Герберт Маркузе

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Одномерный человек

Введение. Паралич критики: общество без оппозиции

Не служит ли угроза атомной катастрофы, способной истребить человеческую расу, защите именно тех сил, которые порождают и стремятся увековечить эту опасность? И не затемняют ли в то же время усилия, направленные на ее предотвращение, поиск ее потенциальных причин в современном индустриальном обществе? Оставаясь нераспознанными, непредъявленными обществу для обсуждения и критики, они отступают перед куда более очевидной угрозой извне: для Запада — с Востока, для Востока — с Запада. Не менее очевидно, что жизнь превращается в существование, так сказать, на грани, в состояние постоянной готовности принять вызов. Мы молча принимаем необходимость мирного производства средств разрушения, доведенного до совершенства расточительного потребления, воспитания и образования, готовящего к защите того, что деформирует как самих защитников, так и то, что они защищают.

Если мы попытаемся связать причины этой опасности с тем способом, которым общество организовано и организует своих членов, то поймем, что развитое индустриальное общество растет и совершенствуется лишь постольку, поскольку оно поддерживает эту опасность. Защитная структура облегчает жизнь многим и многим людям и расширяет власть человека над природой. При таких обстоятельствах наши средства массовой информации не испытывают особых трудностей в том, чтобы выдавать частные интересы за интересы всех разумных людей. Таким образом, политические потребности общества превращаются в индивидуальные потребности и устремления, а удовлетворение последних, в свою очередь, служит развитию бизнеса и общественному благополучию. Целое[1] представляется воплощением самого Разума.

Тем не менее именно как целое это общество иррационально. Его производительность разрушительна для свободного развития человеческих потребностей и способностей, его мирное существование держится на постоянной угрозе войны, а его рост зависит от подавления реальных возможностей умиротворения борьбы за существование — индивидуальной, национальной и международной. Эта репрессия, которая существенно отличается от имевшей место на предшествующих, более низких ступенях развития общества, сегодня действует не с позиции природной и технической незрелости, но скорее с позиции силы. Никогда прежде общество не располагало таким богатством интеллектуальных и материальных ресурсов и, соответственно, не знало господства общества над индивидом в таком объеме. Отличие современного общества в том, что оно усмиряет центробежные силы скорее с помощью техники, чем Террора, опираясь одновременно на сокрушительную эффективность и повышающийся жизненный уровень.

Исследование истоков этого развития и изучение исторических альтернатив входит в задачи критической теории современного общества, анализирующей общество в свете возможностей (которые общество употребило, или не употребило, или которыми злоупотребило) улучшения условий существования человека.

Разумеется, здесь не обойтись без ценностных суждений. Если мерой для утвердившегося способа организации общества могут служить другие возможные пути, которые, по общему мнению, с большей вероятностью способны облегчить борьбу человека за существование, то для специфически исторической практики такой мерой могут быть ее собственные исторические альтернативы. Таким образом, с самого начала любая критическая теория общества сталкивается с проблемой исторической объективности — проблемой, которая возникает вокруг двух моментов, предполагающих ценностные суждения:

1) суждение, что человеческая жизнь стоит того, чтобы ее прожить, или скорее может и должна стать таковой. Это суждение лежит в основе всякого интеллектуального усилия и отказ от него (совершенно логично) равнозначен отказу от самой теории;

2) суждение, что в данном обществе существуют возможности для улучшения человеческой жизни и специфические способы и средства реализации этих возможностей. Критическая теория должна, основываясь на эмпирических данных, показать объективную значимость этих суждений. Существующее общество располагает интеллектуальными и материальными ресурсами, количество и качество которых вполне поддается определению. Каким образом можно употребить эти ресурсы для оптимального развития и удовлетворения индивидуальных потребностей и способностей при минимуме тяжелого труда и бедности? Социальная теория не может не быть исторической теорией, т. к. история — это царство случая в царстве необходимости. Поэтому вопрос состоит в том, какие из различных возможных и данных способов организации и использования наличных ресурсов обещают наибольшую вероятность оптимального развития?

Чтобы ответить на эти вопросы, следует произвести ряд начальных абстракций. Для того чтобы выделить и определить возможности оптимального развития, критическая теория должна абстрагироваться от существующего способа использования ресурсов общества и обусловленных им последствий. Такой метод абстрагирования, отказывающийся принять данный универсум фактов как окончательный, обосновывающий контекст, такой «трансцендирующий» анализ фактов в свете их неиспользованных и отвергнутых возможностей присущи самой структуре социальной теории, которая противостоит всякой метафизике в силу строго исторического характера трансцендирования[2] Эти «возможности» должны быть осуществимы силами соответствующего общества, т. е. должны поддаваться определению как практические цели. Кроме того, абстрагирование от существующих институтов должно выражать действительную тенденцию, т. е. их преобразование должно быть действительной потребностью основной части населения. Социальную теорию интересуют исторические альтернативы, которые проявляются в существующем обществе как подрывные тенденции и силы. Когда ценности, связанные с этими альтернативами в силу исторической практики, обретают реальность и становятся фактами, эти социальные изменения полагают предел для теоретических понятий.

Но в данном случае критика развитого индустриального общества сталкивается с ситуацией, которая, похоже, лишает ее всяких оснований. Технический прогресс, охвативший всю систему господства и координирования, создает формы жизни (и власти), которые, по видимости, примиряют противостоящие системе силы, а на деле сметают или лишают почвы всякий протест во имя исторической перспективы свободы от тягостного труда и господства. Очевидно, что современное общество обладает способностью сдерживать качественные социальные перемены, вследствие которых могли бы утвердиться существенно новые институты, новое направление производственного процесса и новые формы человеческого существования. В этой способности, вероятно, в наибольшей степени заключается исключительное достижение развитого индустриального общества; общее одобрение Национальной цели, двухпартийная политика, упадок плюрализма, сговор между Бизнесом и Трудом в рамках крепкого Государства свидетельствует о слиянии противоположностей, что является как результатом, так и предпосылкой этого достижения.

То, насколько изменилась основа критики, можно проиллюстрировать путем беглого сравнения начального этапа формирования теории индустриального общества с современным ее состоянием. В период своего зарождения в первой половине девятнадцатого столетия критика индустриального общества, выработав первые концепции альтернатив, достигла конкретности в историческом опосредовании теории и практики, ценностей и фактов, потребностей и задач. Это историческое опосредование произошло в сознании и политических действиях двух крупнейших противостоящих друг другу классов: буржуазии и пролетариата. Но, хотя в капиталистическом мире они по-прежнему остаются основными классами, структура и функции обоих настолько изменились в ходе капиталистического развития, что они перестали быть агентами исторических преобразований. Всепобеждающий интерес в сохранении и улучшении институционального status quo объединяет прежних антагонистов в наиболее развитых странах современного общества. Что касается коммунистического общества, то и там технический прогресс обеспечивает рост и сплоченность в такой степени, что реалистичность понятия лишенной скачков эволюции подавляет саму идею качественных перемен. В отсутствие явных агентов и сил социальных перемен критика не находит почвы для соединения теории и практики, мысли и действия и, таким образом, вынуждена восходить на более высокий уровень абстракции. Даже самый эмпирический анализ исторических альтернатив начинает казаться нереалистичной спекуляцией, а подобные убеждения — делом личного (или группового) предпочтения.

И однако: опровергается ли этим теория? Перед лицом явно противоречивых фактов критический анализ продолжает утверждать, что необходимость социальных перемен не менее настоятельна, чем когда-либо прежде. Для кого? Ответ неизменен: для общества в целом и для каждого из его членов в отдельности. Союз растущей производительности и усиливающейся разрушительности, балансирование на грани уничтожения, отказ от личной ответственности за мысль, надежду и страх в пользу власть предержащих, сохраняющаяся нищета перед лицом беспрецедентного богатства являют собой наиболее бесстрастный обвинительный приговор — даже в том случае, если они составляют лишь побочный продукт этого общества, а не его raison d'etre:[3] сама его всеохватная рациональность, которая обусловливает его эффективность и разрастание, иррациональна.

Тот факт, что подавляющее большинство населения принимает и вместе с тем принуждается к приятию этого общества, не делает последнее менее иррациональными и менее Достойным порицания. Различие между истинным и ложным сознанием, подлинными и ближайшими интересами еще не утеряло своего значения, но оно нуждается в подтверждении своей значимости. Люди должны осознать его и найти собственный путь от ложного сознания к истинному, от их ближайших к их подлинным интересам. Это возможно, только если ими овладеет потребность в изменении своего образа жизни, отрицании позитивного, отказе — потребность, которую существующее общество сумело подавить постольку, поскольку оно способно «предоставлять блага» во всем большем масштабе и использовать научное покорение природы для научного порабощения человека.

Тотальный характер достижений развитого индустриального общества оставляет критическую теорию без рационального основания для трансцендирования данного общества. Вакуум вкрадывается в саму теоретическую структуру, так как категории критической теории общества разрабатывались в период, когда потребность в отказе и ниспровержении была воплощена в действиях реальных общественных сил. Определяя действительные противоречия в европейском обществе девятнадцатого века, они имели существенно негативное и оппозиционное звучание. Сама категория «общество» выражала острый конфликт между социальной и политической сферами — антагонизм общества и государства. Подобным же образом понятия «индивид», «класс», «частный», «семья» обозначали области и силы, еще не интегрированные в установившиеся условия, — области напряжения и противоречия. Но возрастающая интеграция индустриального общества, лишая эти понятия критического смысла, стремится превратить их в операциональные термины описания или обмана.

Попытка вернуть этим категориям критическую направленность и понять, каким образом она была сведена на нет социальной действительностью, кажется с самого начала обреченной на регресс: от теории, соединенной с исторической практикой, к абстрактному, спекулятивному мышлению; от критики политической экономии к философии. Идеологический характер критики обусловлен тем, что анализ вынужден исходить из позиции «извне» как позитивной, так и негативной, как продуктивной, так и деструктивной тенденций в обществе. Мы повсеместно видим тождество этих противоположностей в современном индустриальном обществе — это целое и является нашей проблемой. В то же время позиция теории не может быть спекулятивной, она должна быть историчной, т. е. должна вырастать из возможностей данного общества.

Эта двусмысленность ситуации ведет к еще большей фундаментальной двусмысленности. В нашей книге нам не избежать колебания между двумя противоречащими одна другой гипотезами, а именно: (1) что развитое индустриальное общество обладает способностью сдерживать качественные перемены в поддающемся предвидению будущем; (2) что существуют силы и тенденции, которые могут положить конец этому сдерживанию и взорвать общество. Не думаю, что здесь возможен однозначный ответ. Налицо обе тенденции, бок о бок — и даже одна в другой. Первая тенденция, безусловно, доминирует, и все возможные предусловия для того, чтобы повернуть ее вспять уже использованы. Нельзя, конечно, отбрасывать возможность вмешательства случая в ситуацию, но даже катастрофа не сможет привести к переменам, если уразумение того, что происходит в мире и чему следует положить предел, не изменит сознание и поведение человека.

Наш анализ сосредоточен на развитом индустриальном обществе. Его технический аппарат производства и распределения (с увеличивающимся сектором автоматизации) функционирует не как сумма простых инструментов, которые можно отделить от их социальных и политических функций, но скорее как система, a priori определяющая продукт аппарата, а также операции по его обслуживанию и расширению. В этом обществе аппарат производства тяготеет к тоталитарности в той степени, в какой он определяет не только социально необходимые профессии, умения и установки, но также индивидуальные потребности и устремления. Таким образом, оказывается забытой противоположность частного и публичного существования, индивидуальных и социальных потребностей. Технология служит установлению новых, более действенных и ее приятных форм социального контроля и социального сплачивания. И, по-видимому, тоталитарная тенденция этого контроля утверждается еще и другим способом — путем распространения в менее развитых и даже доиндустриальных странах мира, а также путем формирования сходных черт в развитии капитализма и коммунизма.

Перед лицом тоталитарных свойств этого общества невозможно больше придерживаться концепции «нейтральности» технологии. Технологию как таковую нельзя изолировать от ее использования, технологическое общество является системой господства, которое заложено уже в понятии и структуре техники. Способ, которым общество организует жизнь своих членов, предполагает первоначальный выбор между историческими альтернативами, определяемыми унаследованным уровнем материальной и интеллектуальной культуры. Сам же выбор является результатом игры господствующих интересов. Он предвосхищает одни специфические способы изменения и использования человека и природы, отвергая другие. Таким образом, это один из возможных «проектов» реализации.[4] Но как только проект воплощается в основных институциях и отношениях, он стремится стать исключительным и определять развитие общества в целом. Как технологический универсум развитое индустриальное общество является прежде всего политическим универсумом, последней стадией реализации специфического исторического проекта — а именно переживания, преобразования и организации природы как материала для господства. По мере своего развертывания этот проект формирует весь универсум дискурса и действия, интеллектуальной и материальной культуры. Культура, политика и экономика при посредстве технологии сливаются в вездесущую систему, поглощающую или отторгающую все альтернативы, а присущий этой системе потенциал производительности и роста стабилизирует общество и удерживает технический прогресс в рамках господства. Технологическая рациональность становится политической рациональностью.

При обсуждении известных тенденций развитой индустриальной цивилизации я старался избегать специальных ссылок. Материал собран и описан в обширной социологической и психологической литературе по технологии и социальным переменам, научному менеджменту, коллективному предпринимательству, изменениям в характере промышленного труда и рабочей силы и т. п. Существует множество неидеологических работ, которые просто анализируют факты: Берль и Минз «Современная корпорация и частная собственность», доклады 76-го Конгресса Временного национального экономического комитета по «Концентрации экономической власти», публикации AFL–CIO[5] по «Автоматизации и глобальным технологическим изменениям», а также детройтские «Ньюз энд леттерз» и «Корреспонденс». Я хотел бы подчеркнуть особую важность труда К. Райта Милза, а также исследований, которые часто заслуживали неодобрение из-за упрощенности, преувеличений или журналистской легкости: Вэнса Паккарда «The Hidden Persuaders», «The Status Seekers» и «The Waste Makers», Уильяма X. Уайта «The Organization Man», Фреда Дж. Кука «The Warfare State».[6] Разумеется, недостаточность теоретического анализа в этих работах оставляет скрытыми и непотревоженными корни описываемых явлений, но и безыскусно изображенные, эти явления достаточно громко говорят сами за себя. Возможно, самое красноречивое свидетельство можно получить, просто глядя в телевизор или слушая радио на средних волнах пару дней в течение часа, не исключая рекламные перерывы и не переключаясь время от времени на новую станцию.

Мой анализ сосредоточен на тенденциях в наиболее развитых современных обществах. Существуют обширные области как внутри, так и вне этих обществ, где описанные тенденции не являются преобладающими — я бы сказал: пока не являются. Пытаясь спрогнозировать эти тенденции, я просто предлагаю некоторые гипотезы. Ничего более.

Часть I. Одномерное общество

1. Новые формы контроля

Развитая индустриальная цивилизация — это царство комфортабельной, мирной, умеренной, демократической несвободы, свидетельствующей о техническом прогрессе. В самом деле, что может быть более рациональным, чем подавление индивидуальности в процессе социально необходимых, хотя и причиняющих страдания видов деятельности, или слияние индивидуальных предприятий в более эффективные и производительные корпорации, или регулирование свободной конкуренции между технически по-разному вооруженными экономическими субъектами, или урезывание прерогатив и национальных суверенных прав, препятствующих международной организации ресурсов. И хотя то, что этот технологический порядок ведет также к политическому и интеллектуальному координированию, может вызывать сожаление, такое развитие нельзя не признать перспективным.

Права и свободы, игравшие роль жизненно важных факторов на ранних этапах индустриального общества, утрачивают свое традиционное рациональное основание и содержание и при переходе этого общества на более высокую ступень сдают свои позиции. Свобода мысли, слова и совести — как и свободное предпринимательство, защите и развитию которого они служили, — первоначально выступали как критические по своему существу идеи, предназначенные для вытеснения устаревшей материальной и интеллектуальной культуры более продуктивной и рациональной. Но, претерпев институционализацию, они разделили судьбу общества и стали его составной частью. Результат уничтожил предпосылки.

В той степени, в которой свобода от нужды как конкретная сущность всякой свободы становится реальной возможностью, права и свободы, связанные с государством, обладающим более низкой производительностью, утрачивают свое прежнее содержание. Независимость мысли, автономия и право на политическую оппозиционность лишаются своей фундаментальной критической функции в обществе, которое, как очевидно, становится все более способным удовлетворить потребности индивидов благодаря соответствующему способу их организации. Такое государство вправе требовать принятия своих принципов и институтов и стремиться свести оппозицию к обсуждению и развитию альтернативных направлений в политике в пределах status quo. В этом отношении, по-видимому, вполне безразлично, обеспечивается ли возрастающее удовлетворение потребностей авторитарной или неавторитарной системой. В условиях повышающегося уровня жизни неподчинение системе кажется социально бессмысленным, и уж тем более в том случае, когда это сулит ощутимые экономические и политические невыгоды и грозит нарушением бесперебойной деятельности целого. Разумеется, по меньшей мере в том, что касается первых жизненных необходимостей, не видно причины, по которой производство и распределение товаров и услуг должно осуществляться через согласование индивидуальных свобод путем конкуренции.

Свобода предпринимательства с самого начала вовсе не была путем, усыпанным розами. Как свобода работать или умереть от голода она означала мучительный труд, ненадежность и страх для подавляющего большинства населения. И если бы индивиду больше не пришлось как свободному экономическому субъекту утверждать себя на рынке, исчезновение свободы такого рода стало бы одним из величайших достижений цивилизации. Технологические процессы механизации и стандартизации могли бы высвободить энергию индивидов и направить ее в еще неведомое царство свободы по ту сторону необходимости. Это изменило бы саму структуру человеческого существования; индивид, избавленный от мира труда, навязывающего ему чуждые потребности и возможности, обрел бы свободу для осуществления своей автономии в жизни, ставшей теперь его собственной. И если бы оказалось возможным организовать производственный аппарат так, чтобы он был направлен на удовлетворение витальных потребностей, и централизовать его управление, то это не только не помешало бы автономии индивида, но сделало бы ее единственно возможной.

Такая задача, «конец» технологической рациональности, вполне по силам развитому индустриальному обществу. В действительности, однако, мы наблюдаем противоположную тенденцию: аппарат налагает свои экономические и политические требования защиты и экспансии как на рабочее, так и на свободное время, как на материальную, так и на интеллектуальную культуру. Сам способ организации технологической основы современного индустриального общества заставляет его быть тоталитарным; ибо «тоталитарное» здесь означает не только террористическое политическое координирование общества, но также нетеррористическое экономико-техническое координирование, осуществляемое за счет манипуляции потребностями посредством имущественных прав. Таким образом, создаются препятствия для появления действенной оппозиции внутри целого. Тоталитаризму способствует не только специфическая форма правительства или правящей партии, но также специфическая система производства и распределения, которая вполне может быть совместимой с «плюрализмом» партий, прессы, «соперничающих сил» и т. п.

В настоящее время политическая власть утверждает себя через власть над процессом машинного производства и над технической организацией аппарата. Правительство развитого и развивающегося индустриального общества может удерживать свое положение только путем мобилизации, организации и эксплуатации технической, научной и механической продуктивности, которой располагает индустриальная цивилизация. Эта продуктивность мобилизует общество как целое поверх и помимо каких бы то ни было частных индивидуальных и групповых интересов. Тот грубый факт, что физическая (только ли физическая?) сила машины превосходит силу индивида или любой группы индивидов, делает машину самым эффективным политическим инструментом в любом обществе, в основе своей организованного как механический процесс. Но эту политическую тенденцию не следует считать необратимой; в сущности, сила машины — это накопленная и воплощенная сила человека. И в той степени, в которой в основе мира труда лежит идея машины, он становится потенциальной основой новой человеческой свободы.

Современное индустриальное общество достигло стадии, на которой оно уже не поддается определению в традиционных терминах экономических, политических и интеллектуальных прав и свобод; и не потому, что они потеряли свое значение, но потому, что их значимость уже не вмещается в рамки традиционных форм. Требуются новые способы реализации, которые бы отвечали новым возможностям общества.

Однако поскольку такие новые способы равносильны отрицанию прежде преобладавших способов реализации, они могут быть указаны только в негативных терминах. В этом смысле экономическая свобода означала бы свободу от экономики — от контроля со стороны экономических сил и отношений, свободу от ежедневной борьбы за существование и зарабатывания на жизнь, а политическая — освобождение индивидов от политики, которую они не могут реально контролировать. Подобным же образом смысл интеллектуальной свободы состоит в возрождении индивидуальной мысли, поглощенной в настоящее время средствами массовой коммуникации и воздействия на сознание, в упразднении «общественного мнения» вместе с теми, кто его создает. То, что эти положения звучат нереалистично, доказывает не их утопический характер, но мощь тех сил, которые препятствуют их реализации. И наиболее эффективной и устойчивой формой войны против освобождения является насаждение материальных и интеллектуальных потребностей, закрепляющих устаревшие формы борьбы за существование.

Интенсивность, способ удовлетворения и даже характер небиологических человеческих потребностей всегда были результатом преформирования.[7] Возможность делать или не делать, наслаждаться или разрушать, иметь или отбросить становится или не становится потребностью в зависимости от того, является ли она желательной и необходимой для господствующих общественных институтов и интересов или нет. В этом смысле человеческие потребности историчны, и в той степени, в какой общество обусловливает репрессивное развитие индивида, потребности и притязания последнего на их удовлетворение подпадают под действие доминирующих критических норм.

Мы можем различать истинные и ложные потребности. «Ложными» являются те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету и несправедливость. Утоляя их, индивид может чувствовать значительное удовлетворение, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать, поскольку оно (и у данного, и у других индивидов) сковывает развитие способности распознавать недуг целого и находить пути к его излечению. Результат — эйфория в условиях несчастья. Большинство преобладающих потребностей (расслабляться, развлекаться, потреблять и вести себя в соответствии с рекламными образцами, любить и ненавидеть то, что любят и ненавидят другие) принадлежат именно к этой категории ложных потребностей.

Такие потребности имеют общественное содержание и функции и определяются внешними силами, контроль над которыми индивиду недоступен; при этом развитие и способы удовлетворения этих потребностей гетерономны. Независимо от того, насколько воспроизводство и усиление таких потребностей условиями существования индивида способствуют их присвоению последним, независимо от того, насколько он отождествляет себя с ними и находит себя в их удовлетворении, они остаются тем, чем были с самого начала, — продуктами общества, господствующие интересы которого требуют репрессии.

Преобладание репрессивных потребностей — свершившийся факт, принятый в неведении и отчаянии; но это факт, с которым нельзя мириться как в интересах довольного своим положением индивида, так и всех тех, чья нищета является платой за его довольство. Безоговорочное право на удовлетворение имеют только первостепенные потребности: питание, одежда, жилье в соответствии с достигнутым уровнем культуры. Их удовлетворение является предпосылкой удовлетворения всех потребностей, как несублимированных, так и сублимированных.

Для совести, сознания и опыта тех, кто не принимает господствующие общественные интересы за верховный закон мышления и поведения, утвердившийся универсум потребностей и способов удовлетворения является фактом, подлежащим проверке — проверке на истинность и ложность. Поскольку эти термины сплошь историчны — исторична и их объективность. Оценка потребностей и способов их удовлетворения при данных условиях предполагает нормы приоритетности — нормы, подразумевающие оптимальное развитие индивида, т. е. всех индивидов при оптимальном использовании материальных и интеллектуальных ресурсов, которыми располагает человек. Ресурсы вполне поддаются исчислению. «Истинность» и «ложность» потребностей же обозначают объективные условия в той мере, в которой универсальное удовлетворение первостепенных потребностей и, сверх того, прогрессирующее облегчение тяжелого труда и бедности являются всеобще значимыми нормами. Тем не менее как исторические нормы они не только различаются в зависимости от страны и стадии общественного развития, но также могут быть определены только в (большем или меньшем) противоречии с господствующими нормами. Но вот вопрос: кто вправе претендовать на то, чтобы выносить решение?

Право на окончательный ответ в вопросе, какие потребности истинны и какие ложны, принадлежит самим индивидам — но только на окончательный, т. е. в том случае и тогда, когда они свободны настолько, чтобы дать собственный ответ. До тех пор, пока они лишены автономии, до тех пор, пока их сознание — объект внушения и манипулирования (вплоть до глубинных инстинктов), их ответ нельзя считать принадлежащим им самим. Однако и никакая инстанция не полномочна присвоить себе право решать, какие потребности следует развивать и удовлетворять. Всякий суд достоин недоверия, хотя наш отвод не отменяет вопроса: как могут люди, сами потакающие превращению себя в объект успешного и продуктивного господства, создать условия для свободы?

Чем более рациональным, продуктивным, технически оснащенным и тотальным становится управление обществом, тем труднее представить себе средства и способы, посредством которых индивиды могли бы сокрушить свое рабство и достичь собственного освобождения. Действительно, в-Разум-ить (to impose Reason) все общество — идея парадоксальная и скандальная, но, пожалуй, можно поставить под сомнение справедливость того общества, которое смеется над такой идеей, а между тем превращает население в объект тотального администрирования. Всякое освобождение неотделимо от осознания рабского положения, и преобладающие потребности и способы удовлетворения, в значительной степени усвоенные индивидом, всегда препятствовали формированию такого сознания. Одна система всегда сменяется другой, но оптимальной задачей остается вытеснение ложных потребностей истинными и отказ от репрессивного удовлетворения.

Отличительной чертой развитого индустриального общества является успешное удушение тех потребностей, которые требуют освобождения — в том числе от такого притеснения, которое вполне терпимо или даже сулит вознаграждение и удобства, тем самым поддерживая деструктивную силу и репрессивную функцию общества изобилия. Такое управление обществом стимулирует неутолимую потребность в производстве и потреблении отходов, потребность в отупляющей работе там, где в ней больше нет реальной необходимости, потребность в релаксации, смягчающей и продлевающей это отупление, потребность в поддержании таких обманчивых прав и свобод, как свободная конкуренция при регулируемых ценах, свободная пресса, подвергающая цензуре самое себя, свободный выбор между равноценными торговыми марками и ничтожной товарной мелочью при глобальном наступлении на потребителя.

Под мастью репрессивного целого права и свободы становятся действенным инструментом господства. Для определения степени человеческой свободы решающим фактором является не богатство выбора, предоставленного индивиду, но то, что может быть выбрано и что действительно им выбирается. Хотя критерий свободного выбора ни в коем случае не может быть абсолютным, его также нельзя признать всецело относительным. Свободные выборы господ не отменяют противоположности господ и рабов. Свободный выбор среди широкого разнообразия товаров и услуг не означает свободы, если они поддерживают формы социального контроля над жизнью, наполненной тягостным трудом и страхом, — т. е. если они поддерживают отчуждение. Также спонтанное воспроизводство индивидом навязываемых ему потребностей не ведет к установлению автономии, но лишь свидетельствует о действенности форм контроля.

Наше настойчивое указание на глубину и эффективность этих форм контроля может вызвать возражение вроде того, что мы в значительной степени переоцениваем силу внушения «масс-медиа» и что навязываемые людям потребности могут возникать и удовлетворяться самопроизвольно. Такое возражение упускает суть дела. Преформирование начинается вовсе не с массового распространения радио и телевидения и централизации контроля над ними. Люди вступают в эту стадию уже как преформированные сосуды долгой закалки, и решающее различие заключается в стирании контраста (или конфликта) между данными и возможными, удовлетворяемыми и неудовлетворяемыми потребностями. Здесь свою идеологическую функцию обнаруживает так называемое уравнивание классовых различий. Если рабочий и его босс наслаждаются одной и той же телепрограммой и посещают одни и те же курорты, если макияж секретарши не менее эффектен, чем у дочери ее начальника, если негр водит «кадиллак» и все они читают одни и те же газеты, то это уподобление указывает не на исчезновение классов, а на степень усвоения основным населением тех потребностей и способов их удовлетворения, которые служат сохранению Истеблишмента.

Бесспорно, в наиболее высокоразвитых странах современного общества трансплантация общественных потребностей в индивидуальные настолько успешна, что различие между ними кажется чисто теоретическим. Можно ли реально провести черту между средствами массовой информации как инструментами информации и развлечения и как агентами манипулирования и воздействия на сознание? Между автомобилем как фактором опасности и как удобством? Между безобразием и удобством функциональной архитектуры? Между работой на национальную безопасность и на процветание корпорации? Между удовольствием частного индивида и коммерческой и политической пользой от увеличения рождаемости?

Мы вновь сталкиваемся с одним из самых угнетающих аспектов развитой индустриальной цивилизации: рациональным характером его иррациональности. Его продуктивность, его способность совершенствовать и все шире распространять удобства, превращать в потребность неумеренное потребление, конструктивно использовать дух разрушения, то, в какой степени цивилизация трансформирует объективный мир в продолжение человеческого сознания и тела, — все это ставит под сомнение само понятие отчуждения. Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, прирастают душой к автомобилю, стереосистеме, бытовой технике, обстановке квартиры. Сам механизм, привязывающий индивида к обществу, изменился, и общественный контроль теперь коренится в новых потребностях, производимых обществом.

Преобладающие формы общественного контроля технологичны в новом смысле. Разумеется, в рамках современного периода истории техническая структура и эффективность продуктивного и деструктивного аппарата играли важнейшую роль в подчинении народных масс установившемуся разделению труда. Кроме того, такая интеграция всегда сопровождалась более явными формами принуждения: недостаточность средств существования, карманные правосудие, полиция и вооруженные силы — все это имеет место и сейчас. Но в современный период технологические формы контроля предстают как воплощения самого Разума, направленные на благо всех социальных групп и удовлетворение всеобщих интересов, так что всякое противостояние кажется иррациональным, а всякое противодействие немыслимым.

Неудивительно поэтому, что в наиболее развитых цивилизованных странах формы общественного контроля были интроектированы до такой степени, что индивидуальный протест подавляется уже в зародыше. Интеллектуальный и эмоциональный отказ «следовать вместе со всеми» предстает как свидетельство невроза и бессилия. Таков социально-психологический аспект политических событий современного периода: исторические силы, которые, как казалось, сулили возможность новых форм существования, уходят в прошлое.

Однако термин «интроекция», по-видимому, уже недостаточен для описания воспроизводства и закрепления индивидом форм внешнего контроля, осуществляемых его обществом. Интроекция, подразумевая разнообразие и до некоторой степени спонтанность процессов, посредством которых Я (Эго) переводит «внешнее» во «внутреннее», предполагает, таким образом, существование внутреннего измерения, отличного и даже антагонистичного внешним нуждам, — индивидуальное сознание и индивидуальное бессознательное помимо общественного мнения и поведения[8] Здесь реальная основа понятия «внутренней свободы»: оно обозначает личное пространство, в котором человек имеет возможность оставаться «самим собой».

В современную эпоху технологическая реальность вторгается в это личное пространство и сводит его на нет. Массовое производство и распределение претендуют на всего индивида, а индустриальная психология уже давно вышла за пределы завода. Многообразные процессы интроекции кажутся отвердевшими в почти механических реакциях. В результате мы наблюдаем не приспособление, но мимесис: непосредственную идентификацию индивида со своим сообществом и через это последнее с обществом как целым.

Непосредственная, автоматическая идентификация, характерная для примитивных форм ассоциирования, вновь возникает в высокоразвитой индустриальной цивилизации; однако эта новая «непосредственность» является продуктом изощренного, научного управления и организации, которые сводят на нет «внутреннее» измерение сознания — основу оппозиции status quo. Утрата этого измерения, питающего силу негативного мышления — критическую силу Разума, — является идеологическим соответствием тому материальному процессу, в котором развитое индустриальное общество усмиряет и примиряет оппозицию. Под влиянием прогресса Разум превращается в покорность фактам жизни и динамической способности производить больше и больше фактов жизни такого рода. Эффективность системы притупляет способность индивида распознавать заряженность фактов репрессивной силой целого. И если индивиды обнаруживают, что их жизнь формируется окружающими их вещами, то при этом они не создают, а принимают закон явлений — но не закон физики, а закон своего общества.

Я уже отметил, что понятие отчуждения делается сомнительным, когда индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И эта идентификация — не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия. Теперь существует одно измерение — повсюду и во всех формах. Достижения прогресса пренебрегают как идеологическим приговором, так и оправданием, перед судом которых «ложное сознание» становится истинным.

Однако это поглощение идеологии действительностью не означает «конца идеологии». Напротив, в специфическом смысле развитая индустриальная культура становится даже более идеологизированной, чем ее предшественница, ввиду того, что идеология воспроизводит самое себя.[9] Провокативная форма этого суждения вскрывает политические аспекты господствующей технологической рациональности. Аппарат производства и производимые им товары и услуги «продают» или навязывают социальную систему как целое. Транспортные средства и средства массовой коммуникации, предметы домашнего обихода, пища и одежда, неисчерпаемый выбор развлечений и информационная индустрия несут с собой предписываемые отношения и привычки, устойчивые интеллектуальные и эмоциональные реакции, которые привязывают потребителей посредством доставляемого им большего или меньшего удовольствия к производителям и через этих последних — к целому. Продукты обладают внушающей и манипулирующей силой; они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. И по мере того, как они становятся доступными для новых социальных классов, то воздействие на сознание, которое они оказывают, перестает быть просто рекламой; оно превращается в образ жизни. И это вовсе не плохой образ жизни — он гораздо лучше прежнего, — но именно поэтому он становится на пути качественных перемен. Как следствие, возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума, вписываются в рациональность данной системы и ее количественных измерений (its quantitative extension).

Параллель этой тенденции можно увидеть в развитии научных методов: операционализм в физике, бихевиоризм в социальных науках. Их общая черта в тотально эмпирической трактовке понятий, значение которых сужается до частных операций и поведенческих реакций. Прекрасной иллюстрацией операциональной точки зрения может служить анализ понятия длины у Бриджмена:

Очевидно, что нам известно то, что мы подразумеваем под длиной, если мы можем определить длину любого объекта, а для физика ничего другого и не требуется. Для того чтобы измерить длину какого-либо объекта, следует выполнить некоторые физические операции. Таким образом, понятие длины определяется с определением операций, необходимых для ее измерения: это означает, что понятие длины подразумевает не более чем набор операций, посредством которых устанавливается длина. Вообще говоря, под любым понятием мы подразумеваем не более чем набор операций; понятие синонимично соответствующему набору операций.[10]

Бриджмен понимал широкие следствия такого способа мышления для общества в целом:

Принятие операциональной точки зрения предполагает нечто большее, чем просто ограничение обычного способа понимания «понятия», это означает далеко идущие изменения во всех наших мыслительных привычках, в том смысле, что мы отказываемся от использования как инструментов нашего мышления понятий, о которых мы не можем дать точный отчет в операциональных терминах.[11]

Предсказания Бриджмена сбылись. Новый способ мышления в настоящее время доминирует в философии, психологии, социологии и других областях. Большое количество понятий, доставляющих наиболее серьезное беспокойство, было «элиминировано» путем демонстрации невозможности дать о них точный отчет в терминах операций или поведенческих реакций. Радикальный натиск эмпиризма (в гл. 7 и 8 я вернусь к рассмотрению того, насколько правомерны его притязания на эмпиричность) обеспечивает, таким образом, методологическое оправдание интеллектуалистского развенчания сознания — т. е. для позитивизма, который, отрицая трансцендентные элементы Разума, формирует академического двойника социально желательного поведения.

За пределами же академической сферы «далеко идущие изменения во всех наших мыслительных привычках» еще более серьезны. Они служат координированию любых идей и целей с идеями и целями, угодными системе, встраивая их в эту систему и отторгая те из них, которые не поддаются приспособлению к ней. Царство подобного одномерного общества не означает господства материализма и отмирания спиритуалистских, метафизических и богемных установок. Напротив, можно видеть огромное число их своеобразных форм: «Молимся вместе на этой неделе», «Давайте обратимся к богу», дзэн, экзистенциализм, битничество и т. п. Однако такие формы протеста и трансцендирования перестали быть негативными и уже не приходят в противоречие со status quo. Скорее они являются церемониальной частью практического бихевиоризма, его безвредным отрицанием, и status quo легко переваривает их как часть своей оздоровительной диеты.

Одномерное мышление систематически насаждается изготовителями политики и их наместниками в средствах массовой информации. Универсум их дискурса внедряется посредством самодвижущихся гипотез, которые, непрерывно и планомерно повторяясь, превращаются в гипнотически действующие формулы и предписания. К примеру, «свободными» являются те институты, которые действуют (и приводятся в действие) в Свободном Мире; остальные трансцендентные формы свободы по определению записываются в разряд анархизма, коммунизма или пропаганды. Подобным образом всякие посягательства на частное предпринимательство, которые исходят не от него самого (или правительственных решений), такие как система всеобщего и всеохватывающего здравоохранения, или защита природы от чересчур активной коммерциализации, или учреждение общественных услуг, чреватых ущербом для частных прибылей, являются «социалистическими». Подобная тоталитарная логика свершившихся фактов имеет свое соответствие на Востоке. Там свобода провозглашена образом жизни, установленным коммунистическим режимом, в то время как все остальные трансцендентные формы свободы объявляются либо капиталистическими, либо ревизионистскими, либо левым сектантством. И в том, и в другом лагере неоперационалистские идеи воспринимаются как подрывные и изгоняются из образа жизни, а всякое движение мысли упирается в барьеры, провозглашаемые границами самого Разума.

Подобное ограничение мысли, разумеется, не ново. Как в его спекулятивной, так и эмпирической форме набиравший силу современный рационализм обнаружил поразительный контраст между крайним критическим радикализмом научных и философских методов, с одной стороны, и некритическим квиетизмом перед утвердившимися и функционирующими социальными институтами, с другой. Так декартовское ego cogitans вынуждено было оставить нетронутыми «большие общественные тела», по мнению Гоббса, «поддержку и внимание всегда предпочтительнее отдавать настоящему», а Кант согласился с Локком в оправдании революции в том случае и тогда, когда она преуспевает в организации целого и предотвращении краха.

Однако такие примирительные концепции Разума всегда находились в противоречии с неприкрытой нищетой и несправедливостью «больших общественных тел» и успешными, более или менее сознательными восстаниями против них. Провоцируя разобщение и способствуя ему в рамках установившегося положения вещей, общественные условия создавали некое личное, а также политическое измерение, в котором это разобщение могло развиться в действенную оппозицию, испытывающую свою силу и значимость своих целей.

По мере сворачивания обществом этого измерения самоограничение мышления становится все более существенным. Связь между научно-философскими и общественными процессами, между теоретическим и практическим Разумом утверждается «за спиной» ученых и философов. Блокируя как тип оппозиционные действия и формы поведения, общество делает иллюзорными и бессмысленными связанные с ними понятия. Теперь историческое трансцендирование предстает как исключительно метафизическое, неприемлемое для науки и научного мышления. Мы видим, что операциональная точка зрения, действующая в широком масштабе как «мыслительная привычка», начинает представительствовать за весь универсум дискурса и поступка, потребностей и побуждений. Как это не раз случалось, «коварство Разума» обнаруживает свою приверженность интересам властвующих сил. Разворачивается наступление операциональных и бихевиористских понятий, направленное против усилий свободной мысли и образа действий, отвергающих данную действительность во имя подавляемых альтернатив. В итоге теоретический и практический разум, академический и социальный бихевиоризм встречаются на общей почве — почве развитого общества, превращающего научный и технический прогресс в инструмент господства.

Понятие «прогресса» вовсе не нейтрально, оно преследует специфические цели, определяемые возможностями улучшения условий человеческого существования. Развитое индустриальное общество приближается к такой стадии, когда продвижение вперед может потребовать радикального изменения современного направления и организации прогресса. Эта стадия будет достигнута, когда автоматизация материального производства (включая необходимые услуги) сделает возможным Удовлетворение первостепенных потребностей и одновременное превращение времени, затрачиваемого на работу, в маргинальное время жизни. Переход через эту точку означал бы трансцендирование техническим прогрессом царства необходимости, внутри которого он служил инструментом господства и эксплуатации, ограничивая этим свою рациональность; за счет этого технология стала бы субъектом свободной игры способностей, направленной на примирение природы и общества.

Такое состояние предвосхищено понятием Маркса «упразднение труда». Однако термин «умиротворение существования» кажется более подходящим для обозначения исторической альтернативы миру, который посредством международного конфликта, трансформирующего и консервирующего противоречия существующих обществ, подталкивает к глобальной войне. «Умиротворение существования» означает развитие борьбы человека с человеком и с природой в таких условиях, когда соперничающие потребности, желания и побуждения уже не преобразовываются в господство и нужду посредством имущественных прав, т. е. означает конец организации, увековечивающей деструктивные формы борьбы.

В современном обществе борьба против этой исторической альтернативы находит устойчивую массовую поддержку в основных слоях населения, а свою идеологию — в строгой ориентации мышления и поведения на данный универсум фактов. Усиленный достижениями науки и технологии и оправданный возрастающей производительностью, status quo создает препоны для всякого трансцендирования. Зрелое индустриальное общество, сталкиваясь с возможностью умиротворения на основе технических и интеллектуальных достижений, закрывает себя, стремясь избежать этой альтернативы, в результате чего операционализм в теории и практике становится теорией и практикой сдерживания. Нетрудно видеть, что под покровом поверхностной динамики этого общества скрывается всецело статическая система жизни — система, приводящая себя в движение с помощью угнетающей производительности и нацеленного на выгоду координирования. Сдерживание технического прогресса идет рука об руку с развитием в утвердившемся направлении и вопреки тем политическим оковам, которые налагает status quo; чем более технология становится способной создать условия для умиротворения, тем с большей жесткостью умы и тела людей настраиваются против этой альтернативы.

Повсюду в наиболее развитых странах индустриального общества представлены две следующие черты: тенденция к завершению технологической рациональности и интенсивные усилия удержать эту тенденцию в рамках существующих институтов. В этом и состоит внутреннее противоречие нашей цивилизации, т. е. в иррациональном элементе ее рациональности, которым отмечены все ее достижения. Индустриальное общество, овладевающее технологией и наукой, по самой своей организации направлено на все усиливающееся господство человека и природы, все более эффективное использование ее ресурсов. Поэтому, когда успех этих усилий открывает новые измерения для реализации человека, оно становится иррациональным. Организация к миру и организация к войне суть две разные организации, и институты, которые служили борьбе за существование, не могут служить умиротворению существования. Между жизнью как целью и жизнью как средством — непреодолимое качественное различие.

Такой качественно новый способ существования непозволительно рассматривать как простой побочный продукт экономических и политических перемен или более или менее спонтанный эффект введения новых институтов, способных к созданию необходимых предпосылок. Качественная перемена означает также изменение технической основы, на которой покоится общество, — основы, на которой держатся экономические и политические институты, стабилизирующие «вторую природу» человека как агрессивного объекта управления. Методы индустриализации суть политические методы, и как таковые они предрешают возможности Разума и Свободы.

Очевидно, что сокращению труда предшествует сам труд и что развитию человеческих потребностей и возможностей их удовлетворения должна предшествовать индустриализация. Но поскольку всякая свобода зависит от победы над чуждой этим потребностям и возможностям индивида необходимостью, реализация свободы зависит от методов этой победы. Ибо самая высокая производительность труда может стать средством для его увековечения, а самая эффективная индустриализация может служить ограничению потребностей и манипулированию.

Достигая этой точки, господство под маской изобилия и свобод распространяется на все сферы частного и публичного существования, интегрирует всякую подлинную оппозицию и поглощает все альтернативы. Становится очевидным политический характер технологической рациональности как основного средства усовершенствования господства, создающего всецело тоталитарный универсум, в котором общество и природа, тело и душа удерживаются в состоянии постоянной мобилизации для защиты этого универсума.

2. Герметизация политического универсума

В обществе тотальной мобилизации, формирование которого происходит в наиболее развитых странах индустриальной цивилизации, можно видеть, как слияние черт Государства Благосостояния и Государства Войны приводит к появлению некоего продуктивного гибрида. Сравнение с его предшественниками не оставляет сомнений в том, что это «новое общество». Традиционные очаги опасности здесь стерилизированы или изолированы, а подрывные элементы взяты под контроль. Основные тенденции такого общества уже известны: концентрация национальной экономики вокруг потребностей крупных корпораций при роли правительства как стимулирующей, поддерживающей, а иногда даже контролирующей силы; включение этой экономики в мировую систему военных альянсов, денежных соглашений, технической взаимопомощи и проектов развития; постепенное уподобление синих и белых воротничков, разновидностей лидерства в сферах бизнеса и труда, видов досуга и устремлений различных социальных классов; формирование предустановленной гармонии между образованием и национальной целью; вторжение общественного мнения в частное домашнее хозяйство; открытие дверей спальни перед средствами массовой коммуникации.

В политической сфере эта тенденция явственно обнаруживается как унификация и слияние противоположностей. Под угрозой международного коммунизма двухпартийность подминает интересы соперничающих групп во внешней политике и распространяется на внутреннюю политику, где программы крупных партий становятся все менее различимыми даже по степени притворства и духу клише. Это объединение противоположностей сказывается на самой возможности социальных перемен, ибо оно охватывает даже те слои, на чью спину опирается прогресс системы, т. е. те классы, само существование которых было когда-то воплощенной оппозицией системе как целому.

Яркий пример союза и столкновения интересов бизнеса и организованного труда — Соединенные Штаты; в опубликованной Центром по изучению демократических институтов в 1963 г. книге «Труд глазами труда: беседа» читаем следующее:

Случилось так, что профсоюз в своих собственных глазах стал почти неотличимым от корпорации. Сегодня мы наблюдаем феномен совместного лоббизма профсоюзов и корпораций. Профсоюзу, похоже, уже вряд ли удастся убедить рабочих ракетных предприятий, что компания, для которой они работают, не более чем шайка штрейкбрехеров, ибо и профсоюз, и корпорация, пытаясь привлечь также другие отрасли оборонной промышленности, борются за крупные контракты на производство ракет или совместно выступают перед Конгрессом и совместно выпрашивают разрешение на производство ракет вместо бомб или бомб вместо ракет в зависимости от контракта.

В Великобритании лейбористская партия, соревнуясь с консервативной в заботе о национальных интересах, не способна отстоять даже скромную программу частичной национализации. Официально отказавшись от марксистской программы, небезуспешно пытается доказать свою респектабельность Социал-демократическая партия Западной Германии, где коммунистическая партия объявлена вне закона. Такова ситуация в ведущих индустриальных странах Запада. На Востоке же постепенное уменьшение доли прямого политического контроля свидетельствует о том, что все больше значения придается действенности технологических форм контроля как инструмента господства. Что же касается сильных коммунистических партий Франции и Италии, то их приверженность программе-минимум, откладывающей революционный приход к власти и солидаризующейся с правилами парламентской игры, также свидетельствует об общей тенденции в развитии событий.

Однако, хотя и неправильно рассматривать французскую и итальянскую партии как «иностранные» в том смысле, что они во многом зависят от поддержки другой державы, в этой пропаганде непреднамеренно присутствует зерно правды: они иностранные, ибо являются историческими свидетелями прошлого (или будущего?) в настоящей действительности. И их согласие работать в рамках существующей системы объясняется не просто тактическими мотивами и стратегией малого масштаба, а ослаблением их социальной базы и изменением их целей вследствие трансформации капиталистической системы (как и целей Советского Союза, который принял эту перемену в политике). Эти национальные коммунистические партии играют историческую роль легальной оппозиции, «осужденной» на нерадикальность, что свидетельствует о глубине и масштабе капиталистической интеграции и условиях, когда качественные различия конфликтующих интересов представляются количественными различиями внутри утвердившегося общества.

