Маккензи Уорк Вещь вещей[1]

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Маккензи Уорк

Вещь вещей[1]

Маккензи Уорк (р. 1961) – теоретик культуры, философ, публицист левых взглядов. Профессор университета The New School (Нью-Йорк). Автор книг «Virtual Geography» (1994), «A Hacker Manifesto» (2006), «Gamer Theory» (2007).

Солнечный день. Анри Лефевр купается в океане. Он один, и океан неспокоен. Он заплыл далеко, очень далеко от берега. Солнце затягивается тучами. Его охватывает беспокойство. Лефевр поворачивает назад, плывет, одолевая накатывающую волну. Перед ним разворачивается видение, рожденное из реальной опасности, – видение совсем иного порядка, чем зрелище играющих на солнце волн. Окружающее перерастает в «движущуюся тотальность – ревущую, разящую, сокрушительную: море». Он уже не смотрит на волны – он среди них, и «каждая новая занимает ужасающую пустоту, оставленную ее предшественницей». Тем не менее, этот океан опасности не является бесформенной пустотой.

«Длительность каждой волны строго определена ее объективной логикой, которая оставляет нас с неопределимым богатством возможностей, случайностей, явлений и – едва не сказал – орнаментов. Логика и великолепие. Передо мной, вокруг меня – пространство-время»[2].

Анри Лефевр (1901–1991) был ровесником Жака Лакана (1901–1981), однако пути их разошлись едва ли не диаметрально. В конце XX века Лакан станет королем светской буржуазной мысли, доведя практику психоанализа до высокого напряжения и дельфийского глубокомыслия. Лефевр тем временем покинет Коммунистическую партию через редко используемый выход влево. Лакан стремился обрести достоинство, присущее статусу философа; Лефевр вытолкал философию на улицы. Лефевр достиг наибольшего влияния в пламенные 1960-е, но Лакан затмит его в пришедшие им на смену долгие темные десятилетия.

Если у психоанализа и есть какая-либо неизменная цель, то она состоит в том, чтобы превратить буржуазную жизнь в нечто захватывающе интересное – хотя бы для тех, кто эту жизнь ведет. О том, что это форма буржуазной мысли, свидетельствует статус реального у Лакана. Реальное – всегда нечто ужасное, бесформенное, лишенное закона; реальное – то, от чего сознание должно быть экранировано посредством символического порядка, но чему удается, тем не менее, проскользнуть непрошенным гостем в сознание. Это современный вариант змей, с которыми, по мнению Йорна, приходится неустанно сражаться аполлонической мысли[3]. Для правящего класса, которому символическое традиционно принадлежит, оно сохраняет порядок – порядок, сдерживающий самостийную активность природы и труда, которым порой совместными усилиями удается пробиться сквозь трещины аполлонической формы.

У Лефевра реальное – отправная точка для действия, а не источник страха. Это понимание приходит к нему, когда он плывет против течения, когда тело его работает на голой жажде жизни. «Реальное можно постичь и оценить только через потенциальность»[4]. С границами реальности сталкиваешься в попытке преобразования повседневности. Нельзя сказать, что реальное полностью лишено формы, хотя присущие ему формы и отличны от порядка, каким он предстает в ясном свете дня. Будучи активной, встреча с реальным оказывает влияние на воображаемое. Идущая в реальности борьба с реальным рождает в воображении представление о возможном. И для Лакана, и для Лефевра объектом исследования, в известном смысле, всегда остается повседневность, однако у Лефевра само исследование есть ступень в проекте ее преобразования.

Лефевр родился в департаменте Ланды в западных Пиренеях, в 1928 году вступил в компартию. Во время войны активно участвовал в Сопротивлении, действовавшем в его родных местах. После освобождения попал в неофициальный черный список, в связи с чем не смог вернуться к преподаванию – друг и сверстник Лефевра Тристан Тцара[5] нашел ему работу на радио в Тулузе. Лишь в 1961 году Лефевру удалось получить должность профессора в Страсбурге, а в 1965-м – перейти в Университет департамента Нантер, расположенный в одном из окраинных районов Парижа – «среди нищеты, жалких лачуг, котлованов, стройплощадок – в опустошенном, странном месте», которое станет, тем не менее, одним из важнейших очагов студенческого движения мая 1968 года. Карьера интересная и разнообразная, но едва ли ее можно назвать стандартной[6].

В 1957 году, когда Лефевр встретил Дебора, ему было 56 лет – их познакомила подруга (и машинистка) Лефевра Эвелин Шастель, знавшая Мишель Бернштейн[7]. Лефевр в тот момент был самым талантливым философом во французской компартии, что, впрочем, не гарантировало доверия со стороны партийного руководства. Он вышел из партии в 1959-м – в год публикации «Суммы и остатка», где изложена его теория моментов. «Момент» Лефевра тесно связан с обращением Дебора к «ситуации». Лефевр начинает со следующего наблюдения: ведущие стратеги развитого капитализма признали бесплодность попыток удержать такие колонии, как Алжир, и предложили взамен стратегию колонизации повседневности. Повседневность, ранее находившаяся вне сферы капиталистических общественных отношений, стала новой площадкой для процесса коммодификации и одновременно для его оспаривания. Повседневность, даже в виде товара, вырисовывается как серия моментов – моментов работы, но так же и моментов игры, любви, отдыха, отправления правосудия, борьбы, – каждый из которых нацелен на абсолютную реализацию определенной возможности. Момент – это «абсолютное в самом сердце относительного»[8].

Сварщик, занятый сваркой, ткачиха, ткущая ткань, совершают разные действия, однако Маркс показал в мельчайших подробностях, как качественная конкретность этих отдельных занятий становится количественной сущностью абстрактного труда через введение отношений заработной платы, товарной формы и всеобщего денежного эквивалента. Ситуационисты стремились к созданию того, что можно было бы назвать особенным неэквивалентом, и термином, обозначающим этот неэквивалент, стала ситуация. Однако даже само слово отказывалось превращаться в понятие. Отношения между Лефевром и ситуационистами прекратятся раньше, чем они углубятся в параллельные исследования и эксперименты с этим понятием. Позже сам Лефевр охарактеризует эти отношения как «любовь, которая закончилась очень и очень плохо»[9].

Вскоре после знакомства с Ситуационистским Интернационалом Лефевр публикует две книги, в которой он упоминается. Второй том «Критики повседневности» (1961) начинается с Дебора, а «Введение в современность» (1962) завершается Ситуационистским Интернационалом. Трудно найти две более непохожие книги. Первая представляет собой едва ли не классическое исследование по социологии культуры – систематическое и четко структурированное, как и все написанное на тот момент Лефевром. Вторая – буйная импровизация, романтическая мозаика жанров, сочетающая в себе воспоминания, критику, эссе, переписку, миф и даже научную фантастику. Среди всего этого обнаруживаются практические результаты и проблемы Ситуационистского Интернационала, возведенные на уровень метода и взятые в обширном и глубоком контексте ходов и движений, стремящихся, говоря словами Рембо, изменить жизнь.

