. 7–8).

[155] Там, где царит лютеранство, истребляется просвещение (латин.)

[156] Курсив Грамши.

[157] Ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 311, т. 21, с. 315.

[158] См заметку «О протестантизме в Италии» в разд. IV наст. изд.

[159] Ренан Ж. –Э. Интеллектуальная и моральная реформа Франции – Собр. соч., т. 4, Киев, 1902, с. 95–247. Сорель ссылается на эти очерки в «Размышлениях о насилии» (особ. «Введение» и гл. VII «Мораль производителей»).

[160] Во второй главе («Упадок буржуазии и насилие») «Размышлений о насилии» (Sorel G. Reflexions sur la violence/3e ed – Paris, 1912, p. 126–128), а также в очерке «Эрнест Ренан Критический этюд» (СПб., б. г., с. VIII).

[161] Грамши рассматривает философию марксизма как снятие противоположности идеализма и материализма, «она преодолевает (и, преодолевая, включает в себя их жизнеспособные элементы) как идеализм, так и материализм в их традиционной форме, выросшие на почве старых обществ» (ИС, с 291), преодоление заключается прежде всего в подчеркивании исторической активности, а также в том, что марксизм «в теории надстроек реалистическим и историческим языком излагает то, что в традиционной философии выражалось в спекулятивной форме» (QC,р. 143, MS, p. 174).

[162] Ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. II, с. 150.

[163] Ср. с цитированной выше статьей Р. Люксембург «Рабочий класс не может создать свое искусство и свою науку до тех пор, пока не освободится от своего современного классового положения. (…) Условия существования пролетариата в современном обществе, условия, теоретически открытые Марксом, мстят ему судьбой, на которую обречена сама его теория. Несравненный инструмент интеллектуальной культуры, она остается неиспользованной отчасти из‑за своей несовместимости с буржуазной культурой, носящей классовый характер, отчасти потому, что она далеко опередила потребности пролетариата в оружии для его борьбы. Только освободившийся от современных условий существования рабочий класс обобществит, вместе со всеми другими средствами производства, исследовательский метод Маркса, с целью полного его использования, полного его применения на благо всего человечества» (Luxembourg R. Op cit, р. 76, 77).

[164] Во Франции Людовик XVIII и Карл Х были связаны соответственно с умеренными («доктринеры») и крайними роялистами. Папы возглавляли крайне реакционное («ультрамонтанское») течение в католической церкви.

[165] Например, «Конгрегация», «Французские миссии» и «Миссионеры веры» во Франции, «Католические товарищества» в Италии, «Союз Пия IX» в Германии. Католические организации активизировались после международного католического конгресса в Малинэ (1863). В Италии с 1860‑х существует непрерывная традиция светских католических организаций, руководимых церковью.

[166] Наиболее массовая организация светского апостолата. В 1915 Бенедиктом XV созданы: Руководящая джунта Итальянского католического действия и джунты в диоцезах, объединившие ранее существовавшие организации. В годы фашизма Католическое действие оставалось единственной нефашистской массовой организацией при постоянных попытках режима поставить ее под свой контроль.

[167] Концепции Гегеля, французских историков (Ф. Гизо, О. Тьерри, Ф.‑О.‑М. Минье, А. Тьер), учеников Сен‑Симона (В.‑П. Анфантен, С.‑А. Базар, О. Родриг).

[168] Подразумевается воздействие на Прудона гегельянства.

[169] Здесь несомненна перекличка с высказываниями К. Маркса о реакции, выполняющей программу революции (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 432), и Ф. Энгельса о могильщиках революции 1848 года, ставших ее душеприказчиками (т. 21, с. 537). Отсюда вырастает очень важная в системе взглядов Грамши концепция «пассивной революции», один из аспектов которой – как раз «революция реставрация», период послереволюционного «отката», закрепляющего некоторые революционные завоевания.

[170] Т. н. новая Тюбингенская школа, созданная в Тюбингенском университете в 1830, особо заметными ее представителями были Д. –Ф. Штраус и Б Бауер, внесла большой вклад в критику новозаветных текстов и разработку истории раннего христианства.

[171] Ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414, 415.

[172] Ср. с определением К. Марксом и Ф. Энгельсом своей теории как «реального гуманизма» в «Святом семействе» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 7, 146), а также с определением коммунизма как «завершенного гуманизма» (у К. Маркса употреблено слово «vollendet», которое имеет и смысловой оттенок «абсолютный») в «Экономико‑философских рукописях 1844 года» (т. 42, с. 116), хотя последние вряд ли были известны Грамши.

[173] Ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 127.

[174] Бухарин Н. Указ. соч., гл. 1, § 9 «Телеология вообще и ее критика. Имманентная телеология», особенно с. 19–20: «Считаем необходимым заметить, что если у Маркса – Энгельса кое‑где встречаются формулировки, внешне похожие на телеологическую точку зрения, то это лишь метафорический, художественный способ выражения».