Чтобы обнаружить причины такого развития, не требуется глубокого анализа. Конфликты, существовавшие на Западе, частично претерпели модификацию и частично нашли свое разрешение под двойным (и взаимозависимым) влиянием технического прогресса и международного коммунизма. Угроза извне привела к торможению классовой борьбы и консервации «империалистических противоречий». Мобилизованное против этой угрозы капиталистическое общество демонстрирует неведомую предыдущим стадиям индустриальной цивилизации межгосударственную согласованность, которая опирается на материальную почву: а именно, мобилизация против врага действует как могучий стимул производства и трудовой занятости, тем самым поддерживая высокий уровень жизни.

На этой почве формируется универсум администрирования, в котором возрастающая производительность и угроза ядерной войны способствуют контролю над депрессиями и стабилизации конфликтов. Является ли эта стабилизация «временной» в том смысле, что она не затрагивает корней конфликтов, обнаруженных Марксом в капиталистическом способе производства (противоречие между частной собственностью на средства производства и общественной формой последнего), или она свидетельствует о трансформации самой антагонистической структуры, разрешающей противоречия и делающей их вполне терпимыми? И если второе соответствует действительности, то каким образом изменилось соотношение капитализма и социализма, в котором последнему отводилась роль исторического отрицания первого?

Сдерживание социальных перемен

В классической теории Маркса переход от капитализма к социализму рассматривается как политическая революция: пролетариат разрушает политический аппарат капитализма, сохраняя при этом технологический аппарат и подчиняя его целям социализации. Революция обеспечивает определенную непрерывность: в новом обществе технологическая рациональность, освобожденная от иррациональных ограничений и деструктивных функций, сохраняется и совершенствуется. Интересно читать утверждения советских марксистов по поводу этой непрерывности, которая столько же важна для понятия социализма, как и решительное отрицание капитализма:

(1) Хотя развитие технологии определяется экономическими законами данной общественно-экономической формации, оно не прекращается, как другие экономические факторы, с прекращением действия законов этой формации. Когда в ходе революции разрушаются старые производственные отношения, технология остается и, подчиняясь новым экономическим законам, продолжает развиваться со все возрастающей скоростью. (2) В противоположность развитию экономического базиса в антагонистических обществах технология развивается не скачками, а путем постепенного накопления элементов нового качества при исчезновении старых элементов. (3) несущественно в данном контексте.[12]

В обществе развитого капитализма воплощением технологической рациональности становится аппарат производства, причем становится вопреки его иррациональному использованию. Это справедливо не только в отношении механизированных заводов, станков и эксплуатации ресурсов, но также в отношении способа труда как приспособления к механизированному процессу, с одной стороны, и управления, организованного как «научный менеджмент», с другой. Ни национализация, ни социализация сами по себе не в состоянии изменить это физическое воплощение технологической рациональности; напротив, последнее остается предпосылкой социального развития любых производительных сил.

Маркс полагал, что организация аппарата производства «непосредственными производителями» должна привести к качественным изменениям в технической непрерывности: а именно к направлению производства на удовлетворение свободно развивающихся индивидуальных потребностей. Однако в той степени, в которой существующий технический аппарат поглощает публичное и частное существование во всех сферах общества — т. е. становится средством контроля и сплачивания политического универсума, охватывающего классы трудящихся, — качественные изменения ведут к изменению самой технологической структуры. Такая перемена, соответственно, предполагает отчужденность самого бытия классов трудящихся от этого универсума и абсолютную невозможность для их сознания продолжать существование внутри него, так что потребность в качественных переменах становится вопросом жизни и смерти. Таким образом, концепция предшествования отрицания самой перемене и развития освободительных исторических сил внутри существующего общества является краеугольным камнем теории Маркса.

Именно этому новому сознанию, этому «внутреннему пространству», в котором зарождается трансцендирующая историческая практика, преграждает путь современное общество, в котором субъекты заодно с объектами превращены в инструмент целого, опирающегося на raison d'etre достижений его всепобеждающей производительности. Его главным обещанием является еще более комфортабельная жизнь для все большего числа людей, которые, строго говоря, и не способны вообразить себе иной универсум дискурса и поступка, поскольку сдерживание и манипулирование подрывными усилиями и элементами воображения стали составной частью данного общества. Те же, чья жизнь являет собой ад Общества Изобилия, подравниваются под общий порядок путем возрождения жестокой практики средневековья и начала нового времени. Что же касается других классов, которые в меньшей степени ощущают свою непривилегированность, то об умиротворении их потребности в освобождении общество заботится посредством удовлетворения тех их потребностей, которые делают рабство терпимым и даже незаметным, и причем делают это в самом процессе производства. В наиболее развитых странах индустриальной цивилизации производство приводит к трансформации классов трудящихся, ставшей объектом широкомасштабных социологических исследований. Я попытаюсь перечислить основные факторы этой трансформации:

(1) В процессе механизации происходит непрерывное сокращение расхода физической энергии в труде. Эта эволюция имеет прямое отношение к марксовой концепции рабочего (пролетария). Для Маркса пролетарием является прежде всего работник ручного труда, чья физическая энергия расходуется и истощается в трудовом процессе, даже если он имеет дело с машинами. Покупка и использование этой физической энергии в целях частного присвоения прибавочной стоимости и при недостойных человека условиях вела к отвратительной бесчеловечной эксплуатации; именно против этой мучительности физического труда, против наемного рабства и отчуждения, которое предстает как физиологическое и биологическое измерение классического капитализма, направлены понятия Маркса.

На протяжении прошедших столетий одной из важнейших причин отчуждения было то, что биологическая индивидуальность человеческого бытия была передоверена техническому аппарату: человек стал придатком орудий труда, без чего невозможным было бы формирование технической структуры. По самой своей природе такая деятельность не могла не иметь как физиологически, так и психологически деформирующего эффекта…[13]

В обществе развитого капитализма при все более полной механизации труда, способствующей поддержанию эксплуатации, и установки, и статус эксплуатируемого претерпевают изменение. Внутри технологического целого механизированный труд, большую часть которого (если не целое) составляют автоматические и полуавтоматические реакции, остается в качестве пожизненной профессии изнурительным, отупляющим, бесчеловечным рабством — причем даже более истощающим вследствие увеличения скорости, усиления контроля над машинными операторами (в большей степени, чем над продуктом) и изоляции рабочих друг от друга.[14] Такая форма монотонной работы характерна, конечно, для частичной автоматизации с одновременным существованием автоматизированных, полуавтоматизированных и неавтоматизированных секций в пределах одного предприятия, но даже в этих условиях «технология заменила мускульную усталость напряжением и/или умственным усилием».[15] При этом подчеркивается трансформация физической энергии в технические и умственные умения на более передовых заводах:

…умения скорее головы, а не рук, расчета, а не ремесла, нервов, а не мускулов, менеджера, а не работника физического труда, техника, а не оператора.[16]

Не слишком существенно отличается от этого вида порабощения труд машинистки, банковского кассира, назойливого продавца и теледиктора. Стандартизация и рутина уравнивают продуктивные и непродуктивные профессии. На предшествующих этапах развития капитализма пролетарий выполнял роль вьючной скотины, трудом своего тела зарабатывая предметы первой необходимости и роскоши и продолжая при этом жить в грязи и бедности. Он был живым приговором своему обществу.[17] Напротив, в жизни современного рабочего в развитых странах технологического общества это отрицание гораздо менее заметно; как и другие живые объекты общественного разделения труда, он втянут в технологическое сообщество управляемого населения. Более того, в районах наиболее успешной автоматизации биологическая сторона человека, кажется, становится частью технологического целого. Машина как бы по капле вливает отравляющий ритм в операторов:

По общему согласию взаимозависимые движения группы людей, следующие определенной ритмической модели, доставляют удовольствие — причем совершенно независимо от того, что производится посредством этих движений…[18]

Социолог-исследователь полагает, что в этом заключается причина постепенного развития общего климата, более «благоприятного как для производства, так и для некоторых важных видов удовлетворения человека». Он говорит о «росте сильного группового чувства в каждой бригаде» и цитирует высказывание рабочего: «Вообще говоря, мы живем в ритме вещей…»[19] Эта фраза прекрасно выражает перемену в механическом порабощении: вещи скорее задают ритм, чем угнетают, ритм человеку как инструменту, т. е. не только его телу, но также его уму и даже душе. Глубину этого процесса точно схватывает замечание Сартра:

Вскоре после введения полуавтоматических машин исследования показали, что квалифицированные работницы предавались во время работы мечтам сексуального характера; им вспоминалась спальня, постель, ночь и все то, что касается только человека в одиночестве, двоих, предоставленных самим себе. Но то, что в ней (en elle) мечтало о ласке, было только машиной…[20]

Машинный процесс в технологическом универсуме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет сексуальность и труд в бессознательный, ритмический автоматизм — процесс, соответствующий процессу уподобления профессий.

(2) Впоследствии тенденция уподобления проявляется в стратификации профессиональных занятий. В ключевых промышленных отраслях доля участия рабочей силы «голубых воротничков» падает по сравнению с «белыми воротничками»; происходит увеличение числа непроизводственных рабочих.[21] Эта качественная перемена связана с изменениями в характере основных инструментов производства. На развитой стадии механизации машина как часть технологической действительности не является

абсолютным единством, но только индивидуализированной технической реальностью, открытой в двух направлениях: (1) в отношении элементов и (2) в отношениях между индивидами в техническом целом.[22]

В той степени, в какой машина сама становится системой механических орудий и отношений и, таким образом, выходит далеко за пределы индивидуального процесса труда, она утверждает свое возрастающее господство путем сокращения «профессиональной автономии» работника и интегрирования его вместе с другими профессиями, которые претерпевают воздействие технического ансамбля и вместе с тем направляют его. Разумеется, прежняя «профессиональная» автономия работника была скорее его профессиональным рабством, но в то же время эта специфическая форма рабства была источником его специфической, профессиональной силы отрицания: он был в состоянии остановить процесс, угрожавший ему как человеческому существу уничтожением. В современном обществе работник теряет свою профессиональную автономию, делавшую его членом класса, отделенного от других профессиональных групп, именно потому что такое положение вещей служило воплощенным опровержением существующего общества.

Технологические изменения, которые стремятся покончить с машиной как индивидуальным инструментом производства, как «абсолютной единицей», по-видимому, лишают значения концепцию Маркса об «органическом составе капитала», а вместе с ней и теорию создания прибавочной стоимости. Согласно Марксу, машина никогда не создает стоимость, но просто передает продукту свою собственную стоимость, в то время как прибавочная стоимость остается результатом эксплуатации живого труда. Машина является воплощением человеческой рабочей силы и благодаря этому прошлому (мертвому) труду она сохраняет себя и определяет живой труд. По нашему мнению, в современном обществе отношение между мертвым и живым трудом качественно меняется вследствие автоматизации, которая ведет к тому, что производительность будет определяться «не индивидуальными усилиями, а машиной».[23] Более того, невозможным становится измерить индивидуальный вклад как таковой:

Автоматизация в самом широком смысле означает по своему воздействию конец измерения труда… При автоматизации уже нельзя измерить вклад отдельного человека; теперь вы можете измерить только использование оборудования. Если попытаться обобщить это… то мы не находим, например, оснований платить человеку сдельно или почасово, т. е. больше нет оснований сохранять двойную систему выплачивания жалований и заработной платы.[24]

Далее автор этого доклада Дэниел Белл связывает технологические изменения с исторической системой самой индустриализации: значение индустриализации стало очевидным не с появлением фабрик, оно

выросло из измерения труда. Говорить о современной индустриализации можно тогда, когда может быть измерен труд, когда человека можно связать с работой, взнуздать его, измерить его вклад в терминах произведенных единиц и платить ему сдельно или почасово.[25]

В процессе этих технологических перемен решается судьба не только системы оплаты, отношения рабочего к другим классам и организации труда. Решается вопрос совместимости технического прогресса с теми институтами, в рамках которых развивалась индустриализация.

(3) Эти перемены в характере труда и орудий производства изменяют сознание и установки работника, что проявляется в широко обсуждаемой «социальной и культурной интеграции» рабочего класса с капиталистическим обществом. Однако являются ли эти изменения только изменениями в сознании? Утвердительный ответ, который часто дают марксисты, кажется странно непоследовательным. Можно ли понять такие фундаментальные изменения в сознании без соответствующих изменений в «социальном существовании»? Даже если предположить высокую степень независимости идеологии, связь этой перемены с трансформацией производительного процесса говорит против такой интерпретации. Выравнивание потребностей и устремлений, уровня жизни, видов досуга, политики проистекает от интеграции внутри предприятия, в материальном процессе производства. Разумеется, трудно себе представить, что о «добровольной интеграции» (Серж Малле) можно говорить иначе, как с ироническим подтекстом. В современной ситуации доминирующими являются негативные черты автоматизации: ускорение, технологическая безработица, усиление позиции менеджмента, растущее состояние бессилия и резиньяции у части рабочих, все меньшие шансы на продвижение, поскольку менеджмент отдает предпочтение инженерам и выпускникам колледжей.[26] Однако существуют и другие тенденции. Та же самая технологическая организация, которая способствует работе механического целого, ведет также к большей взаимозависимости, интегрирующей.[27] рабочих и завод. Со стороны рабочих отмечается «стремление внести свой вклад в разрешение производственных проблем», «желание активного сотрудничества в приложении своего интеллекта к производственным проблемам технологического характера».[28] На некоторых наиболее развитых предприятиях рабочие выказывают имущественный интерес в развитии производства — так называемый часто наблюдаемый эффект «участия рабочих» в капиталистическом предприятии. Для характеристики этой тенденции можно сослаться на в высшей степени американизированные очистительные заводы Калтекс в Амбэ во Франции. Рабочие этого завода вполне отдают себе отчет о тех узах, которыми они связаны с предприятием:

Профессиональные, социальные, материальные связи, умения, приобретаемые ими на заводе, тот факт, что они привыкают к определенным установившимся производственным отношениям, различные социальные услуги, на которые они могут рассчитывать в случае неожиданной смерти, серьезного заболевания, неспособности трудиться, возраста, только потому что они принадлежат к фирме, которая обеспечивает социальную защищенность даже за пределами трудоспособного возраста. Поэтому мысль о живом и нерушимом контакте с Калтекс заставляет их с небывалым вниманием относиться к финансовой стороне управления фирмой. Делегаты «Комитета предприятия» изучают и обсуждают отчеты компании с такой же ревнивой заботой, как и добросовестные держатели акций. Вполне понятно, что совет директоров Калтекс может только потирать руки от радости, когда профсоюзы снимают свои требования о повышении зарплаты из-за необходимости новых инвестиций. Однако они начинают выказывать признаки вполне оправданного недовольства, когда те же делегаты слишком серьезно относятся к фальшивым балансовым ведомостям французских отраслей и проявляют беспокойство о заключенных ими невыгодных сделках, осмеливаясь оспаривать производственные затраты и предлагая меры по экономии средств.[29]

(4) Таким образом, новый технологический мир труда ведет к ослаблению негативной позиции рабочего класса: последний уже не выглядит живым опровержением существующего общества. Эту тенденцию усиливает эффект технологической организации производства по ту сторону барьера: управление и дирекция. Господство преобразуется в администрирование.[30] Капиталистические боссы и собственники теряют отличительные черты ответственных агентов и приобретают функции бюрократов в корпоративной машине. Внутри обширной иерархии исполнительных и управляющих советов, значительно переросших индивидуальную форму управления в формах научной лаборатории и исследовательского института, правительства государства и национальной цели, осязаемые источники эксплуатации исчезают за фасадом объективной рациональности. Ненависть и фрустрация лишились своих специфических объектов, а воспроизводство неравенства и рабства скрыл технологический покров. Несвобода — в смысле подчинения человека аппарату производства — закрепляется и усиливается, используя технический прогресс как свой инструмент, в форме многочисленных свобод и удобств. Новыми чертами являются всепобеждающая рациональность в этом иррациональном предприятии и глубина преформирования инстинктивных побуждений и стремлений, скрывающая разницу между ложным и истинным сознанием. Ибо в действительности ни предпочтение административных форм контроля физическим (голод, личная зависимость, сила), ни изменение характера тяжелого труда, ни уподобление профессиональных групп, ни выравнивание возможностей в сфере потребления не компенсируют того факта, что решения по вопросам жизни и смерти, личной и национальной безопасности являются областью, в которую индивиду нет доступа. Хотя рабы развитой индустриальной цивилизации превратились в сублимированных рабов, они по-прежнему остаются рабами, ибо рабство определяется

не мерой покорности и не тяжестью труда, а статусом бытия как простого инструмента и сведением человека к состоянию вещи.[31]

Это и есть чистая форма рабства: существование в качестве инструмента, вещи. И то, что вещь одушевлена и сама выбирает свою материальную и интеллектуальную пищу, то, что она не чувствует себя вещью, то, что она привлекательна и подвижна, не отменяет сути такого способа существования. И наоборот, по мере того как овеществление стремится стать тоталитарным в силу своей технологической формы, сами организаторы и администраторы обнаруживают все большую зависимость от механизмов, которые они организуют и которыми управляют. В этой взаимной зависимости уже не осталось ничего от диалектического отношения между Господином и Слугой, которое было разрушено в борьбе за взаимное признание; это скорее порочный круг, в который заключены и Господин, и Слуга. Принадлежит ли власть технической элите или тем, кто полагается на нее как на своих проектантов и исполнителей?

…давление современной высокотехнологической гонки вооружений выхватило инициативу и исключительное право принимать ключевые решения из рук ответственных представителей правительства и передало их в руки инженеров, проектировщиков и ученых, нанятых огромными индустриальными империями и ответственных только перед интересами своих нанимателей. Их работа состоит в том, чтобы изобретать новое оружие и убеждать представителей военной профессии, что их будущее, как и будущее их страны, зависит от покупки их изобретений.[32]

Если производственные структуры полагаются на военных ради самосохранения и роста, то военные полагаются на корпорации «не только из-за своего оружия, но также из-за знания, какой вид оружия им требуется, сколько оно стоит и в какой срок его можно получить».[33] Образ порочного круга действительно кажется подходящим для общества, которое обрекает себя на развитие в предустановленном направлении, будучи подталкиваемо растущими потребностями, которые им же порождаются и одновременно сдерживаются.

Перспективы сдерживания

Есть ли какая-нибудь надежда на то, что эта цепь растущей производительности и подавления может быть разорвана? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо мысленно продолжить в будущее направления современного развития, предположив нормальный ход эволюции, т. е. игнорируя весьма реальную возможность ядерной войны. Враг при этом остается «неизменным» — продолжается сосуществование коммунизма с капитализмом. В то же время последний продолжает поддерживать и повышать жизненный уровень все большей части населения, несмотря на расширение объема производства средств разрушения и методически расточительное потребление природных и людских ресурсов. Вопреки и даже благодаря двум мировым войнам и неизмеримому физическому и интеллектуальному регрессу, вызванному фашистской системой, эта способность только утвердилась.

Материальными предпосылками этого способа существования общества продолжают оставаться:

(a) возрастающая производительность труда (технический прогресс);

(b) рост рождаемости среди основного населения;

(d) экономико-политическая интеграция капиталистических стран и установление отношений с отсталыми регионами.

Однако неразрешенный конфликт между производственным потенциалом общества и его деструктивным и репрессивным использованием неизбежно ведет к усилению власти аппарата над населением, которая проявляется в избавлении от лишних способностей, создании необходимости в покупке товаров, которые нужно выгодно продать, а также в «воспитании» желания трудиться для их производства и успеха. Таким образом, система тяготеет одновременно к тотальному администрированию и к тотальной зависимости от администрирования, исходящего от общественных и частных правящих групп и направленного на усиление предустановленной гармонии между интересами больших государственных и частных корпораций и их клиентов и слуг. До тех пор, пока труд сам остается опорой и утверждающей силой, изменить эту систему господства не способны ни частичная национализация, ни расширение участия трудящихся в управлении и распределении прибыли.

В нашей цивилизации действуют некоторые центробежные тенденции, направленные как вовнутрь, так и вовне, и одной из них, присущей техническому прогрессу как таковому, является автоматизация. Я уже говорил о том, что распространение автоматизации представляет собой не просто количественный рост механизации, но изменения в характере базисных производительных сил. Начинает казаться, что автоматизация, дошедшая до грани технических возможностей, несовместима с обществом, основанным на частной эксплуатации человеческого труда в процессе производства. Почти за столетие до того, как автоматизация стала реальностью, Маркс сумел разглядеть ее преобразующие возможности:

Развитие крупной промышленности, создание реального богатства в значительно меньшей степени зависят от количества затраченного рабочего времени, чем от. мощи тех инструментов труда (Agentien), которые приводятся в движение в течение трудового дня. Эти средства труда и их эффективность ни в коей мере не пропорциональны непосредственному рабочему времени, которое требуется для их производства; их эффективность зависит скорее от достигнутого уровня научного развития и технологического прогресса; иными словами, от применения достижений этой науки в производстве… Человеческий труд больше не включен в процесс производства — человек рассматривает себя в отношении к этому процессу как контролера и регулятора (Wachter und Regulator)… Он находится вне процесса производства вместо того, чтобы быть его принципиальным действующим лицом… В этой трансформации основной опорой, на которой держится производство и богатство, теперь является не труд, выполняемый непосредственно самим человеком, и не количество затраченного на труд времени, но использование его универсальной производительной силы (Produktivkraft), т. е. его знания и его власти над природой, основывающейся на его общественном существовании, — одним словом, развития общественного индивидуума (des gesellschaftlichen Individuums). В этом случае присвоение рабочего времени другого человека, на котором до сего дня покоится богатство общества, предстает жалким средством в сравнении с тем новым базисом, созданным крупной промышленностью для себя самой. Как только человеческий труд в его непосредственной форме перестанет быть основным источником богатства, время труда перестанет и необходимо должно перестать быть мерой богатства, так же как обменная стоимость должна необходимо перестать быть мерой потребительной стоимости. Таким образом, прибавочный труд массы населения уже больше не является условием развития общественного богатства (des allgemeineti Reichtums), так же как праздность немногих уже не является условием развития универсальных интеллектуальных способностей человека. Следовательно, способ производства, который основывается на обменной стоимости, терпит крушение…[34]

Автоматизация действительно представляется великим катализатором развитого индустриального общества, закладывающим материальную базу качественной перемены скачкообразным или иным путем. Автоматизация — это технический инструмент перехода от количества к качеству, ибо социальный процесс автоматизации выражает трансформацию или даже транссубстанциализацию энергии труда, вследствие чего последний, отделившись от индивида, сам становится независимым объектом и субъектом производства.

Автоматизация, овладев процессом материального производства, способна революционизировать все общество. Доведенное до совершенства овеществление энергии человеческого труда могло бы разбить овеществленные формы, обрубив цепи, связывающие индивида с машиной, с механизмом, который порабощает его посредством его собственного труда. Полная автоматизация в царстве необходимости открыла бы новое измерение — измерение свободного времени, в котором произошло бы самоопределение частного и общественного существования человека.

На современном этапе развитого капитализма организованный рабочий класс противостоит автоматизации, что оправдано создаваемой ею безработицей. Таким образом, настаивая на широком использовании энергии человеческого труда в материальном производстве, рабочий класс противостоит техническому прогрессу, но тем самым также и более эффективному использованию капитала и повышению производительности труда. Иными словами, продолжительное сдерживание автоматизации может ослабить конкурентную позицию капитала внутри страны и на международной арене, а следовательно — вызвать долгосрочную депрессию и возобновить конфликт классовых интересов.

Это предположение становится тем более реалистичным, чем дальше спор между капитализмом и коммунизмом смещается из военной в социальную и экономическую сферу. В силу тотального администрирования автоматизация в советской системе может по достижении определенного технического уровня пойти с неудержимой скоростью. Эта угроза позициям западного мира в международном соперничестве заставила бы его ускорить рационализацию процесса производства, которая наталкивается на жесткое, хотя и не сопровождающееся политической радикализацией сопротивления со стороны труда. По крайней мере в Соединенных Штатах лидеры рабочего движения в своих целях и средствах не выходят за пределы общенациональных и групповых интересов при подчинении последних первым. Эти центробежные силы по-прежнему вполне поддаются управлению в рамках названных интересов.

И здесь сокращение участия силы человеческого труда в процессе производства означает упадок силы политической оппозиции. Ввиду повышения роли белых воротничков в этом процессе политическая радикализация возможна только с появлением независимого политического сознания и действия в группе белых воротничков, что в развитом индустриальном обществе представляется маловероятным. Активизация движения, стремящегося организовать растущий элемент белых воротничков в промышленные союзы,[35] при наибольшем успехе может привести к развитию у этих групп тред-юнионистского сознания, но вряд ли приведет к их политической радикализации.

В политическом плане присутствие в трудовых союзах большего числа работников в белых воротничках даст либералам и представителям рабочих шанс верно идентифицировать «интересы рабочего класса» с интересами общества как целого. По мере расширения массовой базы рабочего класса в качестве группы давления представитель рабочих неизбежно окажется вовлеченным в большое количество сделок с далеко идущими последствиями по вопросам национальной политики и экономики.[36]

В этих условиях перспективы отрегулированного сдерживания центробежных тенденций зависят прежде всего от возможности приспособить имущественные интересы и их экономику к требованиям Государства Благосостояния. К ним принадлежат значительно увеличенные правительственные расходы и функции, планирование в государственном и международном масштабе, расширенная программа зарубежной помощи, всеобъемлющая социальная защита, широкомасштабные общественные работы и, возможно, даже частичная национализация.[37] По моему мнению, господствующие силы постепенно, хотя и не без колебаний, примут эти требования, доверив свои прерогативы более действенной силе.

Возвращаясь в нашем обсуждении к перспективам сдерживания социальных перемен в иной системе индустриальной цивилизации, в советском обществе,[38] мы с самого начала сталкиваемся с двойной трудностью сравнения: (а) хронологической, так как советское общество находится на более ранней стадии индустриализации, а значительный его сектор на дотехнологической стадии, и (b) структурной, так как оно имеет существенно иные экономические и политические институты (тотальная нацонализация и диктатура).

Взаимосвязь между этими двумя аспектами дополнительно усугубляет трудность анализа. Историческая отсталость не только позволяет, но даже вынуждает советскую индустриализацию развертываться без планирования уровня потребления и морального износа, без ограничений производительности, налагаемых интересами частных прибылей, но при планировании удовлетворения первостепенных потребностей после, а возможно, даже одновременно с удовлетворением приоритетных военных и политических потребностей.

Является ли эта еще большая рациональность только знаком и преимуществом исторической отсталости, которая, вероятно, исчезнет при достижении более высокого уровня развития? Является ли эта историческая отсталость одновременно и тем, что побуждает — в условиях соревновательного сосуществования с развитым капитализмом к всесторонней разработке ресурсов и контролю над ними со стороны диктаторского режима? И окажется ли советское общество способным, достигнув осуществления лозунга «догнать и перегнать», либерализовать тоталитарные формы контроля настолько, чтобы стали возможными качественные перемены?

Аргумент исторической отсталости — согласно которому в условиях материальной и интеллектуальной незрелости путь к освобождению лежит через силовые методы управления — является не только ядром советского марксизма, но также и всех теоретиков «воспитательной диктатуры» от Платона до Руссо. Над ним можно посмеяться, но его нелегко опровергнуть, поскольку ему принадлежит заслуга нелицемерного признания реальности тех условий (материальных и интеллектуальных), которые служат предотвращению подлинного и разумного самоопределения.

Более того, этот аргумент разоблачает репрессивную идеологию свободы, согласно которой человеческая свобода может успешно осуществляться в условиях изнурительного труда, бедности и отупляющей пропаганды. Разумеется, для того чтобы стать свободным, общество должно прежде всего создать материальные предпосылки свободы, создать богатства еще до того, как оно станет способным распределить их в соответствии со свободно развивающимися потребностями индивида; оно должно сделать рабов способными учиться, видеть и думать, прежде чем они поймут, что происходит и что они сами могут сделать для того, чтобы изменить это. И в той степени, в какой для рабов была предуготовлена роль рабов и довольствование этой ролью, их освобождение необходимо должно прийти извне и сверху. Их необходимо «принудить к тому, чтобы стать свободными» и «увидеть вещи такими, как они есть, а иногда такими, какими их следует видеть», им нужно показать «дорогу добра», которую они ищут.[39]

Но несмотря на безусловную справедливость этого аргумента, он не может ответить на освященный временем вопрос: кто воспитал воспитателей и где доказательство того, что в их руках «добро»? Этот вопрос нельзя снять утверждением, что он в равной степени приложим к определенным демократическим формам правления, где судьбоносные решения относительно того, что хорошо для нации, принимаются (или скорее утверждаются) избранными представителями — избранными в условиях эффективной и свободно принятой обработки сознания. Единственным возможным (и весьма слабым!) оправданием «воспитательной диктатуры» является то, что страшный риск, который она влечет за собой, едва ли страшнее, чем тот риск, на который идут сейчас великие либеральные, а также авторитарные общества; цена этого риска едва ли намного выше.

Однако диалектическая логика вопреки языку грубых фактов и идеологии настаивает на том, что рабы еще до того, как они станут свободными, уже должны быть свободны для своего освобождения и что цель должна жить в средствах для того, чтобы быть достигнутой. Это a priori и утверждает положение Маркса о том, что освобождение рабочего класса должно быть делом самого рабочего класса. Социализм должен стать реальностью с первым актом революции, так как он должен уже существовать в сознании и действиях носителей революции.

Действительно, в «первой фазе» социалистического строительства новое общество «сохраняет еще родимые пятна старого общества, из недр которого оно вышло»,[40] но уже с ее началом происходят качественные изменения от старого к новому обществу, уже в ней закладывается фундамент «второй фазы». Качественно новый способ жизни, рождаемый новым способом производства, обнаруживается в социалистической революции, которая является концом и в конце капиталистической системы. Уже с первой фазой революции начинается социалистическое строительство.

По той же причине смена лозунга «от каждого по способностям» на лозунг «каждому по потребностям» определяется первой фазой — не только созданием технологической и материальной базы, но также (и это главное!) способом ее создания. Именно переход контроля над процессом производства к «непосредственным производителям» отмечает начало развития, которое отделяет историю свободных людей от предыстории человека. В этом обществе прежние объекты производительности впервые становятся индивидуальностями, планирующими и использующими свой труд для реализации своих собственных человеческих потребностей и способностей. Впервые в истории люди обрели бы свободу для того, чтобы вместе работать под давлением необходимости, ограничивающей их свободу и их человечность, и против нее. Поэтому всякое подавление, излагаемое необходимостью, стало бы в действительности самоналагаемой необходимостью. Однако вопреки этой концепции действительное развитие в теперешнем коммунистическом обществе откладывает (или вынуждено откладывать в силу международной ситуации) качественную перемену до второй фазы, и переход от капитализма к социализму, несмотря на революцию, по-прежнему предстает как количественная перемена. Человек по-прежнему порабощен инструментами своего труда, и это порабощение происходит в высоко рационализированной, эффективной и многообещающей форме.

Террористические черты сталинской индустриализации могут быть объяснены ситуацией враждебного сосуществования, но тем самым были приведены в движение силы, которые стремятся увековечить технический прогресс как инструмент господства; средства такого рода обусловливают вырождение цели. Если, как мы предположили, ядерная война или иная катастрофа не прервет развитие технического прогресса, то он поведет к устойчивому повышению уровня жизни и постепенной либерализации форм контроля. В национализированной экономике возможна эксплуатация труда и капитала без структурного сопротивления[41] и при значительном сокращении рабочего времени и увеличении числа бытовых удобств. При этом вовсе не обязателен отказ от тотального администрирования. Нет также оснований предполагать, что технический прогресс и национализация «автоматически» приведут к освобождению негативных сил. Напротив, противоречие между растущими производительными силами и их порабощающей организацией — открыто признаваемое даже Сталиным[42] чертой развития советского социализма, — по-видимому, склонно скорее к выравниванию, чем к обострению. Чем в большей степени правящие классы способны обеспечивать постоянное наличие товаров потребления, тем крепче становится связь основного населения с различными управляющими бюрократиями.

Но если эти перспективы сдерживания качественных перемен в советской системе кажутся сходными с перспективами развитого капиталистического общества, то социалистическая база производства позволяет говорить о решающем различии. В советской системе «непосредственные производители» (трудящиеся), безусловно, отделены организацией производства от контроля над средствами производства, что способствует, таким образом, классовым различиям в самом базисе системы. Это отделение было установлено силой политических решений после короткого «героического периода» большевистской революции и закрепилось с того времени. Однако не в этом двигатель производственного процесса как такового; это отделение не встроено в процесс производства как разделение между трудом и капиталом, проистекающее из существования института частной собственности на средства производства. Следовательно, правящие слои сами отделены от процесса производства, т. е. они могут сменяться без взрыва базисных институтов общества.

Развиваемый советским марксизмом тезис о том, что преобладающие противоречия между «отстающими производственными отношениями и характером производительных сил» могут быть разрешены без взрыва и что «согласие» между этими двумя факторами может быть достигнуто путем «постепенных изменений»,[43] соответствует действительности лишь наполовину. Вторая половина истины заключается в том, что количественной перемене все еще предстоит перейти в качественную, в исчезновение Государства, Партии, Плана и прочих независимых форм власти, налагаемых на индивидов. Поскольку такая перемена должна оставить нетронутым материальный базис общества (национализированный производственный процесс), это означает «политическую» революцию. И если бы она повела к самоопределению в самом фундаменте человеческого существования, а именно в измерении (dimension) необходимого труда, это была бы самая радикальная и самая полная революция в истории. Распределение предметов необходимости независимо от выполняемого труда, сокращение до минимума рабочего времени, универсальное всестороннее образование, стремящееся к взаимозаменимости функций — таковы предпосылки, но еще не содержание самоопределения. И если создание этих предпосылок может быть результатом принуждающего управления, то их становление означало бы его конец. Разумеется, это не уничтожило бы зависимости зрелого индустриального общества от разделения труда, несущего с собой неравенство функций, которое вынуждается действительными социальными потребностями, техническими требованиями и физическими и умственными различиями между индивидами. Однако организаторская и надзирающая функции лишились бы привилегии управления жизнью других в каких-то особых интересах. Такого рода переход имел бы скорее революционный, чем эволюционный характер, даже если бы он произошел на основе полностью национализированной и плановой экономики.

Правомерно ли предположить, что коммунистическое общество в его существующих формах сумеет (или скорее будет вынуждено международной ситуацией) развить условия, способствующие такому переходу? Мы видим сильные аргументы против такого предположения. Можно выделить сильное сопротивление окопавшейся бюрократии, сопротивление, находящее свой raison d'etre на той самой почве, которая питает тенденцию, способствующую созданию предпосылок освобождения, а именно соревнование не на жизнь, а на смерть с капиталистической системой.

Мы вполне можем обойтись без понятия врожденного «движущего влечения» (power-drive) в человеческой природе, поскольку это в высшей степени двусмысленное психологическое понятие, которое принципиально не подходит для анализа социальных явлений. Вопрос состоит не в том, «откажется» ли бюрократия от своего привилегированного положения при достижении возможной качественной перемены, но в том, сможет ли она воспрепятствовать этой перемене. Для этого ей необходимо приостановить материальный и интеллектуальный рост в той точке, где господство еще является рациональным и обеспечивающим прибыль, где основное население по-прежнему привязано к своей работе и к интересам государства или существующих институтов. И здесь опять-таки решающим фактором кажется глобальная ситуация сосуществования, давно уже ставшая внутренним фактором ситуации двух противостоящих обществ. Потребность в безудержном использовании технического прогресса и в выживании благодаря более высокому уровню жизни может оказаться сильнее, чем сопротивление институционализированных бюрократий.

Я бы хотел добавить несколько замечаний к довольно распространенному мнению о том, что новое развитие отсталых стран способно не только изменить перспективы развитых индустриальных стран, но также и создать «третью силу», которая может приобрести относительную независимость. Вопрос в том — если воспользоваться терминами, предложенными выше, — существуют ли свидетельства того, что бывшие колониальные или полуколониальные страны могут воспринять путь индустриализации, отличный от капитализма и теперешнего коммунизма? Может ли что-нибудь в местной культуре или традиции этих государств дать указание на такую альтернативу? В своем ответе я ограничусь моделями отсталых стран, переживающих индустриализацию в настоящее время, т. е. стран, в которых индустриализация сосуществует с ненарушенной до- и анти-индустриальной культурой (Индия, Египет).

Эти страны вступили на путь индустриализации при непонимании населением ценностей самоё себя движущей производительности, эффективности и рациональности. Иными словами, с населением, которое еще не превратилось в рабочую силу, отделенную от средств производства. Могут ли такие условия благоприятствовать союзу индустриализации и освобождения, т. е. существенно новой форме индустриализации, которая создала бы аппарат производства, согласующийся не только с первостепенными потребностями основного населения, но также с целью умиротворения борьбы за существование?

Индустриализация в этих отсталых странах происходит не в вакууме, но в такой исторической ситуации, когда социальный капитал, требующийся для первоначального накопления, должен быть получен в основном извне, от капиталистического или коммунистического блока — или от обоих. Более того, понятно, что сохранение независимости требует ускоренной индустриализации и достижения уровня производительности, который бы обеспечивал хотя бы относительную автономию в условиях соревнования двух гигантов.

При таких обстоятельствах преобразование слаборазвитых обществ в индустриальные должно как можно быстрее отбросить дотехнологические формы. Это особенно существенно для стран, которые очень далеки от возможности удовлетворить даже самые существенные потребности населения и где ужасающе низкий уровень жизни требует прежде всего количеств en masse, механизированного и стандартизованного массового производства и распределения. Но в этих же странах мертвый груз дотехнологических и даже до-«буржуазных» обычаев и условий создает сильное сопротивление такому навязываемому сверху развитию. Машинный процесс (как процесс социальный) требует всеобщего повиновения системе анонимной власти, т. е. требует тотальной секуляризации и еще не санкционированного разрушения ценностей и институтов. Можно ли, таким образом, обоснованно предположить, что под воздействием двух великих систем тотального технологического управления разложение этого сопротивления приобретет освободительные и демократические формы? Что слаборазвитые страны окажутся способными сделать исторический скачок из дотехнологического в посттехнологическое общество, в котором подконтрольный технологический аппарат обеспечит базис для подлинной демократии? Напротив, навязываемое сверху развитие этих стран заставляет скорее думать о начале периода тотального администрирования еще более жесткого и связанного с насилием, чем пережитый развитыми обществами, за спиной которых были достижения эпохи либерализма. Подведем итоги: отсталые страны вероятнее всего примут одну из различных форм неоколониализма или более или менее террористическую систему первоначального накопления.

Однако, похоже, существует возможность другой альтернативы.[44] Если индустриализация и распространение технологии в отсталых странах столкнется с сильным сопротивлением местных, традиционных форм жизни и труда — сопротивлением, которое не угасает даже ввиду весьма ощутимых перспектив лучшей и более легкой жизни, — есть ли вероятность того, что сама эта дотехнологическая традиция станет источником прогресса и индустриализации?

Для такой неевропейской формы прогресса необходима политика планового развития, которая вместо навязывания технологии традиционным формам жизни и труда совершенствовала бы их, исходя из их собственных оснований и устраняя силы угнетения и эксплуатации (материальные и религиозные), препятствовавшие развитию человеческого существования. Предпосылками этого могли бы стать социальная революция, аграрная реформа и смягчение последствий перенаселенности, но не индустриализация по модели развитых обществ. Безусловно возможной такая форма прогресса кажется там, где природные ресурсы, не затронутые разорительным посягательством, достаточны не только для поддержания существования, но и для того, чтобы обеспечить человеческую жизнь. Там же, где дела обстоят иначе, этого можно было бы добиться благодаря постепенному и частичному применению технологий в рамках традиционных форм.

В этом случае смогли бы развиться условия, которых нет (и никогда не было) в старых и развитых индустриальных обществах — а именно «непосредственные производители» получили бы шанс создать своим собственным трудом и досугом собственный прогресс и определить его темп и направление. Благодаря такому, опирающемуся на базис, самоопределению «труд по необходимости» мог бы перерасти в «труд для удовлетворения».

Однако даже в таких абстрактных предположениях нельзя не увидеть непреодолимости границ этого самоопределения. Начало революции, которая должна путем уничтожения умственной и материальной эксплуатации создать предпосылки нового развития, вряд ли возможно как спонтанный акт. Более того, такая форма прогресса предполагает перемены в политике двух великих индустриально могучих блоков, которые определяют сегодня лицо мира, т. е. отказ от неоколониализма во всех его формах. В настоящее время мы не видим никаких предпосылок к этому.

Государство Благосостояния и Войны

Резюмируя, можно сказать, что перспективы сдерживания перемен, определяемые политикой технологической рациональности, зависят от перспектив Государства Благосостояния и его способности к повышению уровня управляемой жизни. Эта способность присуща всем развитым индустриальным обществам, в которых налаженный технический аппарат — утвердившийся как отдельная власть над индивидами — зависит от ускоряющегося развития и распространения производительности. В этих условиях упадок свободы и оппозиции следует рассматривать не в связи с ухудшением нравственного и интеллектуального климата или коррупцией, но скорее как объективный общественный процесс, поскольку производство и распределение все растущего числа товаров и услуг укрепляют позиции технологической рациональности.

Однако при всей своей рациональности Государство Благосостояния является государством несвободы, поскольку тотальное администрирование ведет к систематическому ограничению: (а) «технически» наличного свободного времени;[45] (b) количества и качества товаров и услуг, «технически» наличных для удовлетворения первостепенных потребностей индивидов; (с) интеллекта (сознательного и бессознательного), способного понять и реализовать возможности самоопределения.

Позднее индустриальное общество скорее увеличило, чем сократило потребность в паразитических и отчужденных функциях (если не для индивида, то для общества в целом). Рекламное дело и техника службы информации, воздействие на сознание, запланированное устаревание уже не воспринимаются как непроизводственные накладные расходы, но скорее как элементы расходов базисного производства. Для эффективности такого производства, обеспечивающего социально необходимое избыточное потребление, требуется непрерывная рационализация, т. е. безжалостная эксплуатация развитой науки и техники. Вот почему с преодолением определенного уровня отсталости повышение жизненного стандарта становится побочным продуктом политических манипуляций над индустриальным обществом. Возрастающая производительность труда создает увеличивающийся прибавочный продукт, который обеспечивает возрастание потребления независимо от частного или централизованного способа присвоения и распределения и все большего отклонения производительности. Такая ситуация снижает потребительную стоимость свободы; нет смысла настаивать на самоопределении, если управляемая жизнь окружена удобствами и даже считается «хорошей» жизнью. В этом заключаются рациональные и материальные основания объединения противоположностей и одномерного политического способа действий. Трансцендирующие политические силы законсервированы внутри этого общества, и качественные перемены кажутся возможными только как перемены извне.

Противопоставление Государству Благополучия абстрактной идеи свободы вряд ли убедительно. Утрата экономических и политических прав и свобод, которые были реальным достижением двух предшествующих столетий, может показаться незначительным уроном для государства, способного сделать управляемую жизнь безопасной и комфортабельной. Если это управление обеспечивает наличие товаров и услуг, которые приносят индивидам удовлетворение, граничащее со счастьем, зачем им домогаться иных институтов для иного способа производства иных товаров и услуг? И если преформирование индивидов настолько глубоко, что в число товаров, несущих удовлетворение, входят также мысли, чувства, стремления, зачем же им хотеть мыслить, чувствовать и фантазировать самостоятельно? И пусть материальные и духовные предметы потребления — негодный, расточительный хлам, — разве Geist[46] и знание могут быть вескими аргументами против удовлетворения потребностей?

Основанием критики Государства Благополучия в терминах либерализма и консерватизма (с приставкой «нео-» или без нее) является существование тех самых условий, которые Государство Благополучия оставило позади, — а именно, более низкой степени социального богатства и технологии. Однако зловещие аспекты этой критики проявляются в борьбе против всеохватывающего социального законодательства и соответствующих правительственных расходов на службы вне оборонной сферы.

Таким образом, обличение средств угнетения, присущих Государству Благополучия, служит защите средств угнетения предшествующего ему общества. На стадии наивысшего развития капитализма общество является системой приглушенного плюрализма, в которой институты состязаются в укреплении власти целого над индивидом. Тем не менее для управляемого индивида плюралистическое администрирование гораздо предпочтительнее тотального. Один институт может стать для него защитой от другого; одна организация — смягчить воздействие другой; а возможности бегства и компенсации можно просчитать. Все-таки власть закона, пусть ограниченная, бесконечно надежнее власти, возвышающейся над законом или им пренебрегающей.

Однако ввиду преобладающих тенденций следует поставить вопрос: не способствует ли вышеуказанная форма плюрализма его разрушению? Без сомнения, развитое индустриальное общество является системой противоборствующих сил, которые, однако, взаимоуничтожаются, объединяясь на более высоком уровне, — в общих интересах, направленных на защиту и укрепление достигнутой позиции, на борьбу с историческими альтернативами, на сдерживание качественных изменений. Сюда не относятся силы, противодействующие целому.[47] Уравновешивающие силы стремятся привить целому иммунитет против отрицания, идущего как изнутри, так и извне; внешняя политика сдерживания предстает тогда как продолжение аналогичной внутренней политики.

Становясь идеологической, обманчивой, действительность плюрализма, кажется, еще более усиливает, а не сокращает манипулирование и координирование, противодействуя роковой интеграции. Свободные институты состязаются с авторитарными, стремясь превратить образ Врага в могучую силу внутри системы. Эта смертоносная сила стимулирует рост и инициативу в производстве, но не с помощью увеличения и экономического влияния оборонного «сектора», а посредством превращения общества в целом в обороняющееся общество. Ибо Враг существует постоянно — не только в чрезвычайной ситуации, но также и при нормальном положении дел. Он равно угрожает как во время войны, так и в мирное время (причем, пожалуй, даже больше, чем в военное); он, таким образом, встраивается в систему как связующая ее сила.

Эта угроза извне нимало не способствует ни росту производительности труда, ни повышению уровня жизни, но она незаменима как инструмент увековечения рабства и сдерживания социальных изменений. Враг является общим знаменателем всех деяний и недеяний. Его нельзя отождествить с действительным коммунизмом или капитализмом; в обоих случаях он — реальный призрак освобождения.

Повторюсь еще раз: пораженное безумием целое санкционирует безумность частных проявлений и превращает преступления против человечества в рациональную предприимчивость. Когда люди, надлежащим образом стимулируемые государственной и частной властью, готовятся к жизни в состоянии тотальной мобилизации, то тем самым они проявляют известную разумность и не только ввиду реальности Врага, но также потому, что способствуют развертыванию возможностей промышленности и индустрии развлечений. Рациональными тогда становятся даже самые безумные расчеты: уничтожение пяти миллионов человек можно предпочесть уничтожению десяти, двадцати и т. д. И пустое занятие пытаться доказать, что цивилизация, оправдывающая такого рода самозащиту, провозглашает свой собственный конец.

В этих обстоятельствах даже существующие свободы и формы отклонения оказываются к месту внутри организованного целого. Достаточно поставить вопрос: является ли соревнование на настоящем этапе организации рынка фактором, смягчающим или обостряющим гонку за большим и скорейшим оборотом и моральным износом? Состязаются ли политические партии за воцарение мира или за усиленную и дорогостоящую военную промышленность? Если верны первые альтернативы, то современная форма плюрализма усиливает способности сдерживания качественных изменений и, таким образом, скорее предотвращает, чем подталкивает «катастрофу» самоопределения. Демократия в этом случае является наиболее эффективной формой господства.