В отношении второго тома «Критики повседневности» Лефевр питал большие надежды. Он писал своему другу Норберту Гутерману:

«Итак, книга книг окончена. С начала декабря 1600 рукописных страниц, 800 перепечатанных (Эвелин брала с меня всего по 12–15 [франков] за страницу)… Теперь я вижу, что помешает ей стать книгой книг, тотальной книгой нашей эры. Теперь видны ошибки и промахи. Теперь понятно, что мне нужно было делать. Но поздно. Машину уже не остановишь»[10].

«Введение в современность» – карта неисследованных берегов, до которых «Критике» не суждено было добраться.

Лефевр-социолог изобретает гипотезы и образы в той же мере, в какой и понятия, – в этом смысле ни одно из его сочинений не дотягивает до формальной красоты топологических узлов Лакана-психоаналитика. Доказательство или опровержение идей Лефевра – не в разработке связного дискурса, а в трансдукции – преобразовании, где практическое столкновение с необходимостями и случайностями реального обдумывается с прицелом на возможное. «Знать повседневность – значит стремиться преобразовать ее»[11]. Знание – это стратегия, понятия суть ее тактические приемы, а предназначена она для обнаружения возможностей, скрытых в повседневности. В работах Лефевра этого периода имеются как минимум пять понятий (с вырастающими из них пучками производных), возникшие как реакция на ситуационистский проект и в свою очередь оказавшие на него влияние. К ним относятся повседневность, тотальность, момент, зрелище и тотальное семантическое поле.

Свобода у Лефевра не является противоположностью необходимости. Свобода рождается из нужды (need), и отправной точкой рассуждения становится теория необходимых потребностей (a theory of needs)[12]. Без опыта нужды никакое существование невозможно. Необходимых потребностей лишь несколько, желаний – много. Однако не бывает желаний, в основе которых не лежала бы потребность. Она может быть крайне интенсивной: голод, жажда, вожделение. Но потребность без желания, игры, выдумки, богатства, избытка перестает быть человеческой. Это нищета человечности. Желание, оторванное от необходимости, теряет жизненность, спонтанность, коснеет и превращается в чистое накопительство. Это другая нищета, абстрактная и отчуждающая. Критика Лефевра нацелена на то, чтобы объединить описание необходимостей и определение желаний, сформулировав таким образом теорию ситуаций – в том виде, в каком они возникают в повседневности.

Повседневное пересекается с тем, что Мартин Хайдеггер (1899–1976) называет онтическим. Однако вместо того, чтобы отбросить ее в пользу более фундаментальной онтологии, Лефевр пытается отнестись к тривиальным и вроде бы поверхностным аспектам повседневности всерьез. «Философия либо бессмысленна, либо она является отправной точкой для преобразования нефилософской реальности, при всей ее тривиальности и банальности». Его проект состоит в преодолении внутренней ограниченности философии и повседневности.

«Повседневность – философское понятие и вне философии понято быть не может… Она не является продуктом чистой философии, но есть результат философской мысли, обращенной к не-философскому, и основное ее достижение – в этом самопреодолении»[13].

Даже если взять повседневность как чисто философское понятие, обнаружится, что она обращает философию к тому, что сама философия исключает ради внутренней связности, – при том, что достижение этой связности обнуляет и опустошает ее.

Если проблемой для философии является повседневное, то ничуть не меньшую проблему представляет и жизнь. Юджин Такер[14]: «Любая онтология жизни постигает жизнь в терминах, отличных от самой жизни»[15]. Это отличное от самой жизни средство ее постижения может принимать одну из трех форм. Первая: жизнь есть дух. Что подразумевает различение внутреннего и внешнего. Неизменной остается бестелесная, или нематериальная, сущность, общая всем формам и моментам жизни. Вторая: жизнь есть время. Что подразумевает утверждение и отрицание, движение и изменение. Жизни присуща динамика и самоорганизация. Третья: жизнь есть форма. Что подразумевает сложение и вычитание. Жизнь есть установление границ и их преодоление. Для Йорна жизнь есть форма, для Лефевра – время, однако ни один из попавших в ситуационистскую орбиту мыслителей не мыслит жизнь как дух.

Если центральным вопросом античности было бытие, основным вопросом модернизма – смерть Бога, то сегодня центральной проблемой является жизнь. Неразрешенным, однако, остается метафизический вопрос об «оживляющем принципе мира, который сам не сводился бы к одному из своих атрибутов». Обращение Лефевра к повседневности, равно как и акцент Йорна на отношении к жизни, открывают, однако, новые области практики, не требующие отступления к античным практикам заботы о себе. Разломы внутри понятия жизни дают не только критику, но и семена новых форм и ритмов проживания самой жизни и даже, возможно, четвертое, отличное от самой жизни, средство ее постижения: материю. Жизнь как избыток и недостаток, как нужда и желание – несводимый к биологии способ (постижения) жизни, находящийся при этом вне всякой теологии. Жизнь как праксис[16].

Повседневность может быть сферой форм и времен жизни, если она создает ситуации для коллективного праксиса. Праксис здесь может означать приход-к-бытию через столкновение с чем-то другим – столкновение, которое обусловливает как момент трансформации, так и момент рефлексии. Труд является формой праксиса, однако никакого привилегированного статуса у него нет. Праксис – это борьба за преодоление нужды, но так же и игра создания и удовлетворения желаний, схлопывания желаний обратно в нужду и так далее. В современности свободному созданию отношений между желанием и нуждой пришел конец. Лефевр говорит следующее: «Как эффектно выразился Ги Дебор, повседневность оказалась в буквальном смысле “колонизованной”»[17]. Последовательное навязывание товарной формы разным аспектам повседневности разрушает напряжение между желанием и нуждой. Неспособные обнаружить отношение между нуждой и желанием оказываются отрезанными от собственного бытия, отчужденными от активного взаимодействия с реальным. Отсюда потребность в негативных понятиях, в отрицании, чтобы раскрыть не только то, чем является повседневность, но и чем она не является. Превращение в праксис можно вообразить вовсе не в отношении всего чего угодно.

Повседневность есть уровень опосредования. Именно здесь люди присваивают – только не природу, а вторую природу уже произведенного. Именно здесь потребности сталкиваются с товарами. Это не просто функциональная сфера потребления и восстановления рабочей силы. Точно так же повседневность нельзя свести к сфере воздействия всепроникающей дисциплинарной власти, к полицейским и социальным работникам, психологам и социологам, склонным совать нос в чужую жизнь. В повседневности всегда присутствует нечто неоформленное, нечто превосходящее товар и ускользающее от власти. Это стратегическое пространство эксперимента с практиками и возможностями:

«Какова может быть сегодня цель утопического исследования? Захват повседневности, восстановление повседневности и регенерация сил, отчужденных в эстетике, рассеянных в политике, утраченных в абстракции, отрезанных сразу и от возможного, и от реального»[18].