[175] Несчастье (итал.) – от «astro» – звезда.

[176] Неужели (итал.) – от «Bacco» – Вакх.

[177] В 1852 г. К. Маркс читал итальянские и латинские сочинения Бруно (Карл Маркс. Биография. M, 1968, с. 303). Возможно, Грамши отталкивался от наблюдений Р. Мондольфо (Razionalita e irrazionalita della Storia – «Nuova Rivista storica», a XIV, fasc. I–II, genn – apr 1930, p. 1–21, Sulle orme di Marx, t. II, p. 32–49).

[178] Расстройство речи параноидального характера, когда неологизмы начинают преобладать над обычными словами.

[179] Несчастье (итал.) – от «grazia» – милость, благодать.

[180] Вопрос о взаимоотношениях Европы и США с точки зрения культуры и различия социальных структур подробно рассмотрен Грамши в заметках «Американизм и фордизм» (ТТ, с 416–454), см также статью К. Г. Холодковского «Заметки Грамши „Американизм и фордизм“» (Проблемы итальянской истории. М, 1972, с. 170–202).

[181] Духовный (нем.).

[182] Ср. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 161.

[183] См. также ИС, с. 291 Ср. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 161.

[184] Плеханов Г. В. Избранные философские произведения, т. 2, с. 141, т. 3, с. 128, 132. Ср. также ИММЭ, с. 19–20: «Что Ланге хорошо знал марксистский социализм, нет надобности напоминать, он просто был слишком сведущим человеком, чтобы смешивать метафизический материализм, которым он занимался, с материализмом историческим, с которым тот не имеет никакой внутренней связи, так как исторический материализм – материализм лишь по имени».

[185] Даже если не считать «Святого семейства» и «Немецкой идеологии» (последняя не была известна Грамши), следует иметь в виду полное одобрение К. Марксом «Анти‑Дюринга», где Ф. Энгельс прямо говорит о материалистическом характере философии марксизма, а также заметку К. Маркса «О „Нищете философии“, где он пишет о „социализме критическом и материалистическом“ в противовес „идеалистической политической экономии“ Прудона (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 231).

[186] Имеется в виду критика гоббсовского материализма в „Святом семействе“ (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 143) и общая критика созерцательности традиционного материализма в „Тезисах о Фейербахе“ (т. 3, с. 1–4).

[187] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 21–22.

[188] См, напр. Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории М, 1960, с. 79 сл.

[189] Бухарин Н. Указ. соч., § 38 („Надстройки и их структура“), гл. VI „Равновесие между элементами общества“, с. 176–192, особ. с 185 сл.

[190] Ода И. –В. Гете, написанная в 1773, одновременно с одноименным драматическим отрывком Н. И. Бухарин приводит отрывок из оды для иллюстрации положения о растущем господстве человека над природой и о том, что различия естественных условий могут объяснить различия в эволюции разных народов, но не развитие общества как такового. Грамши перевел в тюрьме часть оды.

[191] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 396.

[192] „Я – не христианин“ (нем).

[193] Пер. В. Левина.

[194] „Такой поэт – уже второй творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером“ (англ.) – Шефтсбери Солилоквия, или Совет автору – „Эстетические опыты“, M, 1974, с. 365.

[195] Участники „Бури и натиска“ (нем.).

[196] Гете И. –В. Собр. соч. в 13‑ти т., т. 2, M – Л, 1932, с. 77–97.

[197] „Из моей жизни Поэзия и правда“ (Гете Собр. соч., в 13‑ти т., т. 9–10, M – Л, 1935–1937, История создания „Прометая“ – т. 10, с. 200–202). Курсив в цитатах – Грамши.

[198] Гете потерял из виду рукопись драматического фрагмента и только в 1820 получил неполный и неточный список.

[199] Ода полностью совпадает с началом 3‑го акта.

[200] „Фауст“, часть первая, сцена „Рабочая комната Фауста“ (пер. Б. Л. Пастернака).

[201] Часть ренессансного латинского выражения „Homo faber est suae fortunae“ – „Человек – созидатель своей судьбы“.

[202] Здесь и далее отрывки из первого акта (пер. Вяч. Иванова).

[203] Меркурий: Рок властен.

[204] Уж я стоял, когда приметил ноги. Мои стоят.

[205] Эпитемей: Уединяясь,

Ты цельного не знаешь, гордый, счастья,

Какое сонм богов,

Ты сам, с твоими, весь бы мир обрел

В живых восторгах всеединства

Прометей: Я это знаю Брат, Прости!

Как хочешь, Живи, меня ж оставь! (Эпитемей уходит)

Прометей: Здесь мой всецельный мир».

Здесь чувствую

Себя свои желанья – Облекшимися плотью

[206] «Круг, действием объемлемый моим».