Образ Государства Благосостояния, набросанный нами выше, — это образ исторического мутанта организованного капитализма и социализма, рабства и свободы, тоталитаризма и счастья. Его возможности достаточно ясно обозначены преобладающими тенденциями технического прогресса, хотя и находятся под угрозой некоторых взрывоопасных сил. Наибольшая опасность исходит, конечно, от подготовки к ядерной войне, которая может стать реальностью: ведь средство запугивания служит также подавлению усилий, направленных на сокращение потребности в этом средстве. Существуют и другие факторы, которые могут создать препятствия для привлекательного сочетания тоталитаризма и личного счастья, манипулирования и демократии, гетерономии и автономии — словом, увековечения предустановленной гармонии между организованным и спонтанным поведением, преформированной и свободной мыслью, внешней целесообразностью и внутренним убеждением.

Даже на наивысшей ступени организации капитализм сохраняет потребность в частном присвоении и распределении прибыли как в средстве регулирования экономики и тем самым продолжает связывать удовлетворение общего интереса с удовлетворением частных имущественных интересов. Таким образом, он не может уйти от конфликта между возрастающим потенциалом примирения борьбы за существование и потребностью в ее усилении, между прогрессирующим «упразднением труда» и потребностью сохранения его как источника прибыли. Этот конфликт закрепляет нечеловеческие условия существования для тех, кто формирует человеческий фундамент социальной пирамиды, — аутсайдеров, бедняков, безработных, цветных, узников тюрем и заведений для умалишенных.

В современных коммунистических обществах черты угнетения проявляются в стремлении «догнать и перегнать» капитализм, которое поддерживается наличием внешнего врага, отсталостью и террористическим наследием. Тем самым укрепляется приоритет средств над целями, который могло бы устранить только достижение умиротворения; капитализм и коммунизм продолжают соревноваться хотя и без применения военной силы, однако в мировом масштабе и с использованием мировых институтов. Такое умиротворение означало бы возникновение подлинно мировой экономики и конец национальных государств, национальных интересов, национального бизнеса заодно с международными союзами. Но именно против этой перспективы мобилизуется современный мир:

Неведение и несознательность позволяют процветать национализму. Для обеспечения безопасности и существования «отечеств» недостаточно ни вооружений двадцатого столетия, ни промышленности — необходимы организации, которые имеют международный вес в военной и экономической области. Однако на Востоке, так же как и на Западе, коллективные убеждения не стремятся свыкнуться с реальными переменами. Великие державы создают свои империи или подновляют фасад, оставляя неизменным экономический и политический режим, что могло бы придать значение и эффективность одной из коалиций.

И еще:

Одураченные нацией, одураченные классом, страдающие массы повсеместно вовлекаются в обостряющийся конфликт, в котором их единственными врагами являются хозяева, со знанием дела использующие мистификации промышленности и власти.

Сговор современной промышленности и государственной власти является пороком с более глубокими корнями, нежели капиталистические и коммунистические институты и структуры, пороком, необходимость искоренения которого не предусмотрена диалектикой необходимости.[48]

Роковая взаимозависимость двух «суверенных» социальных систем в современном мире указывает на то, что конфликт между прогрессом и политикой, человеком и его хозяевами стал тотальным. Сталкиваясь с вызовом коммунизма, капитализм сталкивается с продолжением самого себя: впечатляющим развитием всех производительных сил после подчинения интересам общества частного интереса в прибыли, задерживающего такое развитие. Но и коммунизм, принимая вызов капитализма, также сталкивается с продолжением самого себя: впечатляющими удобствами, свободами и облегчением жизненной ноши. В обеих системах эти возможности искажены, и в обоих случаях причина одна и та же — борьба против формы жизни, которая стремится сокрушить основу господства.

3. Победа над несчастным сознанием: репрессивная десублимация

После рассмотрения политической интеграции развитого индустриального общества, достижений, ставших возможными благодаря росту технологической производительности и непрекращающемуся покорению человека и природы, мы хотим теперь обратиться к соответствующей интеграции в сфере культуры. В этой главе с помощью некоторых ключевых понятий и образов литературы мы проиллюстрируем, как в движении прогресса технологической рациональности ликвидируются оппозиционные и трансцендентные элементы «высокой культуры», которые теряют силу в процессе десублимации, развертывающемся в развитых регионах современного мира.

Достижения и неудачи современного общества лишили высокую культуру ее прежнего значения. Прославление автономной личности, гуманизма, трагической и романтической любви, по-видимому, являлось идеалом только для пройденного этапа развития. То же, что мы видим сейчас, — это не вырождение высокой культуры в массовую культуру, но ее опровержение действительностью. Действительность превосходит свою культуру, и сегодня человек может сделать больше, чем культурные герои и полубоги; он уже разрешил множество проблем, казавшихся неразрешимыми. Но вместе с тем он предал надежду и погубил истину, хранимые сублимированными образами высокой культуры. Разумеется, высокая культура всегда находилась в противоречии с социальной действительностью, и наслаждение ее дарами и идеалами было доступно только для привилегированного меньшинства. Однако две антагонистические сферы общества всегда сосуществовали; высокая культура отличалась уживчивостью, и ее идеалы и ее истина редко тревожили действительность.

Новизна сегодняшней ситуации заключается в сглаживании антагонизма между культурой и социальной действительностью путем отторжения оппозиционных, чуждых и трансцендентных элементов в высокой культуре, благодаря которым она создавала иное измерение реальности. Ликвидация двухмерной культуры происходит не посредством отрицания и отбрасывания «культурных ценностей», но посредством их полного встраивания в утвердившийся порядок и массового воспроизводства и демонстрации.

Фактически они становятся инструментами социального сплачивания. В соревновании между Востоком и Западом величие свободной литературы и искусства, идеалы гуманизма, печали и радости индивида, осуществление личности занимают важное место. И то, что они являются тяжелым упреком формам современного коммунизма, современного общества, не мешает им быть объектами ежедневного управления и продажи. Подобно тому, как люди, зная или чувствуя, что реклама и политические платформы по самому своему смыслу не могут быть истинными или правдивыми, продолжают прислушиваться к ним, читать их и даже позволяют им себя увлечь, таким же образом они принимают традиционные ценности, делая их частью своего интеллектуального оснащения. И то, что средства массовой коммуникации гармонично, часто незаметно смешивают искусство, политику, религию и философию с коммерческой рекламой, означает, что эти сферы культуры приводятся к общему знаменателю — товарной форме. Музыка души становится ходовой музыкой. Котируется не истинностная ценность, а меновая стоимость. Здесь — средоточие рациональности status quo и начало всякой отчужденной рациональности.

Когда высокие слова о свободе и исполнении надежд произносятся соревнующимися лидерами и политиками, а затем тиражируются с помощью экранов, радио и трибун, они превращаются в пустые звуки, имеющие какой-то смысл только в контексте пропаганды, бизнеса, дисциплины и релаксации. Эта ассимиляция идеала действительностью свидетельствует о том, насколько идеал отстал от нее. Низвергнутый из сублимированного царства души, духа, внутреннего мира человека, он зазвучал на языке операциональных терминов и проблем, на языке прогрессивной массовой культуры. Это искажение указывает на то, что развитое индустриальное общество вплотную подошло к возможности материализации идеалов. Царство сублимации, в котором представлялись, идеализировались и обличались условия человеческого существования, постепенно сходит на нет, не в силах тягаться с оснащенностью общества. Высокая культура становится частью материальной культуры и в этом превращении теряет большую часть своей истины.

Высокая культура Запада — нравственные, эстетические и интеллектуальные ценности которой по-прежнему исповедует индустриальное общество — была как в функциональном, так и в хронологическом смысле культурой дотехнологической. Ее значимость восходит к опыту мира, который больше не существует и который нельзя вернуть, ибо его место заняло технологическое общество. Более того, она оставалась по преимуществу феодальной культурой даже тогда, когда буржуазный период дополнил ее своими наиболее долговечными принципами. Она была феодальной не только потому, что составляла исключительное достояние привилегированного меньшинства, не только вследствие присущего ей романтического элемента (к обсуждению которого мы сейчас переходим), но также потому, что творения, подлинно принадлежащие ей по духу, выразили сознательное, методическое неприятие всей сферы бизнеса, промышленности и порядка, основанного на расчете и прибыли.

Несмотря на то что буржуазный порядок нашел всестороннее — и даже утверждающее — отображение в искусстве и литературе (например, в голландской живописи семнадцатого столетия, в «Вильгельме Мейстере» Гете, в английском романе девятнадцатого столетия, в произведениях Томаса Манна), он по-прежнему оставался в тени и, более того, под прицелом другого, непримиримо антагонистичного ему измерения, осуждающего и отрицающего порядок бизнеса. Это другое измерение представляют в литературе не религиозные, нравственные герои духа (которые, как правило, на стороне существующего порядка), а скорее такие мятежные персонажи, как художник, проститутка, прелюбодейка, великий преступник или изгнанник, воин, поэт-бунтарь, дьявол, чудак — т. е. те, кто не зарабатывает самостоятельно на жизнь, по крайней мере общепринятым способом.

Разумеется, эти персонажи не исчезли из литературы развитого индустриального общества, но они претерпели существенные превращения. Авантюристка, национальный герой, битник, невротическая жена-домохозяйка, гангстер, кинозвезда, обаятельный магнат выполняют функцию весьма отличную и даже противоположную функции своих культурных предшественников. Теперь они предстают не столько как образы иного способа жизни, сколько как случаи отклонения или типы этой же жизни, служащие скорее утверждению, чем отрицанию существующего порядка.

Безусловно, мир их предшественников был миром отсталым, дотехнологическим, миром с чистой совестью, не отягощенной неравенством и тягостным трудом, поскольку труд воспринимался как несчастливая судьба; но в этом мире человек и природа еще не были организованы как вещи и инструменты. С ее кодексом форм и манер, с ее стилем и языком философии и литературы эта культура прошлого выразила ритм и содержание универсума, в которой равнины и леса, деревни и трактиры, представители знати и разбойники, салоны и царские дворы составляли часть переживаемой действительности. В ее стихах и прозе живет ритм тех, кто брел по дорогам или ездил в карете, кто располагал временем и желанием для того, чтобы предаваться размышлению, созерцательности, чувствам и рассказам.

Это — отжившая и отсталая культура, которую можно вернуть только в мечтах или в форме своего рода детской регрессии. Однако некоторые и притом важнейшие из ее элементов можно также назвать посттехнологическими. Ее наиболее значимые образы и принципы, похоже, способны пережить отнесение к разряду управляемых удобств и стимулов, ибо продолжают будить в сознании мысль о возможности своего повторного рождения в завершении технического прогресса. Они являются выражением того свободного и сознательного отчуждения от существующих форм жизни, которым искусство и литература противостояли, даже украшая их.

В противоположность понятию Маркса, обозначающему отношение человека к себе и к своей работе в капиталистическом обществе, художественное отчуждение — это сознательное трансцендирование отчужденного существования, т. е. отчуждение «более высокого уровня», или опосредованное отчуждение. Источником конфликта с миром прогресса, отрицающим порядок бизнеса, источником антибуржуазных элементов в буржуазной литературе и искусстве являются не эстетическая приземленность этого порядка и не романтическая реакция — ностальгическое освящение уходящего периода цивилизации. «Романтическое» — термин, используемый для снисходительной дискредитации, с легкостью, равнозначной пренебрежению, прилагается к авангардистским проявлениям, точно так же как термин «декадентский» гораздо чаще служит орудием обличения подлинно прогрессивных черт умирающей культуры, чем реальных факторов упадка. Традиционные образы художественного отчуждения действительно романтичны в том смысле, что они эстетически несовместимы с развивающимся обществом, — но именно эта несовместимость является знаком их истинности. То, о чем они напоминают и что сохраняют в памяти, связано с будущим: образы удовлетворения, способные разрушить подавляющее их общество. Их подрывная и освободительная функции вновь ожили в великом сюрреалистическом искусстве и литературе двадцатых и тридцатых. Можно наугад привести примеры из лексикона литературы, указывающие на размах и родство этих образов и открытого ими измерения: Душа, Дух, Сердце, поиски абсолюта, «Цветы Зла», женщина-ребенок; «Королевство у моря»; Пьяный корабль и «Длинноногая приманка»; Даль и Отечество; а также дьявольский ром, дьявольская машина и дьявольские деньги; Дон Жуан и Ромео; Строитель и «Когда мы мертвые пробуждаемся».

Уже простое перечисление этих образов делает очевидной их принадлежность к утерянному измерению. Они утратили свое значение не из-за литературной устарелости; некоторые из них принадлежат современной литературе и продолжают жить в ее наиболее передовых произведениях. Они утратили свою подрывную силу, свое разрушительное содержание — свою истину. Благодаря такому превращению они стали частью повседневной жизни. Отчуждающая сила произведений интеллектуальной культуры приняла вид хорошо знакомых товаров. Вряд ли можно объяснить это массовое их воспроизводство и потребление только как перемену количественного характера, а именно распространившееся признание, понимание и демократизацию культуры.

Истина литературы и искусства всегда признавалась (если только вообще признавалась) истиной «высшего» порядка, который не должен был и которому фактически не удавалось вторгаться в пределы порядка бизнеса. Однако именно это отношение между двумя порядками и их истинами изменилось в современный период Поглощающая сила общества обескровливает художественное измерение, усваивая его антагонистическое содержание. Именно в виде гармонизирующего плюрализма, позволяющего мирное и безразличное сосуществование наиболее противоречащих друг другу произведений и истин, в сферу культуры входит новый тоталитаризм.

До наступления этого культурного примирения литература и искусство являли собой отчуждение, давшее приют голосу протеста: несчастному сознанию разобщенного мира, сокрушенным возможностям, неосуществившимся надеждам и преданным обещаниям. Они были той рациональной, познавательной силой, которая открывала подавляемое и отвергаемое действительностью измерение человека и природы. Их истина жила в пробужденной иллюзии, в настойчивом требовании создания мира, избавленного от ужасов жизни, покоренных силой познания. Таково чудо chef-d'oevre'a: трагедия, до последнего нагнетающая напряжение, и конец трагедии — невозможность ее разрешения. Жить своей любовью и ненавистью, жить своей жизнью означает поражение, покорность судьбе и смерть. Преступления общества, ад, сотворенный человеком для человека, приняли вид непобедимых космических сил.

Напряжение между действительным и возможным перешло в неразрешимый конфликт, в котором примирение возможно только как форма произведения искусства: красота как «promesse de bonheur».[49] В форме художественного произведения действительные обстоятельства помещены в иное измерение, в котором данная реальность обнаруживает себя как она есть, т. е. высказывает истину о самой себе, ибо перестает говорить на языке обмана, неведения и подчинения. Искусство, называя вещи своими именами, тем самым разрушает их царство, царство повседневного опыта. Последнее открывается в своей неподлинности и увечности. Однако эта волшебная сила искусства проявляется только в отрицании. Его язык, его образы живы только тогда, когда они отвергают и опровергают установившийся порядок.

«Мадам Бовари» Флобера отличает от подобных же грустных любовных историй современной литературы то, что потаенный мир реальной «Бовари» по-прежнему наполняли те же образы, которые жили в воображении героини. Ее тревога была безысходна, потому что рядом не было психоаналитика, а психоаналитика не было, потому что в ее мире он не смог бы ее вылечить. Она бы отвергла его как часть ионвильского мира, который: ее сокрушил. Сделавшее «трагичной» эту историю общество было отсталым, не доросшим до либерализации сексуальной морали и институционализации психологии. Пришедшее же ему на смену «решило» проблему путем ее подавления. Конечно, было бы нелепостью утверждать, что трагедия Бовари или трагедия Ромео и Джульетты разрешена современной демократией, но не меньшей нелепостью было бы отрицать историческую сущность трагедии. Развивающаяся технологическая действительность подрывает не только традиционные формы, но и саму основу художественного отчуждения, т. е. стремится выхолостить не только «стили», но также и сам источник искусства.

Разумеется, отчуждение — не единственная характеристика искусства. Размеры этой работы не позволяют не только анализировать, но даже поставить проблему надлежащим образом; мы лишь попытаемся коротко прояснить вопрос. На протяжении развития цивилизации искусство предстает как полностью интегрированное с обществом. Искусство Египта, Греции, готического периода, а также Баха, Моцарта — знакомые примеры, часто приводимые в доказательство существования «положительной» стороны искусства. Но хотя место произведения искусства в дотехнологической и двухмерной культуре очень отличается от того, которое оно занимает в одномерной цивилизации, отчуждение присуще как утверждающему, так и отрицающему искусству.

Решающее различие между ними — не в психологической противоположности, не в том, что питает искусство — восторг или печаль, здоровье или невроз, — но в отношении между художественной и социальной реальностью. Разрыв с последней, ее чудесное или рациональное преодоление являются существенной чертой даже самого утверждающего искусства; оно отчуждено от той самой публики, к которой обращено. Независимо от того, насколько близок или привычен был храм или собор живущим вокруг него людям, он повергал их в состояние благоговейного страха, неведомого им в повседневной жизни, идет ли речь о рабах или крестьянах, ремесленниках или даже их господах.

В ритуальном или ином виде искусство содержало в себе рациональность отрицания, которое в наиболее развитой форме становится Великим Отказом — протестом против существующего. Формы искусства, представляющие людей и вещи, их пение, звучание и речь, суть формы опровержения, разрушения и преображения их фактического существования. Однако, будучи связанными с антагонистическим обществом, они вынуждены платить ему определенную дань. Отделенный от сферы труда, в которой общество воспроизводит себя и свою увечность, мир искусства, несмотря на свою истинность, остается иллюзией и привилегией немногих.

Эта его форма сохраняется на протяжении девятнадцатого века и входит в двадцатый, претерпевая при этом демократизацию и популяризацию. «Высокая культура», прославляющая это отчуждение, обладает собственными ритуалами и собственным стилем. Именно для создания и пробуждения иного измерения действительности предназначены салон, концерт, опера, театр. Их посещение требует праздничной подготовки, благодаря чему отстраняется и трансцендируется повседневный опыт.

В настоящее время этот существенный зазор между искусствами и повседневной рутиной, поддерживаемый художественным отчуждением, все более смыкается под натиском развивающегося технологического общества. В свою очередь, это означает предание забвению Великого Отказа и поглощение «другого измерения» господствующим состоянием вещей. Произведения, созданные отчуждением, сами встраиваются в это общество и начинают циркулировать в нем как неотъемлемая часть оснащения, служащего либо украшению, либо психоанализу доминирующего положения вещей. Они выполняют, таким образом, коммерческую задачу, т. е. продают, утешают или возбуждают.

Неоконсервативные критики, направляющие свои стрелы против левой критики массовой культуры, высмеивают протест против Баха как кухонной музыки, против Платона и Гегеля, Шелли и Бодлера, Маркса и Фрейда на полках магазина среди лекарств, косметики и сладостей. Вместо этого они настаивают на признании того, что классика вышла из мавзолея и снова вошла в жизнь, что люди просто стали достаточно образованными. Это так, но, входя в жизнь как классики, они перестают быть собой; они лишаются своей антагонистической силы, того остранения,[50] которое создавало измерение их истины. Тем самым принципиально изменились предназначение и функция этих произведений. Если раньше они находились в противоречии со status quo, то теперь это противоречие благополучно сгладилось.

Однако такое выравнивание исторически преждевременно, ибо оно устанавливает культурное равенство, сохраняя при этом существование господства. Упраздняя прерогативы и привилегии феодально-аристократической культуры, общество упраздняет и их содержание. Правда то, что доступность трансцендентных истин изящных искусств, эстетики жизни и мысли лишь небольшому числу состоятельных и получивших образование была грехом репрессивного общества, но этот грех нельзя исправить дешевыми изданиями, всеобщим образованием, долгоиграющими пластинками и упразднением торжественного наряда в театре и концертном зале.[51] Действительно, культурные привилегии выражали несправедливость в распределении свободы, противоречие между идеологией и действительностью, отделение интеллектуальной производительности от материальной; но они также создавали защищенное пространство, в котором табуированные истины могли выжить в абстрактной неприкосновенности, в отдалении от подавляющего их общества.

Теперь эта удаленность оказалась сведенной на нет, а с ней и преодолевающая и обличающая сила. Текст и тон не исчезли, но исчезла дистанция, которая превращала их в «Воздух с других Планет».[52] Художественное отчуждение стало вполне функциональным, как и архитектура новых театров и концертных залов, в которых оно вызывается к жизни. И здесь также неразделимы рациональность и вред. Без сомнения, новая архитектура лучше, т. е. красивее, практичнее, чем монстры Викторианской эпохи, но она и более «интегрирована»: культурный центр становится удачно встроенной частью торгового, или муниципального, или правительственного центра. Так же как господство имеет свою эстетику, демократическое господство имеет свою демократическую эстетику. Это прекрасно, что почти каждый имеет изящные искусства под рукой: достаточно только покрутить ручку приемника или зайти в свой магазин. Но в этом размывании они становятся винтиками культурной машины, изменяющей их содержание.

Художественное отчуждение вместе с другими формами отрицания становится жертвой процесса наступления технологической рациональности. Глубина и степень необратимости этой перемены станет ясной, если мы рассмотрим ее как результат технического прогресса. На современном этапе происходит переопределение (redefinition) возможностей человека и природы в соответствии с новыми средствами для их реализации, в свете которых дотехнологические образы утрачивают свою силу.

Их истинностная ценность в большой степени зависела от измерения человека и природы, сопротивляющегося рациональному объяснению и завоеванию, от узких рамок организации и манипулирования, от «неразложимого ядра» (insoluble core), неподдающегося интегрированию. В полностью развившемся индустриальном обществе это неразложимое ядро постепенно сводится на нет технологической рациональностью. Очевидно, что физическая трансформация мира влечет за собой психическую трансформацию его символов, образов и идей. Очевидно, что, когда города, шоссейные трассы и национальные парки вытесняют деревни, равнины и леса, когда катера бороздят озера, а самолеты исчерчивают небо, — эти пространства утрачивают свой характер качественно иной реальности, характер пространства, противостоящего человеку.

Но поскольку такое противостояние рождается работой Логоса (рациональным противоборством «того, чего нет», и «того, что есть»), оно нуждается в средствах самовыражения. Борьба за такие средства или скорее борьба против их поглощения господствующей одномерностью проявляется в усилиях авангарда создать формы остранения, способные быть носителями художественных истин.

Попытка наметить теоретические основания таких усилий была сделана Бертольдом Брехтом. Как драматургу, тотальный характер существующего общества противостоит ему в виде вопроса, возможно ли еще сегодня «представлять мир на сцене театра», т. е. представлять его таким образом, чтобы зритель мог понять истину, которую должна нести пьеса. Ответ Брехта заключается в том, что современный мир может быть представленным только в том случае, если он представлен как долженствующий измениться[53] — как состояние негативности, подлежащее отрицанию. Вот учение, которое дает в руки ключ к пониманию и действию! Но ведь театр, скажут, есть и должен быть развлечением, удовольствием. Однако развлечение и обучение отнюдь не противоположности; более того, развлечение может быть самым эффективным способом обучения. Для того чтобы объяснить то, каким в действительности является современный мир, скрытый идеологическим и материальным покровом, и как возможно его изменить, театр должен разрушить самоотождествление (identification) зрителя с событиями на сцене. Здесь нужны не эмпатия и не чувство, а дистанция и рефлексия. Именно к разложению единства, в котором мир предстает познанию таким, какой он на самом деле, стремится «эффект очуждения» (Verfremdungseffekt). «Предметы повседневной жизни извлечены из царства самоочевидного…»[54] «То, что является „естественным“, должно принять черты необычайного. Только таким путем можно заставить раскрыться законы причин и следствий».[55]

«Эффект очуждения» не навязывается литературе извне. Скорее это ответ самой литературы на угрозу тотального бихевиоризма — попытка спасти рациональность негативного, в которой великая «консервативная» сила литературы объединяется с радикальным активизмом. Поль Валери настаивает на приверженности поэтического языка отрицанию. На этом языке стихи «ne parlent jamais que de choses absentes».[56] Они говорят о том, что, несмотря на свое отсутствие, напоминает о себе утвердившемуся универсуму как о его собственной возможности, которая подвергается табуированию с максимальной суровостью, — это не ад и не рай, не добро и не зло, но всего лишь «le bonheur». Таким образом, поэтический язык говорит о том, что принадлежит этому миру, что видимо, осязаемо, слышимо в человеке и природе, — но также и о том, чего нельзя ни увидеть, ни коснуться, ни услышать.

Творя посредством представления того, что отсутствует, поэтический язык как язык познания способствует подрыву положительности (the positive). Поэзия в своей поэтической функции выполняет великую задачу мышления:

le travail qui fait vivre en nous ce qui n'existe pas.[57]

Понятие «вещей отсутствующих» подтачивает власть вещей существующих; более того, это — проникновение иного порядка в уже существующий — «le commencement d'un monde».[58]

Способность поэтического языка выразить этот другой порядок, который является трансцендированием в пределах единого мира, зависит от трансцендентных элементов в обычном языке.[59] Однако тотальная мобилизация всех средств массовой информации для защиты существующей действительности привела к такому согласованию выразительных средств, что сообщение трансцендентного содержания стало технически неосуществимым. Призрак, не покидавший художественное сознание со времен Малларме — невозможность избежать овеществления языка, невозможность выразить негативное, — перестал быть призраком. Эта невозможность материализовалась.

Для подлинно авангардных литературных произведений само разрушение становится способом общения. В лице Рембо, а затем дадаизма и сюрреализма литература отвергает саму структуру дискурса, который на протяжении всей истории культуры связывал художественный и обыденный языки. Система суждений[60] (в которой единицей значения является предложение) была тем посредником, который делал возможными встречу, общение и сообщение двух измерений реальности. К этому средству выражения прибегали равно самая возвышенная поэзия и самая низкая проза. Однако позднее современная поэзия «разрушила реляционные связи языка и превратила дискурс в совокупность остановленных в движении слов».[61]

Слово отвергает объединяющие, осмысливающие правила предложения. Оно взрывает предустановленную структуру значения и, превращаясь в «абсолютный объект», становится знаком невыносимого, самоуничтожаюшегося универсума — дисконтинуума. Такой подрыв лингвистической структуры предполагает переворот в переживании природы:

Природа здесь превращается в разорванную совокупность одиноких и зловещих предметов, ибо связи между ними имеют лишь потенциальный характер; никто не подбирает для этих предметов привилегированного смысла, не подыскивает им употребления или использования, не устанавливает среди них иерархических отношений, никто не наделяет их значением, свойственным мыслительному акту или практике человека, а значит, в конечном счете, не наделяет их человеческой теплотой… Эти слова-объекты, лишенные всяких связей, но наделенные неистовой взрывчатой силой… Эти поэтические слова не признают человека: наша современность не знает понятия поэтического гуманизма: эта вздыбившаяся речь способна наводить только ужас, ибо ее цель не в том, чтобы связать человека с другими людьми, а в том, чтобы явить ему самые обесчеловеченные образы Природы — в виде небес, ада, святости, детства, безумия, наготы материального мира и т. п.[62]

Традиционные средства искусства (образы, гармонии, цвета) вновь появляются только как «цитаты», останки прежнего значения в контексте отказа. Таким образом, сюрреалистические картины

являются воплощением того, что функционализм прикрывает посредством табу, ибо оно напоминает ему о его овеществляющей сущности и о том, что его рациональность неисправимо иррациональна. Сюрреализм собирает то, в чем функционализм отказывает человеку; искажения здесь суть свидетельства того, во что табу превратило предмет желания. С их помощью сюрреализм спасает отжившее, альбом идиосинкразии, в которых требование счастья дышит тем, что отнято у человека в его собственном технифицированном мире.[63]

Другой пример — произведения Бертольта Брехта, которые сохраняют «promesse de bonheur», содержащийся в романсе и киче (лунное сияние и синее море; мелодия и уютный дом; любовь и верность), превращая его в политический фермент. Его персонажи поют об утраченном рае и незабываемой мечте («Siehst du den Mond uber Soho, Geliebter?» «Jedoch eines Tages, und der Tag war blau». «Zuerst war es immer Sonntag». «Und ein Schiff mit acht Segeln». «Alter Bilbao Mond, Da wo noch Liebe lohnt».[64] — но в то же время это песня жестокости и жадности, эксплуатации, обмана и лжи. Обманутые поют о своем обмане, но тем самым они как бы учатся (или научились) понимать причины, потому что только так они могут вернуть истину своей мечты.

Усилия вновь обрести Великий Отказ в языке литературы обречены на то, чтобы быть поглощенными тем, что они пытаются опровергнуть. В качестве современных классиков авангардисты и битники равно выполняют развлекательную функцию, так что спокойная совесть людей доброй воли может чувствовать себя в безопасности. Технический прогресс, облегчение нищеты в развитом индустриальном обществе, покорение природы и постепенное преодоление материального недостатка — таковы причины и поглощения литературы одномерным обществом, и опровержения отказа, и, в конечном счете, ликвидации высокой культуры.

Лишая значения издавна хранимые образы трансцендирования путем встраивания их в безграничную повседневную реальность, общество тем самым свидетельствует о том, насколько возросла способность управлять неразрешимыми конфликтами — насколько трагедия и романтическая ностальгия, архетипические мечты и тревоги стали подвластными техническому разрешению и разрушению. Дон Жуан, Ромео, Гамлет, Фауст, как и Эдип, стали пациентами психиатра. Правители, решающие судьбы мира, теряют свои метафизические черты. Непрерывно фигурирующая по телевидению, на пресс-конференциях, в парламенте и на публичных мероприятиях, их внешность теперь вряд ли пригодна для драмы, кроме драматического действия в рекламном ролике,[65] в то время как последствия их действий далеко превосходят масштаб драмы.

Установка на бесчеловечность и несправедливость порождаются рационально организованной бюрократией, жизненный центр которой, однако, скрыт от взора. Душе оставлено немного таких тайн, которые нельзя было бы хладнокровно обсудить, проанализировать и вынести на голосование. Одиночество, важнейшее условие способности индивида противостоять обществу, ускользая из-под его власти, становится технически невозможным. Теперь, когда логический и лингвистический анализ показал иллюзорность старых метафизических проблем, поиск «смысла» вещей может быть переформулирован как поиск смысла слов, в то время как существующий универсум дискурса и поведения может предоставить безукоризненные и адекватные критерии ответа.

В этом рациональном универсуме всякая возможность ухода блокируется размером и оснащенностью его аппарата. В своем отношении к действительности повседневной жизни высокая культура прошлого означала множество вещей: оппозицию и украшение, протест и резиньяцию. Но прежде всего она создавала видимость царства свободы: отказ повиноваться. Подавить такой отказ невозможно без компенсации, которая обещает большее удовлетворение, чем сам отказ. Преодоление и унификация противоположностей, которые находят свой идеологический триумф в трансформации высокой культуры в поп-культуру, осуществляются на материальной основе растущей удовлетворенности. Именно эта основа открывает возможность стремительной десублимации.

Художественное отчуждение является сублимацией. Оно создает образы условий, непримиримых с утвердившимся Принципом Реальности, к которым, однако, именно как к культурным образам общество относится толерантно и даже находит им применение, тем самым их обесценивая. Вносимые в атмосферу кухни, офиса, магазина, используемые в коммерческих и развлекательных целях, они как бы претерпевают десублимацию, т. е. замещение опосредованного удовлетворения непосредственным. Однако эта десублимация осуществляется с «позиции силы», со стороны общества, которое теперь способно предоставить больше благ, чем прежде, потому что его интересы теперь стали внутренними побуждениями его граждан и потому что предоставляемые им удовольствия способствуют социальной сплоченности и довольству.

Принцип Удовольствия поглощает Принцип Реальности: происходит высвобождение (или скорее частичное освобождение от ограничений) сексуальности в социально конструктивных формах. Это понятие предполагает существование репрессивных форм десублимации,[66] в сравнении с которыми сублимированные побуждения и цели содержат больше свободы и более решительный отказ скрывать социальные табу. Кажется, что репрессивная десублимация происходит прежде всего в сексуальной сфере, и в случае с десублимацией высокой культуры она является побочным продуктом форм социального контроля технологической реальности, расширяющей свободу и одновременно усиливающей господство. Эту связь между десублимацией и технологическим обществом, вероятно, лучше всего можно прояснить, если мы рассмотрим изменения в социальном использовании энергии инстинктов.

В этом обществе не всякое время, потраченное на обслуживание механизмов, можно назвать рабочим временем (т. е. лишенным удовольствия, но необходимым трудом), как и не всякую энергию, сэкономленную машиной, можно считать энергией труда. Механизация также «экономит» либидо, энергию Инстинктов Жизни, т. е. преграждает ей путь к реализации в других формах. Именно это зерно истины заключает в себе романтическое противопоставление современного туриста и бродячего поэта или художника, сборочной линии и ремесла, фабричной буханки и домашнего каравая, парусника и моторной лодки и т. п. Да, в этом мире жили нужда, тяжелый труд и грязь, служившие фоном всевозможных утех и наслаждений. Но в этом мире существовал также «пейзаж», среда либидозного опыта, которого нет в нашем мире.

С его исчезновением (послужившим исторической предпосылкой прогресса) целое измерение человеческой активности и пассивности претерпело деэротизацию. Окружающая среда, которая доставляла индивиду удовольствие — с которой он мог обращаться почти как с продолжением собственного тела, — подверглась жесткому ограничению, а, следовательно, ограничение претерпел и целый либидозно наполняемый «универсум». Следствием этого стали локализация и сужение либидо, а также низведение эротического опыта и удовлетворения до сексуального.[67]

Если сравнить, к примеру, занятие любовью на лугу и в автомобиле, во время прогулки любовников за городом и по Манхэттен-стрит, то в первых примерах окружающая среда становится участником, стимулирует либидозное наполнение и приближается к эротическому восприятию. Либидо трансцендирует непосредственно эрогенные зоны, т. е. происходит процесс нерепрессивной сублимации. В противоположность этому, механизированная окружающая среда, по-видимому, преграждает путь такому самотрансцендированию либидо. Сдерживаемое в своем стремлении расширить поле эротического удовлетворения, либидо становится менее «полиморфным» и менее способным к эротичности за пределами локализированной сексуальности, что приводит к усилению последней.

Таким образом, уменьшая эротическую и увеличивая сексуальную энергию, технологическая действительность ограничивает объем сублимации, а также сокращает потребность в ней. Напряжение в психическом аппарате между объектом желания и тем, что разрешено, по-видимому, значительно снижается, и Принцип Реальности больше не требует стремительной и болезненной трансформации инстинктивных потребностей. Индивид должен приспособиться к миру, который уже, кажется, не принуждает к отказу от глубинных потребностей, миру, который утратил враждебность.

Преформирование подготавливает организм к спонтанному принятию предложенного. В той мере, в какой большая свобода ведет скорее к сужению, чем к расширению и развитию инстинктивных потребностей и действует скорее в пользу, чем против status quo общего подавления, — можно говорить об «институционализированной десублимации». Именно она, по-видимому, становится первостепенным фактором формирования авторитарной личности в наше время.

Часто отмечалось, что развитая индустриальная цивилизация предоставляет большую степень сексуальной свободы — «предоставляет» в том смысле, что последняя получает рыночную стоимость и становится фактором развития общественных нравов. Не прекращая быть инструментом труда, тело получает возможность проявлять свои сексуальные качества в мире повседневного труда и в трудовых отношениях. Таково одно из уникальных достижений индустриального общества, ставшее возможным благодаря сокращению грязного и тяжелого физического труда, благодаря наличию дешевой, элегантной одежды, культуры красоты и физической гигиены, благодаря требованиям рекламной индустрии и т. д. Сексуальные секретарши и продавщицы, красивые и мужественные молодые экспедиторы и администраторы стали товаром с высокой рыночной стоимостью; даже правильно выбранная любовница — что раньше было привилегией королей, принцев и лордов — получает значение фактора карьеры и в не столь высоких слоях делового сообщества.

Этой тенденции способствует обретающий художественное качество функционализм. Магазины и офисы демонстрируют себя и свой персонал через огромные стеклянные витрины, в то время как внутри неуклонно снижаются высокие прилавки и непрозрачные перегородки. В больших жилых и пригородных домах коррозия уединенности ломает барьеры, которые ранее отделяли индивида от публичного существования, и выставляет напоказ привлекательные черты чужих жен и чужих мужей.

Такая социализация не противоречит деэротизации природного окружения, а скорее дополняет ее. Интегрированный в труд и публичные формы поведения, секс, таким образом, все больше попадает в зависимость от (контролируемого) удовлетворения. Благодаря техническому прогрессу и более комфортабельной жизни происходит систематическое включение либидозных компонентов в царство производства и обмена предметов потребления. Однако независимо от способа и уровня контроля мобилизации энергии инстинктов (которая иногда переходит в научное регулирование либидо), независимо от ее способности служить опорой для status quo — управляемый индивид получает реальное удовлетворение просто потому, что нестись на катере, подталкивать мощную газонокосилку или вести автомобиль на высокой скорости доставляет удовольствие.

Мобилизация и управление либидо могут служить также объяснением добровольного согласия, отсутствия террора и предустановленной гармонии между индивидуальными потребностями и социально необходимыми желаниями, целями и стремлениями. Технологическое и политическое обуздание трансцендирующего фактора в человеческом существовании, характерное для развитой индустриальной цивилизации, утверждает себя в данном случае в сфере инстинктов через своего рода удовлетворение, порождающее уступчивость и ослабляющее рациональность протеста.

Объем социально допустимого и желательного удовлетворения значительно увеличился, но такое удовлетворение вытесняет Принцип Удовольствия, игнорируя его притязания, несовместимые с существующим обществом. Таким образом, удовольствие, формируемое с целью приспособления, порождает подчинение.

В противоположность удовольствиям приспособительной десублимации сублимация сохраняет сознание отказа, к которому репрессивное общество принуждает индивида и, таким образом, сохраняет потребность в освобождении. Разумеется, и сама сублимация является результатом общественного принуждения, но несчастное сознание этого принуждения пробивает брешь в отчуждении. Разумеется также, что всякая сублимация — это принятие социальных барьеров удовлетворения инстинктов, но она же и — преодоление этих барьеров.

«Сверх-Я», осуществляя цензуру бессознательного и порождая совесть, подвергает цензуре также и цензора, ибо развитая совесть чутко реагирует на подлежащее осуждению проявление зла не только в индивиде, но и в обществе. И наоборот, утрата совести вследствие разрешающих удовлетворение прав и свобод, предоставляемых несвободным обществом, ведет к развитию счастливого сознания, которое готово согласиться с преступлениями этого общества, что свидетельствует об упадке автономии и понимания происходящего. Требуя высокой степени автономии и понимания, сублимация осуществляет связь между сознанием и бессознательным, между первичными и вторичными процессами, между интеллектом и инстинктом, отказом и бунтом. В ее наиболее совершенных формах, как, например, художественное произведение, сублимация становится познавательной силой, которая, уступая репрессии, одновременно наносит ей удар.

В свете познавательной функции этой формы сублимации бурно распространяющаяся в развитом индустриальном обществе десублимация обнаруживает свою подлинную конформистскую функцию. Это освобождение сексуальности (и агрессивности) значительно снижает уровень обездоленности и недовольства, в которых проявляется репрессивная мощь утвердившегося универсума удовлетворения. Но, безусловно, это счастливое сознание весьма непрочно — как тонкая поверхность над все проникающим несчастьем, страхом, фрустрацией и отвращением. Такое чувство обездоленности легко поддается политической мобилизации, и теперь, когда для сознательного развития больше не остается места, оно может обернуться источником нового фашистского образа жизни и смерти. Существует множество путей превращения чувства несчастности, скрытого счастливым сознанием, в источник силы и сплочения социального порядка. Теперь конфликты несчастного индивида, как кажется, гораздо лучше поддаются излечению, чем те, которые, согласно Фрейду, способствовали «недовольству культурой», как, впрочем, и определению их в терминах «невротической личности нашего времени», а не в терминах безысходной борьбы между Эросом и Танатосом.

Для того чтобы осветить процесс ослабления бунта инстинктов против утвердившегося Принципа Реальности посредством управляемой десублимации, обратимся к контрасту между изображением сексуальности в классической и романтической литературе и в современной литературе. Если из тех произведений, которые по самому своему содержанию и внутренней форме определяются эротической тематикой, мы остановимся на таких качественно различных примерах, как «Федра» Расина, «Странствия» Гете, «Цветы Зла» Бодлера, «Анна Каренина» Толстого, мы увидим, что сексуальность входит в них в сублимированной в высшей степени и «опосредованной» форме — однако в этой форме она абсолютна, бескомпромиссна и безусловна. Господство Эроса здесь изначально связано с Танатосом, ибо осуществление чревато деструкцией и не в нравственном или социологическом, но в онтологическом смысле. Оставаясь по ту сторону добра и зла, по ту сторону социальной морали, она оказывается, таким образом, недосягаемой для утвердившегося Принципа Реальности, отвергаемого и подрываемого Эросом.

Полную противоположность мы найдем в алкоголиках О'Нила и дикарях Фолкнера, в «Трамвае „Желание“» и под «Раскаленной крышей»,[68] в «Лолите», в рассказах об оргиях Голливуда и Нью-Йорка и приключениях домохозяек, обитательниц пригородов, — здесь буйным цветом цветет десублимированная сексуальность. Здесь гораздо меньше ограничений и больше реалистичности и дерзости. Это неотъемлемая часть общества, но ни в коем случае не его отрицание. Ибо то, что происходит, можно назвать диким и бесстыдным, чувственным и возбуждающим или безнравственным — однако именно поэтому оно совершенно безвредно.

Освобожденная от сублимированной формы, свидетельствовавшей именно о непримиримости мечты и действительности — формы, проявляющейся в стиле, языке произведений, — сексуальность превращается в движущую силу бестселлеров, служащих подавлению. Ни об одной из сексуально привлекательных женщин современной литературы нельзя сказать то, что Бальзак говорит о проститутке Эстер: что ее нежность расцветает в бесконечности. Все, к чему прикасается это общество, оно обращает в потенциальный источник прогресса и эксплуатации, рабского труда и удовлетворения, свободы и угнетения. Сексуальность — не исключение в этом ряду.

Понятие управляемой десублимации предполагает возможность одновременного высвобождения подавленной сексуальности и агрессивности, возможность, которая кажется несовместимой с понятием фиксированного количества энергии инстинктов для распределения между двумя первичными влечениями у Фрейда. Согласно Фрейду, усиление сексуальности (либидо) необходимо ведет к ослаблению агрессивности и наоборот. Однако, если бы социально допустимое и поощряемое высвобождение либидо касалось бы частной и локальной сексуальности, оно было бы равносильным сжатию (compression) эротической энергии, и такая десублимация сочеталась бы с ростом как несублимированных, так и сублимированных форм агрессивности. Последняя бурно распространяется в современном индустриальном обществе.

Неужели же оно достигло такой степени нормализации, что риск собственного уничтожения в ходе нормальной деятельности для национальной безопасности стал привычным для индивидов? А может быть, причиной этого молчаливого согласия является их бессилие что-либо изменить? В любом случае риск отнюдь не неизбежного уничтожения, которое человек уготовил себе сам, стал нормальной частью и психического, и материального обихода, так что он перестал служить приговором или опровержением существующей социальной системы. Более того, как часть их повседневного обихода он может даже связывать их с этой системой. Очевидна экономическая и политическая зависимость между абсолютным врагом и высоким уровнем жизни (и желательным уровнем трудовой занятости!), которая достаточно рациональна, чтобы быть приемлемой.

Предположив, что Инстинкт Разрушения (в конечном счете, Влечение к Смерти) является важным составляющим энергии, питающей порабощение человека и природы техникой, мы увидим, что растущая способность общества манипулировать техническим прогрессом также увеличивает его способность манипулировать и управлять этим инстинктом, т. е. удовлетворять его «в процессе производства». Как следствие, усиление социальной сплоченности осуществляется на уровне глубочайших инстинктов. Это означает, что высочайший риск и даже факт войны может быть принят не только с беспомощным согласием, но также с инстинктивным одобрением со стороны жертв. Такими могут быть последствия управляемой десублимации.

Таким образом, институционализированная десублимация предстает как аспект «обуздания способности к трансцендированию», достигнутого одномерным обществом. Так же как это общество стремится уменьшить и даже поглотить оппозицию (качественные изменения!) в сфере политики и высокой культуры, оно стремится к этому и в сфере инстинктов. В результате мы видим атрофию способности мышления схватывать противоречия и отыскивать альтернативы; в единственном остающемся измерении технологической рациональности неуклонно возрастает объем Счастливого Сознания.

Это отражает прежде всего общее убеждение в том, что действительное разумно и что существующая система, несмотря ни на что, продолжает производить блага. Мысль людей направляется таким образом, чтобы они видели в аппарате производства эффективную движущую силу мышления и действия, к которым должны присоединиться их индивидуальное мышление и поступки. В этом переносе аппарат также присваивает себе роль морального фактора, вследствие чего совесть становится балластом в мире овеществления, где царит единственная всеобщая необходимость.[69]

В этом мире всеобщей необходимости нет места вине. Уничтожение сотен и тысяч людей зависит от сигнала одного человека, который затем может заявить о своей невиновности и продолжать жить счастливо, не испытывая угрызений совести. Державы антифашистского блока, разгромившие фашизм на поле битвы, пожинают плоды труда нацистских ученых, генералов и инженеров; за ними преимущество пришедших позднее. То, что начинается как ужас концентрационных лагерей, превращается в практику приучения людей к аномальным условиям — подземному существованию и ежедневной дозе радиоактивной подпитки. Один христианский министр провозглашает, что это не противоречит христианским принципам всеми доступными средствами не дать своему соседу войти в твое убежище. Другой христианский министр, возражая своему коллеге, настаивает на ином истолковании христианских принципов. Кто из них прав? Нас опять убеждают в нейтральности технологической рациональности, которая выше и вне политики, и опять мы убеждаемся в лживости этих заверений, ибо в обоих случаях она служит политике господства.

Мир концентрационных лагерей… был не единственным чудовищным обществом. То, что мы видели, было образом и в некотором смысле квинтэссенцией того инфернального общества, в которое нас ввергают ежедневно.[70]

Кажется, что даже самые отвратительные преступления могут быть подавлены таким образом, что они практически перестают быть опасными для общества. Или если их взрыв ведет к функциональным нарушениям (пример одного из пилотов в случае с Хиросимой), то это не затрагивает функционирования общества. Дом для душевнобольных — надежное средство урегулирования этих нарушений.

Счастливое Сознание не знает пределов — оно устраивает игры со смертью и опасностью увечий, в которых веселье, командная работа и стратегическая важность перемешаны в гарантирующей вознаграждение социальной гармонии. Корпорация Рэнд, в которой воедино сплетаются наука и военная организация, климат и благоустроенная жизнь, сообщает о подобных играх тоном извинительной снисходительности в своих «РЭНДом ньюз»[71] (т. 9, номер 1) под заглавием «ЛУЧШЕ БЕЗОПАСНОСТЬ, ЧЕМ СОЖАЛЕНИЕ». Грохочут ракеты, ожидают своей очереди нейтронные бомбы, летят космические корабли, а проблема состоит в том, «как сберечь нацию и свободный мир». Во всем этом военные прожектеры демонстрируют озабоченность «ценой риска, ценой эксперимента и ошибки, которая может быть ужасающе высокой». Здесь-то и приходит РЭНД, РЭНД несет спасение, и в фокусе внимания оказываются «приспособления типа РЭНД БЕЗОПАСНОСТЬ». Возникает не поддающаяся классификации картина, картина, в которой «мир становится картой, ракеты — просто символами да здравствует успокаивающая сила символизма! а войны — не более чем не более чем[72] планами и расчетами на бумаге…» В этой картине РЭНД превратила мир в увлекательную технологическую игру, и можно позволить себе расслабиться, пока «военные прожектеры без всякого риска приобретают ценный „синтетический“ опыт».