В повседневности встречаются и смешиваются два типа времени. Одно – линеарное время кредита и вложений. Другое – циклическое время, время получения зарплаты и сроков уплаты по счетам. Таким образом в повседневности дает о себе знать класс. Линеарная темпоральность – принадлежность правящих классов; рабочий класс живет в циклическом времени. Рабочие тратят то, что получают, начальники получают то, что тратят. Циклическое время – время потребностей и борьбы за их удовлетворение. Но это и опыт определенного рода желания – например, опыт терпеливого ожидания следующего праздника, опыт буйного потребления во имя желания. Линеарное время приносит с собой свои потребности, взлеты и падения, и это тоже не последний аспект колонизации повседневности товарной формой. Линеарное время вводит особый тип желания – отложенное желание, причем отложенное не до наступления праздника, не до потлача и обмена дарами, а отложенное в интересах накопления.

В повседневности присутствует и третий тип темпоральности: это время приключения, вероятно, представляющее собой пережиток аристократического времени. Примечательной особенностью Леттристского Интернационала, сохранившейся и в Интернационале Ситуационистском, является как раз тяга к этому приключенческому времени. Они свободно тратят время на поиски приключений не потому, что они титулованные рыцари и дамы, – напротив, они могут перенять какие-то повадки сомнительной аристократии именно потому, что свободно тратят время. И эта их черта тоже небезынтересна Лефевру: «На горизонте современного мира восходит черное солнце скуки, и критика повседневности должна содержать в себе также и социологию скуки»[19]. Чем еще является приключение, как не практическим опровержением скуки?

Чем может стать повседневность? «Не может ли она оказаться грандиозной игрой без всякой определенной цели?»[20]. Колонизация повседневности товарной формой снижает роль коллективного опыта, однако группы продолжают существовать. Внутри этих групп, как показали со всей ясностью первые годы существования Ситуационистского Интернационала, участники следуют собственным тактикам и стратегиям. У групп тоже имеются тактики и стратегии по отношению к другим группам. Повседневность – это уровень тактики, история – уровень стратегии. Безотносительно к тому, действительно ли дар регулировал жизнь традиционных обществ, как полагали Мосс и Батай[21], Лефевр считал основой современных обществ задачу, вызов. «Вызов – это средство оказания давления за пределами группы, однако в нем находят отражение и действия самой группы»[22]. Классическая буржуазия обожала вызовы. Ей удалось преодолеть феодализм и справиться с вызовами рабочего класса. Послевоенные технократы, скорее, питают к ним отвращение, предпочитая управлять вызовами, а не отвечать на них. Едва ли не самая притягательная вещь у Лефевра – подкрепленная незаурядным опытом убежденность в том, что история все еще таит в себе множество вызовов.

Лефевр рассматривает повседневность как сочетание agôn и aléa, борьбы и случая.

«Вначале было дело; в конце дело получило признание… Каждая человеческая жизнь – это движение к возможному, раскрытие и закрытие разных возможностей, расчет, основанный на случайных событиях выбор и вмешательство “других людей”»[23].

Как с линейным, так и с циклическим временем переживание повседневности как борьбы или случая имеет классовую основу. Рассматривать жизнь как борьбу, в которой можно следовать каким-то стратегиям, отдельным представителям рабочего класса почти не дано. Пролетариат может войти в историю на уровне стратегии лишь посредством коллективного действия. В период упадка силы пролетариата теряют хватку, необходимую для исторической игры. Единственное, что остается, – тактика повседневности.

Если современную повседневность и отличает какой-то особый опыт, то это опыт алеаторный. Как в пинболе или в индустриальной живописи Галлицио[24], он представляет собой сочетание необходимости и случайности. Сталкиваясь с алеаторным, люди рискуют и играют собственной жизнью, делая ходы в игре, которая, возможно, и основывается на какой-то тактике или даже стратегии, но в которой не все переменные известны, а результаты далеки от предсказуемости. На основании рационального выбора в этой игре можно сделать слишком мало ходов. Такой урок Лефевр извлекает из теории игр и прочих технократических попыток присвоения повседневности общественными науками. Они сводят повседневный опыт к сигналам и расчетам и в результате описывают то, чем повседневность не является: рациональную тотальность. Тогда как дело обстоит ровно наоборот:

«Все разъединяется, но в то же самое время образует тотальность; все овеществляется, но в то же время начинает распадаться. Алеаторность торжествует»[25].

Йохан Хёйзинга полагал, что восходящие цивилизации наделены способностью к разработке новых форм игры. В упадочных же игра, наоборот, кодифицируется и становится формальной. В отличие от Хёйзинги, Лефевр считает современность эпохой расцвета игры. «Как это ни удивительно, но именно наша эра, эра функционализма и технологий, открыла homo ludens»[26]. Лефевр, работавший на пике рационализма и функционализма в общественных науках тем не менее, считает, что история все еще способна на объективную иронию, что она еще может спутать порядок и обнаружить непредвиденное. История, по Лефевру, это игра, правила которой никогда не ясны и в любом случае постоянно меняются. Это не машина и не структура, однако и чистым набором случайностей она не является. История больше похожа на стаю скворцов. Группы изображают друг друга с большим или меньшим пониманием местных правил игры, однако не имеют ни малейшего понятия о том, как совокупность всех этих ходов влияет на их исторические ставки.

В повседневной жизни группы бросают друг другу вызов, и не в последнюю очередь он состоит в тактической игре видимостей.

«Секреты групп, их темнóты, создающие иллюзию важности, образованы опасениями или смелостью в отношении возможного, оборонительными действиями и атаками, отступлениями и нападениями на другие группы, мужеством или слабоволием в отношении тех или иных проблем»[27].

В этом пункте Лефевр очень близок к ситуационистам и одновременно к Хёйзинге, у которого игра всегда связана с каким-то секретом. Внутригрупповая игра не должна быть понятна для соперников группы.

Игра представляет собой неверно понятый аспект праксиса. В игре «задействованы иллюзии и видимости, которые – в какой-то непостижимый момент – становятся более реальными, чем сама реальность»[28]. Благодаря понятию игры Лефевру удается обойтись без двух величайших теоретических фетишей своей эпохи – структуры и знака. Структура – всего лишь овеществленное понимание игры, ее окаменелые останки. «Структура сама по себе – не более чем случайный кратковременный успех, выигрыш или проигрыш в сложной и рискованной игре»[29]. Знак – лишь один из аспектов игры, нечто, что игрок выставляет напоказ, чтобы надежнее скрыть секрет и одновременно указать, что здесь нечто скрыто.

