Десять тезисов о политике Жак Рансьер

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Десять тезисов о политике

Жак Рансьер

к книге: На краю политического

Тезис 1.

Политика не есть осуществление власти. Политика должна определяться сама собой, как особый образ действия, используемый соответствующим субъектом и подлежащий ведению особой рациональности. Именно политические отношения позволяют помыслить политический субъект, а не наоборот.

Мы сразу же опускаем политику, «перескакиваем» через нее, если отождествляем ее с практикой власти и с борьбой за обладание ею. Но мы опускаем, обходим и мысль о политике, если понимаем ее как теорию власти или поиски основания для ее легитимности. Политика имеет собственную специфику, а не просто является важным модусом сцепления или формой власти, отличающейся собственным режимом легитимации, и это потому, что она касается присущего ей субъекта, и касается его в форме режима отношений, определяющего политику как нечто свойственное этим отношениям. Именно это говорит Аристотель, когда в Книге I «Политики» он отличает политическую власть от всех остальных ее разновидностей, как власть над равными; или же когда в Книге III он определяет гражданина, как индивида, «который как властвует, так и подчиняется»*. Политика как целое и заключается в этом особом отношении, в этом участии, относительно смысла и условий возможности которого надо задавать вопросы.

Такое вопрошание о «специфике» политики, по существу, необходимо тщательно отличать от распространившихся сегодня утверждений о возвращении политики. В эти последние годы мы сталкиваемся в рамках государственного консенсуса с множеством утверждений, провозглашающих конец иллюзии социального и возвращение к чистой политике. Такие утверждения, как правило, опираются на прочтение одних и тех же текстов Аристотеля – через интерпретации Лео Штрауса и Ханны Арендт. Эти прочтения, как правило, отождествляют «собственно» политический строй с порядком eu zên — благой жизни — противопоставляемым zên, понимаемой как порядок жизни как таковой. Исходя из этого, граница между домашним и политическим становится границей социального и политического. И идеалу града, определяемого его собственным благом, противопоставляется печальная реальность современной демократии как царства масс и потребностей. На практике это торжество чистой политики отсылает добродетель политического блага к правительственным олигархиям, консультируемым их специалистами. Это означает, что мнимое очищение политического, избавленного от домашних и социальных потребностей, сводится попросту к сведению политического к государственному.

За нынешней буффонадой «возвращений» политики или политической философии необходимо распознавать основополагающий порочный круг, в котором вращается политическая философия. Этот порочный круг касается интерпретации связей между политическими отношениями и политическим субъектом. Он состоит в полагании режима жизни, свойственного политическому существованию. И тогда политические отношения выводятся из свойств этого специфически переживаемого мира. Мы объясняем их через существование персонажа, обладающего благом или универсальностью как специфическим элементом, противостоящим частному или домашнему миру потребностей или интересов. Словом, политику интерпретируют как ведение образа жизни, свойственного тем, кто для этого образа жизни предназначен. В качестве основания политики полагают это разделение, фактически являющееся ее объектом.

Тем самым характерная черта политики сразу же утрачивается, если политику мыслят как специфически переживаемый мир. Политика не может определяться никаким субъектом, который ей предшествовал бы. Именно в форме политических отношений следует искать политическое «различие», позволяющее мыслить субъект политики. Если мы вернемся к аристотелевскому определению гражданина, то будем иметь имя субъекта (politès), который определяется участием (metexis) в некоем способе действия (arkheïn) и соответствующего этому действию претерпевания (arkhestaï). Если имеется характерная черта политики, то вся она содержится в отношении, каковое является отношением не между субъектами, но между двумя противоречивыми термами; отношением, которым определяется субъект. Как только мы начинаем распутывать этот узел субъекта и отношения, политика исчезает. Именно это происходит во всевозможных вымыслах – спекулятивных или эмпирических, – которые ищут исток политических отношений в свойствах субъектов этих отношений и в условиях их сплочения. Традиционный вопрос: «На каком основании люди сплачиваются в политические сообщества?» всегда является уже и ответом, и ответ этот способствует исчезновению объекта, на объяснение или обоснование которого он притязает, т. е. форма политического участия тотчас исчезает во взаимодействии элементов или атомов общительности.

Тезис 2.

Характерной чертой политики является существование субъекта, определяемое через его причастность противоположностям. Политика есть тип парадоксального действия.