Играем в игру

Для того чтобы понять, необходимо участвовать, ибо понимание приходит «с опытом».

Поскольку игроки в БЕЗОПАСНОСТЬ представляют разные отделы РЭНД, а также военно-воздушные силы, мы можем найти в команде синих врача, инженера или экономиста. Команда красных представляет аналогичный поперечный срез корпорации.

Первый день занимает совместный брифинг по поводу содержания игры и изучение правил игры. И когда команды усаживаются наконец вокруг карт в своих комнатах, игра начинается. Обе команды получают от директора игры свои политические декларации, которые, как правило, подготавливаются одним из членов группы контроля. В декларациях содержится оценка мировой ситуации во время игры, некоторая информация о политике соперничающих команд, преследуемые ими цели и бюджет команд. (Направления политики изменяются в каждой игре для того, чтобы изучить широкий спектр стратегических возможностей.)

В нашей гипотетической игре цель синих состоит в том, чтобы сохранять на протяжении всей игры способность сдерживания, т. е. сохранять силу, способную нанести красным ответный удар, что заставляет красных воздерживаться от риска атаки. (Синие получают также некоторую информацию о политике красных.)

Политика красных направлена, в свою очередь, на достижение превосходства над синими.

Что касается бюджетов синих и красных, они соизмеримы с действительными расходами на оборону…

Успокаивающее впечатление производят сообщения о том, что игра проходит в РЭНД с 1961 г. «где-то в лабиринте нашего подвального помещения под баром», и то, что «на стенах комнат красных и синих повешены меню, перечисляющие имеющееся оружие и техническое оснащение, которые покупают команды… В общей сложности — около семидесяти пунктов». У игры есть свой «директор», истолковывающий правила игры, поскольку, хотя «своды правил снабжены диаграммами и иллюстрациями на 66 страницах», на протяжении игры неизбежно возникают проблемы. У директора игры есть еще одна важная функция: «не предупреждая заранее игроков», он «вводит ситуацию войны с целью проверить эффективность имеющихся вооруженных сил». Но следующий заголовок гласит: «Кофе, пирожные и идеи». Можно расслабиться! «Игра длится до 1972 г. Затем команды синих и красных закапывают ракеты и вместе усаживаются за кофе и пирожные на „post mortem“ заседание». Однако все же не следует слишком расслабляться: «существует ситуация реального мира, которая не поддается эффективному моделированию в игре БЕЗОПАСНОСТЬ», а именно — «переговоры». Остается только поблагодарить: единственная надежда, которая дана нам в ситуации реального мира, оказывается не по силам РЭНД.

Очевидно, что в царстве Счастливого Сознания нет места чувству вины, заботы совести принял на себя расчет. Когда на кон поставлена судьба целого, никакое деяние не считается преступлением, кроме неприятия целого или отказа его защищать. Преступление, вина и чувство вины становятся частным делом. Согласно открытию Фрейда, в душе индивида живут следы преступлений человечества, а в его истории — история целого. Теперь эта роковая связь успешно подавлена. Те, кто отождествляет себя с целым, кто оказался вознесенным до уровня вождей и защитников целого, могут ошибаться, но они не могут быть неправыми — они находятся по ту сторону вины. И только когда это отождествление распадается, когда они покидают пьедестал, на них может пасть вина.

4. Герметизация универсума дискурса

Подобно тому, как при современном состоянии Истории любое политическое письмо способно служить лишь подтверждению полицейской действительности, точно также всякое интеллектуальное письмо может создать только «паралитературу», не решающуюся назваться собственным именем.

Ролан Барт[73]

Счастливое Сознание — убеждение в том, что действительное разумно и что система продолжает производить блага — является отражением нового конформизма, рожденного переходом технологической рациональности в социальное поведение. Его новизна заключается в беспрецедентной степени рационализации, поскольку он служит сохранению общества, которое сузило — а в самых развитых странах устранило — более примитивную форму иррациональности, связанную с предшествующими этапами, и которое более умело, чем прежде, действует в направлении продления и улучшения жизни. Есть ли связь между уничтожением нацистских лагерей, предназначенных для уничтожения, и тем, что мы еще не стали свидетелями войны, грозящей уничтожением человечеству? Счастливое Сознание отвергает такую связь. Мы видим, что вновь нормой становится применение пытки. Однако это происходит в колониальных войнах, на окраинах цивилизованного мира, так что для успокоения совести безотказно действует аргумент: на войне как на войне. Ведь война опустошает только окраины, т. е. «слаборазвитые» страны. Мирный покой остальных это не тревожит.

Власть над человеком, достигнутая обществом, ежедневно оправдывается его эффективностью и производительностью. И если оно уподобляет себе все, к чему прикасается, если оно поглощает оппозицию и заигрывает с противоречиями, то тем самым оно как бы доказывает свое культурное превосходство. Следуя этой логике, истощение ресурсов и рост количества отходов можно считать доказательством его благосостояния и «высокого уровня жизни»; «Сообщество слишком богато, чтобы проявлять беспокойство!»[74]

Язык тотального администрирования

Этот вид благосостояния, продуктивная суперструктура над спрессованным несчастьем в фундаменте общества полностью подчинил себе «масс-медиа», служащие посредником между хозяевами и теми, кто от них зависит. Его рекламные агенты формируют универсум коммуникации (в котором выражает себя одномерное поведение), а его язык служит свидетельством процессов идентификации, унификации, систематического развития положительного мышления и образа действий, а также сосредоточенной атаки на трансцендентные, критические понятия. В преобладающих формах общения становится все более очевидным контраст между двухмерными, диалектическими формами мышления и технологическим поведением, или «социальной привычкой мышления».

В формах выражения этих привычек мышления идет на убыль напряжение между видимостью и реальностью, фактом и его движущей силой, субстанцией и атрибутом. Элементы автономии, творческой инициативы и критики отступают перед знаком, утверждением и имитацией. Язык и речь наполняются магическими, авторитарными и ритуальными элементами, а дискурс постепенно утрачивает связи, отражающие этапы процесса познания и познавательной оценки. Функция понятий состоит в понимании и, следовательно, трансцендировании фактов. Однако теперь, когда они утрачивают аутентичную лингвистическую репрезентацию, язык обнаруживает устойчивую тенденцию к выражению непосредственного тождества причины и факта, истины и принятой истины, сущности и существования, вещи и ее функции.

Эти тенденции к отождествлению, первоначально возникшие как черты операционализма, теперь обнаруживаются как черты дискурса в социальном поведении. Функционализм языка здесь становится средством изгнания нонконформистских элементов из языковой структуры и речевого процесса, оказывая аналогичное воздействие на лексический состав и синтаксис. Выражая непосредственно свои требования в языковом материале, общество встречает оппозицию народного языка, язвительный и непокорный юмор которого наносит чувствительные удары официальному и полуофициальному дискурсу. Такая творческая сила редко была уделом сленга и разговорной речи. Это выглядит так, как если бы рядовой человек (или его анонимный представитель) в своей речи противостоял господствующим силам, утверждая человечность, как если бы протест и восстание, подавленные в политической сфере, выплеснулись в словах, служащих именами вещей: «headshrinker» (мучитель голов, т. е. психиатр) и «egghead» (яйцеголовый, т. е. интеллектуал), «boobtube» (труба для болвана, т. е. телевизор), «thinktank» (думалка, т. е. голова), «beat it» (отвали) и «dig it» (смекай), «gone, man, gone» (ушел, ушел).

Однако оборонные лаборатории и исполнительные органы, правительства и машины, табельщики и менеджеры, эксперты и политические салоны красоты (которые выдвигают лидеров с соответствующим гримом) говорят на другом языке, и пока последнее слово, похоже, за ними. Это слово, которое приказывает и организует, которое определяет поступки, потребность в товарах и человеческие предпочтения. Для его передачи создан языковой стиль, сам синтаксис которого с его уплотненной структурой предложения не допускает никакого «пространства», никакого напряжения между частями предложения. Сама лингвистическая форма становится препятствием для развития смысла. Рассмотрим этот стиль подробнее.

Характерное для операционализма стремление превращать понятие в синоним соответствующего набора операций проявляется и в тенденции языка «рассматривать названия вещей как указывающие одновременно на способ их функционирования и названия свойств и процессов как символизирующие аппарат, используемый для их открытия или создания»[75] В этом заключается технологический способ рассуждения, который стремится «к отождествлению вещей и их функций»[76]

Этот способ рассуждения становится мыслительной привычкой также за пределами научного и технического языка и определяет формы выражения специфического социального и политического бихевиоризма. В этом бихевиористском универсуме наблюдается явная тенденция к совпадению понятий со словами или скорее к поглощению понятий миром. Они утрачивают всякое содержание, кроме обозначаемого словом в его публичном и стандартизованном употреблении, причем предполагается, что слово, в свою очередь, не должно иметь никакого иного отклика, кроме публичного и стандартизованного поведения (реакции). Слово превращается в клише и в таком качестве определяет речь и письмо, вследствие чего общение становится препятствием для развития значения.

Разумеется, во всяком языке содержится большое число терминов, которые не нуждаются в развитии своего значения, как, например, термины, обозначающие предметы и атрибуты повседневной жизни, наблюдаемой природы, первостепенные потребности и желания. Эти термины всеми понимаются таким образом, что уже только их внешняя данность вызывает отклик (языковой или операциональный), адекватный тому прагматическому контексту, в котором они звучат.

Совершенно иная ситуация с терминами, обозначающими предметы и события, внеположные этому однозначному контексту. В этом случае функционализация языка выражает урезывание значения, которое обладает политическим звучанием. Названия вещей не только «указывают на способ функционирования», но на их (действительный) способ функционирования также определяет и «замыкает» значение вещи, исключая при этом иные способы функционирования. Ведущую роль в предложении играет существительное, задающее авторитарную и тоталитарную тенденцию, в результате чего предложение становится декларацией, требующей только принятия и сопротивляющейся демонстрации, уточнению и отрицанию его закодированного и декларируемого значения.

В центральных точках универсума публичного дискурса появляются самое себя удостоверяющие, аналитические суждения, функция которых подобна магически-ритуальным формулам. Вновь и вновь вколачиваемые в сознание реципиента, они производят эффект заключения его в круг условий, предписанных формулой.

Я уже говорил о самое себя удостоверяющей гипотезе как форме суждения в универсуме политического дискурса. Такие существительные, как «свобода», «равенство», «демократия» и «мир», подразумевают в аналитическом плане специфический набор свойств, которые неизменно всплывают при упоминании или написании существительного. Если на Западе аналитическое предицирование осуществляется посредством таких терминов, как «свободное предпринимательство», «инициатива», «выборы», «индивид», то на Востоке в качестве таких терминов выступают «рабочие и крестьяне», «построение коммунизма» или «социализма», «уничтожение антагонистических классов». И в том, и в другом случаях нарушение дискурса в плане выхода за пределы замкнутой аналитической структуры либо ошибочно, либо является пропагандой, хотя средства насаждения истины и степень наказания значительно отличаются. Аналитическая структура изолирует ключевое существительное от тех его содержаний, которые способны обессмыслить или по меньшей мере создать трудности для его общепринятого употребления в политических высказываниях и выражениях общественного мнения. Как следствие, ритуализованное понятие наделяется иммунитетом против противоречия.

Таким образом, герметичное определение этих понятий в терминах тех сил, которые формируют соответствующий универсум дискурса, блокирует возможность выразить тот факт, что преобладающей формой свободы является рабство, а равенства — навязанное силой неравенство. В результате мы видим уже знакомый оруэлловский язык («мир — это война» и «война — это мир» и т. п.), который присущ не только террористическому тоталитаризму. Он не теряет свое оруэлловское качество в том случае, если противоречие не становится явным в предложении, но заключено в существительном. И то, что политическая партия, которая направляет свою деятельность на защиту и рост капитализма, называется «социалистической», деспотическое правительство «демократическим», а сфабрикованные выборы «свободными», — явление и языковое, и политическое, которое намного старше Оруэлла.

Относительно новым является полное принятие этой лжи общественным и частным мнением и подавление ее чудовищного содержания. Распространение и действенность этого языка свидетельствуют о триумфальной победе общества над присущими ему противоречиями, которые воспроизводятся, не угрожая взрывом социальной системе. Причем именно наиболее откровенные и кричащие противоречия превращаются в инструменты речи и рекламы. Синтаксис стяжения провозглашает примирение противоположностей, объединяя их в прочную и уже знакомую структуру. Я попытаюсь показать, что «чистая бомба» и «безвредные осадки» — только крайние проявления нормального стиля. Ранее считавшееся принципиальным нарушением логики противоречие теперь предстает как принцип логического манипулирования — реалистическая карикатура на диалектику. Такова логика общества, которое может позволить себе обходиться без логики и вести разрушительные игры, общества, достигшего технологической власти над сознанием и материей.

Универсум дискурса, в котором примеряются противоположности, обладает твердой основой для такого объединения, а именно его прибыльной деструктивностъю. Благодаря тотальной коммерциализации происходит объединение некогда; антагонистических сфер жизни, которое выражается в гладком языковом сочетании частей речи, находящихся в конфликте. Для сознания, жать сколько-нибудь свободного от условности, большая часть публично звучащей речи и печатной продукции кажется полным сюрреализмом. Такие заголовки, как: «Труд в поисках ракетной гармонии»,[77] и рекламы вроде «Убежище-люкс от радиоактивных осадков»[78] еще способны вызвать наивное возражение, что «Tруд», «Ракеты» и «Гармония» являются непримиримыми противоречиями и что никакая логика и никакой язык не способны, не нарушив правил, соединить роскошь и побочный продукт. Однако логика и язык становятся безукоризненно рациональными, когда мы узнаем, что «атомная, вооруженная баллистическими ракетами субмарина» «обладает стоимостью $120 000 000» и что «покрытие полов, общественные развлечения и телевизор» обеспечиваются в убежище стоимостью $ 1000. Действенность языка заключается прежде всего не в том, что он продает (кажется, делать бизнес на побочных продуктах не слишком прибыльно), но скорее в том, что он способствует непосредственному тождеству частного интереса с общим, Бизнес с Силой Нации, процветания с потенциалом уничтожения. И когда театр объявляет «Рождественское представление по случаю специальных выборов, Стриндберг, „Танец смерти“», то мы понимаем, что это только проговорка истины.[79] Это объявление обнаруживает связь в менее идеологической форме, чем это обычно предполагается.

Унификация противоположностей, характерная для делового и политического стиля, является одним из многочисленных способов, которыми дискурс и коммуникация создают себе иммунитет против возможности выражения протеста и отказа. Разве могут эти последние найти нужное слово, если органы существующего порядка приучают к мысли, что мир, в действительности, есть балансирование на грани войны, что оружие, несущее конец всему, может приносить прибыль и что бомбоубежище тоже может быть уютным? Выставляя напоказ свои противоречия как знак своей истинности, этот универсум замыкается от всякого чуждого дискурса, обладающего собственными терминами. В то же время, обладая способностью ассимилировать все чужие термины, он открывает перспективу сочетания возможности величайшей толерантности с возможностью величайшего единства. Тем не менее в его языке отчетливо обнаруживается репрессивный характер этого единства. Этот язык изъясняется посредством конструкций, навязывающих реципиенту искаженный и урезанный смысл, и преграждает путь развитию смысла, заставляя принять только предложенное и именно в предложенной форме.

Такой репрессивной конструкцией является и аналитическое предицирование. То, что специфическое существительное почти всегда спарено с «разъясняющими» прилагательными и другими атрибутами, превращает предложение в гипнотическую формулу, которая, бесконечно повторяясь, фиксирует смысл в сознании реципиента. Ему и в голову не приходит мысль о возможности принципиально иных (и, возможно, истинных) пояснений существительного. Позднее мы рассмотрим также другие конструкции, обнаруживающие авторитарный характер этого языка. Им также свойственно свертывание и сокращение синтаксиса, блокирующего развитие смысла путем фиксированных образов, которые навязываются с сокрушительной и ошеломляющей конкретностью. Именно этому служит хорошо известная техника рекламной индустрии, используемая для «утверждения образа», который прилипает к продукту, предмету мысли и способствует продаже как людей, так и товаров. Речь и письмо группируются вокруг «ударных строк» и «встряхивателей публики» как основных носителей образа. Этим образом может быть «свобода» или «мир», «хороший парень», «коммунист» или «Мисс Рейнгольд». Предполагается, что у читателя или слушателя возникнут ассоциации (а так и происходит) с определенной структурой институтов, установок, стремлений и что это вызовет определенную, специфическую реакцию.

За пределами относительно безвредной сферы торговой рекламы обнаруживаются куда более серьезные последствия, ибо такой язык является одновременно «и средством устрашения, и средством прославления»[80] Суждения принимают форму суггестивных приказов, они скорее побуждают, чем констатируют. Предицирование превращается в предписывание, и, таким образом, коммуникация в целом носит гипнотический характер. В то же время она слегка окрашена ложной фамильярностью — результат непрерывного повторения — и умело манипулируемой популярной непосредственностью. Это отсутствие дистанции, положения, образовательного ценза и официальной обстановки легко подкупает реципиента, доставая его или ее в неформальной атмосфере гостиной, кухни или спальни. Этой фамильярности способствует играющий значительную в развитой коммуникации роль персонализированный язык:[81] «ваш/твой» (your) конгрессмен, «ваше/твое» шоссе, «ваш/твой» любимый магазин, «ваша/твоя» газета; это делается для «вас/тебя», мы приглашаем «вас/тебя» и т. д. В этой манере навязываемые, стандартизованные и обезличенные вещи преподносятся как будто «специально для вас/тебя», и нет большой разницы в том, верит или нет этому адресат. Ее успех указывает на то, что это реально способствует самоидентификации индивидов с исполняемыми ими или кем-то функциями.

В наиболее развитом секторе функциональной коммуникации, подверженной манипулированию, язык насаждает посредством рассчитанных на сильный эффект конструкций авторитарное отождествление человека и функции. В качестве крайнего примера этой тенденции можно упомянуть журнал «Тайм». Обильное использование им флективного родительного падежа внушает мысль о том, что индивиды являются придатками или свойствами своего дома, работы, босса или предприятия. Людей представляют как Берд (из) «Вирджинии», Блау (из) «Ю.С. Стил», Насер (из) Египта.[82] Подлинным фиксированным синдромом становятся дефисные атрибутивные конструкции:

По приказу властного (high-handed), низколобого (lowbrowed) губернатора Джорджии… на прошедшей неделе был воздвигнут помост для одного из его диких политических собраний.

Губернатор,[83] его функции, физические черты и политические приемы сплавлены в одну неразделимую и неподдающуюся изменению структуру, которая своей естественностью и непосредственностью оказывает ошеломляющее воздействие на сознание читателя. Здесь неуместно пытаться развивать значение или различать его оттенки, структура движется и живет только как целое. Напичканная подобными персонализированными и гипнотическими образами, статья далее может переходить к важной информации. Повествование остается безопасно заключенным в хорошо отредактированные рамки более или менее интересной в человеческом смысле истории в зависимости от направления издательской политики.

Широкое употребление нашло сокращение с помощью дефиса: например, «brush-browed» Teller (Теллер с бровями-щетками), «father of the H-bomb» (отец нейтронной бомбы), «bull-shouldered missileman von Braun» (ракетчик фон Браун с бычьими плечами), «science-military dinner» (банкет ученых и военных),[84] «nuclear-powered, ballistic-missile-firing submarine» (вооруженная баллистическими ядерными ракетами подводная лодка). Вероятно, не случайно подобные конструкции часто встречаются во фразах, объединяющих технологию, политику и военную сферу. Термины, служащие для обозначения различных сфер или качеств, спрессовываются в устойчивое, подавляющее целое.

И в этом случае их воздействие подобно магии и гипнозу — передача образов, несущих нерушимое единство и гармонию противоположностей. Это значит, что внушающий и любовь, и страх Отец, родоначальник жизни, производит нейтронную бомбу для уничтожения жизни; «военные и ученые» объединяют усилия с целью уменьшить тревогу и страдания с помощью работы, которая их создает. А вот без дефиса: Академия Свободы для специалистов по холодной войне,[85] а также «чистая бомба», с помощью которой можно избежать и морального, и физического ущерба. Что же касается людей, которые говорят на таком языке, то кажется, что они напрочь потеряли восприимчивость к чему бы то ни было — но стали при этом подверженными всем влияниям. Дефис (явный или подразумеваемый) не всегда примиряет непримиримое; часто соединение непрочно (как в случае с «ракетчиком с бычьими плечами»), или оно может нести угрозу. Однако это не меняет эффекта. Внушительная структура соединяет и действующих лиц, и сами действия насилия, власти, защиты и пропаганды в единую вспышку молнии. Мы видим человека или вещь в действии (operation) и только в действии.

Замечание по поводу сокращения. NATO, SEATO, UN, AFL–CIO, АЕС, а также USSR, GDR и т. п. Большинство из этих аббревиатур вполне целесообразны и обоснованы их длинным полным видом. Однако можно попытаться увидеть и здесь «коварство Разума» — аббревиатура служит подавлению нежелательных вопросов. Сокращение NATO не имеет в виду то, что означает Организация северо-атлантического договора (North Atlantic Treaty Organization), т. к. в этом случае возникает вопрос об участии Греции и Турции. В аббревиатуре USSR основной акцент падает на слова «социализм» и «советы»; в аббревиатуре GDR — на «демократию». Аббревиатура UN (ООН) не может обойтись без должного акцента, связанного со словом «объединенные» («united»); и то же можно сказать о SEATO в отношении стран Южной Азии, которые к нему принадлежат. Аббревиатура AFL–CIO — попытка похоронить острые политические противоречия, некогда разделявшие две организации, а АЕС — всего лишь один из многих административных органов. Аббревиатуры обозначают то и только то, что подвергается институционализации, и таким образом, чтобы отторгнуть все посторонние коннотации. Значение монтируется, фиксируется и всякий раз всплывает целиком. Становясь официальной вокабулой, постоянно упоминаемой в общем употреблении и «санкционированной» интеллектуалами, оно теряет всякую познавательную ценность и служит для простого узнавания неоспоримого факта.

Здесь мы имеем дело со стилем обезоруживающей конкретности. «Отождествленная со своей функцией вещь» более реальна, чем вещь, отличаемая от своей функции, и языковое выражение этого отождествления (в функциональном существительном, а также во многих формах синтаксического сокращения) создает базовую лексику и синтаксис, которые упрочиваются путем дифференциации, отделения и различения. Этот язык постоянно навязывает образы, и тем самым препятствует развитию и выражению «понятий». Его непосредственность становится преградой для понятийного мышления и, таким образом, для мышления как такового, ибо понятие как раз является способом не отождествлять вещь и ее функцию. Такое отождествление вполне может быть легитимировано как значение или даже как единственное значение операционального и технологического понятия, однако операциональные и технологические дефиниции суть лишь специфические способы использования понятий для специфических целей. Более того, растворяя понятия в операциях, они исключают саму понятийную интенцию, которая несовместима с таким растворением. Отрицание понятием отождествления вещи и ее функции предшествует операциональному использованию этого понятия; оно отличает то, что есть, от случайных функций вещи в существующей действительности.

Преобладающие тенденции речи, отторгающие эти различения, выражают изменения в мышлении, рассматривавшиеся в предшествующих главах: этот функционализированный, сокращенный и унифицированный язык и есть язык одномерного мышления. Для того чтобы показать его новизну, сопоставим его основные черты с классической философией грамматики, которая выходит за пределы бихевиористского универсума и соотносит категории лингвистики с онтологическими категориями.

Согласно этой философии, грамматическое подлежащее в предложении является прежде всего «субстанцией» и остается таковой в различных состояниях, функциях и качествах, которые предицируются подлежащему в предложении. Оно активно или пассивно соотносится со своими сказуемыми, однако не совпадает с ними. Подлежащее — это больше, чем просто существительное: оно называет понятие вещи; это универсалия, которая в предложении определяется через особенное состояние или функцию. Таким образом, грамматическое подлежащее несет значение сверх того, которое выражено в предложении.

По словам Вильгельма фон Гумбольдта, существительное как грамматическое подлежащее обозначает нечто, что «может войти в определенные отношения»,[86] но при этом не тождественно с ними. Более того, оно остается тем, что оно есть внутри этих отношений и «вопреки» им; это их «универсальное» и субстанциальное ядро. В суждении действие (или состояние) синтетически связывается с подлежащим таким образом, что подлежащее отмечается как источник (или носитель) действия и, таким образом, отличается от функций, которые ему приходится выполнять. В выражении «удар молнии» подразумевается «не просто бьющая молния, но молния, которая бьет», т. е. подлежащее, которое «произвело действие». И если в предложении дается дефиниция его подлежащего, подлежащее не растворяется в своих состояниях и функциях, но определяется как бытийствующее в этом состоянии или выполняющее эту функцию. Подлежащее не исчезает в своих сказуемых, но также и не существует как нечто до и помимо своих предикатов, оно конституирует себя в своих предикатах — как результат процесса опосредования, выраженного в предложении[87]

Я сослался на философию грамматики для того, чтобы стало ясно, что сокращение языковых форм свидетельствует о сокращении форм мышления и в то же время способствует ему. Указывая на философские элементы в грамматике, на связь между грамматическим, логическим и онтологическим «субъектом», мы тем самым высвечиваем то содержание, которое подавляется в функциональном языке, встречая преграду для своего выражения и сообщения. Сведение понятия до фиксированного образа, задержка развития посредством самое себя удостоверяющих, гипнотических формул, невосприимчивость к противоречию, отождествление вещи (или человека) с ее (его) функцией — таковы тенденции, обнаруживающие одномерное сознание в том языке, на котором оно говорит.

Если языковое поведение становится преградой для развития понятий, если оно препятствует абстрагированию и опосредованию, если оно обезоруживает себя перед непосредственными фактами, то тем самым оно отказывается от познания движущих сил, стоящих за фактами, и, таким образом, от познания самих фактов, их исторического содержания. Эта организация функционального дискурса имеет первостепенную важность для общества; она является фактором координирования и субординирования. Унифицированный, функциональный язык неустранимо антикритичен и антидиалектичен, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность в нем поглощает трансцендентные, негативные и оппозиционные элементы Разума.

Далее[88] эти элементы будут рассмотрены в терминах напряжения между «есть» и «должно», между сущностью и внешними характеристиками, возможностью и действительностью — т. е. как проникновение негативного в позитивные определения логики. Двухмерный универсум дискурса охвачен этим напряжением именно как универсум критического, абстрактного мышления. Будучи антагонистичными по отношению друг к другу, оба измерения обладают своей реальностью, и поэтому в развитии диалектических понятий развиваются реальные противоречия. Тем самым диалектическое мышление приходит к пониманию исторического характера противоречий и историчности процесса их опосредования. Вот почему «другое» измерение мышления представало как историческое измерение, возможность как историческая возможность, а ее реализация как историческое событие.

Подавление этого измерения в общественном универсуме операциональной рациональности — это подавление истории, и оно уже становится вопросом, представляющим не академический, а политический интерес. Это подавление прошлого самого общества, а также его будущего в той мере, в какой это будущее побуждает к качественным переменам, к отрицанию настоящего. Универсум дискурса, в котором категории свободы стали взаимозаменяемыми или даже тождественными со своими противоположностями, не просто прибегает к оруэлловскому или эзопову языку, он отталкивает и забывает историческую действительность — ужасы фашизма, идею социализма, предпосылки демократии, содержание свободы. Если бюрократическая диктатура руководит коммунистическим обществом, если фашистские режимы могут быть партнерами Свободного Мира, если ярлыка «социализма» достаточно для того, чтобы сорвать программу развития просвещенного капитализма, если сама демократия достигает гармонии через отмену своих собственных оснований — это означает, что прежние исторические понятия обессмыслились вследствие их современного операционального переопределения. Ибо переопределение, налагаемое власть предержащими, — это фальсифицирование, которое служит превращению лжи в истину. Функциональный язык радикально антиисторичен: операциональная рациональность оставляет мало места для применения исторического разума[89] Не является ли эта борьба против истории составной частью борьбы против того духовного измерения, в котором могли бы развиться центробежные способности и силы, способные воспрепятствовать полной координации индивида и общества? Воспоминание о прошлом чревато опасными прозрениями, и поэтому утвердившееся общество, кажется, не без основания страшится подрывного содержания памяти. Воспоминание — это способ отвлечения от данных фактов, способ «опосредования», который прорывает на короткое время вездесущую власть данного. Память возвращает как ушедший ужас, так и утраченную надежду, но в то время как в действительности первый повторяется во все новых формах, последняя по-прежнему остается надеждой. Тревоги и чаяния человечества утверждаются в событиях личной жизни, возвращаемых индивидуальной памятью — всеобщее утверждает себя в частном. Назначение памяти — сохранять историю. Но в бихевиористском универсуме она становится жертвой тоталитарной власти:

Призрак человечества без памяти… это не просто черта упадка — здесь имеется необходимая связь с принципом прогресса в буржуазном обществе… Экономисты и социологи, такие как Вернер Зомбарт и Макс Вебер, приурочили принцип традиционализма к феодальным, а принцип рациональности — к буржуазным формам общества. Это говорит ни много ни мало о том, что развивающееся буржуазное общество упраздняет Память, Время, Воспоминание как своего рода иррациональный остаток прошлого…[90]

Если прогрессирующая рациональность развивающегося буржуазного общества стремится к упразднению доставляющих беспокойство элементов Времени и Памяти как «иррационального остатка», то тем самым она также стремится к упразднению несущей возмущение рациональности, которая содержится в этом иррациональном остатке. Отношение к прошлому как к настоящему противодействует функционализации мышления в существующей действительности. Оно становится препятствием для замыкания универсума дискурса и поведения, так как открывает путь развитию понятий, дестабилизирующих и трансцендирующих замкнутый универсум через осознание его историчности. Сталкиваясь с данным обществом как объектом своей рефлексии, критическое мышление становится историческим сознанием, которое, собственно, есть суждение[91] Оно далеко не означает необходимости индифферентного релятивизма, но нацелено на поиск в действительной истории человека критериев истины и ложности, прогресса и регресса[92] Опосредование прошлого и настоящего открывает движущие силы, которые творят факты и определяют ход жизни, которые создают господ и рабов, — таким образом, оно открывает перспективу пределов и альтернатив. Язык этого критического сознания — «язык познания» (Ролан Барт),[93] который раздвигает замкнутый универсум дискурса и его отвердевшую структуру. Ключевые понятия этого языка — не гипнотические существительные, вызывающие в памяти всегда одни и те же замороженные предикаты; они открывают путь развитию и даже развертывают свое содержание в противоречивых предикатах.

Классическим примером может служить Коммунистический манифест. Здесь мы видим два ключевых термина — Буржуазия и Пролетариат, каждый из которых «управляет» противоположными предикатами. «Буржуазия» — это субъект технического прогресса, освобождения, завоевания природы, создания социального богатства, но и искажения и разрушения этих достижений. Подобным же образом «пролетариат» несет с собой атрибуты тотального угнетения и тотальной отмены угнетения.

Такое диалектическое отношение противоположностей внутри и при посредстве суждения возможно благодаря признанию субъекта историческим агентом, идентичность которого конституирует себя как внутри его исторической практики и социальной действительности, так и вопреки им. В дискурсе развивается и констатируется конфликт между вещью и ее функцией, причем этот конфликт находит свое языковое выражение в предложениях, соединяющих противоречивые предикаты в логическое единство — понятийное соответствие объективной действительности.

Я проиллюстрировал противоположность между двумя языками, обратившись к стилю марксистской теории, однако критические и познавательные качества — достояние далеко не исключительно марксистского стиля. Их также можно найти (хотя и в различных формах) в стиле замечательной консервативной и либеральной критики развивающегося буржуазного общества. К примеру, язык Берка и Токвиля, с одной стороны, и Джона Стюарта Милля, с другой, — в высшей степени демонстративный, понятийный и «открытый» язык, который до сих пор не поддается гипнотическо-ритуальным формулам сегодняшнего неоконсерватизма и неолиберализма.

Однако авторитарная ритуализация дискурса наносит больше урона там, где она воздействует на язык самой диалектики. Так, в авторитарной трансформации марксистского языка в сталинистский и постсталинистский очевидно проявление требований индустриализации, основывающейся на соревновании, и тотального подчинения человека аппарату производства, требований, которые посредством истолкования лидерами определяют, что правильно и неправильно, что истинно, а что ложно. Они не оставляют ни времени, ни места для обсуждения, способного навести на открывающие просвет альтернативы. И в самом языке уже не остается места для «дискурса» как такового. Он только провозглашает и, опираясь на власть аппарата, устанавливает факты. Это самое себя обосновывающее изложение,[94] для демонстрации магически-авторитарных черт которого достаточно процитировать и перефразировать слова Ролана Барта: «Больше нет никакого зазора между наименованием и суждением, что приводит к полной (закрытости) языка…»

Закрытый язык не показывает и не объясняет — он доводит до сведения решение, мнение, приказ. И там, где он определяет, определение становится «отделением добра от зла»; он непререкаемо устанавливает правое и неправое, утверждает одну ценность как основу другой. Основу его движения составляют тавтологии, однако тавтологическим «предложениям» не откажешь в потрясающей эффективности. Выносимые с их помощью суждения принимают «предрешающую форму»; они провозглашают осуждение. Например, «объективное содержание», т. е. определение таких терминов, как «уклонист», «ревизионист», относится к уголовному кодексу, и такого рода обоснование способствует сознанию, для которого язык власть предержащих является языком истины.[95]

К сожалению, это еще не все. Производительный рост существующего коммунистического общества также служит осуждением той коммунистической оппозиции, которая борется за свободу воли; язык, который пытается припомнить и сохранить первоначальную истину, становится жертвой ритуализации. Ориентация дискурса (и поступка) на такие термины, как «пролетариат», «советы рабочих», «диктатура сталинского аппарата», становится ориентацией на ритуальные формулы там, где «пролетариата» уже нет, где прямой контроль «снизу» стал бы помехой для массового производства и где борьба против бюрократии ослабила бы единственную реальную силу, способную к мобилизации против капитализма в международном масштабе. Прошлое здесь пунктуально сохраняется, но не входит в отношения опосредования с настоящим. Мы имеем дело с понятиями, которые берут историческую ситуацию, игнорируя ее развитие в ситуацию настоящего времени, с понятиями, лишенными внутренней диалектичности.

Ритуально-авторитарный язык распространяется по современному миру, по демократическим и недемократическим, капиталистическим и некапиталистическим странам.[96] Согласно Ролану Барту, это язык, «присущий всем режимам», а существует ли сегодня на орбите развитой индустриальной цивилизации общество, которое свободно от авторитарного режима? Сущность различных режимов проявляется теперь не в альтернативных формах жизни, но в альтернативных техниках манипулировании и контроля. Язык теперь не только отражает эти формы контроля, но сам становится инструментом контроля даже там, где он сообщает не приказы, а информацию, где он требует не повиновения, а выбора, не подчинения, а свободы.

Языковой контроль осуществляется с помощью сокращения языковых форм и символов рефлексии, абстрагирования, развития и противоречия, с помощью замещения понятий образами. Этот язык отрицает или поглощает способную к трансцендированию лексику, он не ищет, но устанавливает и предписывает истину и ложность. Однако нельзя приписать успех этого дискурса террору. По-видимому, нет оснований говорить, что реципиенты верят или вынуждены верить тому, что им говорят. Новизна магически-ритуального языка заключается скорее в том, что люди не верят ему или даже не придают этому значения, но при этом поступают в соответствии с ним. Можно не «верить» высказыванию, включающему операциональное понятие, но утверждать его своими действиями — посредством выполненной работы, продажи и покупки, отказа прислушиваться к другим и т. п.

Если язык политики проявляет тенденцию к тому, чтобы стать языком рекламы, тем самым преодолевая расстояние между двумя прежде далеко отстоящими друг от друга общественными сферами, то такая тенденция, по-видимому, выражает степень слияния в технологическом обществе господства и администрирования, ранее бывших отдельными и независимыми функциями. Это не означает того, что власть профессиональных политиков уменьшилась. Как раз наоборот. Чем более глобальную форму принимает вызов, который сам является своим источником, чем более входит в норму близость полного уничтожения, тем большую независимость они, политики, получают от реального контроля народа. Однако их господство внедрено в повседневные формы труда и отдыха, и бизнес, торговля, развлечения также стали «символами» политики.

Языковые преобразования имеют свою параллель в изменениях в политическом поведении. Продажа оборудования для развлечений и отдыха в бомбоубежищах, телешоу с участием кандидатов, соревнующихся в борьбе за роль национального лидера, демонстрируют полное единение между политикой, бизнесом и развлечением. Однако это единство бесчестно и фатальным образом преждевременно — бизнес и развлечение помогают осуществлять политику господства. Это не сатирова драма, которую представляют после трагедии, не finis tragoediae — трагедия только должна начаться. И вновь роль ритуальной жертвы отведена не герою, а людям.

Разбор тотального администрирования

Функциональное общение — это только внешний слой одномерного универсума, в котором человек приучается к забывчивости — к переводу негативного в позитивное, так чтобы он мог продолжать функционировать с умеренным успехом. Институты свободы слова и свободы мышления ничуть не препятствуют духовному координированию с существующей действительностью. Происходит стремительное преобразование самого мышления, его функции и содержания. Координирование индивида с его обществом проникает в такие слои сознания, где вырабатываются понятия для понимания утвердившейся действительности. Эти понятия берутся из интеллектуальной традиции и подвергаются переводу в операциональные термины, что позволяет сократить напряжение между мыслью и реальностью путем ослабления отрицающей силы мышления.

Такое философское развитие в значительной степени порывает с традицией, что можно показать только посредством в высокой степени абстрактного и идеологического анализа. Это сфера, наиболее удаленная от конкретной жизни общества, и поэтому наиболее ярко показывающая степень, в какой общество подчинило себе мышление человека. Более того, анализ необходимо продолжить в глубину истории философской традиции для того, чтобы распознать тенденции, приведшие к этому разрыву.

Однако прежде чем приступить к философскому анализу ив качестве перехода к более абстрактному и теоретическому предмету, я кратко рассмотрю два (на мой взгляд, репрезентативных) примера в промежуточной области эмпирического исследования, непосредственно связанных с определенными характерными для развитого индустриального общества условиями. Вопросы языка или мышления, слов или понятий, лингвистический или эпистемологический анализ — предмет, который я собираюсь затронуть, восстает против таких очищенных академических дистинкций. Отделение чисто языковой формы от понятийного анализа само выражает переориентацию мышления, происхождение которой я попытаюсь разъяснить в последующих главах. Поскольку последующая критика эмпирического исследования предпринимается как подготовительная ступень для последующего философского анализа — и в его свете, — предварительное замечание об употреблении термина «понятие», который определяет критику, может служить как введение.

«Понятие» — это обозначение мысленной репрезентации чего-либо, что понимается, постигается, узнается в результате процесса рефлексии. Это нечто может быть объектом повседневной деятельности или ситуацией, обществом, романом. В любом случае, если они постигаются (begriffen; auf ihren Begriff gebracht), они становятся объектами мышления, т. е. их содержание и значение тождественны реальным объектам непосредственного опыта, но одновременно и отличны от них. «Тождественны» в той степени, в какой понятие обозначает ту же самую вещь; «отличны» в той, в какой понятие является результатом рефлексии, достигшей понимания вещи в контексте (и в свете) других вещей, которые не представлены в непосредственном опыте, но которые «объясняют» вещь (опосредование).

Если понятие никогда не обозначает некую особенную конкретную вещь, если ему всегда свойственны абстрактность и обобщенность, то это потому, что понятие постигает больше, чем особенную вещь, и даже нечто иное — некие всеобщие условия или отношения, которые существенны для нее, которые определяют ее форму как конкретного объекта переживания. И если понятие чего-либо конкретного является продуктом мыслительной классификации, организации и абстрагирования, то эти мыслительные процессы ведут к познанию лишь постольку, поскольку они восстанавливают специфическую вещь в ее универсальных условиях и отношениях, трансцендируя тем самым ее непосредственную внешнюю данность в направлении ее действительной сущности.

По той же причине все познавательные понятия имеют транзитивное значение, они идут дальше описательного указания на частные факты. И если речь идет о социальных фактах, то познавательные понятия идут дальше всякого специфического контекста фактов — они достигают процессов и условий, которые служат основой для соответствующего общества и которые пронизывают все частные факты, служа обществу и разрушая его одновременно. В силу их отнесенности к исторической целостности познавательные понятия трансцендируют всякий операциональный контекст, но их трансцендированиe эмпирично, так как оно создает возможность познания фактов такими, каковы они в действительности.

«Избыток» значения сверх операционального понятия освещает ограниченную и даже обманчивую форму, в которой факты доступны для переживания. Отсюда — напряжение, расхождение, конфликт между понятием и непосредственным фактом, конкретной вещью; между словом, которое указывает на понятие, и словом, которое указывает на вещи. Отсюда — понятие «реальности всеобщего». Отсюда же — некритический, приспособительный характер тех форм мышления, которые трактуют понятия как мыслительные приспособления и переводят всеобщие понятия в термины, связанные с частными, объективными референтами.

И там, где анализ руководствуется этими свернутыми понятиями — будь то анализ индивидуальной или социальной, духовной или материальной человеческой реальности, — он приходит к ложной конкретности — конкретности, изолированной от условий, которые конституируют ее сущность. В этом контексте операциональная трактовка понятии получает политическую функцию, а аналитический подход к индивиду — терапевтический смысл приспособления к обществу. Мысль и ее выражение, теория и практика должны быть приведены в согласие с фактами существования этого индивида так, чтобы не осталось пространства для концептуальной критики этих фактов.

Терапевтический характер операционального понятия проявляется наиболее ярко там, где концептуальное мышление методически ставится на службу изучения и совершенствования существующих социальных условий без изменения структуры существующих общественных институтов — в индустриальной социологии, изучении спроса, маркетинге и изучении общественного мнения.

Если данная форма общества мыслится как своего рода идеальный предел (frame of reference) для теории и практики, то такую социологию и психологию не в чем упрекнуть. Действительно, и с точки зрения человечности, и с точки зрения производства хорошие трудовые отношения между администрацией и профсоюзом предпочтительнее плохих, приятная атмосфера трудовых отношений предпочтительнее неприятной, а гармония между желаниями потребителей и потребностями бизнеса и политики предпочтительнее, чем конфликт между ними.

Однако рациональность общественных наук такого рода предстает в ином свете, если данное общество, по-прежнему оставаясь идеальным мыслительным пределом, становится объектом критической теории, нацеленной на самую структуру этого общества, которая пронизывает все частные факты и условия и определяет их место и функцию. Тогда очевидным делается их идеологический и политический характер, и выработка адекватных познавательных понятий требует преодоления обманчивой конкретности позитивистского эмпиризма. Ложность терапевтических и операциональных понятий проявляется в том, что они дробят и обособляют факты, встраивая их в репрессивное целое, и принимают пределы этого целого как категории анализа. Таким образом, методический перевод всеобщих понятий в операциональные оборачивается репрессивным сворачиванием мышления[97]

Возьмем в качестве примера «классику» индустриальной социологии: изучение трудовых отношений на заводах Готорна Вестерн электрик компани.[98] Это далеко не новое исследование, предпринятое около четверти века назад, так что с того времени методы стали значительно более точными. Но, по моему мнению, их сущность и функция не изменились. Более того, описанный выше способ мышления с тех пор не только распространился на другие отрасли общественной науки и на философию, но также успел принять участие в формировании человеческих субъектов, которые являются предметом его интереса. Операциональные понятия находят свое завершение в методах усовершенствованного социального контроля: они становятся частью социального менеджмента, Департамента человеческих отношений. Действительно ли эти слова из книги «Труд глазами труда» принадлежат рабочему автомобильного завода:

Администрация не могла остановить нас на линии пикетирования; они не могли остановить нас тактикой прямого применения силы и поэтому перешли к изучению «человеческих отношений» в экономике, общественной и политической сферах для того, чтобы найти способы остановить профсоюзы.

Изучая жалобы рабочих на условия труда и заработную плату, исследователи натолкнулись на тот факт, что большинство этих жалоб были сформулированы в высказываниях, содержащих «неясные, неопределенные термины», которым недостает «объективной соотнесенности» с «общепринятыми стандартами», и обладающих характеристиками, «существенно отличающимися от качеств, обычно связываемых с обыденными фактами»[99] Иными словами, жалобы были сформулированы в таких общих высказываниях, как: «туалетные комнаты находятся в антисанитарном состоянии», «работа опасна», «расценки труда слишком низкие».

Руководствуясь принципом операционального мышления, исследователи предприняли попытку перевести или переформулировать эти высказывания таким образом, чтобы их неясная обобщенность свелась к частным референтам, терминам, обозначающим частную ситуацию, которая послужила толчком к жалобе, и, таким образом, точно изображающим «условия труда в компании». Обобщенная форма растворилась в суждениях, определяющих частные операции и условия, из которых возникла жалоба, и реакцией на жалобу стало изменение этих частных операций и условий.

К примеру, высказывание «туалетные комнаты находятся в антисанитарном состоянии» приняло форму «при таких и таких обстоятельствах я пошел в эту туалетную комнату и обнаружил грязный таз». Было выяснено, что этот факт «был, главным образом, следствием небрежности некоторых руководящих лиц», что положило начало кампании по борьбе с разбрасыванием бумаг, плеванием на пол и т. п., а к туалетным комнатам был приставлен постоянный обслуживающий персонал. «Именно таким образом было переформулировано большинство жалоб с целью внести усовершенствования»[100]

Другой пример: рабочий Б высказал общее замечание о том, что сдельные расценки его труда слишком низкие. Опрос обнаружил, что «его жена находится в больнице и что он обеспокоен медицинскими счетами. В этом случае скрытое содержание жалобы состоит в том, что заработок Б в настоящее время вследствие заболевания его жены недостаточен для того, чтобы оплатить его текущие финансовые обязательства»[101]

Такой перевод существенно изменяет значение действительного суждения. В необработанной формулировке высказывание представляет общее условие в его обобщенности («заработная плата слишком низкая»). Оно выходит за пределы частных условий труда на конкретной фабрике и частной ситуации некоего рабочего. Только в обобщенном виде это высказывание выражает решительное осуждение, которое берет частный случай как проявление общего положения дел и дает понять, что последнее нельзя изменить улучшением первого.

Таким образом, необработанное высказывание устанавливает конкретную связь между частным случаем и целым, которое в нем проявляется, — а это целое включает в себя условия, выходящие за пределы соответствующего рабочего места, соответствующего завода и соответствующей индивидуальной ситуации. В переводе же это целое отбрасывается, и эта операция делает возможным лечение. Вполне вероятно, что рабочий не осознает этого, его жалоба для него имеет как раз то частное и индивидуальное значение, которое перевод представляет как ее «скрытое содержание». Но вопреки его сознанию используемый им язык утверждает, объективную значимость жалобы — он выражает действительные условия, хотя их действительность скрыта от него. Конкретность частного случая, достигаемая переводом, — результат серии отвлечений от его действительной конкретности, которая состоит во всеобщем характере случая.