Для философии конца XX века тотальность станет ругательным словом, связанным цепью случайных ассоциаций с тоталитаризмом Советского Союза. Тотальность, особенно для так называемых новых философов, всегда отдает ГУЛАГом[30]. Немногие действительно относящиеся к делу возражения против тотальности были использованы для легитимации status quo. Для Лефевра тотальность имеет несколько иной смысл. Это не тотальность, достигнутая философской системой, а тотальность как ориентация для практики. «Дискурс стремится к тотальности. Он и должен стремиться к тотальности, но он, тем не менее, всегда неполон»[31]. То, что Лефевр называет тотализацией, – это раскрывающийся как тенденция праксис. Каждая практика стремится к собственной тотализации, понятие тотальности направляет исследование.

«Любая тотализация, стремящаяся достичь тотальности, лопается – но только после того, как выяснит, что она считает присущими ей существенными потенциями»[32].

«При отсутствии настойчивого стремления к тотальности теория и практика принимают “реальное”, как оно есть, и “положение дел” в том виде, как оно дано: как фрагментарное, разделенное и бессвязное»[33].

Тотальность – негативное понятие; это зазор между тем, что возможно, и тем, что невозможно. Критика повседневности завязана на продумывании определенных моментов внутри тотальности – настолько, насколько они это позволяют.

В повседневной жизни группы действуют в соответствии со своими стратегиями настолько, насколько последние это позволяют. Праксис – одновременно повторение и создание чего-то нового. Творчество возникает из повторения. Изобретательность рождается из повседневности, но не из действий отдельного гения, а из коллективной игры.

«Не может ли оказаться так, что изобретательность – или семена изобретательности – являются продуктом ограниченной, однако смелой практики небольших групп: сект, тайных обществ, политических партий, выборных коллективов, лабораторий, театральных трупп и т.п.?»[34]

Как и у Йорна, источники творчества народны, что не приводит, однако, к некритическому восхищению всем народным. Повседневность насущна не в отношении того, чем она является, а в отношении того, чем она может быть.

В практике кроются свои опасности. То, что было некогда живой формой коллективных открытий и изобретений себя, превращается в овеществленную рутину, или иными словами – отчуждается. В отличие от многих современников, рассуждавших в гегельянско-марксистском ключе, Лефевр не рассматривает отчуждение как тотальное и бесповоротное, одномерное и однонаправленное скатывание в приятно обставленный ад. Современная жизнь не сводится к отчуждению. Скорее, она представляет собой игру, в которой определенная тактика приводит на какое-то время к раз-отчуждению, а затем, не достигнув тотализации, прекращает работать, принуждая группы либо искать новые тактики, либо отказаться от самоутверждающей практики. Праксис может потерпеть неудачу как оттого, что он не достиг тотализации, так и оттого, что он ее превзошел.

«После какого-то предела негативное становится фетишем, представлением о ничто; радикальная критика превращается в гиперкритику, а нигилизм утверждается как истина без всякой легитимации»[35].

Это замечание вполне оправдано в отношении Ситуационистского Интернационала после исключения из него художников.

Повседневность следует трансформировать в соответствии с ее собственными тенденциями. Когда группа обнаруживает в повседневности раз-отчуждающую практику, эта практика кристаллизуется в момент. Такими моментами могут быть любовь, игра, отдых, познание, однако ничто не препятствует и созданию новых моментов. Философия может оказаться не чем иным, как превращением размышления в момент. Момент возникает из цикличного времени повторения, однако создает собственное время. Он создает также и свой тип пространства и дает возможность стабилизировать отношения со всем отличным от него самого. Момент образуется в пространстве и времени посредством решения, выделяющего его из неопределенности.

Момент включается в повседневность и выпадает из нее. Момент стремится к тотальной реализации определенной возможности и исчерпывается, окончательно осуществив собственную цель. «Он хочет постичь возможности повседневной жизни и обустроить человека, развив его способности, – хотя бы в виде намеков и установок»[36]. Момент стремится к устойчивости, к наращиванию собственной темпоральности. Он требует определенных ритуалов и церемоний. Момент создает для себя особое пространство и время, а также особую форму памяти.

Всегда есть риск, что, повторяясь, созданные моментом формы перестанут служить моменту и начнут его ограничивать. Момент вызывает особое, присущее только ему отчуждение. Игра или любовь становятся одержимостью. В 2005 году в Корее скончался посетитель Интернет-кафе, которому удалось проиграть в «Starcraft» пятьдесят часов кряду, с короткими перерывами на сон и выходы в туалет[37]. Любитель игр забывает еду и сон и ставит все на кон, чтобы перейти на следующий уровень. Влюбленный не спит ночами, думая о предмете своей любви. В этой точке достигается полное отчуждение, и момент исчезает.

Моменты могут быть разномасштабными. Величайшим, историческим масштабом, к которому может стремиться момент, является празднество.

«Праздник имеет смысл, только если он своим блеском освещает печальную изнанку повседневного убожества и если задействует, одномоментно, все, что терпеливо накапливалось в сдерживании себя»[38].

Лефевр воспринимает как праздник деятельность довоенного Народного фронта, с массовыми демонстрациями, столь же торжественными, сколь и отчаянно безумными. Приводя пример совсем иного масштаба, он с теплотой вспоминает о рабочем-художнике из его родного города, картины которого отверг даже провинциальный музей, но который оказал на него в юности решающее влияние.

«Есть люди, которые, не будучи ни художниками, ни философами, в своей повседневной жизни превозмогают повседневность, потому что переживают моменты: любовь, работу, игру и т.д.»[39].

Наряду с памятниками неизвестному солдату должны быть памятники неизвестному художнику, чьи моменты остаются непризнанными и ничего после себя не оставляют.

Ситуация – понятие, то и дело всплывающее в философии, хотя, как правило, в несколько маргинальном статусе. У Гегеля, Кьеркегора и Сартра она означает зону, в которой разнородные элементы могут вступить в конфронтацию друг с другом[40]. Эти элементы могут быть изолированы, определены и превращены в понятия, однако ситуация, в которой они сталкиваются и сочетаются, сохраняет свою единственность. Лефевр предлагает в каком-то смысле прямо обратную процедуру. «Момент не вполне тождествен ситуации. Будучи результатом решения, выбора или усилия, момент создает ситуации»[41]. Размышляя вслух, Дебор пытается отличить «ситуацию» от лефевровского «момента»:

«Трудность “ситуационистского” момента в… обнаружении точного конца инверсии, […а также] в его переходе в другое понятие, обозначающее ту серию ситуаций, которые образуют (могут образовать?) такой лефевровский момент»[42].

Как показывает нерешительность в выражениях, Дебор пытается нащупать понимание ситуационистской практики по созданию коллективных переживаний пространства-времени, которые имели бы собственную единичную связность, но не обваливались бы в мертвое время рутины и не превращались в закосневшие артефакты.

«[В отличие от момента, ситуация] должна объединять неправомерно разделенные категории (любовь, игру, экспрессию, творческую мысль). И каждое такое образование – каким бы сознательным и заранее просчитанным оно ни было, то есть введенным в игру с заведомо лучшими шансами, – неизбежно движется к собственной противоположности, поскольку оказывается прожитым во времени вместе со всеми своими отрицаниями и постоянным подавлением»[43].