В формулах, согласно которым политика есть власть над равными, а гражданин — тот, кто участвует в факте властвования и подвластности, высказывается парадокс, подлежащий осмыслению во всей его непреложности. Следует отбросить банальные репрезентации доксы парламентских систем, где говорится о взаимности обязанностей и прав, чтобы услышать то необычное, что говорится в Аристотелевой формуле. А говорится в ней о бытии или существе, которое в одно и то же время является и агентом некоего действия, и материей, на которую это действие воздействует. Эта формула противоречит нормальной логике действия, стремящейся, чтобы агент, наделенный особой способностью, произвел воздействие на материю или объект, обладающие особой способностью воспринимать это воздействие – и более ничем. Это проблема, которую совершенно невозможно разрешить классическим противопоставлением двух режимов действия, пойесиса, управляемого моделью изготовления, наделяющего материю формой, – и праксиса, убирающего из этого отношения интерперсональное бытие людей, посвятивших себя политике. Известно, что это противопоставление, подхватывающее противопоставление между zên и eu zên, сохраняет известную идею политической чистоты. Так, у Ханны Арендт порядок праксиса является порядком равных, наделенных потенцией arkheïn, что понимается как способность начинать. «Слово arkheïn, – пишет Ханна Арендт в работе «Что такое политика?», – означает начинать и властвовать, а, следовательно, быть свободным». Тем самым это головокружительное сокращение – стоит лишь определить свойственные действию режим и мир – позволяет постулировать ряд уравнений между «начинать», «властвовать», «быть свободным» и «жить в полисе» («Быть свободным и жить в полисе — одно и то же», – говорится в этом же тексте). Ряд уравнений находит эквивалент в движении, порождающем гражданское равенство, начиная с сообщества гомеровских героев, равных в причастности к потенции АРХЕ.

Против этой гомеровской идиллии первым свидетелем является сам Гомер. Осаживая бахвала Терсита, ловко ведущего речи в собрании, хотя у него нет ни малейшего права говорить, Одиссей напоминает, что у войска ахейцев один-единственный военачальник, Агамемнон. Тем самым он напоминает нам, что означает arkheïn: шагать впереди. Если же существует тот, кто шагает впереди, то прочие с необходимостью идут позади. Между потенцией arkheïn, свободой и полисом линия не прямая, но ломаная. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть, как Аристотель составляет свой полис из трех классов, каждый из которых обладает особым «правом»: на добродетель для aristoï, на богатство для oligoï и на свободу для демоса. В этом разделении свобода предстает как парадоксальное достояние того демоса, о котором гомеровский герой говорил нам, что ему следует делать всего-навсего одно: молчать и гнуть спину. Словом, оппозиция между праксисом и пойесисом совершенно не разрешает парадокса определения politès. В материи АРХЕ, как и во всякой другой, нормальная ЛОГИКА стремится к тому, чтобы существовала особая предрасположенность к действию, влияющая на особую предрасположенность к претерпеванию. Тем самым ЛОГИКА АРХЕ предполагает определенное превосходство, которое воздействует на определенную неполноценность. Чтобы существовал субъект политики, а, следовательно, и сама политика, необходимо, чтобы в такой логике был разрыв.

Тезис 3.

Политика есть специфический разрыв логики АРХЕ. Фактически она предполагает не просто разрыв «нормального» распределения позиций между тем, кто осуществляет власть, и тем, кто ее претерпевает, но и разрыв в идее предрасположенностей, подводящих к этим позициям.

Книгу III «Законов» (690 e) Платон посвящает систематическому перечислению прав (axiomata) управлять и соотносительных с ними прав быть управляемым. Из семи сохраненных им прав четыре являются традиционными правами авторитета, основанными на различии по природе, т. е. по рождению. Право властвовать имеют те, кто родились прежде или как-то иначе, чем обычные люди. Тем самым обосновывается власть родителей над детьми, старых над молодыми, хозяев над рабами и благородных над простолюдинами. Пятый же принцип предстает в виде принципа принципов, обобщающего все различия по природе. Это власть высшей природы, власть сильнейших над слабейшими, власть, у которой есть одно неудобство, подробно аргументированное в «Горгии»: она совершенно ничем не обусловлена. Шестое право имеет в виду единственное различие, имеющее вес на взгляд Платона: это власть знающих над незнающими. Тем самым существуют четыре пары традиционных прав и две пары прав теоретических, притязающих сменить первые: превосходство по природе и власть науки. Перечисление можно было бы здесь и остановить. Но все-таки существует и седьмое право. Это «выбор бога», иными словами – решение судьбы, жребий, который выпадает тому, кому причитается осуществление АРХЕ. Платон по этому поводу не распространяется. Но ясно, что этот выбор, иронически названный выбором бога, обозначает такой режим, о котором Платон в другом месте говорит нам, что его может спасти лишь один бог, демократия. Что характеризует демократию – так это выпадение жребия при отсутствии права управлять. Это состояние исключения, при котором не функционирует ни одна пара противоположностей, ни один принцип распределения ролей. «Участвовать в факте властвования и подвластности» – в таком случае нечто совсем иное, нежели дело взаимности. Напротив, сущность этого отношения образуется через отсутствие взаимности. И это отсутствие взаимности зиждется на парадоксе права, являющемся отсутствием права. Демократия есть особая ситуация, где именно отсутствие права дает право на осуществление АРХЕ. Демократия является началом без начала, властью того, что не властвует. Этим разрушается характерная черта АРХЕ, ее удвоение, способствующее тому, что она всегда предшествует самой себе – зацикливаясь на предрасположенности к ней и ее осуществлении. Но эта исключительная ситуация тождественна самому условию особости политики вообще.