Перевод соотносит обобщенное высказывание с индивидуальным опытом рабочего, но останавливается там, где конкретный рабочий начинает ощущать себя «рабочим», а его труд начинает представительствовать как «труд» рабочего класса. Нужно ли говорить о том, что в своих переводах операциональный исследователь просто следует за действительным процессом, а возможно, и за собственными переводами рабочего? Ведь не он виноват в искаженной форме опыта, и функция его состоит не в том, чтобы мыслить в терминах критической теории, но в том, чтобы научить тех, кто осуществляет контроль, «более человечным методам обращения с их рабочими»[102] (только термин «человечные» кажется неоперациональным и требующим анализа).

Однако с распространением управленческого способа мышления и исследования на другие измерения интеллектуальной деятельности услуги, им оказываемые, становятся все в большей степени нераздельно связанными с их научной значимостью. В этом контексте функционализация имеет реальный терапевтический эффект. Поскольку личное недовольство изолируется от всеобщего неблагополучия, поскольку всеобщие понятия, препятствующие функционализации, рассеиваются на частные референты, частный случай представляется легко устранимым и излечимым выпадением из общего правила.

Разумеется, связь со всеобщим здесь не исчезает — ни один способ мышления не может обойтись без универсалий, — однако всеобщее здесь совершенно иного рода, чем то, которое подразумевается в необработанном высказывании. Если позаботиться о медицинских счетах рабочего Б, он признает, что в общем-то заработная плата не такая уж низкая и что она оборачивается нуждой только в его индивидуальной ситуации (которая может иметь общие черты с другими индивидуальными ситуациями). Его случай подводится под другой род — случаи индивидуальной нужды. Он рассматривается уже не как «рабочий» или «наниматель» (член класса), но рабочий или наниматель Б с завода Готорна Вестерн электрик компани.

Авторы работы «Менеджмент и рабочий» хорошо сознавали этот неявный смысл. Они говорят о том, что одна из фундаментальных функций, которые необходимо выполнить в индустриальной организации, — это «специфическая функция работы персонала», и эта функция требует при рассмотрении отношений между нанимаемым и нанимателем «думать о том, что происходит в сознании конкретного нанимателя в терминах рабочего с его конкретной индивидуальной историей» или «в терминах нанимателя с конкретной работой в определенном месте фабрики, в силу которой он связан с конкретными людьми или группами людей…» И наоборот, авторы отвергают как несовместимый со «специфической функцией персонала» подход, обращенный к «усредненному» или «типичному» нанимателю или к тому, что «происходит в сознании рабочего вообще»[103]

Мы можем в качестве подведения итога сопоставить исходные высказывания с их переводом в функциональную форму. Возьмем эти высказывания в обеих формах, принимая их в целом и оставляя в стороне проблему их верификации.

1) «Заработная плата слишком низкая». Субъект данного суждения — «заработная плата», а не конкретная оплата труда конкретного рабочего на конкретном рабочем месте. Человек, который совершает это высказывание, возможно, думает только о своем индивидуальном случае, но благодаря форме своего высказывания он трансцендирует свой индивидуальный опыт. Предикат «слишком низкая» — это относительное прилагательное, требующее референта, который в предложении отсутствует, — слишком низкая для кого или для чего? Этим референтом может быть опять-таки индивид, которому принадлежит высказывание, или его товарищи по работе, но обобщающее существительное (заработная плата) несет в себе целую мысль, выраженную в суждении, и придает остальным элементам суждения тот же обобщенный характер. Референт остается неопределенным; «слишком низкая вообще» или «слишком низкая для каждого, кто, подобно говорящему, получает заработную плату». Суждение абстрактно и относится к общим условиям, превосходящим частный случай; его значение «транзитивно» по отношению к любому индивидуальному случаю. Суждение действительно требует «перевода» в более конкретный контекст, но такой, в котором всеобщие понятия не могут быть определены никаким «частным» набором операций (вроде индивидуальной истории рабочего Б и его конкретной функции на заводе В). Понятие «заработной платы» относится к группе «получающих зарплату», собирающей все индивидуальные истории и конкретные функции в одно конкретное целое.

2) «Заработок Б в настоящее время, вследствие заболевания его жены, недостаточен для того, чтобы оплатить его текущие финансовые обязательства». Заметьте, что в этом переводе суждения (1) произошло смещение субъекта. Общее понятие «заработная плата» заменил «заработок Б в настоящее время», значение которого полностью определено конкретным набором операций, которые должен выполнить Б для того, чтобы оплатить пишу, одежду, жилье, медицинское обслуживание и т. д. для своей семьи. «Транзитивность» значения утрачена; объединяющий смысл «получающих зарплату» исчез вместе с субъектом «заработная плата», и остался лишь частный случай, который, лишившись транзитивного значения, становится податливым для лечения в соответствии со стандартами, принятыми в данной компании.

Но, может быть, здесь какое-то недоразумение? Ничего подобного. Перевод понятий и суждения как целого обоснован обществом, к которому обращается исследователь. Терапия действует, потому что завод или правление может позволить себе взять на себя по крайней мере значительную часть расходов, поскольку и они, и пациент заинтересованы в ее успехе. Неясные, неопределенные, общие понятия, присутствовавшие в непереведенной жалобе — безусловно, своего рода остатки прошлого; их настойчивое появление в речи и в мышлении, конечно, представляло собой (хотя и небольшое, но все же) препятствие для понимания и сотрудничества. И поскольку операциональная социология и психология внесли свой вклад в смягчение бесчеловечных условий, они являются частью прогресса как интеллектуального, так и материального. Но они же являются свидетельством амбивалентности рациональности прогресса, которая обеспечивает удовлетворение потребностей с помощью репрессивной власти и которая репрессивна даже в доставляемом ею удовлетворении.

Устранение транзитивного значения остается чертой эмпирической социологии. Это характерно даже для множества тех исследований, которые не стремятся выполнять терапевтическую функцию в чьих-либо интересах. В результате: поскольку «нереалистический» избыток значения отсеивается, исследование замыкается внутри обширных границ, где приоритет в вопросе о значимости или незначимости суждений решается обществом. В силу самой своей методологии такой эмпиризм идеологичен. Для того чтобы проиллюстрировать его идеологический характер, обратимся к одному из исследований о политической деятельности в США.

В своей работе «Давление конкуренции и демократическое согласие» Моррис Яновиц и Дуайн Марвик хотят «рассмотреть, насколько выборы являются эффективным выражением демократического процесса». Суждение по этому вопросу предполагает оценку процесса выборов «в терминах требований утверждения демократического общества», что, в свою очередь, требует определения понятия «демократический». Авторы предлагают выбор из двух альтернативных определений — «мандатной» и «конкурентной» теорий демократии:

«Мандатные» теории, берущие свое начало в классических концепциях демократии, постулируют, что процесс представительства задается набором ясных и отчетливых директив, предписанных избирателями своим представителям. А выборы — это лишь удобная процедура и метод, обеспечивающий следование представителей директивам избирателей.[104]

Теперь этот «предрассудок» был «с самого начала отвергнут как нереалистический, так как он предполагал такой уровень выражения мнений и идеологии по вопросам кампании, какой вряд ли возможен в Соединенных Штатах». Это довольно откровенное высказывание несколько смягчено утешительным сомнением в существовании «такого уровня выражения мнений в каком-либо избирательном округе со времени развития права участвовать в голосовании в девятнадцатом столетии». В любом случае вместо отвергнутого предрассудка авторы принимают «конкурентную» теорию демократии, согласно которой демократические выборы представляют собой процесс «отбора и отсеивания кандидатов», «соревнующихся за общественную должность». Для того чтобы быть действительно операциональным, это определение нуждается в «критериях», с помощью которых следует оценивать характер политического соревнования. Но когда политическое соревнование приводит к «процессу соглашения», а когда — к «процессу манипулирования»? Авторы предлагают набор из трех критериев:

(1) демократические выборы требуют соревнования между соперничающими кандидатами, которое пронизывает весь избирательный округ. Власть последнего проистекает из его способности выбирать из по крайней мере двух конкурирующих кандидатов, каждый из которых, по общему мнению, обладает шансами на победу.

(2) демократические выборы требуют от обеих! партий включения в борьбу за создание блоков голосования, за привлечение независимых голосующих, а также приверженцев противоположной партии.

(3) демократические выборы требуют от обеих! партий приложить все усилия для победы на выборах; но, независимо от победы или поражения, обе партии должны также стремиться к улучшению своих шансов на следующих и последующих выборах…[105]

Я думаю, что эти определения довольно точно описывают положение дел на выборах в США 1952 г., взятых в качестве предмета анализа. Иными словами, критериями для оценки данного положения вещей взяты критерии, предлагаемые (или, поскольку их источник — отлаженная и упрочившаяся социальная система, налагаемые) данным же положением вещей. Анализ «замыкается», ограничивается контекстом фактов, исключающим оценку контекста, который формирует факты и определяет их значение, функцию и развитие.

Заключенное в эти рамки исследование замыкается на себе и, таким образом, само служит себе основанием. Если «демократическое» определяется с помощью ограничивающих, но реалистических терминов действительного процесса выборов, то этот процесс полагается демократическим независимо от результатов исследования. Разумеется, операциональные рамки позволяют (и даже требуют) различения между соглашением и манипулированием, в соответствии с установленной степенью которых выборы считаются более или менее демократичными. Авторы приходят к заключению, что для выборов 1952 г. «процесс подлинного согласия был характерен в большей степени, чем можно было судить исходя из впечатления»[106] — хотя было бы «серьезной ошибкой» недооценивать «препятствия» к согласию и отрицать «наличие манипулятивного давления».[107] Двинуться дальше этого туманного высказывания операциональный анализ не в состоянии. Иными словами, он не может поставить имеющий решающее значение вопрос о том, не является ли само согласие результатом манипулирования, — вопрос, для которого действительное положение дел предоставляет более чем достаточно оснований. Анализ не может поставить такого вопроса, потому что это означало бы выход за пределы терминов анализа и движение в направлении транзитивного значения — в направлении такого понятия демократии, в свете которого демократические выборы предстали бы как демократический процесс с существенными ограничениями.

Именно такое неоперациональное понятие отвергается авторами как «нереалистичное», потому что оно, настаивая на слишком высоком уровне выражения мнения, определяет демократию как четко отработанный контроль избирателей над представительством — контроль народа как независимость народа. Это неоперациональное понятие ни в коей мере не является привнесенным извне плодом воображения или спекуляции, но скорее определяет историческое предназначение демократии, условия, ради которых происходила борьба за демократию и которые еще должны быть созданы.

Более того, это понятие безупречно в отношении своей семантической точности, ибо оно означает именно то, что говорит, — т. е. то, что именно электорат предписывает директивы своим представителям, а не последние предписывают свои директивы избирателям, которые после этого избирают и переизбирают своих представителей. Автономным, свободным (поскольку они свободны от внушающей обработки и манипулирования) избирателям действительно был бы свойствен высокий «уровень выражения мнения и идеологии», которого вряд ли можно ожидать. Поэтому-то и приходится отвергнуть это понятие как «нереалистичное» — приходится в том случае, если фактический уровень выражения мнения и идеологии принимается как предписывающий значимые критерии для социологического анализа. И если внушение и манипулирование достигли той стадии, на которой существующий уровень выражения мнения стал уровнем лжи, на котором действительное положение дел отказываются признавать как таковое, то анализ, который вынужден методически отбрасывать транзитивные понятия, начинает служить ложному сознанию. Идеологична сама его эмпиричность.

Авторы хорошо понимают эту проблему. «Идеологическая строгость» имеет важное значение для оценки степени демократического согласия. Вот как! Но согласия с чем? Разумеется, с политическими кандидатами и их политикой. Однако этого недостаточно, ибо тогда и согласие с фашистским режимом (а не будет преувеличением говорить об искреннем согласии с таким режимом) можно объявить демократическим процессом. Следовательно, в оценке нуждается само согласие — в оценке его содержания, его целей, его «ценностей», — а такой шаг, надо думать, ведет к транзитивности значения. Однако этого «ненаучного» шага легко избежать, если оценивать надлежит идеологическую ориентацию двух существующих и «эффективно» конкурирующих партий плюс «амбивалентно-нейтрализованную» ориентацию избирателей.[108]

Таблица результатов опроса в отношении идеологической ориентации показывает три степени приверженности идеологиям республиканской и демократической партий и «амбивалентно-нейтрализованным» мнениям[109] Вопрос о существующих партиях как таковых, их политике, их махинациях не ставится, как не затрагивается и действительное различие в их отношении к первостепенным проблемам (политике по вопросам ядерного оружия и тотальной готовности к войне), к вопросам, существенным, по нашему мнению, для оценки демократического процесса, если только анализ не оперирует понятием демократии, которое просто суммирует черты «утвердившейся формы» демократии. Нельзя сказать, что такое понятие совершенно неадекватно теме исследования. Оно достаточно отчетливо указывает те качества, которые в современный период свойственны демократическим и недемократическим системам (к примеру, реальное соревнование между кандидатами, представляющими разные партии; свобода избирателей выбирать из этих двух кандидатов), но эта адекватность недостаточна, если задача теоретического анализа выходит за пределы описания. Если задача состоит в том, чтобы «понять», «распознать» факты такими, каковы они на самом деле, каково их «значение» для тех, кому они даны как факты и кто вынужден жить среди них. В социальной теории распознавание фактов означает их критику.

Однако операциональные понятия не удовлетворительны даже для задачи описания фактов. Им доступны лишь некоторые стороны и сегменты фактов, которые, будучи принимаемыми за целое, лишают описание его объективного, эмпирического характера. Возьмем в качестве примера понятие «политической деятельности» в исследовании Джулиана Л. Вудворда и Элмо Ропера «Политическая деятельность американских граждан»[110] Авторы представляют операциональное определение термина «политическая деятельность», который конституирует «пять способов поведения»:

(1) голосование на избирательных участках;

(2) поддержка возможных групп давления…

(3) личное и прямое общение с законодателями;

(4) участие в деятельности политической партии…

(5) вовлеченность в постоянное распространение политических мнений посредством повседневного общения…

Без сомнения, это своего рода «каналы возможного влияния на законодателей и официальных лиц государственной администрации», но можно ли путем их измерения действительно получить «метод отделения людей относительно активных в отношении проблем государственной политики от относительно неактивных»? Включены ли сюда такие важнейшие виды деятельности, «касающиеся проблем государственной политики», как технические и экономические контакты между корпоративным бизнесом и правительством, а также между самими корпорациями? Включены ли сюда формулирование и распространение «неполитических» мнений, информации, форм развлечения с помощью крупных средств массовой коммуникации? Принят ли во внимание весьма неравный политический вес различных организаций, которые занимаются общественными вопросами?

Если ответ отрицательный (а я полагаю, что это так), то описание и рассмотрение фактов политической деятельности неадекватны. Множество фактов — и я думаю, фактов, имеющих решающее, конститутивное значение — остаются за пределами досягаемости операционального понятия. И в силу этой ограниченности — этого методологического запрета на транзитивные понятия, которые могут показать факты в их истинном свете и дать им их истинное имя — описательный анализ фактов препятствует схватыванию фактов и становится элементом идеологии, их охраняющей. Провозглашая существующую социальную действительность как свою собственную норму, эта социология укрепляет в индивидах веру в действительность, жертвами которой они стали, но это «вера от безверия»: «От идеологии не остается ничего, кроме признания того, что составляет модель некоторого поведения, склоняющегося перед подавляющей властью существующего положения дел»[111] Но этому идеологическому эмпиризму противостоит простое противоречие, настаивающее на своих правах: «…то, что существует, не может быть истинным»[112]

Часть II. Одномерное мышление

5. Негативное мышление: поражение логики протеста

«…То, что существует, не может быть истинным». Наши хорошо натренированные ухо и глаз воспринимают это утверждение либо как легковесное и забавное, либо как возмутительное, а равно и другое ему как будто противоположное: «все действительное разумно». И тем не менее в традиции западной мысли оба в провоцирующе урезанной формулировке обнаруживают идею Разума, руководимого собственной логикой. Более того, в обоих находит выражение одно и то же представление об антагонистической структуре действительности и мысли, стремящейся постичь эту действительность. Мир непосредственного опыта — мир, в котором мы приходим к сознанию своего существования, должно постичь, изменить, даже ниспровергнуть для того, чтобы он явился тем, что он есть на самом деле.

В уравнении Разум = Истина = Действительность, объединяющем в антагонистическом единстве субъективный и объективный мир, Разум является ниспровергающей силой, «силой негативного», которая в форме теоретического и практического Разума устанавливает истину для людей и вещей — т. е. условия, в которых те и другие становятся тем, что они суть на самом деле. Попытка показать, что такая теоретическая и практическая истина — не субъективное, а объективное условие, была изначальной заботой западных мыслителей и истоком логики — причем не в смысле специальной дисциплины философии, но как формы мышления, предназначенной для постижения действительного как разумного.

Последняя трансмутация идеи Разума происходит в тоталитарном универсуме индустриальной рациональности. В этой и следующей главах я попытаюсь выделить некоторые из основных стадий развития этой идеи — процесса становления логики как логики господства. Такой идеологический анализ может способствовать пониманию действительного развития постольку, поскольку он сосредоточен на единстве (и разделении) теории и практики, мышления и деятельности в историческом процессе — развертывании в нем теоретического и практического Разума.

Замкнутый операциональный универсум развитой индустриальной цивилизации с его пугающей гармонией свободы и угнетения, производительности и деструкции, роста и регресса был предопределен в идее Разума как специфический исторический проект. Технологической и дотехнологической стадиям в равной степени присущи определенные основные представления о человеке и природе, выражающие непрерывность западной традиции. Внутри этого континуума происходит столкновение различных способов мышления, свойственных различным путям осмысления, организации и изменения общества и природы. Однако достижения развитой индустриальной цивилизации кладут конец конфликту подрывных элементов Разума, конфликту сил негативного мышления со стабилизирующими тенденциями сил мышления позитивного и ведут к торжеству одномерной действительности над всеми противоречиями.

Этот конфликт восходит к самим истокам философской мысли и находит яркое выражение в противостоянии диалектической логики Платона и формальной логики аристотелевского Органона. Попытаемся кратко обрисовать классическую модель диалектического мышления с тем, чтобы заложить основание для дальнейшего анализа контрастов индустриальной рациональности.

В классической греческой философии Разум является познавательной способностью различения истинного и ложного, поскольку истинность (и ложность) суть прежде всего состояния Бытия, Действительности — и только поэтому свойства суждений. Истинный дискурс, логика обнаруживает и выражает то, что действительно есть — в отличие от того, что кажется (действительным). И именно в силу этого равенства Истины и (действительного) Бытия, Истина является ценностью, поскольку Бытие лучше Небытия. При этом последнее не просто Ничто; оно одновременно потенциальная возможность Бытия и угроза ему — разрушение. Борьба за истину, таким образом, является борьбой против разрушения, за «спасение» (sodzein) Бытия (усилие, которое само по себе может быть деструктивным, если оно направляет удар против утвердившейся действительности как «неистинной»: Сократ против афинского государства). И так как борьба за истину «спасает» действительность от разрушения, человеческое существование причастно истине и связано с ней обязательствами как сущностно человеческий проект. Если человек научился познавать действительно сущее, он будет действовать в соответствии с истиной. Таким образом, эпистемология в себе является этикой, а этика — эпистемологией.

В этой концепции отразился опыт антагонистичного в себе мира — мира, зараженного желанием и отрицанием, постоянно ощущающего угрозу разрушения, но в то же время мира, который представляет собой космос, сотворенный в соответствий с конечными причинами (final causes). В той степени, в какой антагонистичный мир направляет развитие философских категорий, философия движется в расколотом (dechirement ontologique)[113] и двухмерном универсуме. Явление и действительность (сущность), неистина и истина (и, как мы увидим, несвобода и свобода) в нем суть онтологические условия.

Это различение обусловлено не силой или слабостью абстрактного мышления, но коренится скорее в переживании универсума — как в теоретическом, так и в практическом. В этом универсуме существуют формы бытия, в которых люди и вещи сохраняют свою «самостоятельность» и свою «самость», и формы, в которых они перестают быть самими собой, — в которых природа их бытия искажается, ограничивается или отрицается. Именно преодоление этих негативных условий и составляет суть процесса бытия и мышления. Философия берет начало в диалектике, и универсум ее дискурса — своего рода отклик на факты антагонистической действительности.

Каковы же критерии различения? На каком основании атрибут «истинности» приписывается одним формам или условиям, а не другим? Классическая греческая философия полагается в основном на то, что позднее было определено (с некоторым оттенком пренебрежения) как «интуиция», то есть форма познания, в которой объект мысли ясно представляется как действительно существующий (в его существенных качествах) и в противоположность его случайной, конкретной ситуации. Как видим, такое понимание интуиции не слишком отличается от декартовского. Это не некая таинственная способность ума или необыкновенное непосредственное переживание, и она вовсе не оторвана от понятийного анализа. Скорее интуиция — это (предварительный) конечный пункт (terminus) такого анализа — результат методического интеллектуального опосредования. Как таковая, она является опосредованием конкретного опыта.

Иллюстрацией может служить понятие сущности человека. Взятый в условиях, данных ему в его мире, человек, как кажется, обладает такими качествами и силами, которые дают ему возможность вести «благополучную жизнь», т. е. свободную, насколько это возможно, от тяжелого труда, зависимости и искажающих воздействий. Достигнуть такой жизни — значит достигнуть «наилучшей жизни»: жить в согласии с сущностной природой человека.

Разумеется, это тоже заявление философа, ибо именно философ анализирует человеческую ситуацию. Он делает опыт предметом критического суждения, содержащего в себе ценностное суждение — а именно то, что свобода от труда предпочтительнее труда, а разумная жизнь предпочтительнее неразумной. В силу исторических обстоятельств философия связана с этими ценностями с момента своего рождения; и для преодоления этого союза ценностного суждения и анализа понадобилась научная мысль, ибо становилось все более очевидным, что философские ценности не являются ориентиром ни для организации общества, ни для преобразования природы. Они неэффективны и недействительны. Уже в древнегреческой концепции содержится исторический элемент — сущность человека различна у раба и свободного гражданина, у грека и варвара. Цивилизация преодолела онтологическую кристаллизацию этого различия (по крайней мере в теории). Но это развитие все же не отменило различения между сущностной природой и случайным явлением, между истинными и ложными формами существования — при том, однако, условии, что такое различение получено в итоге логического анализа эмпирической ситуации и учитывает как свой потенциал, так и свою относительность.

Для Платона в его последних диалогах и для Аристотеля формы Бытия суть формы движения — переход от потенциального к актуальному, реализация. Конечное Бытие — это незавершенная реализация, подлежащая изменению, ибо уже само рождение является порчей и пронизано негативностью. Следовательно, это не подлинная реальность — не Истина. Философский поиск движется от конечного мира к конструированию реальности, которая не была бы поражена болезненным различием между потенциальным и актуальным, которая преодолела бы свою негативность и явилась бы завершенной и независимой в себе — свободной.

Открытие такой реальности есть дело Логоса и Эроса. Эти два ключевых понятия обозначают две формы отрицания; эротическое, а также логическое познание преодолевают власть установившейся преходящей действительности и стремятся к несовместимой с ней истине. Логос и Эрос субъективны и объективны; восхождение от «низших» к «высшим» формам действительности — это движение как материи, так и сознания. Согласно Аристотелю, совершенная действительность, бог, притягивает мир под; он есть конечная причина всего сущего. Как таковые Логос и Эрос представляют собой единство позитивного и негативного, созидания и деструкции. И в крайностях мысли, и безумствах любви присутствует разрушительный отказ от установившихся форм жизни. Силой истины происходит преобразование форм мышления и существования, сливаются Разум и Свобода.

Однако эта динамика имеет собственный присущий ей предел, поскольку антагонистический характер действительности, ее разрыв на истинные и неистинные формы существования предстает как неизменное онтологическое условие. Имеются формы существования, которые никогда не смогут быть «истинными», поскольку они никогда не смогут достичь, реализовав свой потенциал, покоя в радости бытия. Таким образом, в человеческой действительности всякое существование, которое растрачивает себя на обеспечение собственных предпосылок, «неистинно» и несвободно. Очевидно, что это отражает вовсе не онтологическое условие того общества, в основе которого лежит утверждение о том, что свобода несовместима с деятельностью по добыванию средств к существованию, что такая деятельность является «естественной» функцией определенного класса и что познание истины и истинное существование подразумевают свободу от самого измерения подобной деятельности в целом. Это действительно до— и антитехнологическая констелляция par excellence.

Однако подлинный водораздел между дотехнологической и технологической рациональностью заключается не в противоположности общества, основанного на несвободе, обществу, основанному на свободе. Общество все еще организовано таким образом, что добывание средств к существованию составляет каждодневное и пожизненное занятие определенных социальных классов, которым вследствие этого закрыт путь к свободе и человеческому существованию. В этом смысле классическое утверждение о том, что истина несовместима с порабощением социально необходимым трудом, все еще сохраняет свою значимость.

Классическая концепция подразумевает, что свобода мысли и слова должна оставаться классовой привилегией, пока сохраняется такое порабощение. Ибо мысль и слово исходят от мыслящего и высказывающегося субъекта, и если жизнь последнего зависит от выполнения налагаемой на него функции, она зависит от выполнения требований этой функции, а следовательно, от тех, кто определяет эти требования. Водораздел между дотехнологическим и технологическим состоит скорее в способе, которым организовано подчинение средствам существования — «зарабатыванию на жизнь», и в новых формах свободы и несвободы, истины и ложности, соответствующих этой организации.

Кто же является субъектом, постигающим онтологические условия истинности и неистинности, в классической концепции? Это мастер чистого созерцания (theoria) и мастер практики, направляемой с помощью theoria, т. е. философ-политик. Разумеется, истина, которую он знает и высказывает, потенциально доступна каждому. Под руководством философа раб из платоновского «Менона» способен воспринять истину геометрической аксиомы, т. е. истину, недоступную для изменений и порчи. Но поскольку истина — это состояние Бытия, а также мышления, и поскольку последнее — это выражение и проявление первого, доступность истины остается скорее возможностью, пока бытие не становится жизнью в истине и с истиной. А такая форма существования закрыта для раба — а также для всякого, кто вынужден проводить свою жизнь в добывании средств к существованию. Следовательно, если бы люди больше не должны были проводить свою жизнь в царстве необходимости, истина и истинно человеческое существование стали бы в строгом смысле действительно универсальными. Философия усматривает, что равенство принадлежит к сущности человека, но в то же время смиряется с фактическим отрицанием равенства. Ибо в данной действительности добывание хлеба насущного остается пожизненным занятием большинства, и так должно быть, так как без этого невозможно бытие самой истины (которая есть свобода от материальной необходимости).

Здесь поиск истины сдерживается и искажается историческими препятствиями; общественное разделение труда получает достоинство онтологического состояния. Если истина предполагает свободу от тяжелого труда и если в социальной действительности эта свобода остается прерогативой меньшинства, то такая действительность допускает только приблизительную истину и только для привилегированных групп. Такое положение вещей противоречит всеобщему характеру истины, которая определяет и «предписывает» не только теоретическую цель, но и наилучшую жизнь для человека как человека, соответствующего своей человеческой сущности. Для философии это противоречие неразрешимо, или, вернее, — здесь даже не усматривается противоречия, ибо оно обусловлено структурой рабского общества, в пределах которого остается философия. Поэтому, будучи не в силах овладеть историей, она отворачивается от нее и бережно возносит истину над исторической действительностью. Там истина сохраняется нетронутой, но не как небесный дар, а как достижение мысли — нетронутой, потому что само ее понятие выражает осознание того, что те, кто тратит свою жизнь на добывание средств к жизни, лишены возможности вести человеческое существование.

Онтологическая концепция истины находится в центре логики — логики, которая может служить моделью дотехнологической рациональности. Это рациональность двухмерного универсума дискурса, противостоящего одномерным формам мышления и поведения, развивающимся по мере осуществления технологического проекта.

Аристотель выделяет, используя термин «апофантический логос», специфический тип Логоса (речь, общение), который вскрывает истину и ложность и который в своем развитии определяется отличием истины от ложности (De Interpretatione, 16b — 17a). Это логика суждения — суждения в эмфатическом смсыле (судебного) приговора: предицирование (P) — (S), поскольку и в той мере, в какой оно не относится к (S); и т. д. На этом онтологическом фундаменте аристотелевская философия устанавливает «чистые формы» всех возможных истинных (и ложных) предикаций; она становится формальной логикой суждений.

Когда Гуссерль возродил идею апофантической логики, он сделал упор на ее первоначальной критической направленности. И нашел он эту направленность именно в идее логики суждений — то есть в том факте, что мышление имеет дело не непосредственно с Бытием (das Seiende selbst), а скорее с «притязаниями», суждениями о Бытии[114] В такой ориентации на суждения Гуссерль видит ограниченность и предубеждение в отношении задач и объема логики.

Классическая идея логики действительно выказывает онтологическую предубежденность — структура суждения указывает на разделение действительности. Дискурс движется между переживанием Бытия и Небытия, сущности и факта, порождения и порчи, потенциального и актуального. И хотя аристотелевский Органон абстрагирует общие формы суждений и их (верных или неверных) связей от этого единства противоположностей, важнейшие части этой формальной логики тем не менее сохраняют свою зависимость от аристотелевской метафизики.[115]

До этой формализации переживание разделенного мира находит свою логику в платоновской диалектике. Здесь методически сохраняется открытость, двусмысленность и неокончательная определенность терминов «Бытие», «Небытие», «Движение», «Единое и Многое», «Тождественность» и «Противоречие». Им оставлен открытый горизонт, целый универсум значения, который постепенно структурируется в самом процессе общения, но который никогда не получает завершения. Суждения высказываются, развиваются и испытываются в диалоге, в котором собеседник приводится к тому, чтобы усомниться в обычно не подвергаемом сомнению универсуме опыта и слова и войти в новое измерение дискурса — иначе говоря, он свободен и дискурс обращен к его свободе. Сам способ его действий должен вывести его за пределы данного — подобно тому, как суждение выводит говорящего за пределы первоначальной расстановки терминов. Эти термины обладают множеством значений, поскольку состояния, на которые они указывают, обладают множеством сторон, скрытых возможностей и следствий, которые нельзя изолировать и сделать неподвижными. Их логическое развитие соответствует процессу развития действительности, или Sache selbst.[116] Законы мышления суть законы действительности, вернее, они становятся законами действительности, если мышление понимает истину непосредственного опыта как внешнее проявление иной истины, истинных Форм действительности — Идей. Таким образом, между диалектическим мышлением и данной действительностью существует скорее противоречие, чем соответствие; истинное суждение оценивает эту действительность не в ее собственных терминах, а в терминах, которые позволяют усмотреть ее ниспровержение. И именно в этом ниспровержении действительность приходит к собственной истине.

В классической логике суждение, которое составило исходное ядро диалектического мышления, было формализовано в форме высказывания «S есть Р». Но эта форма скорее скрывает, чем обнаруживает основополагающее диалектическое положение, утверждающее негативный характер эмпирической действительности. Оцениваемые в свете своей сущности и идеи, люди и вещи существуют как иное самого себя; следовательно, мышление противоречит тому, что есть (дано) и противопоставляет свою истину истине данности. Усматриваемая мышлением истина есть Идея. И как таковая в терминах действительности она предстает как «только» Идея, «только» сущность — т. е. как потенциальность.

Но сущностная потенциальность отличается от тех многочисленных возможностей, которые содержатся в данном универсуме дискурса и действия; она принадлежит совершенно иному порядку. И поскольку мыслить в соответствии с истиной означает решимость существовать в соответствии с истиной, реализация сущностной возможности ведет к ниспровержению существующего порядка. (У Платона это ниспровержение изображается с помощью крайних понятий: смерть как начало жизни философа и насильственное освобождение из Пещеры.) Таким образом, ниспровергающий характер истины придает мышлению качество императивности. Центральную роль в логике играют суждения, которые звучат как демонстративные суждения, императивы, — предикат «есть» подразумевает «должно быть».

Этот основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления составляет внутреннюю форму не только диалектической логики, но и всей философии, которая вступает в схватку с действительностью. Высказывания, определяющие действительность, утверждают как истинное то, чего «нет» в непосредственной ситуации; таким образом, они противоречат тому, что есть, и отрицают его истину. Утвердительное суждение содержит отрицание, которое исчезает в форме высказывания «S есть Р». К примеру, «добродетель есть знание», «справедливость есть такое состояние, в котором каждый выполняет то, для чего он более всего подходит»; «совершенная действительность есть предмет совершенного знания»; «verum est id, quod est»;[117] «человек свободен»; «Государство есть действительность Разума».

Если эти суждения должны быть истинными, тогда связка «есть» высказывает «должно быть», т. е. желаемое. Она судит об условиях, в которых добродетель не является знанием, в которых люди делают не то, для чего они предназначены природой, в которых они не свободны, и т. п. Или в форме категорического S-P суждения утверждается, что (S) не есть (S); (S) определяется как отличное от себя. Верификация высказывания включает процесс развития как действительности, так и мышления: (S) должно стать тем, что оно есть. Категорическое утверждение, таким образом, превращается в категорический императив; оно констатирует не факт, а необходимость осуществления факта. Например, можно читать следующим образом: человек (на самом деле) не свободен, не наделен неотъемлемыми правами и т. п., но он должен быть таковым, ибо он свободен в глазах Бога, по природе и т. п.[118]

Диалектическое мышление понимает критическое напряжение между «есть» и «должно быть» прежде всего как онтологическое состояние, относящееся к структуре самого Бытия. Однако распознавание такого состояния Бытия — его теория — подразумевает вначале конкретную практику. Фактическая данность искажает и отрицает истину, но в ее свете сама кажется ложной и негативной.

Следовательно, ситуация объектов мышления приводит это последнее к тому, что оно измеряет их истинность с помощью терминов иной логики, иного универсума дискурса. В свою очередь, эта логика — проект иного способа существования: реализации истины в словах и делах людей. И поскольку этот проект вовлекает в себя человека как «социальное животное», полис, движение мысли приобретает политическое содержание. Таким образом, сократический дискурс в той мере, в какой он противоречит существующим политическим институтам, — это политический дискурс. Поиск правильного определения «понятия» добродетели, справедливости, благочестия и знания приобретает подрывной характер, так как понятие нацелено на новый полис.

Мышление не обладает силой осуществить такую перемену, если только оно не переходит в практику; ведь само выделение из материальной практики, с которого началась философия, придает философской мысли ее абстрактный и идеологический характер. В силу этого отделения критическая философская мысль по необходимости трансцендентна и абстрактна. Эта абстрактность свойственна не только философии, но и всякому подлинному мышлению, ибо только тот действительно мыслит, кто абстрагируется от данного, кто движется от фактов к их движущим силам, кто не уничтожает факты в своем сознании. Абстракция это и есть сама жизнь мышления, признак его подлинности.

Но абстракции могут быть как истинными, так и ложными. Абстрагирование — это историческое событие в историческом континууме. Вызванное историческими причинами, оно сохраняет связь с тем самым базисом, отталкиваясь от которого, начинается ее движение: с существующим общественным универсумом. Даже там, где критическая абстракция приходит к отрицанию существующего универсума дискурса, базис уцелевает в этом отрицании (ниспровержении) и ограничивает возможности новой позиции.

В классических первоисточниках философской мысли трансцендентные понятия сохраняют связь с господствующим разделением между умственным и физическим трудом — с установившимся обществом порабощения. Платоновское «идеальное» государство сохраняет и реформирует рабство, приводя его в соответствие с вечной истиной. Также и у Аристотеля царь-философ (в котором по-прежнему сочетается теория и практика) указывает путь к воцарению bios theoreticos,[119] которой едва ли можно приписывать подрывную функцию и содержание. Тех же, кто несет на себе главную тяжесть неистинной действительности, и кто, возможно, больше всех нуждается в ее ниспровержении, философия обошла своим вниманием. Она абстрагировалась от них и пошла дальше по этому пути.

В этом смысле «идеализм» пришелся кстати философскому мышлению, так как идея верховенства мышления (сознания) в то же время объявляет о бессилии мышления в эмпирическом мире, который философия трансцендирует и исправляет — в мысли. Рациональность, во имя которой философия выносила свои суждения, достигла той абстрактной и всеобщей «чистоты», которая сделала ее невосприимчивой к миру, где вынужден жить человек. За исключением материалистических «еретиков» философская мысль редко бывала обеспокоена несчастьями человеческого существования.

Парадоксальным образом именно эта критическая направленность философской мысли ведет к идеалистическому очищению — критическая направленность на эмпирический мир как целое, а не только на определенные способы мышления или поведения внутри него. Определяя свои понятия в терминах потенциальных возможностей, которые принадлежат существенно иному строю мышления и существования, философская критика обнаруживает, что она блокируется действительностью, от которой она отделяет себя, и продолжает строить царство Разума, очищенное от эмпирической случайности. Два измерения мышления — измерение сущной и очевидной истин — более не взаимодействуют друг с другом, а их конкретное диалектическое отношение становится абстрактным эпистемологическим или онтологическим отношением. Суждения, выносимые по поводу данной действительности, замещаются высказываниями, определяющими общие формы и объекты мышления, а также отношения между мышлением и его объектами. А предмет мышления сводится к чистой и универсальной форме субъективности, из которой устранено всякое особенное.

Такой формальный предмет, как отношение между on и me on, изменением и постоянством, потенциальным и актуальным, истиной и ложностью, больше не является экзистенциальной заботой[120] и подобные вопросы. То, что казалось значимым в период рождения философской мысли, вполне может потерять свое значение в ее завершающий период и вовсе не из-за неспособности мыслить. История человечества дала определенные ответы на «вопрос о Бытии», причем дала их в совершенно конкретных терминах, доказавших свою действенность. Один их них — технологический универсум. Дальнейшее обсуждение см. в главе 6. — Примеч. авт.!]; скорее оно стало предметом чистой философии. Это отчетливо видно в разительном контрасте между платоновской диалектической и аристотелевской формальной логикой.

В аристотелевском Органоне силлогистический «термин» (horos) «настолько лишен субстанциального значения, что буква алфавита вполне может быть его эквивалентом». Поэтому он совершенно отличается от «метафизического» термина (также horos), который обозначает результат сущностного определения, ответ на вопрос: «ti estin?»[121] Капп утверждает, в противоположность Прантлю, что «два разных значения полностью независимы друг от друга и никогда не смешивались самим Аристотелем»[122] В любом случаев в формальной логике мышление организуется совершенно иным способом, чем в платоновском диалоге.

В этой формальной логике мышление индифферентно по отношению к своим объектам. Относятся ли они к духовному или физическому миру, к обществу или к природе, они становятся предметом одних и тех же всеобщих законов организации, исчисления и выведения — но выступают они при этом как условные (fungible) знаки или символы в отвлечении от их особенной «субстанции». Это всеобщее качество (качество количественности) является предпосылкой закона или порядка — как в логике, так и в обществе — ценой, которую приходится платить за универсальную власть (control).

Фундаментом всеобщности мышления, как: она развита дискурсивной логикой, является действительность господства.[123]

Метафизика Аристотеля устанавливает связь между понятием и властью (control): знание «первопричин» — как знание всеобщего — является наиболее действенным и определенным знанием, так как понимание причин дает в руки ключ к их использованию. В силу всеобщности понятия мышление получает власть над частными случаями. Однако наиболее формализованный универсум логики относится все же к наиболее общей структуре мира, данного в опыте: чистая форма остается все-таки формой формализованного ею содержания. Сама идея формальной логики является историческим событием в развитии духовных и физических инструментов универсального контроля и исчислимости. Задачей этого предприятия было создание теоретической гармонии из существующего в действительности разлада, очистить мысль от противоречий и определить (гипостазировать — hypostatize) идентифицируемые и родовые сущности в сложном процессе жизни общества и природы.

В свете формальной логики понятие конфликта между сущностью и видимостью не существенно (expendable), если вообще не бессмысленно: материальное содержание здесь нейтрализовано, принцип тождества отделен от принципа противоречия (противоречия суть ошибки неправильного мышления), а конечные причины устранены из логического порядка. Четко определяемые в своем объеме и своей функции понятия становятся инструментами предвидения и управления. Таким образом, формальная логика — это первый шаг на долгом пути к научному мышлению; только первый шаг, ибо для приспособления форм мышления к технологической рациональности необходим еще более высокий уровень абстракции и математизации.

Методы логической процедуры очень различны в древней и современной логике, но за всеми различиями стоит конструкция всеобще значимого порядка мышления, нейтрального в отношении материального содержания. Задолго до возникновения технологического человека и технологической природы как объектов рационального контроля и расчета сознание подпало под власть обобщающего абстрагирования. Термины, поддающиеся организации в стройную логическую систему, свободную от противоречий или с управляемыми противоречиями, были отделены от неподатливых терминов. Было произведено различение между всеобщим, исчисляемым, «объективным» и особенным, неисчисляемым, субъективным измерениями мышления; это последнее смогло войти в науку, только пройдя через ряд редукций.

Формальная логика стала предвестием сведения вторичных качеств к первичным, причем первые были переданы в ведение физики как измеримые и контролируемые свойства. Таким образом, элементы мышления могут быть научно организованы — так же как человеческие элементы могут быть организованы в социальной действительности. Дотехнологическая и технологическая рациональность, онтология и технология связаны теми элементами мышления, которые приспосабливают правила мышления к правилам управления и господства. Между дотехнологической и технологической формами господства существует различие фундаментального характера — подобным образом рабство отличается от наемного труда, язычество от христианства, город-государство от нации, безжалостное истребление населения захваченных городов от нацистских концлагерей. Однако история по-прежнему остается историей господства, а логика мышления — логикой господства.

Формальная логика подразумевает универсальную значимость законов мышления. И в самом деле, без всеобщности мышление было бы частным, необязательным делом, неспособным привести к пониманию мельчайших моментов существования. Мышление всегда превосходит индивидуальный процесс мышления и отличается от него; если я начинаю думать об отдельных личностях в определенной ситуации, я беру их в сверхиндивидуальном контексте, к которому они причастны, и, следовательно, мыслю в общих понятиях. Все объекты мышления суть универсалии. Но также верно, что сверхиндивидуальное значение, всеобщность понятия никогда не являются просто формальными; они устанавливаются во взаимоотношении между (мыслящими и действующими) субъектами Я их миром[124] Логическая абстракция — одновременно социологическая абстракция. Формулирование законов мышления в предохранительном соответствии с законами общества можно назвать логическим мимесисом, однако это лишь одна из форм мышления среди многих.

Стерильность аристотелевской формальной логики неоднократно отмечалась. Философская мысль развивалась бок о бок с ней и даже помимо нее. В своих главных достижениях ни идеалистическое или материалистическое, ни рационалистическое или эмпирическое направления, по-видимому, ничем ей не обязаны. По самой своей структуре формальная логика была неспособной к трансцендированию. Она канонизировала и организовала мысль в неприкосновенных границах силлогизма — т. е. оставшись «аналитикой». Логика продолжала развиваться как специальная дисциплина бок о бок с главным направлением развития философской мысли, не претерпевая никаких существенных изменений, несмотря на новые понятия и новые содержания, которыми это развитие отмечено.

Действительно, ни схоластика, ни рационализм и эмпиризм начала современного периода не имели никакого основания возражать против того способа мышления, основные формы которого были канонизированы в аристотелевской логике. По крайней мере ее направленность соответствовала принципам научной значимости и точности, а все остальное не препятствовало концептуальной разработке нового опыта и новых фактов.

Современная математическая и символическая логика, безусловно, весьма отличается от своей классической предшественницы, однако они едины в своей радикальной оппозиции диалектической логике. С точки зрения этой оппозиции и старая, и новая формальная логики суть выражение одного и того же способа мышления, уже очищенного от того «негативного», которое выглядело угрожающе в период становления логического и философского мышления — т. е. очищенного опыта отрицающей, обманчивой, искажающей силы существующей действительности. С устранением этого опыта концептуальное усилие сохранить напряжение между «есть» и «должно быть» и ниспровергнуть существующий универсум дискурса во имя его собственной истины также было полностью устранено из мышления, которому полагалось быть объективным, точным и научным. Ибо научное ниспровержение непосредственного опыта, устанавливающее в противоположность истине последнего научную истину, не способно развить понятия, несущие в себе протест и отказ. Новая научная истина, противостоящая принятой в данный момент, не содержит в себе суждения, выносящего приговор существующей действительности.

Напротив, диалектическое мышление было и остается ненаучным в той степени, в какой оно является суждением, предписанным диалектическому мышлению природой его объекта — его объективностью. Этот объект действительность в ее подлинной конкретности; диалектическая логика исключает всякую абстракцию, которая забывает о конкретном содержании, оставляя его непознанным. Гегель, открывая в современной ему критической философии «страх перед объектом» (Angst vor dem Objekt), требует от подлинно научного мышления преодоления этого состояния страха и постижения «логического и чисто разумного» (das Logische, das Rein-Venunftige) в самой конкретности его объектов[125] Диалектическая логика не может быть формальной, поскольку она определяется действительным, т. е. конкретным. В свою очередь, эта конкретность, нисколько не препятствуя системе общих законов и понятий, требует именно такой системы логики, так как сама подчиняется общим законам, способствующим рациональности действительного. Это рациональность противоречия, противоборства сил, тенденций, элементов, которая определяет движение действительного, а будучи познанной, также и понятия действительного.

Существуя как живое противоречие между сущностью и видимостью, объекты мышления обладают той «внутренней негативностью»,[126] которая является специфическим качеством их понятия. Диалектическая дефиниция определяет вещи как движущиеся от того, чем они не являются, к тому, что они суть. Движение противоречивых элементов, определяющее структуру своего объекта, определяет также структуру диалектического мышления. Объект диалектической логики — это не абстрактная, всеобщая форма объективности, не абстрактная, всеобщая форма мышления — и даже не данные непосредственного опыта. Диалектическая логика преодолевает абстракции формальной логики и трансцендентальной философии, но так же, как и они, отрицает конкретность непосредственного опыта. В той мере, в какой этот опыт совпадает с вещами, какими они кажутся в случайной действительности, он является ограниченным и даже ложным. Истины же своей он достигает тогда, когда освобождается от обманчивой объективности, скрывающей за фактами их движущие силы — то есть когда он понимает свой мир как исторический универсум, в котором существующие факты произведены исторической практикой человека. Эта практика (интеллектуальная и материальная) и есть действительность, данная в опыте; именно эту действительность постигает диалектическая логика.

Когда историческое содержание входит в диалектическое понятие и методологически определяет его развитие и назначение, диалектическое мышление достигает той конкретности, которая связывает структуру мышления со структурой действительности. Логическая истина становится исторической истиной, онтологическое напряжение между сущностью и видимостью, между «есть» и «должно быть» — историческим напряжением. Тогда «внутренняя негативность» мира-объекта понимается как результат деятельности исторического субъекта — человека, борющегося с природой и обществом. Разум становится историческим Разумом. Он противостоит существующему порядку людей и вещей в интересах тех общественных сил, которые вскрывают иррациональный характер этого порядка, поскольку «рациональное» — это форма мышления и действия, приводимая в движение с целью сокращения неведения, деструкции, жестокости и угнетения.

Трансформация онтологической диалектики в историческую сохраняет двухмерность философской мысли как критического, негативного мышления. Но теперь сущность и видимость, «есть» и «должно быть» противостоят друг другу в конфликте между действительными силами и возможностями общества. И они противостоят друг другу не как Разум и Неразумие, Правое и Неправое — поскольку, являясь неотъемлемой частью одного и того же утвердившегося универсума, причастны и тому и другому. Раб способен упразднить господ и сотрудничать с ними, но и господа способны улучшить жизнь раба и усовершенствовать его эксплуатацию. Идея Разума относится к движению мысли и действия. Это теоретическая и практическая необходимость.