Согласно Дебору, все эти единичные моменты любви, игры, работы и познания могут быть объединены внутри ситуации.

Лефевр же в период между публикацией второго тома «Критики повседневности» и написанием «Введения в современность», судя по всему, утратил веру в возможности момента.

«Раньше ты думал, что возможна самокритика повседневности через ее собственные транспозиции: критика склизкого животного со стороны его изящной раковины, и наоборот, – критика повседневности празднествами или критика тривиальных мгновений моментами, и наоборот, – критика жизни искусством и искусства жизнью, критика реального его двойником и негативом: снами, воображением, выдумкой. Но времена меняются. В повседневность начала проникать технология. Возникли новые проблемы»[44].

Современная жизнь может не создать собственного критического агента, ответственного за трансформацию (Лефевр называет его современностью), и праксис может оказаться исключенным, а вместе с его исключением прекратится и всякое взаимодействие с реальным. «Дело не в том, что нет Бога, дело еще хуже: современность напоминает скорлупу, скрывающую отсутствие праксиса». Современность – это «призрак революции»[45].

То, что закрывает возможность для праксиса, Лефевр, ссылаясь на Дебора, называет зрелищем. В зрелище тотальность становится видимой, однако исключительно в виде фрагментов и только в пространстве приватного. Зрелище не превращает приватного в общественное, это улица с односторонним движением, ведущая к приватизации публичного.

«Это обобществление частной жизни. Средства массовой информации унифицировали и распространили повседневность, но одновременно они дезинтегрировали ее путем интеграции с “мировыми” текущими событиями – так, что те стали сразу и слишком реальными, и предельно поверхностными»[46].

Лефевр называет зрелище великим плеоназмом, Вещью Вещей. Если продумать его в терминах тотализирующей тенденции, «зрелище будет представлять собой адскую замкнутую цепь, совершенный круг, в котором столкнутся и станут неотличимыми отсутствие коммуникации и коммуникация, доведенная до пароксизма». Реально то, что известно; известно то, что реально. Иллюзия постоянной новизны перекрывает всякие возможности для удивления. Это мир беспрестанного излишества. Все всегда то же самое, только лучше. Для каждого без исключения у него каждый раз есть специальное предложение: «фальшивые оргазмы искусства и жизни»[47].

Вызов, брошенный процессом колонизации повседневности зрелищем, требует переоценки не только тактики, но и стратегии. Лефевр отступает туда, откуда появился этот вызов, – к тотальному семантическому полю, отчужденной формой которого является зрелище. Повседневная жизнь проходит не только на улицах, но и в тотальном семантическом поле. Оно имеет три регистра: сигналы, знаки и символы. Сигналы образуют закрытую систему замещенных сообщений, большинство из которых являются командами. Светофор – это сигнал. Он указывает водителю, остановиться или ехать дальше. Знаки образуют внутри семантического поля регион с относительно открытыми связями, здесь сочетаются информация и дублирование. Символы не способны приказывать и не особенно понятны. Они вторгаются в семантическое поле, как шум. При всей их незаметности и скрытости, их еще можно разглядеть сквозь пелену зрелища.

«[Тотальное семантическое поле] многосложно, дифференцировано, поляризовано, заряжено течениями и напряжениями, переходящими от одного полюса к другому. Сравняться с этой тотальностью пытается язык, однако и он не более чем одна из ее частей»[48].

Кибернетические теории тотализируют целое семантического поля как сигналы и воображают, что его можно довести до саморегуляции. Семиотические теории тотализируют семантическое поле, как если бы оно состояло исключительно из знаков и управлялось грамматикой их комбинирования. Стратегический ход Лефевра состоит в том, чтобы сопротивляться нарастающей в рамках зрелища редукции коммуникации к уровню сигналов и знаков посредством ухода в область символического, точнее, посредством восприятия всего семантического поля как пространства вызова: и сигналов, и знаков, и символов. «Коммуникация в глубине своей подразумевает тотальность семантического поля. Чем сильнее она инкорпорирует в себя эту тотальность, тем более эстетической она становится»[49].

Исторический феномен, к которому в данном случае обращается Лефевр, – это определенным образом понятый романтизм, который можно прочитать как память о целом наборе практик, предназначенных для кристаллизации в моменты самогó тотального семантического поля. Лефевра часто называют марксистом гегельянского толка, однако его понимание романтизма зависит в большей степени от Стендаля. Именно из стендалевского «Расина и Шекспира» (1823) Лефевр выводит теорию романтического как предтечи критической современности, романтического, которое так же, как и современность, является продуктом поражения революций. Романтизм все вводит в сферу искусства. В романтическую сферу втягивается – вплоть до полного исчерпания – все, что исключалось классическим искусством. Он занимает тотальное семантическое поле и тяготеет к полюсу символического, стимулируя создание произведений искусства. В произведении, в свою очередь, конденсируется тотальное семантическое поле. «Живой романтизм открывает тотальность»[50].

Символы, с помощью которых можно приблизиться к пониманию романтического и его антитезиса, классического, – это король и рыцарь. Король, в общем и целом, наряду с прочим, отсылает к порядку. Рыцарь – фигура авантюрная, его влечет определенная цель, однако исход всегда непредсказуем. Рыцарь приносит обет и кладет жизнь на алтарь служения идеалу, однако обстоятельства постоянно бросают ему вызов. Конь возносит его над земной рутиной, но, когда этот конь его подводит, рыцарь неизменно падает в кучу навоза. Рыцарь – фигура алеаторная, отсылающая ко всем живущим в сомнительной или темной среде, что, вероятно, объясняет пристрастие Дебора к комиксам о Принце Вэлианте[51].

Классическое предполагает порядок, открывающийся в свете солнца. Бог на небе, король на троне, с миром все в порядке. То, что разладилось, всегда можно поправить. В классицизме, как в проектах Ле Корбюзье, предпочтение отдается прямому углу и прямой линии. Классицизм любит мифы, в которых порядок нарушается, восстанавливается и затем легитимируется. Наиболее предпочтительный для него вид искусства – архитектура, а любимым методом являетсяподражание. Каждый подражает стоящему выше него на социальной лестнице: так король подражает Богу, а общественное устройство имитирует природу. Классический юмор, от Мольера до Саши Барона Коэна, высмеивает неудачные подражания. Мольер издевается над претенциозной культурой, провинциальные дамы сторонятся аристократов, считая их не достойными себя, а те мстят, заставляя собственных конюхов изображать заносчивых снобов. После чего следует бурное веселье, однако сам по себе классический юмор служит порядку.

