Хоми Бхабха (Хоми Бхабха. Местонахождение культуры. в: Перекрестки. № 3-4/2005. – С.161-192)

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Хоми Бхабха



(Хоми Бхабха. Местонахождение культуры.
в: Перекрестки. № 3-4/2005. – С.161-192)

[…]
ДиссемиНация: время, нарратив и границы современной нации

Заголовок этой главы - «ДиссемиНация» - чем-то обязан остроумию и му­дрости Ж. Деррида, но в большей степени - моему собственному опыту мигра­ции. Вместе со многими я испытал момент потери своего сообщества, чтобы уже в другое время и в другом месте пережить ситуацию сборов. Сборы из­гнанников, етщгек и беженцев; сборы на окраинах «иностранной» культуры;

сборы на границах; сборы в гетто и кафе городских центров; сборы в полу­знании и полу-понимании иностранных языков или сбор среди Других, есте­ственно владеющих языком; сбор знаков подтверждения и одобрения, степе­ней, дискурсов, дисциплин; сбор воспоминаний о недоразвитости или о иных мирах; сбор крупиц прошлого в ритуале возрождения; сбор настоящего. Также сбор людей в диаспоре: работающих по контракту, эмигрантов, интернированных; сбор черной статистики, образования, правового имени, статуса эми­гранта – вот генеалогия той одинокой личности, которую Д. Бергер назвал седь­мым человеком. Сбор тех облаков, с которых палестинский поэт М. Дарвиш вопрошает: «Куда полететь птицам за последним небом?»

В унылых встречах этих потерянных людей, в их мифах, фантазиях и опы­те рождается исторический факт индивидуальной значимости. Э. Хобсбаум на фоне других историков пишет историю современной западной нации именно с перспективы границы нации и с точки зрения эмигранта. Последняя фаза становления современной нации, начавшаяся в середине XIX столетия, по сов­местительству является одним из наиболее продолжительных периодов мас­совой миграции на Западе и колониальной экспансии на Востоке. Нация за­полняет вакуум, возникший в результате разрушения родственно-общинных отношений, и переводит эту утрату на язык метафоры. Метафора, как следует из этимологии этого слова, переносит значение дома и принадлежности через «срединный путь» (канал массовой доставки чернокожих рабов из Африки в Новый Свет) и центральноевропейские степи, через те расстояния и культур­ные различия, которые формируют воображаемое сообщество людей – нацию.

Дискурс национализма не является для меня предметом первостепенной важности. В некотором роде я выступаю против исторической безусловности и седиментированной природы понятия западной нации как вездесущей скры­той формы функционирования локальности культуры. Эта локальность имеет дело скорее с темпоральностью, чем с историчностью: это более сложная фор­ма жизни, чеу «сообщество»; более символичная, чем «общество»; более коннотативная, чем «страна»; менее патриотичная, чем раrtie; более риторичная, чем интересы государства; более мифологичная, чем идеология; менее гомо­генная, чем гегемония; менее понятная, чем гражданин; более коллективная, чем «субъект»; более психологичная, чем лояльность; более гибридная, чем ар­тикуляция культурных различий и самоидентификаций, которые могут быть [177] представлены каким бы то ни было иерархическим или бинарным структури­рованием социального антагонизма.

Представляя такое культурное конструирование принадлежности к нации как форму социальной и текстуальной самоидентификации, мне не хочется отказывать этой категории в ее особой истории и специфических значениях и различных политических языках. В этой главе я стремлюсь сформулировать комплекс стратегий культурной идентификации и дискурсивной обращеннос­ти, которые работали бы во имя «народа» или «нации» и формировали бы из них имманентных субъектов ряда социальных и литературных нарративов. Моп акцент на темпоральном измерении при описании этих политических сущностей, на символизме и эмоциональности которых зиждется также культурная идентичность, необходим для замещения историцизма, в качестве культурной силы доминировавшего в дебатах о нации. Линейная эквивалентность собы­тия и идеи, которую предлагает историцизм, в большинстве случаев описывает людей, нацию или национальную культуру в эмпирических социологичес­ких категориях или как холистические культурные сущности. Однако нарра­тивная и психологическая сила воздействия принадлежности к нации на культурное производство и политическое планирование является следствием амбивалентности «нации» как нарративной стратегии. В качестве аппарата символической власти она обеспечивает непрерывное проникновение таких категорий, как сексуальность, классовая принадлежность, территориальная паранойя или «культурное различие», в процесс написания нации. Что обнару­живается в этой редефиниции понятий, так это нация как единица измерения культурной модерности.
Э. Сайд пытается осуществить такую секулярную интерпретацию посред­ством своей концепции «словесности» [wordliness], в которой «чувственные особенности, равно как и историческая случайность... существуют на том жу самамуровне поверхностных различий, что и сам текстуальный объект» (кур­сив мой. -X. Б). Ф. Джеймисон высказывает приблизительно то же самое оно им понятием «ситуационного сознания» или национальной аллегории, «где рассказ индивидуальной истории или передача индивидуального опыта не может в конечном счете не сводиться к доскональному пересказу самой кол­лективности». И Ю. Кристева (возможно, слишком опрометчиво) говорит о изгнании в подобном роде: «Как можно избежать увязания в болоте здравого смысла, кроме как становясь чуждым своей собственной стране, языку, полу и идентичности?» Вряд ли она вполне осознавала, насколько глубоко состояние изгнания сопряжено с понятием нации - чем можно частично объяснить ее дальнейшие лабильные самоидентификации с образами других наций: «Китая» и «Америки». О нации говорят ее метафоры: Amor Partia, Фатерлапд, Pig Earth, Mothertongue, Matigari, Миддлмарч, Дети полуночи, Сто лет одиночеcтва [178], Война и мир, I Рromessi Sposi,  Капthapura,  Моби Дик, Волшебная гора, И при­шло разрушение.