Если диалектическая логика понимает противоречие как «необходимость», принадлежащую самой «природе мышления» (zur Natur der Denkbestimmungeri),[127] то это потому, что противоречие принадлежит самой природе объекта мышления, действительности, в которой Разум по-прежнему связан с Неразумием, а иррациональное с рациональным. И наоборот, вся существующая действительность оказывает сопротивление логике противоречий — она предпочитает способы мышления, поддерживающие установленные формы жизни и формы поведения, которые их воспроизводят и совершенствуют. Данная действительность обладает собственной логикой и собственной истиной; для их постижения как таковых и их преодоления необходима иная логика, иная противоречащая им истина. Будучи чуждыми операционализму и науки, и здравого смысла, они относятся к иным неоперациональным по самой своей структуре способам мышления, и их историческая конкретность восстает против квантификации и математизации, с одной стороны, и против позитивизма и эмпиризма, с другой. Таким образом, эти способы мышления кажутся остатком прошлого, как и вся ненаучная и неэмпирическая философия. Они постепенно отступают перед более эффективной теорией и практикой Разума.

6. От негативного мышления к позитивному: технологическая рациональность и логика господства

Несмотря на все исторические изменения, господство человека над человеком в социальной действительности по-прежнему есть то, что связывает дотехнологический и технологический Разум в единый исторический континуум. Однако общество, нацеленное на технологическую трансформацию природы и уже осуществляющее ее, изменяет основу господства, постепенно замещая личную зависимость (раба от господина, крепостного от владельца поместья, а последнего от дарителя феода и т. д.) зависимостью от «объективного порядка вещей» (экономических законов, рынка и т. п.). Разумеется, «объективный порядок вещей» сам является результатом господства, но тем не менее нельзя отрицать, что теперь господство порождает более высокий тип рациональности — рациональности общества, которое поддерживает свою иерархическую структуру за счет все более эффективной эксплуатации природных и интеллектуальных ресурсов и все более широкого распределения продуктов этой эксплуатации. Ограниченность этой рациональности и ее зловещая сила проявляются в прогрессирующем порабощении человека аппаратом производства, который увековечивает борьбу за существование и доводит ее до всеобщей международной борьбы, разрушающей жизнь тех, кто сооружает и использует этот аппарат.

На этом этапе становится ясно, что некий порок присущ самой рациональности системы. Порочен способ организации общественного труда самими его участниками. В этом нельзя больше сомневаться в настоящее время, когда, с одной стороны, крупные предприниматели сами готовы пожертвовать благом частного предпринимательства и «свободной» конкуренции ради благ государственных заказов и других форм государственного регулирования, в то время как, с другой стороны, социалистическое строительство по-прежнему происходит посредством прогрессирующего господства. Однако этим нельзя ограничиться. Указание на порочность общественной организации необходимо дополнительно пояснить, учитывая специфику ситуации развитого индустриального общества, в котором, по нашему мнению, создается новая социальная структура путем интеграции социальных сил, нацеленных в прошлом на отрицание и трансцендирование, с установившейся системой.

Эта трансформация негативной оппозиции в позитивную указывает на проблему: «порочная» организация, принимая по внутригосударственным причинам тоталитарную форму, ведет к разрушению альтернатив. Безусловно, совершенно естественно и не требует глубокого объяснения то, что по общему мнению осязаемые выгоды системы стоят того, чтобы их защищать — в особенности если учесть отталкивающую историческую альтернативу, которую являет собой современный коммунизм. Но это естественно только для способа мышления и поведения, который не желает понимать, что происходит и почему происходит, а возможно, и не способен к этому, способа мышления и поведения, невосприимчивого к любой другой рациональности, кроме утвердившейся. В той степени, в какой они соответствуют существующей действительности, мышление и поведение выражают ложное сознание, отражающее порочный порядок вещей и способствующее его сохранению. Это ложное сознание воплощено в господствующем техническом аппарате, который, в свою очередь, его воспроизводит.

Рациональность и производительность руководят нашей жизнью и смертью. Мы знаем, что разрушение — это цена прогресса, так же как смерть — цена жизни, что предпосылками удовлетворения и радости являются отречение и тяжелый труд, что бизнес должен продолжаться во что бы то ни стало и что альтернативы утопичны. Эта идеология принадлежит господствующему общественному аппарату; она — необходимое условие продолжения его функционирования и часть его рациональности.

Однако аппарат препятствует достижению собственной цели, если только его цель состоит в том, чтобы создать человеческие условия существования на основе очеловеченной природы. А если это не так, то тем больше недоверия вызывает его рациональность. Хотя нельзя не признать также ее логичность, поскольку с самого начала мы находим негативное в позитивном, бесчеловечное — в самой гуманизации, порабощение — в освобождении. Такова динамика действительности, а не сознания, но такой действительности, где научное сознание сыграло решающую роль в объединении теоретического и практического разума.

Самовоспроизводство общества происходило за счет разрастания технического ансамбля вещей и отношений, включая техническое использование людей — другими словами, борьба за существование и эксплуатация человека и природы становились все более научными и рациональными. В этом контексте как раз уместно двоякое значение понятия «рационализация». Научное управление и научное разделение труда в огромной степени увеличили производительность экономического, политического и культурного предпринимательства. Результатом явился более высокий уровень жизни. В то же самое время и на той же самой основе это рациональное предпринимательство привело к созданию модели сознания и поведения, которые оправдывали и прощали даже те черты этого предпринимательства, которые в наибольшей степени способствуют разрушению и угнетению. Научно-техническая рациональность и манипулирование слились в новую форму социального управления. Можно ли удовлетвориться предположением, что этот ненаучный результат является результатом специфического общественного применения науки? Я думаю, что общее направление этого применения присуще чистой науке даже там, где она не преследует никаких практических целей, и что вполне можно определить точку, в которой теоретический Разум превращается в социальную практику. Попытаюсь кратко напомнить методологические корни новой рациональности путем сопоставления их с отличительными чертами дотехнологической модели, рассмотренными в предыдущей главе.

Квантификация природы, которая привела к ее истолкованию в терминах математических структур, отделила действительность от всех присущих ей целей и, следовательно, отделила истину от добра, науку от этики. Не имеет теперь значения, как наука определяет объективность природы и взаимосвязи между ее частями, ибо она не в состоянии научно постигать ее в терминах «конечных причин». Не важно также, насколько конститутивной может быть роль субъекта как пункта наблюдения, измерения и исчисления, если этот субъект не играет никакой научной роли как этический, эстетический или политический агент. Напряжение между Разумом, с одной стороны, и потребностями и желаниями основного населения (которое чаще бывает объектом и редко субъектом Разума), с другой, сопутствовало философской и научной мысли с самого начала. «Природа вещей», включая общество, была определена так, чтобы оправдать репрессию как совершенно разумную. Истинные же знание и разум требуют господства над чувствами — если не освобождения от них. Уже у Платона союз Логоса и Эроса вел к преобладанию Логоса; у Аристотеля отношение между богом и движимым им миром «эротично» только в смысле аналогии. В дальнейшем непрочная онтологическая связь между Логосом и Эросом рвется, и научная рациональность рождается уже как существенно нейтральная. То, к чему может стремиться природа (включая человека), может быть рационально понято наукой только в терминах общих законов движения — физических, химических или биологических.

За пределами этой рациональности человек живет в мире ценностей, а ценности, отделенные от объективной реальности, становятся субъективными. Единственный путь сохранить за ними некую абстрактную и безвредную значимость — метафизическая санкция (божественный или естественный закон). Но такая санкция неверифицируема, а значит, не имеет отношения к объективной действительности. Ценности могут обладать высоким достоинством (моральным и духовным) — они не действительны и, следовательно, немногого стоят в делах реальной жизни — и тем меньше, чем выше они подняты над действительностью.

Такой же дереализации подвергаются все идеи, которые по самой своей природе не поддаются верификации научными методами. Независимо от того, насколько они могут быть признаны, почитаемы и освящены в их собственной правоте, такого рода идеи страдают пороком необъективности. Но именно недостаток объективности превращает их в движущие силы социального сплачивания. Гуманистические, религиозные и моральные идеи — не более чем «идеалы», которые не доставляют больших хлопот установившемуся жизненному укладу и которые не теряют своего значения от того, что они находятся в противоречии с поведением, диктуемым ежедневными потребностями бизнеса и политики.

Если Добро и Красота, Мир и Справедливость невыводимы ни из онтологических, ни из научных положений, то их всеобщая значимость и действительность не могут получить логического обоснования. В терминах научного разума они остаются делом предпочтения, и никакое воскрешение аристотелевской или томистской философии не может спасти ситуации, ибо обоснование ценностей научной рациональностью a priori отвергнуто научным разумом. Ненаучный характер этих идей фатально ослабляет их противостояние существующей реальности; идеи становятся просто идеалами, а их конкретное критическое содержание испаряется в этическую или метафизическую атмосферу.

Однако, как это ни парадоксально, объективный мир, за которым признаются только количественно определимые качества, в своей объективности становится все более зависимым от субъекта. Этот долгий процесс начинается с алгебраизации геометрии, заменяющей «визуальные» геометрические фигуры чисто мыслительными операциями. Свое крайнее выражение это получает в некоторых концепциях современной научной философии, которые все содержание физической науки стремятся разложить на математические или логические отношения. Разлагается, кажется, само понятие объективной субстанции, противопоставляемой субъекту. У ученых и философов самых разных направлений возникают сходные гипотезы, исключающие конкретные виды сущего.

Например, физика «не измеряет объективных свойств внешнего и материального мира — они возникают лишь как результат выполнения соответствующих операций»[128] Объекты продолжают существовать только как «удобные посредники», как устаревшие «культурные постулаты»[129] Плотность и непроницаемость вещей испаряется: объективный мир теряет свой «сопротивляющийся» (objectionable) характер, свою противоположность субъекту. Испытывая недостаток в интерпретации в терминах пифагорейско-платонической метафизики, математизированная Природа как научная действительность становится, по-видимому, идеациональной действительностью.[130]

Такие утверждения суть крайности, которые отвергаются более консервативными интерпретациями, настаивающими на том, что суждения современной физики относятся все же к «физическим вещам».[131] Однако физические вещи оказываются «физическими событиями», и тогда суждения относятся к (и только к) свойствам и отношениям, характеризующим разнообразные виды физических объектов и процессов[132]

По утверждению Макса Борна:

…теория относительности… никогда не отказывалась от попыток приписывать какие-либо свойства материи… Но часто измеримое количество является не свойством объекта, а свойством его отношения к другим объектам… Большая часть измерений в физике имеет дело не с самими нас интересующими объектами непосредственно, а с некоторого рода их проекцией, где это слово понимается в самом широком смысле.[133]

Так же и у Гейзенберга:

То, что мы устанавливаем математически, лишь в малой степени является «объективным фактом», большей частью — это обзор возможностей.[134]

Теперь «события», «отношения», «проекции», «возможности» могут иметь объективное значение только для субъекта — и не только с точки зрения наблюдаемости и измеримости, но и с точки зрения самой структуры события или отношения. Иными словами, вовлеченный в них субъект играет конституирующую роль — как возможный субъект, для которого некоторые данные должны или могут быть мыслимы как событие или отношение. Если это так, то по-прежнему сохраняет свою силу утверждение Райхенбаха о том, что высказывания в физике могут быть сформулированы безотносительно к действительному наблюдателю, а «возмущение посредством наблюдения» вызывается не наблюдателем, а инструментом как «физическим объектом»[135]

Разумеется, мы можем принять то, что выведенные математической физикой уравнения выражают (формулируют) действительное расположение атомов, т. е. объективную структуру материи. Безотносительно к какому бы то ни было наблюдению и измерению «вне» субъекта А может «включать» В, «предшествовать» В, «иметь результатом» В; В может располагаться «между» С, может быть «больше, чем» С, и т. п. — для этих отношений по-прежнему оставалось бы верным то, что они предполагают местонахождение, различение и тождество в различии А, В, С. Таким образом, за ними предполагается возможность (capacity) быть тождественными в различии, быть соотнесенными с чем-либо специфическим способом, быть сопротивляющимися другим отношениям и т. п. Только эта возможность была бы присуща самой материи, и тогда сама материя объективно обладала бы структурой сознания — очевидно, что эта интерпретация содержит сильный элемент идеализма:

…неодушевленные предметы так, как они существуют, непосредственно соответствуют (are integrating) уравнениям, о которых они не имеют представления. В субъективном смысле природе не присуще сознание (is not of the mind) — она не мыслит математическими понятиями. Но в объективном смысле природа связана с сознанием — и ее можно мыслить с помощью математических понятий.[136]

Менее идеалистическая интерпретация предложена Карлом Поппером,[137] который полагает, что в своем историческом развитии физическая наука вскрывает и определяет различные слои одной и той же объективной реальности. В этом процессе исторически исчерпанные (surpassed) понятия отбрасываются, и их направленность усваивается приходящими им на смену. Такая интерпретация, как нам кажется, имеет в виду прогресс в направлении подлинной сердцевины действительности, т. е. к абсолютной истине. В противном случае действительность может оказаться лишенной сердцевины, а следовательно, опасности подвергается само понятие научной истины.

Я не утверждаю, что философия современной физики отрицает или хотя бы подвергает сомнению реальность внешнего мира, скорее тем или иным способом она временно откладывает суждение о том, какова эта действительность сама по cебе, или считает сам вопрос лишенным значения и неразре шимым. Претворенное в методологический принцип, это откладывание имеет двоякие следствия: (а) оно усиливает сдвиг теоретического акцента с метафизического «Что есть?..» (ti estin) в сторону функционального «Каким образом?..» и (b) устанавливает практическую (хотя ни в коем случае не абсолютную) достоверность, которая в своих операциях с материей ничем не обязана какой-либо субстанции вне операционального контекста. Иными словами, теоретически для трансформации человека и природы не существует других объективных пределов, кроме заданных самой грубой фактичностью материи, ее по-прежнему несломленным сопротивлением знанию и управлению. В той степени, в какой эта концепция становится применимой и эффективной в реальности, последняя превращается в (гипотетическую) систему средств; метафизическое «бытие-как-таковое» уступает место «бытию-инструменту». Более того, эта концепция, которая доказала свою эффективность, действует как некое a priori: она предопределяет опыт, проектирует направление преобразования природы — она организует целое.

Мы только что увидели, что современная философия науки как бы ведет борьбу с элементом идеализма и в своих крайних формулировках приближается пугающе близко к идеалистическому пониманию природы. Однако новый способ мышления вновь возвращает идеализму его позиции. Гегель кратко изложил идеалистическую онтологию следующим образом: если Разум представляет собой общий знаменатель субъекта и объекта, то только как синтез противоположностей. Именно посредством этой идеи, пропитанной конкретностью, онтология сумела уразуметь напряжение между субъектом и объектом. Действительность Разума представляла собой своего рода проигрывание этого напряжения в природе, истории, философии. Таким образом, даже самые крайние монистические системы сохраняли идею субстанции, которая развертывает себя в субъекте и объекте — идею антагонистической действительности. Современная философия науки, в которой научный дух значительно ослабил этот антагонизм, вполне может начинать с понятия двух субстанций, res cogitans и res extensa — но, поскольку раздвинутая материя поддается познанию в математических уравнениях, которые, будучи перенесенными в технологию, «преобразуют» эту материю, res extensa теряют свой характер независимой субстанции.

Старое деление мира на объективные процессы в пространстве и времени и на сознание, которое эти процессы отражает — другими словами, картезианское различение между res cogitans и res extensa, — больше не является подходящим исходным пунктом для нашего понимания современной науки.[138]

Картезианское деление мира также было подвергнуто сомнению, которое исходило из его собственных оснований. Гуссерль указывал, что картезианское Эго было, в конце концов, не действительно независимой субстанцией, а скорее «остатком» или пределом квантификации; по-видимому, в картезианской концепции а priori доминировала галилеевская идея мира как «всеобщей и абсолютно чистой» res extensa.[139] В таком случае картезианский дуализм был бы обманчивым, а декартовская мыслящая эго-субстанция — сродни res extensa, что предвосхищало бы научный субъект количественного наблюдения и измерения. Декартовский дуализм уже готовил бы свое отрицание; он бы скорее расчищал, чем преграждал путь к установлению одномерного научного универсума, в котором природа «объективно связана с сознанием», т. е. с субъектом. А этот субъект в свою очередь связан со своим миром совершенно особым образом:

…Природа помещается под знак активного человека, человека, который вписывает технику в природу.[140]

Наука о природе развивается под знаком технологического a priori, которое рассматривает природу как потенциальное средство, как управляемую и организуемую материю. Представление же о природе как (гипотетическом) средстве предшествует развитию всякой конкретной технической организации:

Современный человек принимает полноту Бытия как сырой материал для производства и подчиняет полноту мира-объекта движению и порядку производства (Herstellen).

…Применение машин и производство машин само по себе не является техникой, а только подходящим инструментом для реализации (Einrichtung) сущности техники в ее объективном сыром материале.[141]

Поскольку трансформация природы включает в себя трансформацию человека и поскольку «созданное человеком» выходит из недр общественного организма и вновь возвращается в него, технологическое a priori является политическим а priori. Можно по-прежнему настаивать на том, что машины «как таковые» в технологическом универсуме безразличны к политическим целям: они могут как революционизировать, так и тормозить развитие общества. Электронно-вычислительные машины могут служить равным образом и капиталистической, и социалистической администрации, а циклотрон может быть одинаково эффективным средством для партии войны и для партии мира. Против этой нейтральности протестует Маркс в своем спорном утверждении, что «ручная мельница дает вам общество феодального сеньора; паровая мельница — общество промышленного капиталиста».[142] — Примеч. авт.!] В дальнейшем это утверждение претерпевает изменения в самой марксовой теории: базисной движущей силой истории является не техника, а общественная форма производства. Однако, когда техника становится универсальной формой материального производства, она определяет границы культуры в целом; она задает проект исторического целого — «мира».

Можем ли мы говорить о том, что эволюция научного метода просто «отражает» преобразование природной действительности в   техническую в развитии индустриальной цивилизации? В этом случае попытка сформулировать отношение между наукой и обществом таким способом означает предположение существования двух отдельных, пересекающихся друг с другом миров и событий, а именно: (1) науки и научного мышления со своими внутренними концепциями и их внутренней истиной и (2) использования и применения науки в социальной действительности. Иными словами, вне зависимости от того, насколько сходно они развиваются, развитие одного не предполагает и не определяет развитие другого. Чистая наука — это не прикладная наука; она сохраняет свой отличительный характер и свою значимость помимо ее использования. Более того, это понятие нейтральности, присущей науке, также распространяется на технику. Машина безразлична к ее социальному применению при условии, что такое применение соответствует ее техническим возможностям.

Принимая во внимание внутренний инструментальный характер научного метода, эту интерпретацию нельзя признать адекватной. Представляется, что между научной мыслью и ее приложением, между универсумом научного дискурса и миром обыденного дискурса и поведения существует более тесная взаимосвязь — взаимосвязь, в которой оба подчиняются одной и той же логике и рациональности господства.

По иронии судьбы усилия науки установить строгую объективность природы привели к растущей дематериализации последней:

Идея бесконечной природы, которая существует сама по себе, идея, от которой приходится отказаться, представляет собой миф современной науки. Наука начиналась с разрушения мифа Средневековья. А теперь ее собственная логика вынуждает науку признать, что она просто воздвигла на смену ему другой миф.[143]

Процесс, который начинается с отбрасывания независимых субстанций и конечных причин, приводит к идеации объективности. Но эта идеация весьма специфична, так как объект в ней конституирует себя во вполне практическом отношении к субъекту:

Но что есть материя? В атомной физике материя определяется ее возможными реакциями на человеческие эксперименты и математическими — т. е. интеллектуальными — законами, которым она подчиняется. Мы определяем материю как возможный объект человеческой манипуляции.[144]

И если это так, то, значит, сама наука стала технологической:

Воззрения прагматической науки на природу хорошо вписываются в век техники.[145]

В той степени, в какой этот операционализм становится центром научного предприятия, рациональность принимает форму методической конструкции; организация и обращение с материей только как с подлежащим управлению веществом, как со средством, которое может служить всем целям, — средством per se, «в себе».

«Правильное» отношение к средству — технический подход, а правильный логос — технология, которая задает проект и соответствует технологической действительности.[146] В этой действительности материя «нейтральна» так же, как и наука; объективность ни сама по себе не обладает телосом, ни структурирована в соответствии с направленностью на какой-либо телос. Но именно ее нейтральный характер связывает объективность со специфическим историческим Субъектом — а именно с типом сознания, преобладающим в обществе, которым и для которого эта нейтральность установлена. Она действует в тех самых абстракциях, которые создают новую рациональность — причем скорее как внутренний, чем как внешний фактор. Чистый и прикладной операционализм, теоретический и практический разум, научное и деловое предприятие производят сведение вторичных качеств к первичным, квантификацию и абстрагирование от «определенных видов сущего».

Действительно, рациональность чистой науки безоценочна и не предполагает никаких практических целей, она «нейтральна» к любым внешним ценностям, которые могут быть ей навязаны. Но эта нейтральность носит позитивный характер. Научная рациональность содействует определенной социальной организации именно потому, что она задает проект простой формы, (или простой материи — здесь эти обычно противоположные понятия сходятся), которая применима практически для любых целей. Формализация и функционализация являются, прежде любого применения, «чистой формой» конкретной общественной практики. В то время как наука освободила природу от присущих ей целей и лишила материю всех ее качеств, кроме поддающихся измерению, общество освободило людей от «естественной» иерархии личной зависимости и связало их друг с другом в соответствии с поддающимися измерению качествами — а именно как единицы абстрактной рабочей силы, измеряемой в единицах времени. «В силу рационализации форм труда уничтожение качеств перенесено из сферы науки в сферу повседневного опыта».[147]

Существует ли между процессами научной и социальной квантификации параллелизм и причинно-следственная связь или их зависимость приписана им социологией задним числом? Предшествующее рассмотрение привело нас к мысли, что новая научная рациональность в себе, в самой своей абстрактности и чистоте была операциональной, поскольку она развилась в пределах инструменталистского горизонта. Наблюдение и эксперимент, методическая организация и координация данных, предположений и заключений никогда не стали бы возможными в неструктурированном, нейтральном, теоретическом пространстве. Проект познания включает в себя операции с объектами или абстрагирование от объектов, встречающихся в универсуме дискурса и действия. Также и наука наблюдает, рассчитывает и теоретизирует с внутренней по отношению к этому универсуму позиции. Наблюдавшиеся Галилеем звезды — те же, что и в классической древности, но универсум дискурса и действия — иной. Иначе говоря, иная социальная действительность открыла новое направление и новые границы наблюдения, а также возможности упорядочения получаемых данных. В данном случае меня интересует не историческое отношение между научной и общественной рациональностью в начале современного периода. Моя цель состоит в том, чтобы продемонстрировать инструменталистский характер, присущий этой научной рациональности, в силу которого она является a priori технологии и именно определенной технологии — технологии как формы общественного контроля и господства.

Современная научная мысль не ставит как чистая наука конкретных практических целей и не разрабатывает проект конкретных форм господства. Однако не существует такой вещи, как господство per se. По мере своего развития теория абстрагируется или отказывается от фактического телеологического контекста — т. е. от данного, конкретного универсума дискурса и действия. Именно внутри этого универсума развертывается или не развертывается научный проект, усматривает или не усматривает возможных альтернатив теория, а ее гипотезы подрывают или расширяют власть предустановленной (pre-established) действительности.

Принципы современной науки были a priori структурированы таким образом, что они могли служить концептуальными инструментами для универсума самое себя движущего производительного управления; теоретический операционализм пришел в соответствие с практическим операционализмом. Ведший ко все более эффективному господству над природой, научный метод стал, таким образом, поставщиком чистых понятий, а также средств для все более эффективного господства человека над человеком через господство над природой. Теоретический разум, оставаясь чистым и нейтральным, поступил в услужение к практическому, и объединение оказалось плодотворным для обоих. Сегодня господство увековечивает и расширяет себя не только посредством технологии, но именно как технология, причем последняя обеспечивает широкую легитимацию разрастающейся политической власти, которая вбирает в себя все сферы культуры.

В этом универсуме технология обеспечивает также широкую рационализацию несвободы человека и демонстрирует «техническую» невозможность автономии, невозможность определять свою жизнь самому. Ибо эта несвобода не кажется ни иррациональной, ни политической, но предстает скорее как подчинение техническому аппарату, который умножает жизненные удобства и увеличивает производительность труда. Таким образом, технологическая рациональность скорее защищает, чем отрицает легитимность господства, и инструменталистский горизонт разума открывает путь рационально обоснованному тоталитарному обществу:

Можно было бы назвать автократической философию техники, которая считает техническое целое местом, где машины используются для получения власти. Машина — это только средство; цель — покорение природы, укрощение природных сил посредством первичного порабощения: машина — это раб, который служит тому, чтобы делать рабами других. Такое господствующее и порабощающее стремление может идти рука об руку с поиском человеческой свободы. Но трудно освободиться самому, неся рабство другим существам, людям, животным или машинам; управлять населением, состоящим из машин, которым подвластен весь мир, — значит все же управлять, а любое управление предполагает принятие схем подчинения.[148]

Непрерывная динамика технического прогресса проникнута теперь политическим содержанием, а Логос техники превратился в Логос непрекращающегося рабства. Освобождающая сила технологии — инструментализация вещей — обращается в оковы для освобождения, в инструментализацию человека.

Такая интерпретация означала бы связывание научного проекта (метода или теории), еще до всякого его применения и использования, с определенным социальным проектом, причем эта связь усматривалась бы непосредственно во внутренней форме научной рациональности, т. е. в функциональном характере ее понятий. Иными словами, научный универсум (т. е. не определенные суждения о структуре материи, энергии, их взаимосвязях и т. д., но проектирование природы как квантифицируемой материи, как формирование гипотетического подхода к объективности и ее математическологического выражения) стал бы горизонтом конкретной социальной практики, которая сохранялась бы в развитии научного проекта.

Но, даже если мы допустим внутренний инструментализм научной рациональности, это предположение еще не означает социологической значимости научного проекта. Даже если формирование наиболее абстрактных научных понятий все же сохраняет взаимоотношения между субъектом и объектом в данном универсуме дискурса и действия, связь между теоретическим и практическим разумом можно понимать совершенно иначе.

Подобная интерпретация предложена Жаном Пиаже в его «генетической эпистемологии». Пиаже интерпретирует процесс формирования научных понятий в терминах различных способов абстрагирования от всеобщего отношения между субъектом и объектом. Абстрагирование не исходит ни из объекта (так что субъект функционирует лишь как нейтральный пункт наблюдения и измерения), ни из субъекта как носителя чистого познающего Разума. Пиаже делает различение между процессом познания в математике и в физике. В первом случае это абстрагирование «a I'interieur de I'action comme telle»:[149]

Вопреки тому, что часто говорят, математические сущности, таким образом, являются результатом не абстрагирования, основывающегося на объектах, но абстрагирования, производимого в процессе действий как таковых. Собирание, упорядочивание, перемещение и т. п. суть более общие действия, чем обдумывание, толкование и т. п., потому что они требуют координирования всех частных действий и потому что они входят в каждое из них как координирующий фактор…[150]

Таким образом, математические суждения выражают «une accomodation generate a l'objet»[151] — в противоположность частным приспособлениям, которые характерны для истинных суждений в физике. Логика и математическая логика являются «une action sur l'objet quelconque, c'est-a-dire une action accomodee de facon generale»;[152] «действие», которому присуща общая значимость, поскольку[153]

это абстрагирование или дифференциация доходят до самого центра наследственной координации, поскольку координационные механизмы действия всегда связаны в их истоке с координацией рефлекса и инстинкта.[154]

В физике абстрагирование производится от объекта, но определяется специфическими действиями со стороны субъекта, так что абстрагирование необходимо принимает логико-математическую форму, потому что

частные действия обязательно приводят к знанию, если они координированы между собой, и если это координирование по самой своей природе является логико-математическим.[155]

Абстрагирование в физике необходимо возвращает нас к логико-математическому абстрагированию, а последнее как чистое координирование представляет собой общую форму действия — «действие как таковое» (I'action comme telle). Это координирование и конституирует объективность, поскольку оно сохраняет наследственные «рефлексивные и инстинктивные» структуры.

Интерпретация Пиаже признает внутренний практический характер теоретического разума, но выводит его из общей структуры действия, которое, в конечном счете, является наследственной, биологической структурой. Тогда последним основанием научного метода было бы биологическое, т. е. супра- (или скорее инфра-) историческое основание. Более того, допуская, что всякое научное знание предполагает координирование частных действий, я не вижу, почему такое координирование «по самой своей природе» является логико-математическим — если только «частные действия» не представляют собой научные операции современной физики, в каковом случае интерпретация замыкается в порочный круг.

В противоположность излишне психологическому и биологическому анализу Пиаже генетическая эпистемология, предложенная Гуссерлем, сосредоточивается на социоисторической структуре научного разума. Я хочу обратиться к книге Гуссерля[156] постольку, поскольку в ней отчетливо показана «методологическая» функция современной науки в пред-данной ей исторической действительности.

Гуссерль исходит из факта, что общезначимое практическое знание обязано своим происхождением математизации природы, так как последняя привела к построению «идеациональной» реальности, «коррелятивной» эмпирической действительности (cc. 19; 42). Но это научное достижение оказывается связанным с донаучной практикой, которая явилась исходной основой (Sinnesfundament) галилеевской науки. Для Галилея эта донаучная основа науки в жизненном мире (Lebenswelt), определившем теоретическую структуру, не подлежала сомнению; более того, она был скрыта (verdeckt) дальнейшим развитием науки. Результатом явилась иллюзия того, что математизация природы создала «автономную (eigenstandige) абсолютную истину» (стр. 49), тогда как в действительности она осталась специфическим методом и техникой для Lebenswelt. Идеациональный покров (Ideenkleid) математической науки является, таким образом, покровом символов, одновременно репрезентирующим и маскирующим (vertritt и verkleidet) жизненный мир (стр. 52).

Каковы же первоначальные донаучные цель и содержание, сохраняющиеся в структуре понятий современной науки? Практическое измерение обнаруживает возможность использования определенных основных форм, очертаний и отношений, которые универсальным образом «наличны как тождественные себе для точного определения и исчисления эмпирических объектов и отношений» (стр. 25). Во всяком абстрагировании и обобщении научный метод сохраняет (и маскирует) свою донаучно-техническую структуру; развитие первого репрезентирует (и маскирует) развитие последнего. Так, классическая геометрия «идеализирует» практику межевания и измерения земли (Feldmesskunst). Геометрия — это теория практической объективизации.

Разумеется, алгебра и математическая логика конструируют абсолютную идеациональную реальность, свободную от неподдающихся вычислению неопределенностей и особенностей Lebenswelt и живущих в нем субъектов. Однако эта идеациональная конструкция есть теория и техника «идеализации» нового Lebenswelt.

В математической практике мы можем добиться того, что невозможно для нас в эмпирической практике, — точности. Ибо идеальные формы поддаются определению в категориях абсолютного тождества… Как таковые они присутствуют в любом предмете и всегда готовы к использованию… (стр. 24).

Согласование (Zuordnung) идеационального мира с эмпирическим позволило бы нам «прогнозировать предсказуемые закономерности практического Lebenswelt»:

Если кто-либо владеет формулами, он владеет предвидением, которое необходимо для практики — предвидением того, чего следует ожидать в опыте повседневной жизни (стр. 43).

Гуссерль подчеркивает донаучный, технический смысл математической точности и взаимозаменяемости. Эти центральные понятия современной науки появляются не просто как побочные продукты чистой науки, они связаны с внутренней структурой ее понятий. Научное абстрагирование от конкретного, квантификация качеств, благодаря которой становятся достижимыми точность и всеобщая значимость, ведут к специфическому конкретному опыту Lebenswelt — специфической форме «видения» мира. Несмотря на свой «чистый», незаинтересованный характер, это видение определяется целями практического контекста. Оно представляет собой предвидение (Voraussehen) и проектирование (Vorhaben). И галилеевская наука — это именно наука методического, систематического предвидения и проектирования. Но — и это имеет решающее значение — специфического предвидения и проектирования — а именно такого, которое переживает, постигает и формирует мир в свете исчисляемых, предсказуемых отношений между поддающимися точному отождествлению единицами. Универсальная исчисляемость в этом проекте составляет предпосылку господства над природой. Индивидуальные, не поддающиеся квантификации качества лишь преграждают путь организации людей и вещей в соответствии с поддающейся измерению силой, которая извлекается из них же. Но это специфический, социоисторический проект, который предпринимается сознанием, представляющим собой скрытый субъект галилеевской науки; эта последняя и есть техника и до бесконечности развитое искусство предвидения (ins Unendliche erweiterte Voraussicht: стр. 51).

Именно потому, что галилеевская наука является в построении своих концепций техникой определенного Lebenswelt, она не трансцендирует и не может трансцендировать этот Lebenswelt. По своей сущности она ограничена базовой матрицей опыта и универсумом целей, поставленных этой действительностью. По формулировке Гуссерля в галилеевской науке «конкретный универсум причинности становится прикладной математикой» (стр. 112) — но мир перцепции и опыта,

в котором мы проживаем всю нашу практическую жизнь, остается как таковой, в его существенной структуре, в его собственной конкретной причинности неизменным… (стр. 51; курсив мой. — Г.М.).

Это провоцирующее утверждение, которое легко недооценить, и я возьму на себя смелость возможной реинтерпретации. Оно относится не просто к тому факту, что, несмотря на открытие неевклидовой геометрии, мы воспринимаем и действуем в трехмерном пространстве; или что, несмотря на «статистическую» концепцию причинности, мы по-прежнему действуем, руководствуясь здравым смыслом, в соответствии со «старыми» законами причинности. Не противоречит это утверждение и постоянным переменам в мире повседневной практики как результату «прикладной математики». На карту, возможно, поставлено намного большее: а именно внутренний предел существующей науки и научного метода, в силу которого они расширяют, рационализируют и оберегают господствующий Lebenswelt, не изменяя его экзистенциальной структуры — то есть не усматривая качественно новой формы «видения» и качественно новых отношений между людьми и природой.

Усваивая почтение к институционализированным формам жизни, наука (как чистая, так и прикладная) приобрела бы, таким образом, стабилизирующую, статическую, консервативную функцию. Даже наиболее революционные ее достижения стали бы созиданием и разрушением, соответствующим специфическому опыту и организации действительности. Так, непрекращающаяся самокоррекция науки — революция ее гипотез, встроенная в ее метод — все же подталкивает и расширяет тот же самый исторический универсум и тот же самый основополагающий опыт. Она сохраняет то же самое формальное a priori, которым объясняется вполне материальное, практическое содержание. Далекая от недооценки фундаментальных перемен, происшедших со становлением галилеевской науки, интерпретация Гуссерля указывает на радикальный разрыв с догалилеевской традицией; инструменталистский горизонт мышления был, бесспорно, новым горизонтом. Он создал новый мир теоретического и практического Разума, но сохранил связь со специфически историческим миром, который имеет свои очевидные пределы — как в теории, так и в практике, как в своих чистых, так и в прикладных методах.

Предшествующее рассмотрение, как нам кажется, подводит к пониманию не только внутренних ограничений и предрассудков научного метода, но и его исторической субъективности. Более того, может показаться, что в нем подразумевается потребность в своего рода «качественной физике», в возрождении телеологической философии и т. д. Я допускаю, что такое подозрение справедливо, но на этом этапе я могу только утверждать, что выдвижение подобных обскурантистских идей не входит в мои намерения[157]

Независимо от того, как определяются истина и объективность, они остаются связанными с человеческими агентами теории и практики и с их способностью познавать и изменять свой мир. В свою очередь, эта способность зависит от степени, в какой материя (какая бы то ни было) признается и понимается такой, какая она есть во всех частных формах. В этом смысле современная наука обладает неизмеримо большей объективной значимостью, чем ее предшественницы. Можно было бы даже добавить, что в настоящее время научный метод — это единственный метод, который может претендовать на такую значимость; благодаря игре гипотез и наблюдаемых фактов достигается значимость первых и достоверность вторых. Моя цель в данном случае — показать, что наука в силу собственного метода и понятий замыслила проект (и способствовала установлению) универсума, где господство над природой надежно связано с господством над человеком — связь, которая может оказаться роковой для этого универсума как целого. Природа, научно познаваемая и покоряемая, вновь проявляется в техническом аппарате производства и деструкции, который поддерживает и улучшает жизнь индивидов, в то же время подчиняя их господству тех, кто владеет аппаратом. Таким образом, рациональная иерархия сливается с социальной. И если это так, то изменение направления прогресса, которое могло бы разорвать эту роковую связь, оказало бы также влияние и на саму структуру науки, т. е. на научный проект. Ее гипотезы, не теряя своего рационального характера, могли бы развиться в существенно ином экспериментальном контексте (контексте умиротворенного мира); следовательно, наука должна была бы прийти к существенно иному понятию природы и установить существенно иные факты. Рациональное общество подготавливает ниспровержение идеи Разума.

Как я указал, элементы этого ниспровержения, понятия иной рациональности, присутствовали в истории мысли с самого ее начала. Древняя идея состояния, в котором Бытие достигает осуществления, в котором напряжение между «есть» и «должно быть» разрешается в цикле вечного возвращения, является частью метафизики господства. Но она также относится и к метафизике освобождения — к примирению Логоса и Эроса, поскольку она предвидит «успокоение» репрессивной продуктивности Разума, конец господства в удовлетворении. Две противостоящие друг другу рациональности нельзя просто свести к классическому и современному мышлению соответственно, как это делает Джон Дьюи: «от созерцательного наслаждения к активной манипуляции и управлению»; и «от познавания как эстетического наслаждения свойствами природы… к знанию как средству секулярного управления»[158] Против этого тезиса говорит то, что классическое мышление обнаруживает достаточную приверженность логике секулярного управления, а современному мышлению в немалой степени присущ компонент осуждения и отказа. Разум как мышление в понятиях и соответствующее этому мышлению поведение необходимо представляет собой власть, господство, в то время как Логос — это закон, принцип, порядок, основывающийся на знании. В подведении частных случаев под всеобщее, в их подчинении всеобщему мышление достигает власти над ними. Оно становится способным не только к познанию, но и к действию с ними, к управлению ими. Однако, хотя мышление в целом подчинено правилам логики, развертывание этой логики различно в различных способах мышления. Классическая формальная и современная символическая логика, трансцендентальная и диалектическая логика — каждая из них определяет свой универсум дискурса и опыта. Но все они развиваются в историческом континууме господства и платят ему дань. Этому континууму способы позитивного мышления обязаны своим конформистским и идеологическим характером, а способы негативного мышления — их спекулятивным и утопическим характером.

В качестве резюме мы можем теперь попытаться более ясно определить скрытый предмет и скрытые цели научной рациональности в ее чистой форме. Научное понимание природы как поддающейся универсальному управлению видит в ней проект бесконечной фукционирующей материи (matter-in-function), т. е. всего лишь материал для теории и практики. В этой форме мир-объект входит в конструкцию технологического универсума — универсума интеллектуальных и физических средств, средств в себе. Таким образом, природа представляется как подлинно «гипотетическая» система, зависящая от обосновывающего и верифицирующего субъекта.

Процессы обоснования и верификации могут быть чисто теоретическими, но они никогда не происходят в вакууме, а их завершением никогда не является частное, индивидуальное сознание. Гипотетическая система форм и функций становится зависимой от другой системы — предустановленного универсума целей, в котором и для которого она развивается. То, что казалось внешним, чуждым теоретическому проекту, в дальнейшем оказывается частью самой его структуры (метода и понятий); чистая объективность обнаруживает себя как объект для субъективности, который и определяет цели, Телос. В построении технологической действительности такой вещи, как чисто рациональный научный порядок, просто не существует; процесс технологической рациональности — это политический процесс.

Только технология превращает человека и природу в легко заменяемые объекты организации. Универсальная эффективность и производительность аппарата, который регламентирует их свойства, маскируют специфические интересы, организующие сам аппарат. Иными словами, технология стала великим носителем овеществления — овеществления в его наиболее развитой и действенной форме. Дело не только в том, что социальное положение индивида и его взаимоотношения с другими, по-видимому, определяются объективными качествами и законами, но в том, что эти качества и законы, как нам кажется, теряют свой таинственный и неуправляемый ха рактер; они предстают как поддающиеся исчислению проявления (научной) рациональности. Мир обнаруживает тенденцию к превращению в материал для тотального администрирования, которое поглощает даже администраторов. Паутина господства стала паутиной самого Разума, и это общество роковым образом в ней запуталось. Что же касается трансцендирующих способов мышления, то они, по-видимому, трансцендируют сам Разум.

В этих условиях научное мышление (научное в широком смысле, в противоположность путаному, метафизическому, эмоциональному, нелогичному мышлению) за пределами физических наук принимает форму чистого и самодостаточного формализма (символизма), с одной стороны, и тотального эмпиризма, с другой. (Контраст еще не означает конфликта. Достаточно упомянуть вполне эмпирическое применение математики и символической логики в электронной промышленности.) В отношении существующего универсума дискурса и поведения непротиворечивость и неспособность к трансцендированию является общим знаменателем. Тотальный эмпиризм обнаруживает свою идеологическую функцию в современной философии. Что касается этой функции, мы рассмотрим некоторые аспекты лингвистического анализа в следующей главе. Цель данного обсуждения — подготовить почву для попытки указать те препятствия, которые не позволяют этому эмпиризму реально соприкоснуться с действительностью и установить (или скорее восстановить) понятия, способные разрушить эти препятствия.

7. Триумф позитивного мышления: одномерная философия

Целью переопределения мышления, способствующего координированию мыслительных операций с операциями в социальной действительности, является терапия. Если мышление пытаются излечить от преступания концептуальных рамок, которые либо чисто аксиоматичны (логика, математика), либо соразмерны существующему универсуму дискурса и поведения, то тем самым его пределом делают уровень самой действительности. Таким образом, лингвистический анализ претендует на излечение мышления и речи от смешения метафизических понятий — от «призраков» менее зрелого и менее научного прошлого, которые все еще появляются в сознании, хотя не ясно, что они обозначают и что объясняют, Акцент приходится на терапевтическую функцию философского анализа — исправление ненормального поведения в мышлении и речи, устранение неясностей, иллюзий и странностей или по крайней мере их обнаружение.

В четвертой главе я рассматривал терапевтический эмпиризм социологии, проявляющийся в выявлении и исправлении ненормального поведения на промышленных предприятиях, каковая процедура предполагала исключение критических понятий, способных соотнести такое поведение с обществом в целом. В силу этого ограниения теоретическая процедура превращается в непосредственно практическую. Она создает методы улучшенного управления, более безопасного планирования, повышенной эффективности и более точного расчета. Осуществляемый путем исправления и улучшения, этот анализ находит свое завершение в утверждении; эмпиризм обнаруживает себя как позитивное мышление.

Философский анализ не предполагает, в сущности, такого непосредственного применения. В отличие от форм реализации социологии и психологии терапевтический подход к мышлению остается академическим. Разумеется, точное мышление, освобождение от метафизических призраков и бессмысленных понятий вполне может быть принято как самоцель. Более того, лечение мышления в лингвистическом анализе является его собственным делом и его собственным правом. Его идеологический характер не должен быть предопределен соотнесением борьбы против концептуального трансцендирования за пределы существующего универсума дискурса с борьбой против политического трансцендирования за пределы существующего общества.

Как всякая философия, заслуживающая своего имени, лингвистический анализ сам говорит о себе и определяет свой собственный подход к действительности. Предметом своего главного интереса он провозглашает разоблачение трансцендентных понятий и ограничивает пространство своей референции обыденным словоупотреблением и разнообразием преобладающих форм поведения. С помощью этих характеристик он описывает свое место в философской традиции — а именно на противоположном полюсе по отношению к тем способам мышления, которые выработали свои понятия в напряженном противоречии с господствующим универсумом дискурса и поведения.

С точки зрения установившегося универсума такие противостоящие способы мышления представляют собой негативное мышление. «Сила негативного» — вот принцип, который направляет развитие понятий, так что противоречие становится определяющим качеством Разума (Гегель). Причем последнее не ограничивается определенным типом рационализма; оно также было важнейшим элементом в эмпирической традиции. Эмпиризм вовсе не обязательно позитивен; его подход к существующей действительности зависит от конкретного измерения опыта, которое действует как источник знания и как базовое пространство референции. Например, сенсуализм и материализм кажутся per se негативными по отношению к обществу, в котором первостепенные инстинктуальные и материальные потребности остаются неудовлетворенными. Напротив, эмпиризм лингвистического анализа движется в рамках, которые не допускают такого противоречия — ограничение, налагаемое на себя преобладающим поведенческим универсумом, способствует тому, что позитивная установка становится внутренне ему присущей. Забывая о том, что подход философа должен быть строго нейтральным, анализ, заранее связавший себя обязательствами, капитулирует перед силой позитивного мышления.

Прежде чем показать идеологический характер лингвистического анализа, я должен попытаться объяснить мою — по видимости произвольную и пренебрежительную — игру с терминами «позитивный» и «позитивизм» с помощью короткого комментария по поводу их происхождения. Со времени его первого употребления, по всей вероятности, в сенсимонистском направлении, термин «позитивизм» обозначал (1) обоснование когнитивного мышления данными опыта; (2) ориентацию когнитивного мышления на физические науки как модель достоверности и точности; (3) веру в то, что прогресс знания зависит от этой ориентации. Следовательно, позитивизм — это борьба против любой метафизики, трансцендентализма и идеализма как обскурантистских и регрессивных способов мышления. В той степени, в какой данная действительность научно познается и преобразовывается, в той степени, в какой общество становится индустриальным и технологическим, позитивизм находит в обществе средство для реализации (и обоснования) своих понятий — гармонии между теорией и практикой, истиной и фактами. Философское мышление превращается в аффирмативное (affirmative) мышление; философская критика критикует внутри социальных рамок и клеймит непозитивные понятия как всего лишь спекуляцию, мечты и фантазии[159]

Универсум дискурса и поведения, начинающий заявлять о себе в позитивизме Сен-Симона, — это универсум технологической действительности, В нем мир-объект трансформируется в средство. Многое из того, что все еще находится за пределами инструментального мира — непобежденная, слепая природа, — теперь вполне по силам научно-техническому прогрессу. Некогда представлявшее собой подлинное поле рациональной мысли, метафизическое измерение становится иррациональным и ненаучным. Разум, опираясь на свои собственные воплощения, отвергает трансценденцию.

На более поздней стадии развития современного позитивизма научно-технический прогресс перестает быть мотивацией этого отталкивания; однако противоречие мышления не становится менее острым, ибо философия предписывает его себе как собственный метод. Современность прилагает огромные усилия для того, чтобы создать границы для философии и ее истины, даже сами философы утверждают скромные возможности и неэффективность философии. Действительность становится для нее неприкосновенной; ей привито отвращение к преступанию границ.

Презрительное отношение Остина к альтернативам обыденного словоупотребления и дискредитация им того, что мы «выдумываем, сидя вечером в креслах»; уверения Витгенштейна, что философия «оставляет все как есть» — такие утверждения[160] демонстрируют, на мой взгляд, академический садомазохизм, самоуничижение и самоосуждение тех интеллектуалов, чья работа не дает выхода в научных, технических или подобных достижениях. Эти утверждения о скромности и зависимости как будто возвращают нам юмовское настроение: справедливого удовлетворения ограниченностью разума, которая, будучи однажды признанной и принятой, оберегает человека от бесполезных интеллектуальных приключений, но позволяет ему уверенно ориентироваться в данной окружающей обстановке. Но если Юм, развенчивая субстанции, боремся: могущественной идеологией, то его последователи сегодня трудятся для интеллектуального оправдания того, что обществу давно уже не в новинку — а именно дискредитации для альтернативных способов мышления, противоречащих утвердившемуся универсуму дискурса.