Романтическое – агрессивная среда, деформирующая классическое со всех сторон. Романтизм – это отказ повиноваться. Романтизм таится во мгле, в тумане, в зоне затмения. Цепь времен распалась. Романтизм любит волну, вибрацию, причуду. Он смешивает формы, отделяет символы от мифов и вводит их в игру против всего легитимного. Самый близкий ему вид искусства – музыка, а методом выступает творение, которое романтизм утверждает как человеческую способность, а не божественный атрибут. Для Лефевра романтическое пересекается с определенного рода иронией. В отличие от Йорна, он боготворит наследие греков, и не в последнюю очередь – сократическую иронию, разрушающую любую упорядоченную систему убеждений. Субъективная ирония Сократа предвосхищает объективную иронию истории, алеаторные потоки которой сметают на своем пути всякий порядок.

Романтизм может быть до- и постреволюционным. Лефевр не отрицает, что наиболее заметные французские романтики выступали против революции. Основной конфликт здесь между идеалом буржуазной жизни и его бледным подобием, находящим реализацию в действительности. Романтизм стал буржуазным искусством в том смысле, что потребляющим его классом сделалась буржуазия, и это не давало романтикам возможности довести романтизм до логического конца. Романтическое обитает вне пределов буржуазного общества, но в то же время – в самой его сердцевине, «как червь в яблоке»[52]. Или как песчинка в раковине моллюска, принуждающая этот моллюск выращивать классической формы жемчужину. Судьба романтического жеста – либо кануть в безвестности, либо превратиться в классическое, окаменеть до совершенной формы (этот порок Йорн обнаруживает, к примеру, у Макса Билла[53]).

Из символического пантеона романтизм заимствует фигуры, не занимающие центрального места в культуре классической: рыцаря, принца, провидца, дитя, ведьму, дьявола, чужестранца – не говоря уже о таких диковинных существах, как Тинтомара[54]. Здесь находят обиталище все, кому нет места в классическом мире: маргиналы, малолетки, преступники, ненормальные. В каком-то смысле романтизм потусторонен – это попытка сбежать с нашей неуютной планеты на другую, отличающуюся бóльшим радушием, однако символы, извлеченные из тотального семантического поля, можно вновь ввести в повседневность. Эти символы можно пережить. При том, что наиболее предпочтительной для романтизма практикой является изоляция, его можно понимать и как инициацию в девиантные или тайные группы. Родиной романтизма является богема, хотя сам Лефевр и не использует этот термин. Романтизму присуще стремление к общности в рамках совместно проживаемой утопии. Стремление, которое в пределе питает также и утопический социализм.

«Идеальный деятель – тот, кто умеет выбрать свой момент… Своим решением он упрощает сложную и неопределенную ситуацию, и посредством самого этого упрощения преобразует ее»[55].

Если Ги Дебор и не был таким человеком, то он определенно к этому стремился – в эпоху, когда редкостью стало даже само такое стремление. Ситуационисты не были единственной группой, работавшей с остатками романтизма в послевоенной Европе. Однако если в этой практике была какая-то господствующая стратегия, то она состояла в том, чтобы, завершив романтические изыскания тотального семантического поля, вернуться назад и учредить на вновь обретенных руинах новый классицизм. Таким был путь театра абсурда, современного джаза, nouveau roman Алена Роб-Грийе и новой волны в кинематографе. У Изу и леттристов ситуационисты переняли готовность идти до конца в деле романтического разложения и распада, однако претензия создать на руинах новый классицизм в ранее невиданных формах осталась им чужда. Для Лефевра открытой возможностью остается дальнейшее следование романтизму, причем осуществляться оно может в двух направлениях: еще дальше в глубь семантического поля и еще дальше в противоположном направлении – только не к новым формам искусства, как у Изу, а в повседневность. «Наиболее выдающиеся из ситуационистов ведут разведку и зондируют почву для особого рода проживаемой утопии»[56].

Романтическая стратегия не свободна от трудностей: «Противоречия толстокожи, причем скрывающиеся под этой кожей кости еще толще»[57]. Лефевр указывает на противоречия между космополитизмом и национализмом, футуризмом и Средневековьем, религиозностью и бунтом, а также между субъективностью и внешним миром. Все они проходят сквозь Ситуационистский Интернационал. Источник всех этих противоречий обнаруживается в ключевом разногласии между двумя мировоззрениями: антропологической и космологической природой. Корни антропологической природы – во французском Просвещении XVIII века, выраженном, в числе прочих, Бюффоном. Это оптимистичный взгляд, делающий акцент на совершенствовании человека и всеобщем равенстве. Космологическое мировоззрение скорее немецкое, чем французское. Здесь природа предстает как дикое другое, как недоступный внешний мир. Она врывается во французское семантическое поле сравнительно поздно, вместе с сюрреализмом. Может ли реальное стать рациональным, может ли рациональное обрести реальность – в таких вопросах выражается это неразрешимое противоречие. И оно открывает для бытия нашего вида целый спектр возможностей.

Играя с дьяволом романтизма и его символами, Ситуационистский Интернационал унаследовал и его противоречия, которые в 1960-е годы дали о себе знать расколами и трещинами в самом движении. Отношения с Лефевром были одной из потерь в конфликтах тех времен – личных и политических. Тем не менее, Лефевр не только дал ситуационистам понятие повседневности, но и продумывал совместно с ними два ключевых понятия – зрелища (или плеоназма) и ситуации (или момента). Другая его догадка не нашла понимания, однако Лефевр-провидец предсказал необходимость формирования внутри повседневности множественных форм группового действия. Монолитной партии труда будет противостоять не единая партия игры, а целый ряд вздорных мелких групп, разыгрывающих друг друга, играющих одна против другой, бросающих друг другу вызов. В XXI веке, когда множество интеллектуалов кажутся одержимыми вездесущей мыслью о всеведущей власти, от Лефевра, даже не в самых ярких его моментах, все еще исходит ощущение возможности. Он по-прежнему плывет против течения.

Перевод с английского Ольги Серебряной

---

[1] Данная статья представляет собой главу из книги Уорка «Пляж под мостовой» (Wark M. The Beach Beneath the Street. The Everyday Life and Glorious Times of the Situationist International. London; New York: Verso, 2011).

[2] Lefebvre H. Introduction à la modernité: Préludes. Paris, 1962. P. 131–134.

[3] О датском художнике и теоретике, участнике группы CoBrA Асгере Йорне (1914–1973), подробно рассказывается в четвертой главе книги. Йорна, который на момент знакомства с Дебором в 1954 году, оставался в политическом смысле убежденным марксистом, не устраивала классицистская эстетика Маркса и Энгельса – вернее, отсутствие в их сочинениях эстетики, продуманной с собственно марксистских позиций. Для обоснования возможной марксистской эстетики Йорн обращается к «Рождению трагедии» Ницше – конкретно, к дихотомии аполлонического и дионисийского, реинтерпретируя ее как различие между аристократическим и народным. Воюя со змеями, драконами и сиренами в искусстве, культурные представители правящих классов, по словам Йорна, ведут войну с самой жизнью, с воплощенным в низших слоях дионисийством. Классическая монография о Йорне и его эстетике: Birtwistle G. Living Art: Asger Jorn’s Comprehensive Theory of Art Between Helhesten and Cobra. Utrecht, 1986. – Примеч. перев.