Должна существовать прослойка интерпретаторов таких метафор, способ­ствующих распространению текстов и дискурсов между культурами и готовых осуществлять то, что Сайд называет актом секулярной интерпретации.

«Принимая во внимание горизонтальное секулярное пространство на­сыщенной жизни современной нации... следует отметить, что не существу­ет ни одного адекватного объяснения, восходящего исключительно к од­ной причине. И, подобным образом, как не существует простых динамиче­ских ответов, не существует простых дискретных формаций или социальных процессов».


Если в нашей динамической теории мы осознаем метафоричность людей воображаемых сообществ - эмигрантских или метропольных, - тогда мы об­наружим, что пространство современного народа-нации не может быть исклю­чительно горизонтальным. Их метафорическая динамика требует своего рода «двойственности» при письме; темпоральности репрезентации, объединяющей культурные формации и социальные процессы, не опираясь при этом на цен­трированную каузальную логику. И такие культурные процессы размывают го­могенное, визуальное время горизонтального общества. Секулярный язык ин­терпретации требует преодоления горизонтального критического взгляда, если мы хотим наделить «недетерминистскую энергию живой исторической памя­ти и субъективности» соответствующим ей значением. Нам потребуется еще одна попытка для описания того, что будет способно отразить амбивалентную хиазматическую переплетенность времени и пространства, составляющую «со­временный» опыт западной культуры.

Каким образом характеризуется современность нации в качестве события повседневности и начала новой эпохи? Язык принадлежности к нации пере­гружен атавистическими байками, что и заставляет Б. Андерсона задаться во­просом: «Но почему нации прославляют свою древность, а не свою необыкно­венную молодость?» Притязания нации на современность как на автономную или суверенную форму политической рациональности наиболее проблематич­ны, если вслед за П. Чаттерджи мы обратимся к постколониальной перспективе:
«Национализм... пытается представить себя в языке Просвещения, что ему не удается. Самому Просвещению для утверждения своей сувереннос­ти в качестве универсального идеала требуется Другой; если оно когда-либо смогло бы воплотиться в действительности в качестве чисто универсаль­ного проекта, то, фактически, уничтожило бы самое себя».

Такая идеологическая амбивалентность метко подчеркивает парадоксальный аргумент Гелльнера о том, что историческая необходимость идеи нации вступает в конфликт с произвольными и случайными знаками и символами, отражающими эмоциональную жизнь национальной культуры. Нация может быть примером социальной гомогенности, но:
«Национализм - не то, чем он представляется, и, прежде всего, не то, чем он представляется самому себе... Культурные фрагменты и обрывки, использованные национализмом, зачастую являются произвольными ис-торическими нововведениями. Любой старый фрагмент имеет шансы быть задействованным. Но из этого вовсе не следует, что принцип национализ­ма... сам по себе хоть в малейшей степени случаен или произволен» (кур­сив мой. – Х.Б).