Заслуживает анализа стиль, посредством которого представляет себя этот философский бихевиоризм. Он как бы колеблется между двумя полюсами — изрекающего авторитета и беззаботной общительности. Обе тенденции неразличимо сошлись в беспрестанном употреблении Витгенштейном императива с интимным или снисходительным «du» («ты»)[161] или в начальной главе работы Гильберта Райли «Понятие сознания», где за представлением «декартовского мифа» как «официальной доктрины» об отношении тела и сознания следует предварительная демонстрация его «абсурдности», вызывающая к жизни Джона Доу, Ричарда Роу и все, что они думают о «Среднестатистическом Налогоплательщике».)

Повсюду в работах представителей лингвистического анализа мы видим эту фамильярность уличного прохожего, чья речь играет ведущую роль в лингвистической философии. Непринужденность же необходима, поскольку она с самого начала исключает высокопарный лексикон «метафизики»; не оставляя пространства для интеллектуального нонконформизма, она высмеивает тех, кто пытается мыслить. Язык Джона Доу и Ричарда Роу — это язык человека с улицы, язык, выражающий его поведение и, следовательно, символ конкретности. Однако он также символ ложной конкретности. Язык, который доставляет большую часть материала для анализа, — это очищенный язык, очищенный не только от «неортодоксального» лексикона, но и от средств выражения любого другого содержания, кроме того, которым общество снабдило своих членов. Философ лингвистического направления застает этот язык как свершившийся факт и, принимая его в таком обедненном виде, изолирует его от того, что в нем не выражено, хотя и входит в существующий универсум дискурса как элемент и фактор значения.

Выказывая уважение к преобладающему разнообразию значений и употреблений, к власти и здравому смыслу повседневной речи, в то же самое время не допуская (как посторонний материал) в анализ того, что такая речь говорит об обществе, которому она принадлежит, лингвистическая философия еще раз подавляет то, что непрерывно подавляется в этом универсуме дискурса и поведения. Таким образом, лингвистический анализ абстрагируется от того, что обнаруживает узус обыденного языка, — от калечения человека и природы. Авторитет философии дает благословение силам, которые создают этот универсум.

Более того, слишком часто оказывается, что анализ направляется даже не обыденным языком, но скорее раздутыми в их значении языковыми атомами, бессмысленными обрывками речи, которые звучат как разговор ребенка, вроде «Сейчас это кажется мне похожим на человека, который ест мак», «Он видел малиновку», «У меня была шляпа». Витгенштейн тратит массу проницательности и места на анализ высказывания «Моя метла стоит в углу». Как характерный пример, я процитирую изложение анализа из работы Дж. Остина «Другие сознания»[162]

Можно различать два довольно разнящихся между собой вида колебания.

(a) Возьмем случай, где мы пробуем что-нибудь на вкус. Мы можем сказать: «Я просто не знаю, что это: я никогда раньше не пробовал ничего подобного… Нет, это бесполезно: чем больше я думаю об этом, тем больше теряюсь: это совершенно индивидуально и ни на что не похоже, это абсолютно уникально для моего опыта!» Это иллюстрация случая, когда я не могу найти ничего в моем прошлом опыте, с чем можно было бы сравнить данный случай: я уверен, что не пробовал раньше ничего, что было бы ощутимо похоже на это, что позволяло бы воспользоваться тем же описанием. Этот случай, хотя и достаточно характерный, незаметно переходит в более общий тип, когда я не вполне уверен, или лишь относительно уверен, или практически уверен, что это вкус, скажем, лаврового листа. Во всех подобных случаях я пытаюсь определить данный случай путем поиска в моем прошлом опыте чего-либо похожего, какого-либо сходства, в силу которого он заслуживает с большей или меньшей определенностью описания тем же самым словом, более или менее удачно.

(b) Второй случай иного рода, хотя, и вполне естественно объединяется с первым. Здесь моя задача заключается в том. чтобы смаковать данное ощущение, всматриваться в него, добиваться яркого ощущения. Я не уверен, что это действительно вкус ананаса: не может ли это быть что-то вроде него, привкус, острота, недостаточно острое, приторность, вполне характерная для ананаса? Нет ли здесь своеобразного оттенка зеленого, который исключал бы розово-лиловый и вряд ли подошел бы гелиотропному? А может быть, это несколько странно: мне нужно приглядеться внимательнее, осмотреть еще и еще: может быть, здесь просто несколько неестественное мерцание, так что это не совсем похоже на обыкновенную воду. В том, что мы на самом деле чувствуем, есть недостаток остроты, который должен быть исправлен не мышлением, или не просто мышлением, а острой проницательностью, сенсорной способностью различения (хотя, разумеется, это верно, что продумывание других и более отчетливо проговоренных случаев нашего прошлого опыта может помочь и помогает нашей способности различения).

Чему можно возразить в этом анализе? Его вряд ли можно превзойти по точности и ясности — он верен. Но это все, и я утверждаю, что этого не только недостаточно, но разрушительно для философского мышления и критического мышления как такового. С точки зрения философии возникают два вопроса:

(1) может ли объяснение понятий (или слов) ориентироваться на действительный универсум обыденного дискурса и находить в нем свое завершение?

(2) являются ли точность и ясность самоцелью или же они служат другим целям?

Я отвечаю утвердительно на первый вопрос в том, что касается его первой части. Самые банальные речевые примеры могут, именно вследствие их банальности, прояснять эмпирический мир в его действительности и служить для объяснения нашего мышления и высказываний о нем — как в анализе группы людей, ожидающих автобус, у Сартра, или в анализе ежедневных газет, проведенном Карлом Краусом. Такие анализы объясняют, почему они трансцендируют непосредственную конкретность ситуации и ее выражение. Они трансцендируют ее в направлении движущих сил, которые создают эту ситуацию и поведение говорящих (или молчащих) людей в этой ситуации. (В только что процитированных примерах эти трансцендентные факторы прослеживаются вплоть до общественного разделения труда.) Таким образом, анализ не завершается в универсуме обыденного дискурса, он идет дальше и открывает качественно иной универсум, понятия которого могут даже противоречить обыденному.

Приведу другую иллюстрацию: такие предложения, как «моя метла стоит в углу», можно было бы встретить в гегелевской Логике, но там они бы подверглись разоблачению как неуместные или даже ложные примеры. Они были бы признаны ненужным хламом, подлежащим преодолению дискурсом, который в своих понятиях, стиле и синтаксисе принадлежит иному порядку, — дискурсом, для которого отнюдь не ясно, что каждое предложение в нашем языке — «норма именно в том виде, в каком оно есть».[163] В этом случае верно скорее совершенно противоположное — а именно, что каждое предложение так же мало «в норме», как и мир, для которого этот язык служит средством общения.

Едва ли не мазохистская редукция речи к простой и общепринятой превратилась в программу: «если слова „язык“, „опыт“, „мир“ имеют применение, то оно должно быть таким же простым, как применение слов „стол“, „лампа“, „дверь“».[164] Следует «придерживаться предметов повседневного мышления, а не блуждать без пути и воображать, что мы должны описывать предельные тонкости…»[165] — как будто это единственная альтернатива и как будто термин «предельные тонкости» в меньшей степени подходит для витгенштейновских игр с языком, чем для кантовской Критики чистого разума. Мышление (или по крайней мере его выражение) не просто втискивается в рамки общеупотребительного языка, но ему также предписывается не спрашивать и не искать решений за пределами того, что уже есть. «Проблемы решаются не посредством добывания новой информации, а путем упорядочения того, что мы уже знаем»[166]

Мнимая нищета философии, всеми своими понятиями привязанной к данному положению дел, не способна поверить в возможность нового опыта. Отсюда полное подчинение власти фактов — только лингвистических фактов, разумеется, но общество говорит на этом языке, и нам велено повиноваться. Запреты строги и авторитарны: «Философия ни в коем случае не должна вмешиваться в практическое употребление языка»[167] «И мы не можем выдвигать какую-либо теорию. В наших рассуждениях не должно быть ничего гипотетического. Следует устранить всякое объяснение и поставить на его место только описание»[168]

Можно спросить, что же остается от философии? Что остается от мышления, разумения, если отвергается все гипотетическое и всякое объяснение? Однако на карту поставлены не определение или достоинство философии, но скорее шанс сохранить и защитить право, потребность думать и высказываться в понятиях, отличных от обыденно употребляемых, значение, рациональность и значимость которых проистекает именно от их отличия. Это затрагивает распространение новой идеологии, которая берется описывать происходящее (и подразумеваемое), устраняя при этом понятия, способные к пониманию происходящего (и подразумеваемого).

Начнем с того, что между универсумом повседневного мышления и языка, с одной стороны, и универсумом философского мышления и языка, с другой, существует неустранимое различие, В нормальных обстоятельствах обыденный язык — это прежде всего язык поведения — практический инструмент. Когда кто-либо действительно говорит «Моя метла стоит в углу», он, вероятно, имеет в виду, что кто-то другой, действительно спросивший о метле, намеревается там ее взять или оставить, будет удовлетворен или рассержен. В любом случае это предложение выполнило свою функцию, вызвав поведенческую реакцию: «следствие стирает причину; цель поглотила средство»[169]

Напротив, если в философском тексте или дискурсе субъектом суждения становятся слова «субстанция», «идея», «человек», «отчуждение», при этом не происходит и не подразумевается никакой трансформации значения в поведенческую реакцию. Слово остается как бы неосуществленным — кроме как в мышлении, где оно может дать толчок другим мыслям. И только через длинный ряд опосредований внутри исторического континуума суждение может войти в практику, формируя и направляя ее. Но даже и тогда оно остается неосуществленным — только высокомерие абсолютного идеализма настаивает на тезисе о конечном тождестве мышления и его объекта. Таким образом, те слова, с которыми имеет дело философия, вряд ли когда-либо смогут войти в употребление «такое же простое… как употребление слов „стол“, „лампа“, „дверь“».

Таким образом, внутри универсума обыденного дискурса точность и ясность недостижимы для философии. Философские понятия осваивают то измерение факта и значения, которое придает смысл атомизированным фразам или словам обыденного дискурса «извне», показывая существенность этого «вне» для понимания обыденного дискурса. Или если сам этот универсум становится предметом философского анализа, язык философии становится «метаязыком». Даже там, где он оперирует простыми понятиями обыденного дискурса, он сохраняет свой антагонистический характер. Переводя установившийся опытный контекст значения в контекст его действительности, он абстрагируется от непосредственной конкретности ради того, чтобы достичь истинной конкретности.

При рассмотрении цитированных выше примеров лингвистического анализа с этой позиции обнаруживается спорность их значимости как предметов философского анализа. Может ли даже самое точное и проясняющее описание вкуса чего-то, напоминающего или не напоминающего ананас, как-то содействовать философскому познанию? Может ли оно каким-либо образом служить критикой, в которой на карту поставлена проблема условий человеческого существования, но никак не условий медицинского или психологического тестирования вкуса, — критикой, которая, без сомнения, не является целью анализа Остина. Объект анализа, извлеченный из более широкого и более плотного контекста, в котором живет и высказывается говорящий, выводится из всеобщей среды, формирующей и превращающей понятия в слова. Что же такое этот всеобщий, более широкий контекст, в котором люди говорят и действуют и который придает смысл их словам — этот контекст, который не проникает в позитивистский анализ, который a priori исключен как примерами, так и самим анализом?

Этот более широкий контекст опыта, этот действительный эмпирический мир сегодня все еще остается миром газовых камер и концентрационных лагерей, Хиросимы и Нагасаки, американских «кадиллаков» и немецких «мерседесов», Пентагона и Кремля, ядерных городов и китайских коммун, Кубы, промывания мозгов и кровопролитий. Но действительный эмпирический мир также таков, что все эти вещи в нем считаются само собой разумеющимися, они забываются, подавляются или остаются неизвестными, — это мир, в котором люди свободны. В котором метла в углу или вкус чего-то вроде ананаса достаточно важны, в котором ежедневный тяжелый труд и повседневный комфорт являются, может быть, единственными вещами, доставляющими полноту переживаний. И этот второй, ограниченный эмпирический универсум — часть первого; силы, которые правят первым, также формируют ограниченный опыт.

Разумеется, установление этого отношения — не дело обыденного мышления в обыденной речи. Если речь идет о поиске метлы или распознавании вкуса ананаса, такое абстрагирование оправдано и значение может быть установлено и описано без какого-либо вторжения в политический универсум. Но дело философии не в поиске метлы или смаковании ананаса — и тем меньше сегодня эмпирическая философия должна основываться на абстрактном опыте. Эта абстрактность не устраняется также, когда лингвистический анализ применяется к политическим понятиям и фразам. Целая ветвь аналитической философии занимается этим предприятием, но уже сам метод исключает понятия политического, т. е. критического анализа. Операциональный или поведенческий перевод уравнивает такие термины, как «свобода», «правительство», «Англия» с «метлой» и «ананасом», а действительность первых с действительностью последних.

Обыденный язык в его «простом употреблении» может, конечно, представлять первостепенный интерес для критического философского мышления, но в среде этого мышления слова теряют свою безропотную прозрачность и обнаруживают нечто «скрытое», что не представляет интереса для Витгенштейна. Рассмотрите анализ «здесь» и «теперь» в гегелевской «Феноменологии» или (sit venia verbo![170]) указание Ленина на то, каким должен быть адекватный анализ «этого стакана воды» на столе. Такой анализ вскрывает в повседневной речи историю как скрытое пространство значения — как власть общества над его языком. И это открытие разбивает естественную и овеществленную форму, в которой впервые появляется данный универсум дискурса. Слова обнаруживают себя как подлинные термины не только в грамматическом и формально-логическом, но и в материальном смысле; а именно как границы, которые определяют значение и его развитие — термины (terms),[171] которые общество налагает на дискурс и поведение. Это историческое измерение значения уже не может быть истолковано в духе примеров вроде «моя метла стоит в углу» или «на столе лежит сыр». Разумеется, в таких высказываниях можно обнаружить массу двусмысленностей, загадок, темных мест, но они все относятся к тому же миру лингвистических игр и академического убожества.

Ориентируясь на овеществленный универсум повседневного дискурса, раскрывая и проясняя этот дискурс в терминах этого овеществленного универсума, анализ абстрагируется от негативного, от того чуждого и антагонистичного, что не может быть понято в терминах установившегося употребления. Путем классификации, различения и изоляции значений он очищает мышление и речь от противоречий, иллюзий и трансгрессий. Но это не суть трансгрессии «чистого разума», не метафизические трансгрессии за пределы возможного знания. Скорее они открывают мир знания по ту сторону здравого смысла и формальной логики.

Преграждая доступ к этому миру, позитивистская философия устанавливает свой собственный самодостаточный мир, закрытый и хорошо защищенный от вторжения внешних беспокоящих факторов. В этом отношении вполне безразлично, с чем связан обосновывающий контекст: с математикой, с логическими суждениями или же с обычаями и словоупотреблением. Так или иначе все возможные значимые предикаты заранее осуждены. Предвзятое суждение может быть таким же широким, как разговорная английская речь или словарь, или любой другой языковой код (конвенция). Принятое однажды, оно конституирует эмпирическое a priori, не допускающее трансцендирования.

Но такое радикальное принятие эмпирического разрушает само эмпирическое, поскольку здесь говорит ущербный, «абстрактный» индивид, который переживает (и выражает) только то, что ему дано (дано в буквальном смысле), который оперирует только фактами, а не их движущими силами, и чье одномерное поведение подвержено манипулированию. В силу этой фактической репрессии переживаемый мир — это результат ограниченного опыта, и именно позитивистское очищение сознания сводит сознание к ограниченному опыту.

В этой урезанной форме эмпирический мир становится объектом позитивного мышления. Со всеми своими исследованиями, разоблачениями и прояснениями двусмысленностей и темных мест неопозитивизм не затрагивает главной и основной двусмысленности и непроясненности, которой является установившийся универсум опыта. Но он и должен остаться незатронутым, поскольку метод, принятый этой философией, дискредитирует или «переводит» понятия, которые могли бы направить к пониманию существующей действительности — понятия негативного мышления — в свою подавляющую и иррациональную структуру. Трансформация критического мышления в позитивное происходит главным образом при терапевтической трактовке всеобщих понятий; их перевод в операциональные и поведенческие термины тесно связан с социологическим переводом, обсуждавшимся ранее.

Акцент все больше делается на терапевтическом характере философского анализа — излечивании от иллюзий, обманов, неясностей, загадок, от призраков и привидений. Но кто пациент? Очевидно, определенный тип интеллектуала, чьи ум и язык не приспособлены к терминам обыденного дискурса. В этой философии, безусловно, присутствует немалая доля психоанализа — анализа, отказавшегося от того фундаментального фрейдовского прозрения, что проблемы пациента коренятся в общей болезни, которую нельзя вылечить посредством аналитической терапии. Или в некотором смысле, согласно Фрейду, болезнь пациента — это протест против нездорового, в котором он живет. Но врач должен игнорировать «нравственные» проблемы. Его обязанность — восстановить здоровье пациента и сделать его способным нормально функционировать в этом мире.

Философ — не врач; его дело — не лечить индивидов, а познавать мир, в котором они живут — понимать его с точки зрения того, что он сделал и что он может сделать с человеком. Ибо философия — это (в историческом отношении) противоположность тому, чем делает ее Витгенштейн, провозглашая ее отказом от любых теорий, занятием, которое «оставляет все как есть». И философия не знает более бесполезного «открытия», чем то, благодаря которому «в философии воцаряется мир, ибо она больше не мучается вопросами, которые ставят под вопрос ее самое»[172] Как, впрочем, нет и более нефилософского девиза, чем высказывание С. Батлера, которым украшены «Принципы этики» Дж. Мура: «Каждый предмет является тем, чем он есть, а не чем-то другим» — если только это «есть» не понимать как указание на качественное различие между тем, чем вещи являются в действительности, и тем, каково их предназначение.

Неопозитивистская критика по-прежнему направляет свои основные усилия против метафизических понятий, причем мотивацией служит понятие точности, понимаемое в смысле либо формальной логики, либо эмпирического описания. Ищется ли точность в аналитической чистоте логики и математики или в следовании за обыденным языком — на обоих полюсах современной философии налицо то же самое отбрасывание или обесценивание таких элементов мышления и речи, которые транцендируют принятую систему обоснования. Причем эта враждебность наиболее непримирима там, где она принимает форму толерантности, — т. е. там, где некоторая истинностная ценность признается за трансцендентными понятиями, существующими в изолированном измерении (dimension) смысла или значения (поэтическая истина, метафизическая истина). Ибо именно выделение специальной территории, на которой легитимно допускается неточность, неясность и даже противоречивость мышления и языка, — это наиболее эффективный путь предохранения нормального универсума дискурса от серьезного вторжения неподходящих идей. Какую бы истину ни заключала в себе литература — это «поэтическая» истина, какая бы истина ни содержалась в критическом идеализме — это «метафизическая» истина: ее значимость, если она таковою обладает, ни к чему не обязывает ни обыденный дискурс и поведение, ни философию, к нему приспосабливающуюся. Эта новая форма учения о «двойной истине», отрицая уместность трансцендентного языка в универсуме языка обыденного и провозглашая полное невмешательство, дает санкцию ложному сознанию — тогда как именно в этом (т. е. в способности влиять на второй) заключается истинностная ценность первого.

В условиях репрессии, в которых мыслят и живут люди, мышление — любая форма мышления, не ограничивающаяся прагматической ориентацией в пределах status quo, — может познавать факты и откликаться на них, лишь «выходя за их пределы». Опыт совершается перед опущенным занавесом, и если мир — лишь внешняя сторона чего-то, что находится за занавесом, то, говоря словами Гегеля, именно мы сами находимся за занавесом. Мы сами — не в качестве субъектов здравого смысла, как в лингвистическом анализе, и не в качестве «очищенных» субъектов научных измерений, — но в качестве субъектов и объектов исторической борьбы человека с природой и обществом. И факты суть то, что они есть, именно как события этой борьбы. Их фактичность — в их историчности, даже тогда, когда речь идет о факте дикой, непокоренной природы.

В этом интеллектуальном развеществлении и даже ниспровержении данных фактов и состоит историческая задача философии и философского измерения. Научный метод также идет дальше и даже против фактов непосредственного опыта. Он развивается в напряжении между внешностью и действительностью Однако опосредование субъекта и объекта мышления носит существенно иной характер. Инструментом науки является наблюдающий, измеряющий, вычисляющий, экспериментирующий субъект, лишенный всех прочих качеств, абстрактный субъект проектирует и определяет абстрактный объект.

Напротив, объекты философского мышления соотнесены с сознанием, для которого конкретные качества входят в понятия и отношения между ними. Философские концепции схватывают и эксплицируют те донаучные опосредования (ежедневную практику, экономическую организацию, политические события), которые сделали объект-мир таким, каков он на самом деле, — миром, в котором все факты суть события, происшествия в историческом континууме.

Отделение науки от философии само по себе является историческим событием. Аристотелевская физика была частью философии и, как таковая, преддверием «первой науки» — онтологии. Аристотелевское понятие материи отличается от галилеевского и постгалилеевского не только в смысле различных этапов в развитии научного метода (и в исследовании различных «слоев» действительности), но также, и, вероятно, прежде всего, в смысле различных исторических проектов, иной исторической практики (enterprise), сформировавшей как иную природу, так и иное общество. Новое переживание и понимание природы, историческое становление нового субъекта и объекта-мира делает аристотелевскую физику объективно неверной, причем фальсификация аристотелевской физики распространяется назад, в прошлые и преодоленные опыт и понимание.[173]

Но независимо от того, интегрируются они наукой или нет, философские понятия остаются антагонистичными царству обыденного дискурса, ибо они сохраняют в себе содержание, которое не реализуется ни в слове разговора, ни в публичном поведении, ни в могущих быть воспринятыми условиях или преобладающих привычках. Философский универсум, таким образом, по-прежнему включает в себя «призраки», «фикции» и «иллюзии», которые могут быть более рациональными, чем их отрицание, поскольку они являются понятиями, распознающими ограниченность и обманчивость господствующей рациональности. Они выражают опыт, отвергаемый Витгенштейном, — а именно то, что, «вопреки нашим предвзятым идеям, вполне допустимо мыслить „такой-то“ (such-and-such), что бы это ни значило».[174]

Пренебрежение этим специфическим философским измерением или его устранение привело современный позитивизм в синтетически обедненный мир академической конкретности, к созданию еще более иллюзорных проблем, чем те, которые он разрушил. Философия редко демонстрирует более неискренний esprit de serieux,[175] чем обнаруживаемый в анализах вроде интерпретации «Трех слепых мышек» в исследовании «Метафизического и идеографического языка», с его обсуждением «искусственной Троичной ассиметричной последовательности принципа-Слепоты-Мышиности, сконструированной в соответствии с чистым принципом идеографии».[176]

Возможно, этот пример несправедлив. Но вполне справедливым будет указание на то, что самая заумная метафизика не знала таких искусственных хлопот с жаргоном, вроде тех, которые возникли в связи с проблемами редукции, перевода, описания, означивания, имен собственных и т. д. Причем в примерах искусно сбалансированы серьезное и смешное: разница между Скоттом и автором «Уэверли»;[177] лысина нынешнего короля Франции; состоявшаяся или не состоявшаяся встреча Джо Доу со «среднестатистическим налогоплательщиком» Ричардом Роу на улице; поиск мною здесь и теперь кусочка красного и высказывание «это красное»; или обнаружение того факта, что люди часто описывают чувства как дрожь, приступы боли, угрызения совести, лихорадку, тоску, зуд, озноб, жар, тяжесть, тошноту, страстное желание, оцепенение, слабость, давление, терзание и шок[178]

Этот вид эмпиризма взамен ненавистного мира призраков, мифов, легенд и иллюзий преподносит мир умозрительных шли чувственных осколков, слов и выражений, которые впоследствии организуются в философию. И все это не только легитимно, но, пожалуй, даже правильно, поскольку обнаруживает то, насколько неоперациональные идеи, стремления, воспоминания и образы обесценились и стали иррациональными, путаными или бессмысленными.

Расчищая этот беспорядок, аналитическая философия концептуализирует поведение в современной технологической организации действительности, но при этом она соглашается с вердиктами этой организации; развенчание старой идеологии становится частью новой идеологии. Причем развенчиваются не только иллюзии, но и все истинное в этих иллюзиях. Новая идеология находит свое выражение в утверждениях типа «философия лишь констатирует то, что признается всеми», или объявляет, что наш общий словарный запас включает в себя «все отличительные признаки, которые люди сочли заслуживающими внимания».

Что представляет собой этот «общий запас»? Включает ли он платоновскую «идею», аристотелевскую «сущность», гегелевский Geist, Verdinglichung[179] Маркса (хотя бы в сколько-нибудь адекватном переводе)? Включает ли он ключевые слова поэтического языка? Сюрреалистической прозы? И если это так, то содержатся ли они в нем в негативном смысле — т. е. как вскрытие недействительности универсума общепринятого словоупотребления? Ведь если нет, то весь комплекс отличительных признаков, который люди сочли заслуживающим внимания, оказывается отброшенным в область вымысла или мифологии; увечное, ложное сознание провозглашается истинным сознанием, которому предоставлено право распоряжаться значением и выражением того, что есть. Все остальное объявляется — и этот приговор принимают — вымыслом или мифологией.

Однако неясно, какая из сторон переходит в мифологию. Разумеется, мифология, в собственном смысле, — это примитивное и неразвитое мышление, и цивилизационный процесс разрушает миф (что почти входит в определение прогресса). Но он также способен возвратить рациональное мышление в мифологическое состояние. В последнем случае теории, которые определяют и проектируют исторические возможности, могут стать иррациональными или скорее представляться таковыми, поскольку они противоречат рациональности установившегося универсума дискурса и поведения.

Таким образом, в процессе развития цивилизации миф о Золотом Веке и втором пришествии претерпевает прогрессивную рационализацию. Невозможное (исторически) отделяется от возможного, мечта и вымысел — от науки, технологии и бизнеса. В девятнадцатом веке теории социализма перевели исходный миф на язык социологических терминов — или скорее обнаружили в данных исторических возможностях рациональное ядро этого мифа. Однако в дальнейшем произошло обратное движение. Сегодня вчерашние рациональные и реалистичные понятия, сталкиваясь с действительными условиями, снова кажутся мифологическими. Действительное состояние рабочего класса в развитом индустриальном обществе превращает Марксов «пролетариат» в мифологическое понятие, а действительность современного социализма превращает марксову идею в фантазию. Это переворачивание понятий вызвано противоречием между теорией и фактами — противоречием, которое само по себе еще не опровергает первую. Ненаучный, спекулятивный характер критической теории проистекает из специфического характера ее понятий, обозначающих и определяющих иррациональное в рациональном, мистификацию в действительности. Мифологическое качество этих понятий отражает мистифицирующее качество реальных фактов — обманчивую гармонизацию социальных противоречий.

Технические достижения развитого индустриального общества и эффективное манипулирование интеллектуальной и материальной продуктивностью переместили фокус мистификации. Если утверждение о том, что идеология воплощается в самом процессе производства, имеет смысл, то, возможно, также имело бы смысл предположить, что иррациональное становится наиболее эффективным носителем мистификации. Мнение о том, что возрастание репрессии в современном обществе обнаруживает себя в идеологической сфере прежде всего подъемом иррациональных псевдофилософий (Lebensphilosophie;[180] представления Общины против Общества; Кровь и Земля и т. п.), было опровергнуто фашизмом и национал-социализмом. Всесторонняя техническая рационализация аппарата этими режимами означала отрицание как этих, так и своих собственных иррациональных «философий». Это была тотальная мобилизация материального и интеллектуального механизма, который делал свое дело, устанавливая свою мистифицирующую власть над обществом. В свою очередь, эта власть служила тому, чтобы сделать индивидов неспособными увидеть «за» механизмом тех, кто его использовал, кто извлекал с его помощью прибыль и кто его оплачивал.

Сегодня мистифицирующие элементы освоены и поставлены на службу производственной рекламе, пропаганде и политике. Магия, колдовство и экстатическое служение ежедневно практикуются дома, в магазине, на службе, а иррациональность целого скрывается с помощью рациональных достижений. Например, научный подход к наболевшей проблеме взаимного уничтожения — математический расчет способности уничтожить друг друга, причем уничтожить несколько раз, измерение выпадающих и «вообще-то не выпадающих» радиоактивных осадков, эксперименты на выживание в экстремальных ситуациях — все это мистификация в той мере, в какой это способствует (и даже принуждает к) поведению, принимающему безумие как норму. Таким образом, оно противодействует подлинно рациональному поведению — а именно отказу присоединиться и попыткам покончить с условиями, порождающими безумие.

Следует провести различение в отношении этой новой формы мистификации, превращающей рациональность в ее противоположность. Рациональное — все же не иррациональное, и отличие точного знания и анализа фактов от смутной и эмоциональной спекуляции не менее существенно, чем прежде. Проблема состоит в том, что статистика, измерения и сбор данных в эмпирической социологии и политологии недостаточно рациональны. Им свойственна мистификация в той мере, в какой они изолированы от подлинно конкретного контекста, который создает факты и определяет их функцию. Этот контекст гораздо обширнее, чем контекст исследуемых заводов и магазинов, крупных и мелких городов, территорий и групп, подвергающихся опросу или изучаемых в отношении шансов на выживание. И он также более действителен в том смысле, что создает и определяет исследуемые факты, выявленные путем опросов и вычислений. Этот действительный контекст, в котором конкретные субъекты получают свой действительный смысл, способна определить только теория общества, ибо движущие силы фактов не даны непосредственному наблюдению, измерению и опросу. Они становятся данными только в ходе анализа, который способен вычленить структуру, объединяющую части и процессы общества и определяющую их отношения.

Сказать, что этот мета-контекст является Обществом (с большой буквы!), значит гипостазировать целое прежде и помимо его частей. Однако это гипостазирование происходит в самой действительности, оно есть сама действительность, и анализ может преодолеть ее только признанием этого гипостазирования и познанием его масштаба и его причин. Общество действительно представляет собой целое, которое осуществляет свою независимую власть над индивидами, и это Общество — вовсе не неуловимый «призрак». Оно обладает эмпирическим твердым ядром в виде системы институтов — отвердевших межчеловеческих отношений. Абстрагирование от этого фальсифицирует данные опросов и вычислений — но фальсифицирует в измерении, которое не фигурирует в опросах и вычислениях и которое, таким образом, не вступает с ними в противоречие и не тревожит их. Они сохраняют свою точность, но в самой своей точности они представляют собой мистификацию.

Разоблачая мистифицирующий характер трансцендентных терминов, неясных понятий, метафизических универсалий и т. п., лингвистический анализ мистифицирует термины обыденного языка, ибо оставляет их в репрессивном контексте существующего универсума дискурса. Именно внутри этого репрессивного универсума происходит бихевиористская экспликация значений, цель которой — изгнать старые лингвистические «призраки» картезианского и иных устаревших мифов. Лингвистический анализ утверждает, что если Джо Доу и Ричард Роу говорят о том, что имеют в виду, то они просто указывают на определенные ощущения, понятия и состояния, которые им пришлось пережить; таким образом, сознание — это своего рода вербализованный призрак. Следуя этому, можно сказать, что воля не является реальным свойством души, а просто определенной формой определенных состояний, склонностей и намерений. Подобным же образом, «сознание», «Я», «свобода» — все они поддаются экспликации в терминах, обозначающих конкретные способы или формы поведения. Впоследствии я еще вернусь к этой трактовке всеобщих понятий.

Аналитическая философия часто создает атмосферу обвинения и комиссии по расследованию. Интеллектуалы вызываются на ковер. Что вы имеете в виду, когда говорите? Вы ничего не скрываете? Вы говорите на каком-то подозрительном языке. Вы говорите не так, как большинство из нас, не так, как человек на улице, а скорее как иностранец, как нездешний. Нам придется вас несколько урезать, вскрыть ваши уловки, подчистить. Мы будем учить вас говорить то, что вы имеете в виду, «сознаваться», «выкладывать свои карты на стол». Конечно, мы не связываем вас и вашу свободу мысли и слова; вы можете думать, как хотите.

Но раз вы говорите, вы должны передавать нам ваши мысли — на нашем или на своем языке. Разумеется, вы можете разговаривать на своем собственном языке, но он должен быть переводим, и он будет переведен. Вы можете говорить стихами — ничего страшного. Мы любим поэзию. Но мы хотим понимать ваши стихи, а делать это мы сможем только в том случае, если сможем интерпретировать ваши символы, метафоры и образы в терминах обыденного языка.

Поэт мог бы ответить, что, конечно, он хочет, чтобы его стихи были понятны и поняты (для этого он их и пишет), но если бы то, что он говорит, можно было сказать на обычном языке, он бы, наверное, прежде всего так и поступил. Он мог бы сказать: понимание моей поэзии предполагает разрушение и развенчание того самого универсума дискурса и поведения, в который вы хотите перевести их. Мой язык можно изучить как любой другой (фактически, это тоже ваш собственный язык), и тогда окажется, что мои символы, метафоры и т. д. вовсе не символы, метафоры и т. д. — они обозначают именно то, что говорят. Ваша терпимость обманчива. Выделяя для меня специальную нишу смысла и значения, вы предоставляете мне свободу не считаться со здравым смыслом и разумом, но, мне кажется, сумасшедший дом находится в другом месте.

Поэт может также почувствовать, что неприступная трезвость лингвистической философии говорит на довольно предубежденном и эмоциональном языке — языке сердитого старика или молодого человека. Их словарь изобилует словами «неуместный», «странный», «абсурдный», «говорящий загадками», «чудной», «бормочущий», «невнятный». Необходимо устранить неуместные и сбивающие с толку странности, если мы стремимся к здравому пониманию. Общение не должно быть выше понимание людей; содержание, выходящее за пределы здравого и научного смысла, не должно беспокоить академический и обыденный универсум дискурса.

Но критический анализ должен отделять себя от того, что он стремится познать; философские термины должны отличаться от обыденных, чтобы прояснить полное значение последних[181] Ибо существующий универсум дискурса повсюду сохраняет отметины специфических форм господства, организации и манипулирования, которым подвергаются члены общества. Жизнь людей зависит от боссов, политиков, работы, соседей, которые заставляют их все говорить и подразумевать так, как они это делают; в силу социальной необходимости они принуждены отождествлять «вещь» (включая себя самого, свое сознание, чувства) с ее функцией. Откуда мы знаем? Мы смотрим телевизор, слушаем радио, читаем газеты и журналы, разговариваем с людьми.

В этих обстоятельствах сказанная фраза является выражением не только высказывающего ее индивида, но и того, кто заставляет его говорить так, как он это делает, и какого-либо напряжения или противоречия, которое может их связывать. Говоря на своем собственном языке, люди говорят также на языке своих боссов, благодетелей, рекламодателей. Таким образом, они выражают не только себя, свои собственные знания, чувства и стремления, но и нечто отличное от себя. Описывая «от себя» политическую ситуацию или в родном городе, или на международной арене, они (причем это «они» включает и нас, интеллектуалов, которые знают это и подвергают критике) описывают то, что им рассказывают «их» средства массовой информации — и это сливается с тем, что они действительно думают, видят и чувствуют.

Описывая друг другу наши любовь и ненависть, настроения и обиды, мы вынуждены использовать термины наших объявлений, кинофильмов, политиков и бестселлеров. Мы вынуждены использовать одни и те же термины для описания наших автомобилей, еды и мебели, коллег и конкурентов — и мы отлично понимаем друг друга. Это необходимо должно быть так, потому что язык не есть нечто частное и личное, или, точнее, частное и личное опосредуется наличным языковым материалом, который социален. Но эта ситуация лишает обыденный язык обосновывающей функции, которую он выполняет в аналитической философии. «Что люди имеют в виду, когда говорят…» связано с тем, чего они не говорят. Или то, что они имеют в виду, нельзя принимать за чистую монету — и не потому, что они лгут, но потому, что универсум мышления и практики, в котором они живут, — это универсум манипуляций противоречиями.

Подобные обстоятельства могут быть нерелевантными для анализа таких утверждений, как «мне не терпится», или «он ест мак», или «сейчас это кажется мне красным», но они могут стать существенно релевантными там, где люди действительно что-то говорят («она просто любила его», «у него нет сердца». «это нечестно», «что я могу поделать?»), и они существенны для лингвистического анализа этики, политики и т. п. Без этого лингвистический анализ не способен достичь большей эмпирической точности, чем та, которой требует от людей данное положение вещей, и большей ясности, чем та, которая позволена им в этом положении вещей — т. е. он остается в границах мистифицированного и обманчивого дискурса.

Там же, где анализ, как кажется, выходит за пределы этого дискурса (как в процедурах логической чистки понятий), от его универсума остается лишь скелет — призрак, еще более призрачный, чем те, с которыми сражается этот анализ. Если философия — это больше чем профессия, то она указывает причины, превращающие дискурс в увечный и обманчивый универсум. Оставить эту задачу коллегам из цеха социологии или психологии значит возвести установившееся разделение труда в методологический принцип. Причем от этой задачи нельзя отделаться простым указанием на то, что лингвистический анализ преследует очень скромную цель прояснения «запутанного» мышления и речи. Если такое прояснение выходит за пределы простого перечисления и классификации возможных значений в возможных контекстах, оставляя широкий выбор для любого носителя языка в зависимости от обстоятельств, тогда это что угодно, кроме скромной задачи, Такое прояснение включало бы в себя анализ обычного языка в действительно спорных областях, распознавание запутанного мышления там, где оно кажется наименее запутанным, раскрытие ложности в считающемся нормальным и ясным словоупотреблении. Только тогда лингвистический анализ достиг бы уровня, на котором специфические общественные процессы, формирующие и ограничивающие универсум дискурса, становятся видимыми и понятными.

Здесь-то и возникает проблема «мета-языка», термины, в которых анализируется значение других терминов, должны отличаться или хотя бы быть отличимыми от этих последних. Они должны быть не просто синонимами, которые все-таки принадлежат тому же (непосредственному) универсуму дискурса. Если цель этого мета-языка действительно состоит в том, чтобы пробить брешь в тоталитарном горизонте существующего универсума дискурса, в котором интегрированы и ассимилированы различные измерения языка, он должен быть способен дать обозначения общественным процессам, которые определили и «сомкнули» установившийся универсум дискурса. Следовательно, это не может быть технический метаязык, построенный главным образом с позиций семантической или логической ясности. Скорее желательно, чтобы существующий язык сам говорил, что он скрывает или исключает, ибо то, что должно быть обнаружено и осуждено, действует внутри универсума обыденного дискурса и действия, и мета-язык содержится в самом преобладающем языке.

Это пожелание претворилось в работе Карла Крауса. Он продемонстрировал, как «внутреннее» исследование разговорной и письменной речи, пунктуации и даже типографских ошибок может выявить целую моральную или политическую систему. Однако же это исследование не выходит за пределы обыденного универсума дискурса; оно не нуждается в искусственном языке «более высокого уровня» для экстраполяции и прояснения исследуемого языка. Слово, синтаксическая форма прочитываются в том контексте, где они возникли — например, в газете, на страницах которой в определенной стране или городе помещаются определенные мнения определенных людей. Таким образом, лексикографический и синтаксический контекст раскрывается в другом измерении — причем не внешнем, а конститутивном для значения и функции слова — измерении венской прессы во время и после Первой мировой войны; отношении ее редакторов к кровопролитию, монархии, республике и т. д. В свете этого измерения употребление слова, структура предложения приобретают значение и функцию, незамечаемые при «непосредственном» чтении. Наблюдающиеся в стиле газеты преступления против языка относятся к ее политическому стилю. Синтаксис, грамматика и словарь становятся моральными и политическими актами. Можно взять также эстетический и философский контекст: литературная критика, выступление перед научным обществом и т. п. Здесь лингвистический анализ стихотворения или эссе сталкивается с данным (непосредственно) материалом (языком соответствующего стихотворения или эссе), который автор обнаружил в литературной традиции и который он преобразовал.

Такой анализ требует развития значения термина или формы в многомерном универсуме, в котором любое выраженное значение причастно нескольким взаимосвязанным, друг друга перекрывающим и антагонистичным «системам». Например, оно принадлежит:

(a) индивидуальному проекту, т. е. определенному сообщению (газетной статье, речи), сделанному по определенном случаю с определенной целью;

(b) существующей сверхиндивидуальной системе идей, ценностей и целей, к которой причастен и индивидуальный проект;

(c) некоторому обществу, которое само интегрирует различные и даже находящиеся в конфликте друг с другом индивидуальные и сверхиндивидуальные проекты.

В качестве иллюстрации: определенная речь, газетная статья или даже частное сообщение производится определенным индивидом, который является (уполномоченным или неуполномоченным) представителем определенной группы (профессиональной, территориальной, политической, интеллектуальной) в определенном обществе. Эта группа обладает своими собственными ценностями, целями, кодами мышления и поведения, которые входят — утверждаемые или отрицаемые — с различной степенью осознания и выраженности в индивидуальное сообщение. Последнее, таким образом, «индивидуализирует» сверхиндивидуальную систему значений, которая устанавливает измерение дискурса, несовпадающее, но однако же сообщающееся с системой значений индивидуального сообщения. В свою очередь, эта сверхиндивидуальная система является частью всеобъемлющей, вездесущей сферы значений, развившейся и «замкнувшейся» в обыденный универсум благодаря социальной системе — той системе, внутри которой происходит общение и которой оно порождается.

Распространение и объем социальной системы значений значительно отличается в различные исторические периоды и зависит от достигнутого уровня культуры, но его границы поддаются довольно четкому определению, если сообщение относится к чему-то большему, чем к однозначным предметам и ситуациям повседневной жизни. В настоящее время социальные системы значений объединяют различные национальные государства и языковые группы, причем эти обширные системы значений обнаруживают тенденцию к совпадению со сферой влияния более или менее развитых капиталистических обществ, с одной стороны, и со сферой влияния развитых коммунистических обществ, с другой. В то время как детерминирующая функция социальной системы значений утверждает себя наиболее жестко в дискуссионном, политическом универсуме дискурса, она также действует в гораздо более скрытой, бессознательной и эмоциональной форме в обыденном универсуме дискурса. Подлинно философский анализ значения должен принимать во внимание все эти измерения значения, поскольку лингвистические выражения причастны им всем. Следовательно, лингвистический анализ в философии несет экстралингвистическую нагрузку (commitment). И если он берется различать легитимное и нелегитимное словоупотребление, аутентичное и иллюзорное значение, смысл и бессмыслицу, он неизбежно прибегает к политическому, эстетическому или моральному суждению.

Можно возразить, что такой «внешний» анализ (в кавычках, потому что здесь на самом деле не внешнее, а скорее внутреннее развитие значения) особенно неуместен в случае, когда цель заключается в том, чтобы схватить значение терминов с помощью анализа их функции и употребления в обыденном дискурсе. Но я придерживаюсь той точки зрения, что именно этого-то лингвистический анализ в современной философии и не делает. Не делает, потому что он переносит повседневный дискурс в специальный академический очищенный универсум, который синтетичен даже там (и как раз там), где его наполняет обыденный язык. Посредством такого аналитического лечения последний действительно стерилизуется и анестезируется. Многомерный язык превращается в одномерный, в котором различные, конфликтующие значения перестают проникать друг в друга и существуют изолированно; бушующее историческое измерение значения усмиряется.

В качестве примера снова можно привлечь бесконечную языковую игру у Витгенштейна со строительными камнями или беседующих Джона Доу и Дика Роу. Несмотря на очевидную простоту и ясность примера, говорящие и их ситуация остаются безликими (unidentified). Они остаются х и у, несмотря на то что они беседуют вполне по-приятельски. Но в действительном универсуме дискурса х и у — «призраки». Их нет; они — всего лишь продукты фантазии философа-аналитика. Разумеется, разговор х и у вполне понятен, и лингвист-аналитик справедливо апеллирует к нормальному пониманию обычных людей. Но в действительности мы понимаем друг друга, лишь проходя сквозь множество недоразумений и противоречий. Действительный универсум обыденного языка — это универсум борьбы за существование, которому, безусловно, свойственны двусмысленность, неясность, затемненность и который, безусловно, нуждается в прояснении. Более того, такое прояснение вполне может выполнять терапевтическую функцию, и если бы философия стала терапевтической, она, несомненно, заняла бы достойное место в этом деле.

К этой цели философия приближается в той степени, в какой она освобождает мышление от порабощения существующим универсумом дискурса и поведения, проясняет негативность Истеблишмента (его позитивные аспекты и так обильно рекламируются) и создает проекты альтернатив. Безусловно, противостояние и проекты философии разворачиваются только в мышлении. Она представляет собой идеологию, и в этом идеологическом характере — судьба философии, которую не дано преодолеть ни сциентизму, ни позитивизму. И однако ее идеологические усилия могут иметь подлинно терапевтическую силу — показывать действительность такой, какой она есть на самом деле, и показывать то, чему эта действительность преграждает путь к бытию.

В эпоху тоталитаризма терапевтическая задача философии становится политической задачей, так как существующий универсум обыденного языка стремится к отвердению в послушный манипуляциям и легко внушаемый универсум. Тогда политика проявляется в философии не как специальная дисциплина или объект анализа и не как специальная политическая философия, но как стремление получить знание о неизувеченной действительности. Если лингвистический анализ не способствует такому пониманию; если он, напротив, способствует замыканию мышления в круге изувеченного универсума обыденного дискурса, он в лучшем случае совершенно непоследователен. А в худшем — это бегство в бесконфликтность, недействительность, туда, где возможна лишь академическая полемика.

Часть III. Шанс альтернативы

8. Историческое обязательство философии

Связь аналитической философии с реальностью искаженного мышления и слова отчетливо обнаруживается в трактовке ею универсалий. Выше мы уже затрагивали эту проблему, когда рассматривали исторический по существу и в то же время трансцендентный, всеобщий характер философских понятий. Теперь необходимо остановиться на этом более детально. Будучи далеко не только абстрактным вопросом эпистемологии или псевдоконкретным вопросом языка и его употребления, вопрос о статусе универсалий находится в самом центре философского мышления. Ибо именно трактовка универсалий выявляет место философии в интеллектуальной культуре — ее историческую функцию.

Современная аналитическая философия намеревается изгнать такие «мифы» или метафизические «призраки», как Ум, Сознание, Воля, Душа, Я, растворяя интенцию этих понятий в высказываниях по поводу конкретных однозначно определяемых операций, действий, сил, положений, склонностей, умений и т. д. Но, как это ни странно, результат обнаруживает бессилие деструкции — призрак продолжает являться. В то время как любая интерпретация или перевод могут адекватно описать определенный умственный процесс, акт представления того, что я подразумеваю, говоря «я», или того, что подразумевает священник, говоря, что Мэри — «хорошая девочка», ни одна из этих переформулировок, ни их общая сумма, по-видимому, не в состоянии ни схватить, ни даже очертить полное значение таких терминов, как Ум, Воля, Я, Добро. Эти универсалии продолжают жить как в повседневном, так и в «поэтическом» употреблении, причем в обоих случаях они отличаются от различных форм поведения, которые, согласно аналитическому философу, осуществляют их значение.