Тезис 4.

Демократия не есть политический режим. Будучи разрывом логики АРХЕ, т. е. предвосхищения власти в распоряжении ею, она представляет собой сам режим политики как форму отношения, определяющего некоего специфического субъекта.

Свойственный политике метексис делается возможным благодаря разрыву всех логик распределения долей в осуществлении АРХЕ. Образующая аксиому демократии «свобода» народа имеет реальным содержанием разрыв аксиоматики господства, т. е. соотношения между способностью властвовать и способностью быть подвластным. Гражданин, принимающий участие «в факте властвования и факте подвластности» мыслим, только исходя из демоса, как фигуры разрыва соответствия между соотносимыми способностями.

Стало быть, демократия никоим образом не является политическим режимом, в смысле конкретной конституции – среди различных способов собирать людей под общей властью. Демократия есть сам институт политики, институт ее субъекта и формы ее отношений.
Демократия, как известно, представляет собой термин, изобретенный ее противниками, всеми, кто имел «право» управлять – будь то по старшинству, по рождению, по богатству, по добродетели, по знанию. В этом термине, изобретенном в насмешку, противники выражают неслыханное переворачивание порядка вещей: «власть демоса» есть факт, что властвуют именно те, общей особенностью коих является отсутствие всякого права управлять. Перед тем, как стать именем сообщества, демос является именем части сообщества, а именно – бедняков. Но вот «бедняки» – это отнюдь не экономически обездоленная часть населения. Это просто люди, которые не учитываются; те, у кого нет права осуществлять потенцию АРХЕ, нет права приниматься в расчет.

Так раз об этом говорит нам Гомер в уже упомянутом эпизоде с Терситом. Одиссей бьет скипетром по спинам тех, кто хочет говорить, если они принадлежат к демосу; если они принадлежат к недифференцированной массе тех, кто «не считается» (enarithmioi). И это не вывод, но определение. К демосу принадлежит тот, кто не принимается в расчет, кто не имеет права произносить речь и претендовать, чтобы его выслушали. Это положение иллюстрируется в примечательном месте XII Песни. Полидам сетует в нем на то, что Гектор пренебрег его мнением. «Ты считаешь, – говорит он, – что тот, кто принадлежит к демосу, не имеет права говорить». А ведь Полидам – в отличие от Терсита – не мужлан, но брат Гектора. Демос не обозначает низшую социальную категорию. К демосу принадлежит тот, кто говорит, когда не имеет права говорить; кто принимает участие в том, в чем он не имеет права принимать участие.

Тезис 5.

Народ, являющийся субъектом демократии, а, стало быть, матричным субъектом политики – не совокупность членов сообщества и не трудящийся класс населения. Это дополнительная часть по отношению ко всякому подсчету частей населения, позволяющая идентифицировать с сообществом в целом подсчет неучтенных.