Проблемные поля современности определены амбивалентными темпоральностями пространства нации. Язык культуры и сообщества отражает разрывы настоящего, становясь риторическими фигурами национального прошлого. Историки, внимание которых приковано к истокам и настоящему нации, ран-но как и политические теоретики (помешанные на «модерновых» тотальностях нации, среди которых «ключевыми являются гомогенность, грамотность и анонимность»), никогда не ставят фундаментального вопроса о представлении нации в качестве темпорального процесса.
Действительно, только когда современность нации становится перед аль­тернативой выбора, когда знание зажато между политической рациональнос­тью и иррационализмом политики, между фрагментами (обрывками культур­ной сигнификации) и устремлениями националистической педагогики, - толь­ко тогда поднимается вопрос о нации как нарративе. Каким же образом можно представить нарратив нации – который при этом еще должен служить связующим звеном телеологии прогресса, - склонной к «вневременному» дискурсу иррациональности? Как нам следует понимать эту «гомогенность» модерности – общество, которое, будучи спровоцированным, способно превратиться и не что подобное на архаическое тело деспотической или тоталитарной массы? 11 средоточии прогресса и модерности язык амбивалентности обнаруживает политику «без длительности», если вспомнить давешнее провокативное высказывание Альтюссера: «Пространство без места, время без длительности». Описание нации требует от нас артикуляции той архаической амбивалентности, которая характерна для периода модерности. Мы можем начать с проблематизации прогрессирующей метафоры современного социального порядка – все как один, - разделяемой органическими теориями культуры и сообщества, а также теоретиками, которые рассматривают пол, класс и расу как социальные тотальности, выражающие единый коллективный опыт.

Один из многих: нигде этот непререкаемый авторитет политической жиз­ни современной нации – пространственного выражения единства народа - не создает более занимательного образа о самом себе, чем в разнообразных язы­ках литературной критики, стремящихся запечатлеть могущество националь­ной идеи в рутине повседневной жизни – в ярких нюансах, становящихся ме­тафорами национальной жизни. Я припоминаю прекрасно описанное Бахти­ным возникновение феномена национального мировоззрения в «Итальянском путешествии» Гете, которое знаменует собой триумф реализма над романтиз­мом. Реалистический нарратив Гете предлагает национально-историческое время, представляющее характерный для Италии день в фокусе утекающего времени: «Звонит колокол, читаются молитвы, горничная входит в комнату с зажженной лампой и говорит: Felicissima notte! ...Если бы заставить их носить немецкие часы, они оказались бы в затруднении». По Бахтину, именно это ви­дение Гете микроскопического, элементарного, возможно, даже случайного в повседневной жизни Италии обнаруживает фундаментальность в истории ло­кальности (Lokalitat), пространственное измерение исторического времени, «креативную гуманизацию этой локальности, которая превращает часть гео­графического пространства в место исторической жизни людей».

Периодически всплывающая метафора ландшафта как пространства наци­ональной идентичности придает особое значение атрибутам, проблемам со­циальной обозримости, способности зрения натурализовывать риторику при­надлежности к нации и формам ее коллективного выражения. Однако всегда присутствует и другая темпоральность, разрушающая одновременность пере­живания национального настоящего, как это видно из примеров националь­ных дискурсов, с которых я начал. Несмотря на то что Бахтин концентрирует внимание на реалистических предпосылках возникновения нации в творчест­ве Гете, он также отмечает, что своим происхождением визуальное присутст­вие нации обязано войне нарративов. Сначала Бахтин пишет о том, что реали­стическая и романтическая концепции времени сосуществуют в творчестве Гете, но призрачное (Gespenstermassiges), ужасающее (Unerfreuliches) и непостижимое (Unzuberechnendes) последовательно вытесняются процессом структури­рованной визуализации времени: «потребность в прошедшем и потребность в его особом месте на линии непрерывного развития... в конечном счете аспект прошедшего неразрывно связан с необходимостью будущего». Национальное время становится конкретным и видимым в хронотипе локального, особенно­го, наглядного – от начала до конца. Нарративная структура исторического вытеснения «призрачного» или «двойственного» прослеживается в интенсифи­кации нарративной синхронии в качестве наглядно наблюдаемой позиции в пространстве: «схватить неуловимый ход чистого исторического времени и понять его через непосредственное созерцание». Однако какое же это «настоя­щее, если оно является процессом непрерывного вытеснения призрачного [181] циклического времени? Может ли это национальное пространство времени быть понято или непосредственно наблюдаемо, как это утверждает Бахтин?

Если в «вытеснении» Бахтина услышать эхо использования этого слова Фрейдом в его работе «о сверхъестественном», тогда начинает проясняться смысл комплексного времени национального нарратива. Фрейд ассоциирует вытеснение с «культурным» подавлением бессознательного; то пороговое не­определенное состояние культурного верования, когда архаическое всплывает в средоточии модерности как результат психической амбивалентности или интеллектуальной неопределенности. «Двойственное» является образом, наи­более часто ассоциирующимся с таинственным процессом «раздвоения и из­менения самости». Такое «двойственное время» не может быть с легкостью пред­ставлено в «непосредственном созерцании» как очевидное или изменчивое; равным образом мы не можем согласиться с многократными попытками Бах­тина прочесть национальное пространство как существующее исключительно в полноте времени. Предлагаемое мной понимание «двойственного и разде­ленного» времени национальной репрезентации проблематизирует гомоген­ное и горизонтальное видение, связанное с воображаемым сообществом на­ции. Это заставляет нас задаться вопросом – может ли вообще возникновение национальной перспективы (по инициативе либо элит, либо низов) в рамках культуры социальной полемики претендовать на свою «символическую» зна­чимость в той полноте нарративного времени и визуальной синхронии сим­волов, которые предлагает Бахтин?