[4] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II: Fondements d’une sociologie de la quotidienneté. Paris, 1961. P. 51.

[5] Тристан Тцара (1896–1963) – французский дадаист и сюрреалист, румынский эмигрант. – Примеч. перев.

[6] Lefebvre H. The Explosion. New York, 1969. P. 104; Merrifield A. Henri Lefebvre: A Critical Introduction. London, 2006. Об отношениях Лефевра с собственным прошлым см.: Lefebvre H. La Somme et le reste. Paris, 2008.

[7] Мишель Бернштейн (р. 1932) – французская романистка и критик, дочь еврейских эмигрантов из России. Подруга и жена Ги Дебора, член Ситуационистского Интернационала в 1957–1967 годах. – Примеч. перев.

[8] Lefebvre H. Key Writings. London, 2003. P. 167.

[9] Ross K. Lefebvre on the Situationists: An Interview // McDonough T. (Ed.). Guy Debord and the Situationst International: Text and Documents. Cambridge, MA, 2002.

[10] Письмо из Парижа от 31 декабря 1958 года (Letters from Henri Lefebver // Norman Guterman Papers. Rare Book and Manuscript Library, Columbia University Library. B. 1. F. 1953–1962).

[11] О знании повседневности см.: Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 102; о трансдукции: Ibid. P. 121–122. Подробнее о понятии трансдукции, которое Лефевр заимствовал у французского философа Жильбера Симондона (1924–1989), см.: Mackenzie A. Transductions: Bodies and Machines at Speed. London, 2006.

[12] Как и многие понятия у Лефевра, оно может быть продуктом совместного творчества. В разработке теории необходимых потребностей Лефевр опирался на работу французского левого интеллектуала Диониса Масколо (1916–1997): Mascolo D. Le Communisme: Révolution et communication. Paris, 1953. Вместе с другими беспартийными марксистами Масколо и Лефевр сотрудничали с журналом «Arguments» (см. Poster M. Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser. Princeton, 1975). Постер рассматривает работы, созданные Лефевром после выхода из компартии, в контексте рецепции философии Сартра и его работы в «Аргументах», что, вероятно, гораздо важнее его краткого знакомства с Дебором.

[13] Lefebvre H. Everyday Life in the Modern World. New Brunswick, 2007. P. 13. Этот текст написан в 1967 году в качестве краткого резюме задуманного Лефевром третьего тома «Критики повседневности», который, однако, приобрел впоследствии совершенно иной характер. В готовой книге Лефевр продолжил анализ избыточности потребительской культуры, в которой уже сами потребители начинают подозревать, что они и являются предметом потребления, и в которой наводняющие все знаки освобождаются от своих референтов. «Можно даже сказать, что исчезло всякое соотношение вещей и знаков, и все, что у нас осталось, – это память о системе референций и потребность в ней». Здесь обнаруживается зерно проекта, развернутого впоследствии наиболее талантливым ассистентом Лефевра – см. книгу Бодрийяра «Система вещей».

[14] Юджин Такер (р. 1971) – американский философ, теоретик, автор экспериментальной прозы. В центре его исследований – философские, политико-экономические и культурные последствия развития биомедицинских технологий. Автор работ о Батае, Делёзе, Фуко, Шопенгауэре. – Примеч. перев.

[15] Thacker E. After Life. Chicago, 2010. P. X (онтология), 12 (оживляющий принцип). Как указал мне сам Юджин, попыткой радикализации понимания жизни как духа следует признать следующую книгу: Vaneigem R. Movement of the Free Spirit. New York, 1998.

[16] См.: Foster J.B. Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New York, 2000. Там, где Такер, основываясь на Аристотеле, строит свою тройственную метафизику жизни (время, форма и дух), можно было бы обратиться, как это делали Маркс и Дарвин, к Лукрецию и эпикурейцам – и получить материалистическое понимание жизни.

[17] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 17.

[18] Idem. Introduction à la modernité… P. 100.

[19] Idem. Critique de la vie quotidienne II… P. 79. Дебор развивает анализ циклического и линеарного времени в «Обществе спектакля» – в главе «Время и история» (Здесь сознательно используется не вполне точный перевод названия книги Дебора – исключительно из-за того, что он уже получил распространение в России. – Примеч. ред.).

[20] Ibid. P. 84.

[21] Марсель Мосс (1872–1950) – французский этнограф и социолог, племянник и ученик Дюркгейма. Здесь имеется в виду его «Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (1925). В своей «Проклятой доле» (1949) – книге, посвященной «общей экономии», – Жорж Батай во многом опирается на работу Мосса. – Примеч. перев.

[22] Ibid. P. 229; Spivak G. A Critique of Postcolonial Reason. Cambridge, MA, 1999. Лефевр строит концепцию современности без учета колониального «другого».

[23] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 138. Упоминание agôn и aléa указывает на знакомство Лефевра с работами философа и социолога Роже Кайуа (1913–1978) (рус. перев.: Кайуа Р. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры. М., 2007). Тема игры и игривости была очень важна для товарища Лефевра по работе в «Arguments», греко-французского философа Костаса Акселоса (1924–2010), см.: Axelos K. Vers la pensée planétaire: Le devinir-pensee du monde et le devinir-monde de la pensee. Paris, 1964; Idem. Le Jeu du monde. Paris, 1969. О повседневности как тактике см. работу Мишеля де Серто: Certeau M. de. L'invention du quotidien. Paris, 1980 (первая глава книги опубликована на русском языке в: Неприкосновенный запас. 2007. № 4(54)). Де Серто занимается только тактикой, стратегическое измерение у него никак не присутствует. Это чрезвычайно влиятельное в современной культурологии исследование было заказано французским Министерством культуры. См.: Schilling D. Everyday Life and the Challenge of History in Postwar France // Diacritics. 2003. Spring. P. 37; Roberts J. Philosophizing the Everyday. London, 2006.

[24] Джузеппе Пино-Галлицио (1902–1964) – итальянский художник, изобретатель индустриальной живописи, теоретик и один из основателей (наряду с Дебором, Констаном и Йорном) Ситуационистского Интернационала, из которого он довольно быстро был исключен за «тошнотворный карьеризм». Огромные холсты создавались по большей части вручную, однако в соответствии с технологией, от которой ожидалось, что она случайно породит нечто художественное. –Примеч. перев.

[25] Lefebvre H. Introduction à la modernité… P. 125. О становлении теории игр и других дисциплин эпохи «холодной войны» см.: Mirowski P. Machine Dreams: Economics Becomes a Cyborg Science. Cambridge, 2002; Landa M. de. War in the Age of Intelligent Machines. New York, 1991; Edwards P. The Closed World: Computers and the Politics of Discourse in Cold War America. Cambridge, MA, 1997. В работе Лидии Лиу обсуждается идейный обмен (часто осложненный неверным пониманием) между американской и французской теориями информации (Liu L. The Freudian Robot. Chicago, 2011).