Народ (демос) существует только как разрыв в логике АРХЕ, разрыв в логике начала/властвования. Он не может отождествляться ни с расой тех, кто признает друг друга по тому факту, что они имеют один и тот же генезис, одно и то же рождение, – ни с какой-либо частью или суммой частей населения. Народ – это дополнение, отделяющее население от самого себя, приостанавливая действие логик легитимного господства. Эта дизъюнкция иллюстрируется, в частности, в сущностной реформе, наделяющей афинскую демократию собственным местом; в реформе, которую осуществляет Клисфен, перераспределяя демы* на территории полиса. Формируя каждое племя посредством сложения трех отдельных округов – округ полиса, округ побережья и округ тыла – Клисфен взломал архический принцип, державший племена под властью местных собраний вождей-аристократов, чья власть, освященная и легитимизированная легендарным рождением, все больше имела реальным содержанием экономическую мощь землевладельцев. Народ, по существу, представляет собой некий артефакт, препятствующий логике, которая руководствуется принципом богатства, наследующим принцип рождения. Народ есть абстрактное дополнение по отношению ко всякому действительному подсчету частей населения, их прав на участие в сообществе и частей того общего, которое выпадает им в зависимости от этих прав. Народ – это дополнительное существование, в которое вписывается подсчет неучтенных или доля обездоленных, т. е., в конечном итоге, равенство существ, наделенных даром речи, без какового немыслимо само неравенство. Эти выражения следует воспринимать не в популистском, а в структурном смысле. Отнюдь не чернь, трудолюбивая и страдающая, занимает территорию политического действия и отождествляет свое имя с именем сообщества. Что отождествляется посредством демократии с сообществом в целом, так это некая пустая дополнительная часть, которая отделяет сообщество от суммы частей социального тела. Это первичное отделение обосновывает политику как действие дополнительных субъектов, которые вписываются в качестве излишка по отношению ко всякому подсчету частей общества.

Итак, вся суть политического вопроса состоит в интерпретации подобной пустоты или подобного излишка. Очерняющая демократию критика непрестанно сводила «ничто», образующее политический народ, к чрезмерности алчных масс или невежественной черни. Интерпретация демократии, предложенная Клодом Лефором, наделяет эту пустоту структурным характером. Но саму эту теорию пустоты можно толковать двояко. Согласно первому способу, эта пустота есть ан-архия, отсутствие легитимности власти, образующее само пространство политики. Согласно второму, это продукт дезинкорпорации двоякого – человеческого и божественного – тела царя. Демократия могла бы начинаться с убийства царя, т. е. с краха символического, который порождает дезинкорпорированное социальное. И эти изначальные узы влекут за собой изначальный соблазн воображаемого восстановления славного тела народа, унаследовавшего трансцендентность бессмертного тела царя и принцип всех разновидностей тоталитаризма. Такой интерпретации можно противопоставить то, что двойственное тело народа не является современным последствием пожертвования тела монарха, но является конститутивной данностью политики. Первоначально двойственное тело было у народа, а не у царя. И эта двойственность – не что иное, как пустое дополнение, благодаря которому существует политика – в добавление ко всякому социальному подсчету и в качестве исключения из всех логик господства.

Седьмое право, как говорит Платон, есть «доля бога». Можно утверждать, что эта доля бога – право того, кто бесправен, – содержит в себе все «теологическое», что есть в политике. Акцент, который делает современность на теме «теолого-политического», растворяет вопрос политики в вопросе власти и обосновывающей власть изначальной ситуации. Тем самым либеральная фикция общественного договора удваивается репрезентацией изначальной жертвы. Но разделение АРХЕ, обосновывающее демократическую политику, не является основополагающей жертвой. Это нейтрализация всякого жертвенного тела. И нейтрализация эта могла бы найти для себя точную притчу в конце «Эдипа в Колоне»: именно ценой исчезновения жертвенного тела, ценой ненахождения тела Эдипа афинская демократия принимает благодеяние его погребения. Желать откопать труп — это значит не только ассоциировать демократическую форму с неким сценарием первородного греха или проклятия. Говоря радикальнее, это означает сводить логику политики к вопросу первоначальной сцены власти, т. е. сводить политическое к государственному. Драматургия изначальной символической катастрофы, интерпретируя пустую часть в терминах психоза, преобразует политическое исключение в жертвенный симптом демократии. В одном из многочисленных заменителей вины или изначального убийства она выражает свойственную политике тяжбу.

Тезис 6.

Если политика представляет собой след некоего исчезающего различия с распределением социальных частей, то в итоге получается, что ее существование ни в чем не является необходимым, но что она приходит в истории форм господства как всегда временная случайность. Получается также, что политическая тяжба имеет сущностным объектом само существование политики.

Политика никоим образом не является реальностью, обусловленной необходимостью сплочения людей в сообщество. Она – исключение из принципов, по которым действует такое сплочение. «Нормальный» порядок вещей состоит в том, что человеческие сообщества собираются под властью тех, кто имеет права властвовать; права, доказанные самим фактом, что властители властвуют. Разнообразные права на управление в конечном счете сводятся к двум великим правам. Первое право отсылает общество к порядку филиации – человеческой и божественной. Это власть по рождению. Второе отсылает общество к жизненному принципу его деятельности. Это власть богатства. «Нормальная» эволюция обществ – это переход от правления по рождению к правлению богатства. Политика существует как отклонение от этого нормального хода эволюции вещей. И как раз эта аномалия выражается в природе политических субъектов, которые являются не социальными группами, но формами учета неучтенных.