Мне кажется уместным подкрепить мою точку зрения на возникновение национальных нарративов двумя примерами. Они выражают две диаметраль­но противоположные точки зрения – господ и рабов, которые, взаимодейст­вуя друг с другом, поясняют суть исторической и философской диалектики модерности. Я имею в виду выдающийся анализ риторического и перспектив­ного статуса «английского джентльмена» в социальном многообразии романа XVIII столетия, осуществленный Д. Бареллом, и нестандартное прочтение X. Бэйкером «новых вариаций в произношении, толковании и вообще всей речи негро' в Гарлемском ренессансе».

В заключительной главе своей работы Барелл показывает, как потребность в холистической репрезентативной модели могла быть выражена исключитель­но дискурсом, который оставался фанатично привержен идее границ общест­ва и текста и в тоже время не имел о них ни малейшего представления. Напри­мер, гипостазированный «общий язык», бывший языком джентльмена вне за­висимости от того, являлся ли он Слушателем, Зрителем или Путешественником («Таким же как все – в силу того факта, что ничем особым не выделялся»), был создан, главным образом, в процессе отрицания региональных и профессио­нальных различий, так что этот центрированный образ «джентльмена» стал [182]  «условием чистой возможности, тем, кто представляется способным понять что угодно и при этом не подающим признаков того, что он что-нибудь понял».

Другая крайность наблюдается в описании Бэйкером «радикального маронства»2, которое заложило основы экспрессивной бунтарской культуры афро-американцев на ее экспансивной, «национальной» стадии. Мнение Бэйкера о том, что «дискурсивный проект» Гарлемского ренессанса является проектом модернистским, основано не столько на буквальном понимании термина, сколько на понимании того ярко выраженного враждебного окружения, в гра­ницах которого оформились культурные практики Гарлемского ренессанса. Агрессивная деликвентная структура черного «национального» текста, замешан­ная на риторических стратегиях гибридности, деформации, маскировки и инверсии, развивалась параллельно с партизанской войной, ставшей образом жизни маронских сообществ беглых рабов и преступников, чья жизнь «на ок­раинах и границах социальных перспектив, прибылей и способов производ­ства американского общества» была полна опасностей и свободы. В этой по­граничной маргинальной ситуации, где, как сказал бы Фуко, отношения дис­курса структурированы войной, воинственная сила людей афро-американской нации выражается обширной метафорой маронства:

«Эти легко адаптирующиеся ко всему мобильные воины активно исполь­зовали преимущества местного ландшафта, стремительно наносили удар и ретировались, часто устраивали засады в кустарнике, загоняя своих про­тивников под перекрестный огонь, принимали сражение только по своему усмотрению, опирались на надежные сети информаторов среди не-маро-нов (как на рабов, так и на белых поселенцев) и часто передавали сигналы посредством горнов».

На примере как джентльменов, так и рабов, использовавших разные куль­турные средства для достижения различных исторических целей, видно, что механизмы социального доминирования, подчинения и неповиновения мо­гут зарождаться и в маргинальных стратегиях сигнификации. Этот факт не лишает маргинальные дискурсы их эффективности в политическом смысле, хотя он предполагает, что статус социальной значимости может сам по себе быть частью процесса амбивалентной самоидентификации. Действительно, проявление власти может быть эффективно в политическом ключе и важно – в эмоциональном, так как дискурсивное пограничье, посредством которого оно сигнифицируется, способно расширять пространство для последующего стра­тегического маневрирования и самоидентификации.

Именно деконструируя национальное пространство через его границы, можно обнаружить, что понятие «народа» возникает в рамках ряда дискурсов [183] как двойственный нарративный акт. Народ является не просто совокупностью исторических событий или фрагментом патриотической политики. Он также подразумевает сложную риторическую стратегию социальных отношений: его притязания на выражение собственных интересов порождают кризис процесса сигнификации и дискурсивной обращенности. Тогда образуется простран­ство понятийной напряженности, где народ должен пониматься в ключе удво­енного времени: народ как исторический «объект» националистической педагогики, воспроизводящий дискурс власти и зиждущийся на предзаданной или сфабрикованной истории прошедшего, и народ как «субъект» процесса сигнификации, который должен нивелировать любые проявления исконности, дабы продемонстрировать креативность и жизненность Народа как агента современ­ности, посредством которого воспроизводится и обновляется жизнь нации.