[26] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 196. Чрезвычайно едкая критика Хёйзинги касалась по существу только современной культуры, однако сюда относилась и сфера радиовещания и журналистики. Дебор и Лефевр могли не знать, что он предвосхитил их критику зрелища. Мнение современника см. в: Colie R.L. Johan Huizinga and the Task of Cultural History // American Historical Review. 1963. Vol. 69. № 3.

[27] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 137–138. Фредерик Джеймисон в «Археологиях будущего» пишет, что только у Сартра, а также у Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф проблема группы вновь поставлена в центр политической мысли (Jameson F. Archaeologies of the Future. London, 2006. P. 243). Однако на этот предмет можно посмотреть и в иной перспективе, если взять за точку отсчета не так сильно связанную дисциплинарными ограничениями мысль Лефевра и ситуационистскую практику.

[28] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 205. О современных последствиях странного онтологического статуса игр см.: Juul J. Half Real: Video Games Between Real Rules and Fictional Worlds. Cambridge, MA, 2005.

[29] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 168. Лефевр не достигает формальной ясности знаменитого эссе Деррида «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук» (см. в: Французская семиотика. От структурализма к постструктурализму. М., 2000. С. 407–420), зато само понятие игры сохраняет у него практический смысл.

[30] Имеется в виду группа французских интеллектуалов, изначально левых, которые позже стали усматривать (забавным образом – действительно после знакомства с «Архипелагом») стремление к доминированию и подавлению едва ли не в любой попытке последовательного мышления (хотя изначально мишенью критики был, конечно, марксизм в разных его изводах). Самообозначение «новые философы» придумал Бернар Анри-Леви. К группе принадлежат Андре Глюксман, Алан Финкелькраут, Паскаль Брукнер, Ги Лярдро, Жан-Поль Долле и другие. Наиболее репрезентативной работой философов этой группы Уорк называет книгу Глюксмана «Властители-мыслители» (Glucksmann A. Les maîtres penseurs. Paris, 1977). – Примеч. перев.

[31] Lefebvre H. Introduction à la modernité. P. 13.

[32] Idem. Critique de la vie quotidienne II… P. 186.

[33] Ibid. P. 184.

[34] Ibid. P. 242. Одно из направлений культурологии действительно склоняется к некритическому принятию популярного и к популизму, который понимается как защита личного потребительского выбора от централизаторских тенденций более ранних форм зрелища. См.: Jenkins H. Fans, Bloggers, and Gamers: Media Consumers in a Digital Age. New York, 2006.

[35] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 262. Это замечание вполне приложимо, например, к Бодрийяру. Обратимое отчуждение, как его понимает Лефевр, забавным образом напоминает территориализацию и детерриториализацию у Делёза и Гваттари.

[36] Ibid. P. 343.

[37] BBC News. 2005. 10 августа.

[38] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 356.

[39] Ibid.

[40] О ситуации см.: Raunig G. Art and Revolution: Transversal Activism in the Long Twentieth Century. Los Angeles, 2007. Если для Раунига Гегель слишком быстро втягивает ситуацию в диалектику конфликта, то сам Рауниг, как представляется, несколько переусердствовал, растворяя конфликт во множащихся различиях. См. также: Ohrt R. Phantom Avantgarde. Munich, 1990.

[41] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 351.

[42] Письмо Дебора Франкину от 22 февраля 1960 года. На основе этого письма впоследствии была написана статья: Debord G.-E. Théorie des moments et construction des situations // Internationale Situationniste. № 4. P. 10–11 (цит. по: Andreotti L., Costa X. (Eds.). Theory of the Dérive and Other Situationist Writings. Barcelona, 1996. P. 100–101).

[43] Письмо Дебора Йорну от 2 июля 1959 года.

[44] Lefebvre H. Introduction à la modernité… P. 128. Сжатое заявление Лефевра о его растущем пессимизме в подходе к повседневности см. в: Idem. The Everyday and Everydayness // Yale French Studies. 1987. № 73. 1987.

[45] Idem. Introduction à la modernité… P. 174, 233. Хонтологичность современности и марксизм как катализатор явления призраков обсуждаются в книге: Деррида Ж. Призраки Маркса. М., 2006.

[46] Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II… P. 81.

[47] Ibid. P. 165; Idem. Introduction à la modernité… P. 168, 255.

[48] Ibid. P. 277. Небесполезно было бы сравнить это понимание с «Мифологиями» Ролана Барта. Барту, несомненно, удаются более точные и ясные прочтения, но достигается это за счет утраты лефевровского понимания тотализирующих тенденций современности.

[49] Ibid. P. 280.

[50] Ibid. P. 286. См. также: Löwy M. Morning Star: Surrealism, Marxism, Situationism, Utopia. Austin, 2009.

[51] О любви Дебора к американским комиксам говорит в интервью голландский архитектор и активист Ситуационистского Интернационала Констан Нивенхейс (HUO: Hans-Ulrich Obrist: Interviews. Milan, 2003). «Принц Вэлиант» – серия комиксов, начатая художником Хэлом Фостером в 1937 году, выходит до сих пор. Вэлиант – скандинавский принц, попадающий в Камелот и становящийся рыцарем Круглого стола. Разные линии уходят в прошлое и будущее: в римские времена и эпоху высокого Средневековья. – Примеч. перев.

[52] Lefebvre H. Introduction à la modernité… P. 294.

[53] Макс Билл (1908–1994) – швейцарский художник-абстракционист, скульптор, архитектор и дизайнер, один из создателей и руководителей Высшей школы искусств в Ульме, представитель «конкретного искусства». Высшая школа искусств в Ульме задумывалась после войны как продолжение Баухауса, однако Билл, которому было поручено создание ее учебной программы, лишил изначальные идеи Баухауса всякого символизма и связи с фигурой художника как создателя и пользователя формы – он настаивал исключительно на соответствии формы артефактов их функциям и социальным условиям, в которых они используются; это, по мнению Билла, обеспечивало продуктам дизайна реальность. Йорн, не выносивший такого отношения, в 1954 году создал – в противовес Биллу – Имажинистский Баухауз. – Примеч. перев.

[54] Тинтомара – центральный персонаж самой известной повести шведского писателя Карла Юнаса Луве Альмквиста (1793–1866) «Драгоценность королевы» (1834), входящей в его 14-томный сборник «Книга шиповника». Тинтомара – бесполое существо, дитя князя и известной актрисы, танцовщица Шведского королевского балета, которую по ходу действия принимают то за девушку, то за юношу. Он(а) участвует в убийстве короля Густава III, крадет принадлежащую королеве драгоценную тиару и в финале гибнет на сцене в ходе придворного представления от рук мужчины, ухаживавшего за ним как за юношей. – Примеч. перев.

[55] Idem. Critique de la vie quotidienne II… P. 227.

[56] Idem. Introduction à la modernité… P. 236 – 237.

[57] Ibid. P. 298.

- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/2065#sthash.3YadVO1M.dpuf