Политика существует постольку, поскольку народ – не раса и не население, бедняки – не обездоленная часть населения, пролетарии – не группа промышленных трудящихся и т. д., но субъекты, вписывающие в приложение всякого подсчета частей общества особую фигуру учета неучтенных, или же доли обездоленных. То, что эта часть существует, представляет собой саму ставку политики. И это объект политической тяжбы. Политический конфликт не противопоставляет группы, имеющие разные интересы. Он противопоставляет логики, по-разному учитывающие части сообщества. Бой между «богачами» и «бедняками» есть бой по поводу самой возможности того, что эти слова могут раздваиваться, что они устанавливают категории другого подсчета частей сообщества. Политическая тяжба имеет в виду спор характерных черт политики с тем, как она разграничивает части и пространства сообщества. Существует два способа учитывать части сообщества. Первый учитывает только реальные части, действительные группы, определяемые различиями по рождению, по функциям, местам и интересам, составляющим социальное тело – при исключении всяких добавлений. Второй «вдобавок» учитывает долю обездоленных. Назовем первый способ полицией, а второй – политикой.

Тезис 7.

Политика специфическим образом противостоит полиции.

Полиция есть разделение ощутимого, и принципом ее служит отсутствие пустоты и дополнения.

Полиция – не социальная функция, но символическое складывание социального. Сущность полиции – не подавление, и даже не контроль над живым. Ее сущность – определенное разделение ощутимого. Назовем разделением ощутимого имплицитный, как правило, закон, определяющий формы участия, выделяя, в первую очередь, режимы восприятия, в которые эти формы вписываются. Разделение ощутимого есть разрезание природного и социального мира, nemeïn*, на котором основываются nomoï* сообщества. Это разделение следует понимать в двояком смысле слова: с одной стороны, как то, что разделяет и исключает; с другой – как то, что способствует участию. Разделение ощутимого – это способ, каким в ощутимом определяются отношения между разделяемым общим и распределением исключительных частей. Это распределение, предвосхищающее по своей ощутимой сущности распределение частей и сторон, само предполагает разделение видимого и невидимого, подразумеваемого и не подразумеваемого.

Сущность полиции заключается в том, что она является разделением ощутимого, характеризующегося отсутствием пустоты и добавлений: согласно полиции, общество состоит из групп, посвящающих себя специфическим образам действия, – на местах, где такие занятия осуществляются в способах существования, соответствующих своим занятиям и местам. При такой адекватности друг другу функций, мест и способов существования не существует места ни для какой пустоты. Исключение «того, чего нет», является полицейским принципом, находящимся в центре государственной практики. Сущность политики – вносить возмущение в это устройство, дополняя его со стороны обездоленных, отождествляемых с тотальностью самого сообщества. Политическая тяжба – это такая тяжба, которая способствует существованию политики, отделяя ее от полиции, которая постоянно стремится уничтожить политику – либо попросту отрицая ее, либо отождествляя ее логику с собственной. Политика есть, в первую очередь, вмешательство в видимое и высказываемое.

Тезис 8.

Сущностная работа политики состоит в конфигурировании ее собственного пространства. Она стремится явить взору мир своих субъектов и операций. Сущность политики – обнаружение разногласия как присутствия двух миров в одном.

Будем исходить из одной эмпирической данности: полицейское вмешательство в публичное пространство состоит, прежде всего, не в окриках, обращенных к манифестантам, но в рассеивании манифестаций. Полиция – не закон, который окликает индивидов («эй вы там!» Альтюссера) и который разве что не смешивают с религиозной покорностью. Это, прежде всего, призыв к очевидности того, что есть, или, скорее, того, чего нет: «Проходите! Здесь не на что смотреть». Полиция говорит, что на шоссе не на что смотреть и нечего делать, кроме как проходить или проезжать. Она утверждает, что пространство движения есть пространство движения – и только. Политика состоит в преобразовании этого пространства движения в пространство манифестации некоего субъекта – народа, трудящихся, граждан. Она заключается в реконфигурировании пространства, того, что в нем следует делать, видеть, называть. Она представляет собой институционализированную тяжбу о разделении ощутимого, о том nemeïn, на котором основан всякий коммунитарный nomos.