Клочки, фрагменты и обрывки повседневной жизни должны непрерывно обращаться в символы когерентной национальной культуры, в то время как сам нарративный акт проблематизирует все разрастающееся пространство национальных субъектов. При производстве нации как нарратива возникает разрыв между последовательной аккумулятивной темпоральностью педагоги­ческого и непрерывно возобновляющейся стратегией перформативного. Имен­но посредством этого процесса раздвоения концептуальная амбивалентность современного общества становится пространством создания нации.

Пространство народа

Противостояние педагогического и перформативного, выделенное мной при нарративной обращенности к нации, превращает апеллирование к «наро­ду», будь оно осуществляемо в политическом или культурном контексте, в проблему функционирования знания, с неизбежностью сопутствующую символи­ческим формациям социальной власти в современном обществе. Народ не яв­ляется ни истоком, ни целью национального нарратива; он представляет собой тонкую грань между тотализирующей властью «социального» как гомогенного единогласного сообщества и социальными группами, выражающими индиви­дуальные, противоречащие большинству интересы и идентичности. Амбива­лентная система сигнификации национального пространства является частью более общего процесса формирования идеологии в современном обществе. описанном К. Лефортом.


Чуждость языков

Сейчас мне необходимо дать слово «гласу народа», традиционно презирае­мым жителям колоний и развивающихся стран, мигрантам, меньшинствам всему тому бродячему люду, который не может быть причислен к духу [Heim] [184]национальной культуры и его монолитному дискурсу, ибо он является вопло­щением той подвижной границы, что отталкивает пограничье от ядра совре­менной нации. Это они, презираемые, составляют армию резервного труда Маркса, которая чуждостью своего языка вносит диссонанс в соборный голос патриотизма и рождает полчища метафор, метонимий и антропоморфизмов в духе Ницше. Они прижизненно хоронят идею «воображаемого сообщества»: метафоры блистательной национальной жизни начинают функционировать в ином, «выцветшем» нарративе - въездные визы, паспорта, лицензии на заня­тость, которые одновременно сохраняют и нарушают права человека в рамках нации. В многообразии истории Запада всегда находятся люди, которые при­держиваются загадочного меланхолического или иммигрантского дискурса. Это их голос обнаруживает пустоту, в некотором роде сходную с той, которую Абраам и Торок описывают как радикальное анти -метафорическое: «Разру­шение фантазии, самого акта, делающего метафору возможной, - акта наделе­ния тишины словами, акта интроекции». Потерянный объект, национальный дух, повторяется в пустоте, которая подразумевает «унисонное» говорению, что и делает ее бездуховной; по аналогии с инкорпорацией, становя­щейся даемонической двойственностью интроекции и самоидентификации. Объект потери прописывается телесными схемами, как только он проявляется в тишине - тишине говорения на чуждом языке. Д. Бергер так описывает ту­рецкого рабочего в Германии:
«Его миграция подобна мечте другого. Мотивация его поступков опре­деляется исторической необходимостью, о которой не осведомлен ни он сам, ни кто-либо, встречаемый им.  Вот почему его жизнь подобна мечте другого... Он наблюдают за телодвижениями других и учится их имитиро­вать... Повторяемость, посредством которой телодвижения досконально и неизбежно наслаиваются на телодвижения, последовательности телодви­жений, выстраиваемых ежеминутно и ежечасно, захватывают все личное пространство. Напряженный ритм работы не оставляет времени подгото­виться к собственному телодвижению. Тело теряет в телодвижении свое сознание. Как трудны для понимания личины слов... Он относится к звуча­нию незнакомого языка, как если бы тот был тишиной. Прорваться сквозь тишину. Он выучил двадцать выражений нового языка. Но, к его удивле­нию, их значение изменилось, как только он употребил их в речи. Он зака­зал кофе. Но бармен ответил, что он заказал кофе в баре, где ему не следо­вало заказывать кофе. Он заговорил с девушкой. Но из его слов она поняла, что он был похотливым кобелем. Возможно ли понимать при невозможно­сти понимать посредством слов?»

Глухота чужих слов отсылает нас к истории европейской культуры, которая всегда «заставляла забывать». Начав эту главу с тезиса о потребности нации в метафоре, сейчас я хочу обратиться к вынужденному молчанию кочующих людей, к той «словесной пустоте», которая возникает тогда, когда турок отка­зывается от метафоры духовного национальной культуры. Но вместе с тем для турецкого иммигранта не существует возможности окончательной ассимиля­ции: «Это – предмет стремлений и молитв... однако никогда не будет так, как этого хочется. Окончательная ассимиляция невозможна».