Это составляющее политику разделение никогда не задается в форме судьбы, свойства, причитающегося политике или обязывающего ее. Эти свойства – как раз предмет спора, как по содержанию, так и по протяженности. Образцом здесь могут быть свойства, которые у Аристотеля определяют политическую способность или предназначение к «благой жизни», отделенной от жизни как таковой. Вроде бы нет ничего яснее, чем взятое из Книги I «Политики» выведение знака, который образует человеческую привилегию логоса, знака, способного выявить некое сообщество в эстесисе* справедливого и несправедливого, вокруг фонэ*, которое только и способно выражать ощущения испытанного удовольствия и неудовольствия. Кто находится в присутствии животного, обладающего даром членораздельной речи и способностью к ее манифестации, знает, что он имеет дело с животным человеческим, а, стало быть, политическим. Единственная практическая трудность – как узнать, по какому знаку мы распознаем знак; как мы удостоверяемся, что человеческое животное, производящее своими устами перед вами некий шум, действительно артикулирует речь, а не просто выражает некое состояние. Кого мы не хотим признавать в качестве политического существа, мы начинаем не видеть как носителя знаков политичности; мы начинаем не понимать, что он говорит, не слышать, что из его уст исходит речь. То же самое происходит и тогда, когда мы мысленно часто возвращаемся к оппозиции между смутной домашней частной жизнью и светозарной публичной жизнью равных. Чтобы отказать какой-либо категории, например, трудящимся или женщинам, в возможности быть политическими субъектами, традиционно требовалось констатировать, что они принадлежат к «домашнему» пространству, к пространству, отделенному от публичной жизни, откуда якобы могут доноситься лишь стоны или крики, выражающие страдание, голод или гнев, но где не услышишь речей, обнаруживающих общий эстесис. И политика тех, кто входил в такие категории, всегда состояла в том, чтобы реквалифицировать эти пространства, явить в них место сообщества, пусть даже сообщества простой тяжбы; дать себя увидеть и выслушать как говорящих существ, причастных некоему общему эстесису. Эта политика состояла в том, чтобы дать увидеть то, чего не видно; услышать как речь то, что было слышно только как шум; проявить как чувство общего блага и общего зла то, что предъявлялось только как выражение конкретного удовольствия или конкретных горестей.

Сущность политики заключается в разногласии. Разногласие — это не столкновение интересов или мнений. Это проявление нетождественности ощутимого самому себе. Политическая манифестация дает увидеть то, у чего нет оснований быть увиденным; она вкладывает один мир в другой, к примеру, мир, где завод представляет собой публичное место, в тот, где завод – место частное; мир, где трудящиеся говорят, и говорят о сообществе, в тот мир, где они вопиют, чтобы выразить свою боль. Это основание, в силу которого политика не может отождествляться с моделью коммуникативного действия. Данная модель предполагает партнеров, уже сложившихся в качестве таковых, и дискурсивные формы обмена, как имплицирующие сообщество дискурса, принуждение к которому всегда объяснимо. Но ведь характерная черта политического разногласия заключается в том, что партнеры не сформированы точно так же, как предмет и сама сцена дискуссии. Кто показывает, что он принадлежит к некоему общему миру, какого другой не видит, – не может получать преимущество, исходя из логики, вытекающей из какой-либо прагматики коммуникации. Рабочий, аргументирующий публичный характер «домашнего» дела заработной платы, должен свидетельствовать о мире, где его аргумент является аргументом, и свидетельствовать о нем для того, у кого нет рамок и контекста, чтобы увидеть его. Политическая аргументация представляет собой в то же время манифестацию мира, где она – аргумент, обращенный компетентным в своем деле субъектом, по поводу некоего идентифицируемого объекта, тому адресату, от которого требуется увидеть объект и выслушать аргумент, видеть и слышать который «в нормальном случае» у него нет оснований. Это построение парадоксального мира, объединяющего совершенно разрозненные миры.

Тем самым политика не имеет ни собственного локуса, ни естественных субъектов. Манифестация является политической не потому, что она наделяется таким-то местом и касается такого-то объекта, но потому, что ее форма есть форма столкновения между двумя разновидностями разделения ощутимого. Политический субъект не является группой интересов или идей. Это оператор особого диспозитива субъективации тяжбы, благодаря которой существует политика. Тем самым политическая манифестация является всегда точечной, а ее субъекты – кратковременными. Политическое различие всегда находится на грани исчезновения: народ почти растворен в населении или в расе, пролетарии почти смешиваются с трудящимися, защищающими свои интересы, пространство публичной манифестации народа – с агорой купцов и т. д.