В непрерывной повторяемости телодвижений мечта другого, мифическая ассимиляция, не просто является способом повторения бездуховного, но во­площает желание турка выжить, наименовать, понять то, что скрыто в самом телодвижении. Телодвижения непрерывно наслаиваются и аккумулируются, не давая при этом понимания исполняемой работы. В отсутствие языка, связыва­ющего знание и действие, в отсутствие реификации социального процесса ту­рок ведет жизнь робота. Это не борьба хозяина и раба, а чистая имитация жиз­ни и производственного процесса посредством механического воспроизвод­ства телодвижений. Непонятность языка делает невозможной прояснение или прорыв сквозь тишину, и «тело в телодвижении лишается самосознания». Тело­движение бесконечно повторяется, но даже если оно окружено уже не тиши­ной – то чудовищным непониманием. И тогда тело сталкивается с расистски­ми интерпретациями названных им слов: сказать «девушка» - значит быть по­хотливым кобелем, заказать кофе – значит отправится на поиски бара для цветных.

Турок как собака не является ни простой галлюцинацией, ни фобией; это -более сложная форма социальной фантазии. Ее амбивалентность не может быть упрощенно понята как расистское/сексуальное проецирование, где комплекс вины белого мужчины проецируется на черного мужчину; его похоть содер­жится в белой женщине, чье тело олицетворяет3 (в обоих смыслах этого слова) расистскую фантазию. Из рамок такой стратегии понимания выпадает обрат­ный способ прочтения: вожделение (белым) человеком (черного) человека, которое является с боротной стороной такого способа понимания и порожда­ет параноидальное «ложное представление», человека-собаку, противостояще­го расистскому языку с его чуждой инаковостью.

Молчаливая воспроизводимость Другого в телодвижении и невозможность общения становятся тем, что Фрейд называл «случайной особью в стаде», Чу­жаком, чье молчаливое присутствие пробуждает архаическую раздражимость и агрессивность, так как он затрудняет поиск нарциссического объекта любви, в котором субъект может заново раскрыть себя и на котором основывается групповое самолюбие. Если стремление иммигранта «имитировать» язык создаст пустоту социального пространства через неподвластность чуждого ему языка (его непереводимого остатка), то расистская фантазия амбивалентностью [186] своего вожделения выстраивает собственную пустоту в пространстве современ­ности. Молчание иммигрантов выявляет те расистские фантазии чистоты и наказания, которые всегда рождаются в изолированной метрополии под воз­действием Извне. В процессе, посредством которого параноидальная позиция окончательно опустошает то место, откуда она вещает, мы начинаем замечать другую историю немецкого языка.

И если опыт турецкого Gastarbeiter олицетворяет собой радикальную несо­измеримость мировоззрений, «Сатанинские стихи» С. Рушди пытаются пере­кроить границы западной нации таким образом, чтобы «чуждость» языков ста­ла неизбежной культурной предпосылкой для самоопределения родного язы­ка. В главе «Роза Даймонд» «Сатанинских стихов» Рушди, по всей видимости, говорит о том, что исключительно посредством процесса диссемиНации – зна­чения, времени, народа, культурных границ и исторических традиций - ради­кальная инаковость национальной культуры может создавать новые формы жизни и творчества: «Проблема с ан-английским языком в том, что е-е-его ис­тория творилась в колониях, так что о-о-они и не знают, что он собой пред­ставляет».

Сисодиа, пьяница, известный также как Виски Сисодиа, бормочет эти сло­ва посреди длинной тирады о том, «что, мол, что-то не так с английским язы­ком». Подтекст его слов маркирует проблематику этой главы. Я высказал мне­ние, что атавистическое национальное прошедшее и его причастный к архаи­ческому язык скорее маргинализируют настоящее «современности» национальной культуры, чем говорят о том, что история творилась «за преде­лами» ее центра. А если быть более конкретным, то здесь я хотел показать, что апеллирование к прошлому нации должно рассматриваться как предваритель­ное пространство сигнификации, которое «унифицирует» культурную всеобщ­ность. Оно предлагает иную форму обращенности, которую Рушди воплощает в двойных нарративных образах – Еибреля Фаришта / Саладина Чамча и Гибреля Фаришта / сэра Генри Даймонда. Эти образы подразумевают, что нацио­нальный нарратив является местом амбивалентной самоидентификации, гра­ницей неопределенности культурного значения, которое потенциально явля­ется пространством полемической позиции меньшинств. Будучи квинтэссенцией существования и художественным представлением полноты жизни, этот роман раскрывает глубинную взаимозависимость самых разных проявлений реальности жизни.