Итак, выведение политики, исходя из особого мира равных или свободных людей, противопоставленного миру необходимости, берет за основу политики как раз то, что служит предметом ее тяжбы. Тем самым сама политика обязана слепоте тех, кто «не видит» того, у чего нет повода и локуса, чтобы быть видимым. Об этом образцово свидетельствует место из книги «О революции», где Ханна Арендт комментирует текст Джона Адамса, отождествляющий горести народа с тем, что «его не видят». Само такое отождествление – комментирует она – может исходить только от человека, принадлежащего к привилегированному сообществу равных. Зато его «с трудом смогут понять» люди иных категорий. Можно удивляться необычайной глухоте, которую это утверждение противопоставляет множественности дискурсов и манифестаций «бедняков», ориентированных как раз на модус их видимости. Но в этой глухоте нет ничего случайного. Она образует цикл с допущением обосновывающего политику изначального разделения того, что как раз является постоянным объектом образующей политику тяжбы. Она образует цикл с дефиницией homo laborans* в разделении «образов» жизни. Этот круг вычертила не политический теоретик Ханна Арендт. Это сам круг «политической философии».

Тезис 9.

Поскольку характерная черта политической философии есть обоснование политического действия в модусе свойственного ему бытия, характерная черта политической философии заключается в устранении тяжбы, составляющей политику.

И как раз в самом описании мира политики философия осуществляет это устранение. Ее эффективность увековечивается как раз в нефилософских или антифилософских описаниях мира политики.

То, что характерная черта политики – быть делом субъекта, который «властвует» самим фактом того, что не имеет права властвовать; то, что принцип начала/власти тем самым становится непоправимо разделенным, а политическое сообщество превращается как раз в сообщество тяжбы – вот секрет той политики, с которой изначально сталкивается политическая философия. Если у «древних» и имеется какая-то привилегия по отношению к «новым», то состоит она в восприятии этого секрета, а не в противопоставлении сообщества блага сообществу полезности. Под безобидным термином «политическая философия» кроется драматическая встреча философии с политикой как исключением из закона АРХЕ и со стремлением философии заменить политику, подчиняясь этому закону. «Горгий», «Государство», «Политика», «Законы» свидетельствуют об одном и том же стремлении устранить парадокс или скандальность «седьмого права», чтобы превратить демократию просто в разновидность неопределимого принципа «правительства сильнейшего», которому с этих пор противостоит только правительство ученых. Эти диалоги свидетельствуют об одном и том же стремлении подчинить сообщество единственному закону разделения и изгнать пустую часть коммунитарного тела, которую образует демос.

Но это изгнание происходит не в простой форме оппозиции между хорошим режимом единого сообщества, иерархизированного согласно принципу единства, и дурным режимом разделения и беспорядка. Оно происходит согласно предположению, отождествляющему соответствующие политические формы с соответствующими образами жизни. И это предположение уже действует в процедурах описания «дурных» режимов, в частности, демократии. Как мы сказали, политика в целом развертывается в интерпретации демократической «анархии». Отождествляя ее с рассеянностью желаний демократического человека, Платон преобразует форму политики в способ существования, а пустоту – в избыток. Прежде чем быть теоретиком «идеального», или «замкнутого полиса», Платон является основоположником антропологической концепции политического, той, что отождествляет политику с развитием свойств некоего типа человека или образа жизни. Такой-то «человек», такой-то «образ жизни», такой-то город – вот где прежде всяких рассуждений о законах или способах воспитания в идеальном полисе, даже прежде разделения сообщества на классы, происходит разделение ощутимого, отменяющее политическую сингулярность.

Таким образом, начальный жест «политической философии» имеет двойную значимость. С одной стороны, Платон обосновывает сообщество, являющееся осуществлением принципа нераздельности; сообщество, строго определенное как тело, общее с его местами и функциями и с его формами интериоризации общего. Платон обосновывает некую архиполитику как закон единства между «занятиями» в полисе, его этос, т. е. способ обитать в некоем месте, и его номос – как закон, но еще и как особый оттенок, согласно которому подобный этос проявляется. Такая это-логия сообщества вновь делает неразличимыми политику и полицию. А политическая философия – поскольку она стремится наделить сообщество единым основанием – обречена заново отождествлять политику и полицию, упразднять политику в обосновывающем ее жесте.