Роза Даймонд, для которой видения прошлого стали утехой старости, оли­цетворяет собой английский Нет или отечество. Живые картины 900-летней истории, протекая сквозь ее дряхлое, полупрозрачное тело, воплощаются в странных двусмысленностях самовосприятия – в «затасканных фразах, в вели­ких делах, лубочных образах, что позволяет ей чувствовать себя непреходящей и не подверженной изменениям, несмотря на то что она знает, что является [187]существом, полным изъянов и недостатков». Выстроенное из школярных ба­нальностей и идеи национального единства видение битвы при Гастингсе яв­ляется опорой ее существования. Но, странным образом, именно затерянный в перипетиях национальной истории симпатичный зеленый садик Розы Даймонд становится тем местом, где приземляется Гибрель Фаришта, выпавший из «Боинга», пролетавшего над туманной Южной Англией.

Гибрель наряжается в одежды покойного мужа Розы, сэра Генри Даймонда, бывшего колониального землевладельца, и тем самым (посредством постко­лониальной мимикрии) расширяет дискурсивный разрыв между концепцией единой национальной истории и ее «изъянами и недостатками». В результате всплывает тайна банальной истории — страстного адюльтера с Мартином де ла Круз в аргентинских пампасах. Но что более существенно (и явно не стыку­ется с экзотическим контекстом), так это проявление гибридного националь­ного нарратива, превращающего ностальгическое прошлое в опустошенное «предшествующее» и вытесняющего историческое настоящее, открывая его для других историй и некогерентных нарративных субъектов. Разрыв или раскол в дискурсе с присущей ему итеративной темпоральностью возникает только для того, чтобы придать образу Розы Даймонд новое ужасающее воплощение. Гибрель, гибрид-Иммигрант, спрятавшийся за маской, как и сэр Генри Даймонд, имитирует коллаборационистские колониальные идеологии патриотизма и патриархата, лишая тем самым эти нарративы их империалистического значения. Критический взгляд Гйбреля дискредитирует общую историю Англии, неизменно включавшую в себя Вильгельма Завоевателя и битву при Гастингсе., В кульминационной точке ее выверенного распорядка дня, заведенного еще при сэре Генри – шерри всегда ровно в шесть, - Роза Даймонд выпадет в иное время и в ситуацию другого нарратива, где сквозь «лубочные образы» имперской истории проглядывают ее изъяны и недостатки, говорящие уже иным голосом:

«И тогда она неспешно начала с «однажды...», и было ли все это на самом деле или нет, но он почувствовал энергию жизни, просачивающуюся в повествование... эти воспоминания сваливали в кучу исторический хлам, который, в действительности, и был самой ее сутью, ее автопортретом… Так что невозможно было отличить воспоминания от благих намерений, а чистосердечные признания от конфессиональных догм, потому что даже на смертном одре Роза Даймонд не знала, как заглянуть своей жизни прямо в глаза».

А что же Гибрель Фаришта? В действительности, он – бревно в глазах ткни, ной истории, зона ее нулевой видимости, которая не позволит окончательно [188] утвердиться националистическому взгляду. Его мимикрия колониальной мас­кулинности выставляет изъяны национальной истории в амбивалентном (и преимущественно архаичном) нарративе. Но это именно то «нарративное вол­шебство», которое позволило Гйбрелю утвердиться в современной Англии. Как логический финал постколониализма, он маргинализирует и приземляет то­тальность национальной культуры. Он – история, которая свершается повсе­местно; его постколониальное, иммигрантское присутствие не порождает гар­моничную мозаику культур, но артикулирует нарративы культурных различий, которые никогда больше не позволят национальной истории нарциссично заглянуть в зеркало.

Пограничье западной цивилизации является верным признаком ее конеч­ности: колониальное пространство исчерпало себя, а энергичный дискурс пост­колониальной иммиграции разрушил холизм истории. Постколониальное пространство остается «вторичным» по отношению к центру метрополии, оно занимает подчиненное положение, но уже не возвеличивает Запад, а перекра­ивает его границы посредством агрессивного полемического пограничья (куль­турного различия), которое никогда не бывает количественным приростом, но всегда выявляется как нечто иное по отношению к доминирующей нации и ее оппонентам.

Из этого раздвоения времени и нарратива возникает странная власть-зна­ние иммигранта, являющаяся одновременно шизоидной и бунтарской. В об­разе архангела Гибреля предстает суровая история метрополии: «жестокая дей­ствительность личин и пародий, удушаемая и искажаемая нестерпимым и не­отвратимым бременем прошлого, пялящаяся на пустынную унылость будущего». С точки зрения нарратива Розы Даймонд - «неспешно начала с «однажды» - Гибрель становится, хотя и не осознанно, орудием воздаяния:
«Эти ничтожные англичане! Разве они не думали, что их собственная история вернется, чтобы отомстить им? - «Туземец – это тот угнетаемый человек, чьей назойливой мечтой является стать судьей» (Фанон)... Он со­здаст эту землю заново. Он был Архангелом, Гибрель – Я возвращаюсь».

Если мораль истории с нарративом Розы в том, что национальная память всегда является пространством гибридности историй и вытеснения нарративов, то в лице Гибреля, мстящего иммигранта, мы видим амбивалентность куль­турного различия: именно артикуляция взаимных несоответствий структури­рует все нарративы самоидентификации и все акты культурного преобразования.

«Он обнялся со своей противоположностью, их руки обвили тела, а уста слились суетами... Эти англичане больше не казались столь непонятными: исчезла эта библейско-сатанистская путаница... Коран, глава 18, стих 50, был ясен как Божий день... Как теперь понятна эта практичность, эта приземленность... Иблис/Шайтан – на стороне тьмы, Гибрель – на стороне све­та... Наиболее дьявольский и грязный из всех городов... В действительнос­ти, проблема с англичанами заключалась в их... – Одним словом Гибрель метко выразил наисущественнейший признак культурного различия.... Про­блема с англичанами заключалась в их... одним словом... в их погоде».

Английская погода

Закончив английской погодой, Гибрель этим замечанием отсылает нас к наиболее неустойчивой и вместе с тем самой выразительной черте английско­го характера. Погода напоминает, что «корни» нации в меле и известняке; лос­кутах пастбищ; вересковых пустошах, открытых ветру; тихих городках – и во всем том, что навсегда станет Англией. Но английская погода еще отсылает нас к жаре и пыли Индии, мрачной пустынности Африки - всему жесткому и не­управляемому тропическому хаосу, требовавшему цивилизирующей миссии. Однако эта ментальная география, когда-то создававшая страны и империи, сегодня радикально трансформируется. Те воображаемые сообщества, что не­когда выстраивали единые границы нации, сейчас поют на разные голоса. И поэтому я, начав со скитаний людей по другим странам, хочу закончить их сбором в городе. Диаспора возвращается, постколониальная диаспора.

В Handsworth Songs Рушди тропикализирует Лондон, гротескно переиме­новывая его в духе иммигрантской мимикрии в Элловин Диовин: это тот го­род, где эмигранты, меньшинства и диаспоры собираются вместе, чтобы изме­нить историю нации. Ранее я отметил, что народ — это итог развития нации, которая, устанавливая границы культурной идентичности, порождает обоюдоострый дискурс социальных территорий и темпоральностей. Все это так, но теперь на Западе (и где угодно еще) именно город становится тем пространством, в котором появляются новые самоидентичности и возникают новые социальные движения. В наше время именно здесь наиболее остро переживаем я многогранность современной жизни.

Синтез нарративов в этой главе использовался не для создания какой-либо общей теории, но лишь для конструктивного описания конкретных инстанций языка в различных областях жизни. Я немного позаимствовал у Фанона его оккультную нестабильность, у Кристевой -  ее концепцию параллельного и времени, а затем привил эти заимствования к «уникальному нарративу» беньяминовского рассказчика – и все это для того, чтобы сказать: спасения не будет, а будет лишь странное выживание людей на границах культуры. Ибо именно жизнь на кромке истории и языка, на границах расы и пола позволяет нам преобразовывать различия в солидарности разного рода. Я хочу закончить свои размышления фрагментом многократно переведенного текста В. Беньямина («Задача переводчика»). Но хотелось бы, чтобы на этот раз он был переосмыс­лен с точки зрения границы нации, в духе современного города, с периферии проживания народа, в транснациональной диссеминации культуры:
«Для того чтобы склеить разбившуюся вазу, необходимо разместить че­репки в строго определенной последовательности, при этом им не обяза­тельно быть похожими друг на друга. Аналогично и с переводом - вместо того чтобы подстраиваться под значение оригинала, он должен бережно и аккуратно выстраиваться в соответствии со структурой значения оригина­ла, чтобы представить их обоих как две составляющие единого целого языка».

Перевод с английского Глеба Гобзема

Примечания
1. Вариант английского языка, на котором говорят афроамериканцы.
2. Марон – беглый негр.
3. Глагол to screen имеет в этом контексте два значения: «олицетворять» и «защищать(ся) от».