Но Платон изобретает еще и способ «конкретного» описания производства политических форм. По существу, он изобретает сами формы отвержения «идеального полиса», управляемые формы оппозиции между философским «априоризмом» и социологическим анализом или конкретной политологией форм политики как выражений образа жизни. Это второе наследие глубже и долговечнее первого. Социология политического – второй ресурс политической философии, который, зачастую «против» нее, свершает свой основополагающий проект: обосновать сообщество однозначным разделением ощутимого. В частности, токвилевский анализ демократии, бесчисленные варианты и суррогаты которого подпитывают рассуждения о современной демократии, об эпохе масс, об индивиде масс и т. д. вписывается в непрерывность теоретического жеста, отменяющего структурную сингулярность права без права и доли обездоленных, переописывая демократию как социальный феномен, коллективное осуществление свойств определенного типа человека.

И наоборот, отстаивание чистоты bios politikos*, республиканской конституции сообщества против индивида или демократической массы, оппозиция политического и социального сопричастны действительности того же узла между априоризмом «республиканского» переоснования и социо-логическим описанием демократии. Противопоставление политического социальному – с какой стороны за него ни взяться – представляет собой дело, полностью определенное в рамках политической философии, т. е. при вытеснении политики философией. Провозглашенное сегодня «возвращение» политики и политической философии имитирует начальный жест политической философии, не улавливая ни ее принципа, ни цели. В этом смысле оно представляет собой радикальное забвение политики и напряженного отношения философии к политике. Социологическая тема конца политики в обществе постмодерна и политологическая тема возвращения политики порождают друг друга в двойном начальном жесте политической философии и конкурируют между собой в одном и том же забвении политики.

Тезис 10.

Конец политики и возвращение политики – два взаимодополняющих способа упразднять политику в простом отношении между социальным государством и государством этатического диспозитива. Расхожим обозначением этого упразднения служит «консенсус».

Сущность политики состоит в основанных на разногласиях модусах субъективации, которые манифестируют отличие общества от самого себя. Сущность консенсуса – не мирная дискуссия и разумное согласие, противопоставленные конфликту и насилию. Сущность консенсуса есть упразднение разногласия как отрыва ощутимого от самого себя, упразднение избыточных субъектов, сведение народа к сумме частей социального тела, а политического сообщества – к отношениям между интересами и чаяниями подобных различных частей. Консенсус есть сведение политики к полиции. Это конец политики, т. е. не свершение ее целей, но попросту возвращение нормального положения вещей, положения несуществования политики. Конец политики есть всегда присутствующий край политики, каковая является всегда точечной и временной деятельностью. Возвращение политики и конец политики — две симметричных интерпретации, имеющих одно и то же последствие: устранение самого понятия политики, а также недолговечности, хрупкости, представляющей собой один из ее существенных элементов. Возвращение политики, провозглашая конец узурпации социального и возвращение к чистой политике, попросту затемняет тот факт, что социальное никоим образом не имеет сферы собственного существования, но является объектом политической тяжбы о разделении миров. Возвращение политики тогда представляет собой утверждение того, что существует собственный локус политики. Тем самым выделяемый собственный локус политики не может быть ничем иным, кроме локуса этатического. Теоретики возвращения политики фактически утверждают ее непреходящий характер. Они отождествляют ее с государственной практикой, принцип которой заключается в вытеснении политики.

Социологический тезис о конце политики симметрично полагает существование социального государства, где у политики уже нет оснований существовать – потому ли, что она уже добилась целей, создав именно такое государство (экзотерический, гегеле-фукуямовский американский вариант), либо потому, что эти формы уже не приспособлены к текучести и искусственности сегодняшних экономических отношений (эзотерический, хайдеггеро-ситуационистский европейский вариант). Тогда этот тезис сводится к декларации о том, что капитализм, если исчерпать его логику до конца, приводит к увековечению политики. И тогда в нем делается вывод либо о поражении политики перед лицом Левиафана, ставшего нематериальным, либо о ее преобразовании в разрозненные, сегментарные, кибернетические, игровые и т. д. формы, приспособленные к тем формам социального, что соответствуют высшей стадии капитализма. Тем самым в этом тезисе обнаруживается непонимание того, что у политики как раз нет никаких оснований присутствовать в каком бы то ни было социальном государстве, а противоречие между двумя логиками является постоянной данностью, которая определяет свойственные политике случайность и хрупкость. Это означает, что окольным марксистским путем он на свой лад подтверждает тезис политической философии, который обосновывает политику особым образом жизни, и основанный на консенсусе тезис, который отождествляет политическое сообщество с социальным телом, а, следовательно, политическую практику с практикой государственной. Споры между философами возвращения политики и социологами ее конца тем самым представляют собой просто споры о порядке, в котором необходимо принимать предпосылки политической философии, чтобы интерпретировать основанную на консенсусе практику упразднения политики.