Разумеется, такие универсалии нельзя обосновать утверждением, что они обозначают целое, не совпадающее со своими частями и превосходящее их. Очевидно, это так, но это «целое» требует анализа неискаженного опытного контекста. Если же этот экстралингвистический анализ отбрасывается, а повседневный язык принимается за чистую монету — т. е. если ложный универсум общего взаимопонимания между людьми подменяет преобладающий универсум непонимания и управляемого общения, — то обвиняемые универсалии, безусловно, становятся переводимыми и их «мифологическое» содержание может быть разложено на формы поведения и намерений.

Однако это разложение само должно быть поставлено под сомнение — и не только от имени философа, но и от имени обычных людей, в чьей жизни и дискурсе такое разложение происходит. И не их поступки или слова тому причиной: они втянуты в это насильно, так как вынуждаются «обстоятельствами» идентифицировать свое сознание с мыслительными процессами, а свое Я с ролями и функциями, которые им приходится выполнять в их обществе. Если философия не видит того, что эти процессы перевода и идентификации являются социальными — т. е. калечением сознания (и тела) индивидов их обществом, — то философия борется всего лишь с призраком той субстанции, демистифицировать которую она стремится. Мистифицирующий характер присущ не понятиям «ум», «Я», «сознание» и т. п., а скорее их бихевиористскому переводу. Этот перевод ложен именно потому, что он без колебаний переводит понятия в формы действительного поведения, склонности и предрасположения и тем самым принимает за действительность изувеченную и организованную поверхность явлений (которые сами по себе вполне реальны!).

Однако даже в этой битве призраков мы находим призыв к силам, которые могли бы привести эту надуманную войну к концу. Одна из тревожащих аналитическую философию проблем — это проблема высказываний с такими категориями, как «нация», «государство», «Британская конституция», «Оксфордский университет», «Англия»[182] Этим категориям не соответствуют никакие конкретные данности, и все же вполне имеет смысл и даже необходимо следует говорить, что «нация» мобилизована, что «Англия» объявила войну, что я учился в «Оксфордском университете». Любой отредактированный перевод таких высказываний, по-видимому, меняет их смысл. Мы можем сказать, что Университет не является какой-то конкретной данностью помимо его различных колледжей, библиотек и т. п., но всего лишь способом, организующим эти последние, и точно такое же, только модифицированное объяснение мы можем приложить к другим высказываниям. Однако способ, которым организуются, объединяются и управляются такие вещи или люди, выступает как целое (entity), отличное от его составных частей — причем в такой степени, что она может распоряжаться жизнью и смертью, как в случае нации и конституции. Люди, приводящие приговор в исполнение, если их личность вообще можно установить, делают это не как индивиды, а как «представители» Нации, Корпорации, Университета. Конгресс Соединенных Штатов, собравшийся на сессию, Центральный Комитет, Партия, Совет Директоров и Управляющих, Президент, Попечители и Факультет, заседание и принятие решений в политике являются вполне осязаемыми цельностями (entities) помимо и сверх составляющих их индивидов. Их осязаемость — в протоколах, в результатах их решений, в ядерных вооружениях, которые они заказывают и производят, в назначениях, заработной плате и требованиях, которые они устанавливают. Заседая в ассамблее, индивидуумы становятся представителями (часто неосознанно) институтов, а также влияний, интересов, воплощенных в организациях. Их решениями (в виде голосования, давления, пропаганды) — которые сами являются результатом конкурирующих институтов и интересов — Нация, Партия, Корпорация, Университет приводятся в движение, сохраняются и воспроизводятся как (относительно) законченная, универсальная действительность, господствующая над конкретными институтами или людьми, ей подчиненными.

Эта навязываемая сверху действительность приняла форму независимого существования; поэтому высказывания, которые к ней относятся, подразумевают реальное общее понятие и не могут быть адекватно переведены в высказывания относительно частных явлений. И все же потребность в таком переводе, протест против его невозможности указывают, что здесь не все однозначно. Понятия «нация» или «Партия» должны быть переведены на язык своих составных частей и компонентов. И то, что этого не происходит, — исторический факт, с которым сталкивается лингвистический и логический анализ.

Дисгармония между индивидуальными и общественными потребностями и недостаток представительных учреждений, в которых индивиды работали бы для себя и высказывались бы за себя, ведет к действительности таких категорий, как Нация, Партия, Конституция, Корпорация, Церковь — действительности, которая не совпадает ни с одной конкретной данностью (entity) (индивидом, группой или учреждением). Такие категории выражают различные степени и формы овеществления. Их независимость, пусть реальная, одновременно неподлинна, поскольку это независимость определенных сил, организующих общество как целое. По-прежнему сохраняется необходимость в обратном переводе, который бы разрушил неподлинную субстанциальность категории, — но это уже политическая необходимость.

Они верят, что они умирают за Класс, а умирают за партийных лидеров. Они верят, что они умирают за Отечество, а умирают за Промышленников. Они верят, что они умирают за свободу Личности, а умирают за Свободу дивидендов. Они верят, что они умирают за Пролетариат, а умирают за его Бюрократию. Они верят, что они умирают по приказу Государства, а умирают за деньги, которые владеют Государством. Они верят, что они умирают за нацию, а умирают за бандитов, затыкающих ей рот. Они верят — но зачем верить в такой тьме? Верить, чтобы умирать? — когда все дело в том, чтобы учиться жить?[183]

Вот подлинный «перевод» гипостазируемых категорий на язык конкретности, который все же признает реальность категории, называя ее при этом настоящим именем. Гипостазируемое целое сопротивляется аналитическому разложению и не потому, что оно представляет собой мифическую сущность, стоящую за обычными явлениями и действиями, а потому, что в нем — конкретная, объективная основа их функционирования в данном социальном и историческом контексте. Как таковое, оно — реальная сила, которую чувствуют и осуществляют индивиды в своих действиях, обстоятельствах и отношениях. Они соучаствуют в нем (в очень неравной мере); оно определяет их существование и их возможности. Таким образом, призрак реален, ибо это призрак действительности, признающей только силу, — т. е. отделившейся и независимой власти целого над индивидами. Причем это целое — не просто воспринимаемый Gestalt (как в психологии), не метафизический абсолют (как у Гегеля) и не тоталитарное государство (как в скудной политической науке) — это существующее положение дел, определяющее жизнь индивидов.

Однако даже если мы приписываем такого рода реальность этим политическим категориям, значит ли это, что все остальные категории обладают совершенно иным статусом? Да, это так, но их анализ слишком легко удерживается в рамках академической философии. Последующее обсуждение не претендует на вхождение в «проблему универсалий», но лишь пытается осветить (искусственное) ограничение масштаба философского анализа и указать на необходимость выйти за пределы этих ограничений. Обсуждение будет снова сосредоточено на субстанциальных — в отличие от логико-математических категорий (множество, число, класс и т. д.), — причем прежде всего на наиболее абстрактных и спорных понятиях, являющих собой реальный вызов философскому мышлению.

Субстанциальная категория не просто абстрагируется от конкретной сущности, она также обозначает иную сущность. Сознание не совпадает с осознанными действиями и поведением. Его реальность можно попытаться описать как способ или форму, в которых эти отдельные действия синтезируются и интегрируются индивидом. Соблазнительно было бы сказать — a priori синтезируются «трансцендентальной апперцепцией», в том смысле, что интегрирующий синтез, который делает частные процессы и действия возможными, предшествует им, формирует их и отличает их от «других сознаний». Однако эта формулировка была бы насилием над понятием Канта, поскольку приоритет такого рода сознания эмпиричен и включает в себя сверхиндивидуальный опыт, идеи и устремления определенных социальных групп.

С учетом этих характеристик сознание вполне можно было бы назвать склонностью, предрасположенностью или способностью. Однако это не одна склонность или способность человека среди других, но, в строгом смысле, общая склонность, которая присуща в различной степени членам одной группы, класса, общества. На этой основе различие между истинным и ложным сознанием приобретает большое значение. Первое должно синтезировать данные опыта в понятиях, отражающих, насколько возможно полно и адекватно, данное общество в данных фактах. Я предлагаю это «социологическое» определение не из-за какого-либо предубеждения в пользу опыта, а из-за фактического вторжения общества в данные опыта. Следовательно, репрессия общества в формировании понятий равносильна академическому ограничению опыта, урезыванию значения.

Более того, нормальное ограничение опыта порождает всепроникающее напряжение, даже конфликт, между «сознанием» и психическими процессами, между «сознанием» и сознательными действиями. Если я говорю о сознании человека, я имею в виду не просто его психические процессы, как они обнаруживаются в его выражении, речи, поведении и т. д., не просто его склонности или способности как переживаемые или выводимые из опыта. Я также подразумеваю то, чего он не выражает, к чему он не выказывает склонности, но что, несмотря на это, присутствует и определяет в значительной степени его поведение, его понимание, формирование и масштаб его понятий.

Таким образом, это «негативно присутствующее» суть специфические силы «окружающей среды», которые преформируют сознание индивида, приучая его спонтанно отбрасывать определенные факты, условия, отношения. Они присутствуют как отвергаемый материал. Само их отсутствие (abscence) — реальность, положительный фактор, объясняющий актуальные психические процессы индивида, значение его слов и поведения. Значение для кого? Не только для профессионального философа, чьей задачей является исправление той неправды, которая пронизывает универсум повседневного дискурса, но и для тех, кто страдает от этой неправды — для Джо Доу и Ричарда Роу. Современный лингвистический анализ устраняется от этой задачи, интерпретируя понятия в терминах обедненного и преформированного сознания. На карту поставлена неурезанная и неочищенная направленность определенных основных понятий, их функция в свободном от репрессии понимании действительности — в нонконформистском, критическом мышлении.

Приложимы ли только что представленные замечания относительно действительного содержания таких категорий, как «ум» и «сознание», к другим понятиям, таким как абстрактные и в то же время самостоятельные категории Красоты, Справедливости, Счастья и их противоположностей? Нам кажется сам тот факт, что эти непереводимые категории постоянно оказываются узловыми пунктами мышления, отражает несчастное сознание разделенного мира, в котором «то, что есть», меньше, чем «то, что может быть», и даже отрицает его. Неустранимое различие между универсалией и соответствующими ей конкретными данностями, по-видимому, укоренено в первичном опыте непреодолимого различия между потенциальностью и актуальностью — между двумя измерениями единого переживаемого мира. Универсалия охватывает в одной идее возможности, реализованные и в то же самое время замороженные (arrested) в действительности.

Говоря о красивой девушке, красивом пейзаже, красивой картине, я, безусловно, подразумеваю весьма различные вещи. Общее для всех них — «красота» — не какая-то таинственная сущность или таинственное слово. Напротив, вероятно, нет ничего более непосредственно и ясно переживаемого, чем явленность «красоты» в различных красивых объектах. Юноша и философ, артист и гробовщик могут «определить» ее совершенно различным образом, но все они определяют одно и то же состояние или условие — определенное качество или качества, в силу которых красивое контрастирует с другими объектами. В этой неопределенности и непосредственности красота переживается в красивом — т. е. она видится, слышится, ощущается как запах и прикосновение, чувствуется, постигается. Она переживается почти как потрясение — вероятно, благодаря контрастирующему характеру красоты, которая прорывает повседневного опытами открывает (на краткий миг) иную действительность (возможно, включающую в себя испуг как структурный элемент).[184]

Это описание носит именно тот метафизический характер, который позитивистский анализ хочет устранить с помощью перевода, но перевод устраняет то, что требовалось определить. Существует множество более или менее удовлетворительных «технических» определений красоты в эстетике, но, кажется, только одно сохраняет переживаемое содержание красоты и поэтому является наименее точным — красота как «promesse de bohnheur».[185] Оно схватывает связь с состоянием людей и вещей и с отношениями между ними, которые мгновенно возникают и исчезают, которые проявляются в таком множестве различных форм, сколько существует людей, и которые своим исчезновением открывают видение возможного.

Протест против неясного, скрытого, метафизического характера таких универсалий, настойчивое требование знакомой и безопасной надежности здравого и научного смысла до сих пор обнаруживают нечто от той первобытной тревоги, которая именно и направляла зафиксированную в письменных источниках философскую мысль в ее эволюции от религии к мифологии и от мифологии к логике; защищенность и безопасность по-прежнему составляют важнейшую часть как интеллектуального багажа, так и национального бюджета. Нам кажется, что неочищенный опыт ближе к абстрактному и универсальному, чем аналитическая философия, ибо он причастен метафизическому миру.

Универсалии представляют собой первичные элементы опыта — универсалии не как философские понятия, а как качества самого мира, с которым мы ежедневно сталкиваемся. В наши переживания входит нечто: например, снег, дождь или жара; улица; офис или босс; любовь или ненависть. Конкретные вещи (данности) и события появляются только в пучке и континууме отношений, как происшествия и части в общей структуре, с которой они неразрывно связаны; они не могут появляться никаким другим способом, не теряя своей самотождественности. Как конкретные вещи и события они существуют только на общем фоне, который является не просто фоном — но конкретной основой, на которой они вырастают, существуют и проходят. Эта основа структурирована такими универсалиями, как цвет, форма, плотность, твердость или мягкость, свет или тьма, движение или покой. В этом смысле универсалии, по-видимому, обозначают «вещество» мира:

Вероятно, мы могли бы определить «вещество» мира как то, что обозначается словами, которые при правильном употреблении выступают как субъекты предикатов или термины отношений. В этом смысле следовало бы говорить, что вещество мира состоит скорее из таких вещей, как белизна, чем из объектов, обладающих свойством быть белыми… Такие качества, как белое, твердое или сладкое, традиционно рассматривались как универсалии, но если вышеприведенная теория верна, они синтаксически более близки к субстанциям.[186]

Субстанциальный характер «качеств» указывает на опытный источник возникновения субстанциальных универсалий, на способ, которым понятия возникают в непосредственном опыте. Гумбольдт в своей философии языка подчеркивает опытный характер понятия в его связи со словом, что ведет к предположению об изначальном родстве не только между понятиями и словами, но и между понятиями и звуками (Laute). Однако если слово как носитель понятий является реальным «элементом» языка, оно не передает понятие готовым и не содержит его в уже законченном и «замкнутом» виде. Слово лишь подсказывает понятие и соотносится с универсалией.[187]

Но именно отношение слова к субстанциальной универсалии (понятию) делает невозможным, по мнению Гумбольдта, представить происхождение языка сначала как введение слов для обозначения объектов, а потом дальнейшее их комбинирование (Zusammenfugung):

В действительности речь не складывается из предшествующих ей слов, совсем наоборот: слова возникают из целого речи (aus dem Canzen der Rede)[188]

«Целое», о котором здесь идет речь, должно быть очищено от всех недоразумений в смысле независимой сущности, «гештальта» и т. п. Понятие какими-то образом выражает различие и напряжение между потенциальностью и актуальностью — и тождество в этом различии. Оно проявляется в отношении между качествами (белое, жесткое; но также и красивое, свободное, справедливое) и соответствующими понятиями (белизна, твердость, красота, свобода, справедливость). Абстрактный характер последних, по-видимому, обозначает более конкретные качества как частичные реализации, аспекты, проявления более универсального и более «превосходного» качества, которое может переживаться в конкретном.

В силу этого отношения конкретное качество, по-видимому, представляет собой в такой же мере отрицание, как и реализацию универсалии. Снег белый, но не «белизна»; девушка может быть красивой, даже красавицей, но не «красотой»; страна может быть свободной (в сравнении с другими), потому что ее народ обладает определенными свободами, но она не является воплощением самой свободы. Более того, понятия имеют смысл только в опытном сопоставлении со своими противоположностями: белое с небелым, красивое с некрасивым. Отрицательные высказывания иногда поддаются переводу в положительные, «черное» или «серое» для «небелого», «безобразное» для «некрасивого».

Эти формулировки не меняют отношения между абстрактным понятием и его конкретной реализацией. Всеобщее понятие обозначает то, что одновременно и является и не является отдельной сущностью. Переформулируя значение в нетротиворечивом суждении, перевод может устранить скрытое отрицание, но непереведенное высказывание отражает реальную необходимость. Абстрактные существительные (красота, свобода) — «больше», чем качества («красивое», «свободное»), приписываемые конкретному человеку, вещи или состоянию. Субстанциальная категория имеет в виду качества, превосходящие любой индивидуальный опыт и присутствующие в сознании не как плод воображения и не как более логичные возможности, а как «вещество», из которого состоит наш мир. Как снег не является чисто белым, так никакой жестокий зверь или человек не являет собою всей жестокости, известной людям — известной, как неистощимая сила в истории и воображении.

Далее, существует большой класс понятий — и, смеем утверждать, философски релевантных понятий, — в которых количественное отношение между всеобщим и особенным принимает качественный аспект, и абстрактная категория, по-видимому, обозначает потенциальности в конкретном, историческом смысле. Однако понятия «человек», «природа», «справедливость», «красота» или «свобода» вполне поддаются определению, они синтезируют опытное содержание в идеи, которые трансцендируют свои частные реализации как нечто такое, что должно быть превзойдено, преодолено. Таким образом, понятие красоты охватывает всю еще не реализовавшуюся красоту, а понятие свободы всю еще не достигнутую свободу.

Или другой пример: философское понятие «человек» указывает на полное развитие человеческих способностей, которые являются его отличительными способностями и которые проявляются как возможности тех условий, в которых человек реально живет. Это понятие артикулирует качества, считающиеся «типично человеческими». Неясность этой фразы поможет раскрыть двойственность таких философских определений — а именно они собирают качества, присущие все. людям в противоположность другим живым существам и в то же время претендуют на то, чтобы быть наиболее адекватной или наивысшей реализацией человека.[189]

Таким образом, такие категории выступают концептуальными инструментами для понимания конкретного существования вещей в свете их возможностей. Будучи одновременно историческими и сверхисторическими, они концептуализируют материал, из которого состоит переживаемый мир, причем концептуализируют его с учетом его возможностей, ограничиваемых, подавляемых и отрицаемых действительностью. Ни опыт, ни суждение не являются частным делом. Философские понятия формируются и развиваются через осознание общих условий в историческом континууме; они вырабатываются с индивидуальной позиции внутри определенного общества. При этом материал мышления — материал исторический, независимо от того, насколько абстрактным, общим или чистым он может становиться в философской или научной теории. Абстрактно-всеобщий и в то же время исторический характер этих «вечных объектов» мышления осознан и ясно сформулирован в труде Уайтхеда «Наука и современный мир»:[190]

Вечные объекты являются, по своей природе абстрактными. Под «абстрактным» я подразумеваю то, что вечный объект в себе — так сказать, по своей сущности — является познаваемым без соотнесения с каким-либо конкретным опытом. Быть абстрактным — значит трансцендировать частный случай в цепи действительных событий. Но трансцендирование реального события не подразумевает оторванности от него. Наоборот, я утверждаю, что каждый вечный объект сохраняет свою собственную связь с каждым таким событием, что я называю его способом проникновения в такое событие… Таким образом, метафизический статус вечного объекта — статус возможности для действительности. Всякое реальное событие определяется в том, что для него характерно, тем, как эти возможности актуализируются в зтом событии.

Элементы опыта, проектирования и предвидения реальных возможностей входят в концептуальные синтезы — в респектабельной форме как гипотезы, а в дискредитированной форме как «метафизика». Им присущи различные степени нереалистичности, поскольку они преступают пределы утвердившегося универсума поведения и даже могут быть нежелательными, если исходить из интересов ясности и точности. Конечно, в философском анализе,

расширяя наш универсум включением в него так называемых возможных сущностей, мы можем рассчитывать на некоторое реальное продвижение,[191]

но все зависит от того, как применить бритву Оккама, т. е. какие возможности следует отсекать. Возможность совершенно иной социальной организации жизни не имеет ничего общего с «возможностью» человека в зеленой шляпе, который появится во всех дверях завтра, но их трактовка с позиции одной и той же логики может служить дискредитации нежелательных возможностей. Критикуя введение возможных сущностей, Куайн пишет, что такой

перенаселенный универсум непривлекателен по многим причинам. Он оскорбляет эстетическое чувство тех из нас, кто имеет вкус к пустынным ландшафтам, но это не самое худшее. Такая свалка возможностей — питательная среда для элементов беспорядка.[192]

Современная философия знает немного таких формулировок конфликта между своим предназначением и своей функцией, которые были бы точнее вышеприведенной. Лингвистический синдром «привлекательности», «эстетического чувства» и «пустынного ландшафта» напоминает об освежающем ветре мыслей Ницше, вторгшемся в Закон и Порядок, в то время как «питательная среда для элементов беспорядка» принадлежит языку авторитета Расследования и Справочного Бюро. То, что с логической точки зрения кажется непривлекательным и беспорядочным, вполне может заключать в себе привлекательные элементы иного порядка и, следовательно, быть существенной частью того материала, из которого создаются философские понятия. Ни наиболее рафинированное эстетическое чувство, ни самое точное философское понятие не обладают иммунитетом перед историей. Элементы беспорядка проникают и в самые чистые объекты мышления, ибо они (элементы) также отвлечены от социальной почвы, причем абстрагирование направляется содержанием, от которого они абстрагируются.

Таким образом, происходит взращивание призрака «историзма». Если мышление исходит из исторических условий, продолжающих действовать в абстракции, существует ли какой-либо объективный базис, основываясь на котором, можно сделать различение между различными возможностями, проектируемыми мышлением, — различение между разными и конфликтующими способами понятийного трансцендирования? Более того, этот вопрос нельзя обсуждать, имея в виду только разные философские проекты[193] В той степени, в какой философский проект является идеологическим, он есть часть исторического проекта — т. е. он относится к определенной стадии и уровню развития общества; критические же философские понятия относятся (не имеет значения, насколько опосредованно!) к альтернативным возможностям этого развития.

Поиск критериев оценки различных философских проектов ведет поэтому к поиску критериев оценки различных исторических проектов и альтернатив, различных наличных и возможных способов понимания и изменения человека и природы. Я приведу лишь несколько положений, которые указывают на то, что внутренний исторический характер философских понятий вовсе не исключает их объективную значимость, но определяет ее основу.

Высказываясь и размышляя от себя, философ высказывается и мыслит с конкретной позиции в своем обществе, располагая при этом материалом, переданным и используемым этим обществом. Но тем самым он высказывается и мыслит, входя в общий универсум фактов и возможностей. Через посредство различных индивидуальных агентов и слоев опыта, через посредство разных «проектов», которые определяют способы мышления, начиная с забот повседневной жизни и заканчивая наукой и философией, происходит взаимодействие между коллективным субъектам и общим миром, которое конституирует объективную значимость универсалий. Оно объективно:

(1) в силу свойств материи (вещества), противостоящей понимающему и познающему субъекту. Формирование понятий определяется структурой материи, нерастворимой в субъективности (даже если эта структура является всецело логико-математической). Ни одно понятие не может быть значимым, если оно определяет свой объект через не принадлежащие ему свойства и функции (например, индивида нельзя определить как способного стать тождественным другим индивидам; человека как способного оставаться вечно молодым). Однако материя противостоит субъекту в историческом универсуме, поэтому объективность, поскольку она возникает в открытом историческом горизонте, изменчива;

(2) в силу структуры специфического общества, в котором происходит развитие понятий структуры общей для всех субъектов в соответствующем универсуме. Эти последние существуют в одних и тех же природных условиях, в одном и том же режиме производства, при одной и той же форме эксплуатации общественного богатства и обладают одним и тем же наследием прошлого и одним и тем же спектром возможностей. В этих общих рамках и разворачиваются все различия и конфликты между классами, группами, индивидами.

Объекты мышления и восприятия, поскольку они являются индивидам прежде любой «субъективной» интерпретации, имеют определенные общие первичные качества, относящиеся к следующим двум слоям действительности: (1) к физической (природной) структуре материи, и (2) к форме, которую материя приобрела в коллективной исторической практике, превратившей ее (материю) в объекты для субъекта. Эти два пласта или аспекта объективности (физический и исторический) соотнесены таким образом, что не могут быть изолированы друг от друга; элиминировать исторический аспект настолько радикально, чтобы остался только «абсолютный» физический слой, невозможно.

Например, я попытался показать, что в технологической действительности объективный мир (включающий также субъектов) переживается как мир инструментальных средств. Форма данности объектов здесь предопределена технологическим контекстом. Так, ученому они a priori даны как свободные от ценности элементы и комплексы отношений, допускающие их организацию в эффективную логико-математическую систему, здравому смыслу же они явлены в виде материала для работы или досуга, производства или потребления. Таким образом, объект-мир — это мир специфического исторического проекта, и помимо этого организующего материю исторического проекта мир как таковой недоступен. При этом организация материи является одновременно и теоретическим, и практическим предприятием.

Я так настойчиво употребляю термин «проект», потому что он, как мне кажется, наиболее ясно подчеркивает специфический характер исторической практики. Проект — результат определенного выбора, схватывания одного из многих путей познания, организации и преобразования действительности. Этот первоначальный выбор и определяет спектр возможностей, открывающихся на этом пути, а также исключает альтернативные, с ним несовместимые возможности.

Теперь я хотел бы предложить определенные критерии истинностной ценности различных исторических проектов. Эти критерии должны относиться к способу, которым исторический проект реализует данные возможности — причем не формальные возможности, но такие, которые связаны со способами человеческого существования. Такая реализация в действительности происходит в любой исторической ситуации. Всякое утвердившееся общество и есть такая реализация; более того, она стремится формировать оценку рациональности возможных проектов, удерживать их внутри собственных границ. В то же время всякое утвердившееся общество сталкивается с действительностью или возможностью качественно иной исторической практики, способной разрушить рамки существующих институтов.

Современное общество уже продемонстрировало свою истинностную ценность как исторический проект. Оно преуспело в организации борьбы человека с человеком и с природой; более или менее удовлетворительно оно воспроизводит и сохраняет человеческую жизнь (всегда за исключением жизни тех, кого объявляют изгоями, врагами-чужаками, а также других жертв системы). Но против этого проекта в его полной реализации выступают другие проекты, и среди них такие, которые способны тотально изменить реализовавшийся. Именно в соотнесении с таким трансцендентным проектом можно сформулировать критерии объективной исторической истинности как критерии его рациональности:

(1) Трансцендентный проект должен соответствовать реальным возможностям, открывающимся на достигнутом уровне материальной и интеллектуальной культуры.

(2) Чтобы изобличить утвердившееся целое, трансцендентный проект должен продемонстрировать собственную более высокую рациональность в том трояком смысле, что

(a) он предлагает перспективу сохранения и улучшения производственных достижений цивилизации,

(b) он определяет существующее целое в самой его структуре, основных тенденциях и отношениях,

(c) его реализация обещает больше шансов для умиротворения существования в рамках институтов, также обещающих больше шансов для свободного развития человеческих потребностей и способностей.

Очевидно, что это понятие рациональности включает в себя (особенно в последнем утверждении) ценностное суждение, и (снова повторяю то, что утверждал раньше) я полагаю, что в этом ценностном суждении берет свое начало само понятие Разума, от ценности которого неотделимо понятие истины.

«Умиротворение», «свободное развитие человеческих потребностей и способностей» — эти понятия поддаются эмпирическому определению в терминах наличных интеллектуальных и материальных ресурсов и возможностей и их систематического употребления с целью ослабления борьбы за существование. Такова объективная основа исторической рациональности.

Если исторический континуум сам обеспечивает объективную основу для определения истинности различных исторических проектов, не определяет ли он вместе с тем их последовательность и границы? Историческая истина познается в сравнении; и так же как рациональность возможного зависит от рациональности действительного, так истинность трансцендентного проекта зависит от истинности реализованного. Аристотелевская наука была опровергнута на основе ее собственных достижений; и если капитализм будет опровергнут коммунизмом, то это произойдет также благодаря его собственным достижениям. Через разрывы и сохраняется преемственность: количественное развитие превращается в качественное изменение в том случае, если оно затрагивает саму структуру существующей системы; а утвердившаяся рациональность становится иррациональной тогда, когда в ходе ее внутреннего развития возможности системы перерастают институты, этой же системой сформированные. Такое внутреннее опровержение свойственно историческому характеру действительности, и такой же характер вследствие своей критической направленности обретают понятия, познающие эту действительность. Они распознают и предвидят иррациональное в существующей действительности — они проектируют историческое отрицание.

Является ли это отрицание «детерминированным» — т. е. предопределяется ли необходимо внутренняя последовательность исторического проекта, поскольку она стала тотальностью, структурой этой тотальности? Если бы это было так, то термин «проект» вводил бы в заблуждение. То, что составляет историческую возможность, рано или поздно становилось бы действительностью; и определение свободы как познанной необходимости имело бы репрессивные коннотации, которых оно не имеет. Однако решающее значение имеет не это, а то, что такая историческая детерминация освобождала бы (вопреки любой утонченной этике и психологии) от ответственности за преступления против человечества, которые продолжает совершать цивилизация, и, таким образом, способствовала бы новым преступлениям.

Я предлагаю сочетание «детерминированный выбор» для того, чтобы подчеркнуть элемент вторжения свободы в историческую необходимость; эта фраза — просто сжатое суждение о том, что люди творят свою историю, но творят ее в условиях, которые им даны. Детерминированными являются (1) специфические противоречия, развивающиеся внутри исторической системы как проявление конфликта между потенциальным и реальным; (2) материальные и интеллектуальные ресурсы, наличные в соответствующей системе; (3) степень теоретической и практической свободы, совместимой с этой системой. Эти условия оставляют открытыми альтернативные возможности развития и использования наличных ресурсов, альтернативные возможности «зарабатывания на жизнь», организации борьбы человека с природой.

Таким образом, в рамках данной ситуации индустриализация может происходить различными путями под коллективным или частным контролем, а под частным контролем даже в различных направлениях прогресса и с различными целями. Выбор в первую очередь (но только в первую очередь) является привилегией тех групп, которые получили контроль над процессом производства. Они контролируют и проектируют способ жизни для целого, и вытекающая из этого, порабощающая необходимость — результат их свободы. Возможная же отмена этой необходимости зависит от нового вторжения свободы — причем не какой угодно свободы, но свободы тех людей, которые видят в данной необходимости невыносимые страдания и при этом не находят ее необходимой.

Как процесс диалектический, исторический процесс включает в себя сознание: распознавание и овладение возможностями освобождения. Следовательно, он включает в себя свободу. В той степени, в какой сознание определяется потребностями и интересами существующего общества, оно «несвободно»; но в той степени, в какой существующее общество иррационально, сознание становится свободным для более высокой исторической рациональности только в борьбе против существующего общества. В этой борьбе — разумное основание истины и свободы негативного мышления. Таким образом, согласно Марксу, пролетариат является освободительной исторической силой только как революционная сила; решительное отрицание капитализма происходит в том случае и тогда, если и когда пролетариат приходит к осознанию себя наряду с условиями и процессами, формирующими его общество. Это осознание — одновременно и предпосылка, и элемент отрицающей практики. Вот почему это «если» существенно для исторического прогресса — как элемент свободы (и вероятности успеха), открывающей возможности победы над необходимостью данных фактов. Без этого история вновь возвращается во тьму непокоренной природы.

Мы уже сталкивались с «порочным кругом» свободы и освобождения; здесь он снова проявляется как диалектика детерминированного отрицания. Трансцендирование существующих условий (мышления и действия) предполагает Трансцендирование внутри этих условий. Эта негативная свобода — т. е. свобода от угнетающей и идеологической власти данных фактов — есть а priori исторической диалектики как составляющая выбора и решения внутри и против исторической детерминации. Ни одна из данных альтернатив сама по себе не является детерминированным отрицанием, до тех пор пока ею не овладевают сознательно для того, чтобы разрушить власть невыносимых условий и добиться более рациональных, более логичных условий, возможность которых определяется существующими. В любом случае рациональность и логика, вызванные движением мысли и действия, — это рациональность и логика данных условий, которые должны быть преодолены. Отрицание происходит на эмпирической почве; это исторический проект внутри и за пределами уже действующего проекта, и его истинность — это вероятность успеха, определяемая именно на этой почве.

Однако, истинность исторического проекта не доказывается ex post[194] успехом, так сказать, фактом его принятия и реализации обществом. Галилеевская наука была истинной, несмотря на ее осуждение; марксистская теория была истинной уже во времена Коммунистического Манифеста; фашизм остается ложным даже тогда, когда он находится на подъеме в международном масштабе («истинный» и «ложный» везде в смысле исторической рациональности, как она определена выше). В настоящий период все исторические проекты имеют тенденцию поляризоваться на два конфликтующих целых — капитализм и коммунизм, и результат, по-видимому, зависит от двух антагонистичных рядов факторов: (1) большей силы разрушения; (2) более высокой производительности, не связанной с разрушительными последствиями. Иными словами, исторически ближе к истине та система, которая предложит большую вероятность умиротворения.

9. Катастрофа освобождения

Позитивное мышление и его неопозитивистская философия сопротивляются историческому содержанию рациональности. Это содержание ни в коем случае не является привнесенным извне фактором или значением, которое можно включать или не включать в анализ; оно входит в понятийное мышление как конститутивный фактор и определяет значимость его понятий. В той степени, в какой существующее общество иррационально, анализ в терминах исторической рациональности вносит в понятие негативный элемент — критику, противоречие или трансцендирование.

Этот элемент не может быть ассимилирован с позитивным. Он изменяет понятие в его целостности, в его назначении, и значимости. Так, в анализе экономики (капиталистической или иной), которая действует как «независимая» надындивидуальная сила, отрицательные свойства (перепроизводство, безработица, отсутствие безопасности, отходы, подавление) остаются, по существу, непознанными до тех пор, пока в них видят более или менее неизбежные побочные продукты, «обратную сторону» истории роста и прогресса.

Действительно, тоталитарная власть может способствовать эффективной эксплуатации ресурсов; военно-ядерный комплекс может обеспечивать миллионы рабочих мест посредством чудовищных заказов на оружие; тяжелый труд и социальные язвы могут быть побочным продуктом создания богатства и платежеспособности; а смертоносные ошибки и преступления со стороны лидеров наций могут быть просто способом жизни. Экономическое и политическое безумие получает признание — и становится ходким товаром. Однако такого рода знание об оборотной стороне является неотъемлемой частью является неотъемлемой частью закосневания настоящего положения дел, грандиозной унификации противоположностей, противодействующей качественным изменениям, поскольку оно (знание) относится к абсолютно безнадежному или абсолютно преформированному существованию, обустроившему свой дом в мире, где место Разума заняла иррациональность.

Терпимость позитивного мышления — это вынужденная терпимость — вынужденная не какой-то террористической организацией, но сокрушительной и анонимной силой и эффективностью технологического общества, которая пронизывает общественное сознание — и сознание критика. Поглощение негативного позитивным находит свое начало и санкцию в повседневном опыте, затемняющем различие между рациональной видимостью и иррациональной действительностью. Вот несколько банальных примеров такой гармонизации:

(1) Я еду в новом автомобиле. Я чувствую его красоту, яркость, мощность, удобство — но затем мне приходит в голову, что через относительно короткий срок он испортится и потребует ремонта, что его красота и внешний вид ничего не стоят, его мощность мне не нужна, а его размер просто нелеп; кроме того, я не найду места для стоянки. Я начинаю думать о моем автомобиле как о продукции одной из Большой Тройки автомобильных компаний. Они-то и определяют внешний вид моего автомобиля и делают его красивым и дешевым, мощным и тряским, работающим и устаревшим. Пожалуй, я чувствую себя обманутым. Я уверен, что этот автомобиль не такой, каким он мог бы быть, что за меньшие деньги можно делать лучшие машины. Но другим тоже нужно жить. Зарплаты и налоги слишком высоки, и необходимо иметь оборот, а он у нас гораздо выше, чем раньше. Напряжение между видимостью и действительностью тает, и оба чувства сливаются в одно довольно приятное ощущение.

(2) Я совершаю прогулку по сельской местности. Все так, как и должно быть. Природа в цвету. Птицы, солнце, молодая травка, за деревьями видны горы, вокруг никого, ни радио, ни выхлопных газов. Потом дорога сворачивает и упирается в шоссе. Я снова среди рекламных щитов, станций техобслуживания, мотелей и закусочных. Я прогуливался по национальному парку, и теперь я знаю, что все это было не настоящее. Это был «заповедник», нечто, сохраняемое так же, как сохраняются вымирающие виды животных. И если бы не правительство, все эти мотели, рекламные щиты, закусочные давно бы уже захватили этот уголок Природы. Я начинаю испытывать благодарность к правительству; оно у нас гораздо лучше, чем прежде…

(3) Метро в вечерний час пик. Я вижу только усталые лица, ненависть и злобу. Кажется, что кто-нибудь мог бы в любой момент вынуть нож — просто так. Они читают или скорее они погружены в свои газеты, журналы или книжонки. И все же парой часов позже некоторые из них, освеженные душем, разодетые или одетые во что попало, почувствуют себя счастливыми, будут способны проявлять нежность, непритворно улыбаться и забывать (или вспоминать). Но скорее всего большинство из них проведут время на каком-нибудь жутком сборище или дома в одиночестве.

Эти примеры могут служить иллюстрацией счастливого брака позитивного и негативного — объективной двойственности, присущей данным опыта. Эта двойственность объективна, потому что сдвиг в моих ощущениях и размышлениях соответствует тому способу, которым наблюдаемые факты соотнесены в действительности. Но, будучи познанным, это переплетение разрушает гармонизирующее, сознание и его ложный реализм. Критическая мысль стремится определить иррациональный характер утвердившейся рациональности (который становится все более очевидным) и те тенденции, которые приводят к тому, что эта рациональность порождает свою собственную трансформацию. «Свою собственную» — поскольку как историческая целостность она развила силы и способности, которые сами становятся проектами, выходящими за пределы нынешней целостности. Как возможности развитой индустриальной рациональности они связаны с обществом в его целом. Технологическая трансформация одновременно является политической трансформацией, но политические изменения перерастают в качественные социальные изменения лишь в той степени, в какой они изменяют направление технического прогресса — т. е. развивают новую технологию. Ибо утвердившаяся технология стала инструментом деструктивной политики.

Такие качественные изменения, т. е. использование техники для умиротворения борьбы за существование, стали бы переходом к более высокой ступени цивилизации. Подчеркивая импликации этого суждения, беру на себя смелость утверждать, что такое новое направление технического прогресса было бы катастрофой для утвердившегося направления, — не просто количественной эволюцией преобладающей (научной и технологической) рациональности, но скорее ее катастрофической трансформацией, возникновением новой идеи Разума как теоретического, так и практического.

Эта новая идея Разума выражена в суждении Уайтхеда: «Функция Разума заключается в содействии искусству жизни»[195] С точки зрения такой цели Разум является «направлением атаки на среду», которая вытекает из «тройного стремления: (1) жить, (2) жить хорошо, (3) жить лучше».[196]

Суждения Уайтхеда, как нам кажется, описывают и реальное развитие Разума, и его неудачи. Точнее, они ведут к мысли, что Разум все еще ожидает своего исследования, познания и реализации, поскольку до сих пор исторической функцией Разума было также подавлять и даже разрушать стремление жить, жить хорошо и жить лучше — или хотя бы отсрочивать осуществление этого стремления, устанавливая для него непомерно высокую цену.

В определении функции Разума Уайтхедом термин «искусство» включает элемент решительного отрицания. Разум в его применении к обществу был, таким образом, резко противопоставлен искусству, в то время как искусству была дарована привилегия быть несколько иррациональным — не подчиняться научному, технологическому и операциональному Разуму. Рациональность господства разделила Разум науки и Разум искусства или нейтрализовала Разум искусства посредством интеграции искусства в универсум господства. Но вначале наука включала и эстетический Разум, и свободную игру, и даже безумство воображения и преображающую фантазию; иными словами, наука занималась рационализацией возможностей. Однако эта свободная игра сохраняла связь с преобладающей несвободой, в которой была рождена и от которой абстрагировалась; и сами возможности, с которыми играла наука, были также возможностями освобождения — возможностями более высокой истины.

Здесь — изначальная связь (в пределах универсума господства и нужды) между наукой, искусством и философией. Это осознание расхождения между действительным и возможным, между кажущейся и подлинной истиной, и попытка познать это расхождение и овладеть им. Одной из первоначальных форм его выражения было различие между богами и людьми, конечностью и бесконечным, изменением и постоянством[197] Нечто из этой мифологической взаимосвязи между действительным и возможным все же сохранилось в научном мышлении, продолжая направлять его к более рациональной и истинной действительности. Так, математика считалась действительной и «хорошей» в том же смысле, что и платоновские метафизические Идеи. Каким же образом развитие первой впоследствии стало наукой, тогда как развитие последних оставалось метафизикой?

Наиболее очевиден тот ответ, что научные абстракции в значительной степени возникали и доказывали свою истинность в процессе реального покорения и преобразования природы, что было невозможно для философских абстракций. Ибо покорение и преобразование природы происходило по закону и порядку жизни, который философия пыталась трансцендировать и привести к «благой жизни», подчиняющейся иному закону и порядку. Причем этот иной порядок, который предполагал более высокую степень свободы от тяжелого труда, невежества и нищеты, был недействительным как на заре философской мысли, так и в процессе дальнейшего ее развития, в то время как научная мысль по-прежнему была применима ко все более могущественной и всеобщей действительности. Естественно, что философские понятия конечной цели не были и не могли быть верифицированы в терминах утвердившегося универсума дискурса и действия и, таким образом, оставались метафизическими.

Но если ситуация такова, то случай метафизики и особенно случай значения и истинности метафизических высказываний — случай исторический. Т. е. истинность и познавательную ценность таких высказываний определяют скорее исторические, чем эпистемологические условия. Подобно всем высказываниям, претендующим на истинность, они должны быть верифицируемыми; они должны оставаться внутри универсума возможного опыта. Этот универсум никоим образом не сосуществует с утвердившимся универсумом, но распространяется до границ мира, который может быть создан посредством преобразования утвердившегося, причем средствами им же предоставляемыми или отвергаемыми. В этом смысле зона верифицируемости возрастает в ходе истории. Таким образом, спекуляции по поводу Благополучной Жизни, Благополучного Общества, Постоянного Мира приобретают все более реалистическое содержание; на технологической основе метафизическое имеет тенденцию становиться физическим.

Более того, если истинность метафизических высказываний определяется их историческим содержанием (т. е. степенью определения ими исторических возможностей), то отношение между метафизикой и наукой является строго историческим. В нашей собственной культуре все еще считается само собой разумеющейся по крайней мере та часть сен-симоновского закона трех ступеней, которая утверждает, что метафизическая стадия цивилизации предшествует научной стадии. Но является ли эта последовательность окончательной? Не содержит ли научное преобразование мира свою собственную метафизическую трансцендентность?

На развитой стадии индустриальной цивилизации научная рациональность, преобразованная в политическую власть, становится, по-видимому, решающим фактором в развитии исторических альтернатив. Возникает вопрос: не обнаруживает ли эта власть тенденции к своему собственному отрицанию — т. е. к содействию «искусству жизни»? Тогда высшей точкой применения научной рациональности, продолжающей развиваться в современном мире, стала бы всеохватная механизация труда, необходимого в плане социальном, но репрессивного в индивидуальном плане («необходимое в плане социальном» здесь включает все операции, которые могут быть выполнены машинами более эффективно, даже если эти операции производят предметы роскоши и безделушки, а не предметы первой необходимости). Но эта стадия была бы также целью и пределом научной рациональности в его существующей структуре и направлении. Дальнейший прогресс означал бы скачок, переход количества в качество, который бы открыл возможность существенно новой человеческой действительности — а именно жизни в свободное время на основе удовлетворения первостепенных потребностей, В таких условиях научный проект сам стал бы свободным для внеутилитарных целей и для «искусства жизни» по ту сторону необходимости и роскоши господства. Иными словами, завершение технологической действительности было бы не только предпосылкой, но также рациональным основанием ее трансцендирования.

Это означало бы переворот в традиционных отношениях между наукой и метафизикой. В результате научной трансформации мира идеи, определяющие действительность в понятиях, отличных от понятий точных или бихевиористских наук, утратили бы свой метафизический и эмоциональный характер, и стало бы возможным проектировать и определять вероятную действительность свободного и умиротворенного существования именно с помощью научных понятий. Их разработка означала бы больше, чем эволюцию преобладающих наук. Это затронуло бы научную рациональность в целом, которая, таким образом, утратила бы связь с несвободным существованием и означала бы идею новой науки и нового Разума.

Если завершение технологического проекта предполагает разрыв с господствующей технологической рациональностью, то этот разрыв, в свою очередь, зависит от продолжительного существования самого технического базиса. Ибо именно он сделал возможным удовлетворение потребностей и сокращение тяжелого труда — и остается базисом ни больше ни меньше как всех форм человеческой свободы. В его реконструкции — т. е. в его развитии с точки зрения различных целей — и состоит, по-видимому, качественное изменение.

Я подчеркнул, что это не означает возрождения духовных или иных «ценностей», которые должны дополнять научную и технологическую трансформацию человека и природы.[198] Напротив, историческое достижение науки и техники сделало возможным перевод ценностей в технические задачи — материализацию ценностей. Следовательно, на карту поставлено переопределение ценностей в технических терминах как элементов технологического процесса. Становится возможным действие новых целей как технических не только в применении машин, но и в их проектировании и создании. Более того, новые цели могли бы утверждаться даже в построении научных гипотез — в чистой научной теории. Наука же могла бы перейти от квантификации вторичных качеств к квантификации ценностей.

Например, можно рассчитать минимум труда, с помощью которого (и степень, до которой) возможно было бы удовлетворение жизненных потребностей всех членов общества — при условии, что наличные ресурсы будут использоваться для этой цели без ограничения иными интересами и без помех накоплению капитала, необходимого для развития соответствующего общества. Иными словами, исчислению поддается достижимый уровень свободы от нужды. Или можно высчитать, в какой степени при тех же самых условиях может быть обеспечена забота о больных, немощных и стариках — т. е. высчитать возможность уменьшения беспокойства, свободы от страха.

Теперь препятствия, которые стоят на пути материализации, могут быть определены как политические препятствия. Индустриальная цивилизация достигла точки, когда, учитывая стремление человека к человеческому существованию, абстрагирование науки от конечных (final) причин устарело с ее собственной точки зрения. Сама наука сделала возможным включить конечные причины в сферу науки в собственном смысле. Общество

должно рассматривать проблемы финальности[199] (finalite), ошибочно полагаемые этическими, а иногда религиозными, как технические вопросы посредством роста и расширения технической сферы. Незавершенность техники создает фетиш этих проблем и подчиняет человека целям, которые он мыслит как абсолютные.[200]

В этом плане «нейтральный» научный метод и технология становятся наукой и технологией исторической фазы, которая преодолевается своими собственными достижениями — которая пришла к своему решительному отрицанию, Вместо того чтобы оставаться отделенными от науки и научного метода предметами субъективного предпочтения и иррациональной, трансцендентальной санкции, метафизические некогда идеи освобождения могут стать истинным объектом науки. Но это развитие ставит перед наукой неприятную задачу политизации, которая заключается в том, чтобы распознавать в научном сознании политическое сознание, а в научном предприятии предприятие политическое. Ибо преобразование ценностей в потребности, конечных причин в технические возможности является новым этапом в овладении угнетающими, непокоренными силами и общества, и Природы. Это акт освобождения :

Человек освобождается из ситуации своего подчинения финальности всего, научаясь создавать финальность, организовывать «финализированное» целое, которое он подвергает суждению и оценке. Человек преодолевает порабощение путем сознательной организации финальности.[201]

Однако, конституируя себя методически как политическое предприятие, наука и технология преодолевают свою нейтральность, вследствие которой они были подчинены политике и вопреки своим целям функционировали как политические инструменты, и входят в новый этап своего развития. Ибо технологическая переоценка и техническое господство (mastery) над конечными причинами есть созидание, развитие и использование ресурсов (материальных и интеллектуальных), которые освобождены от всех частных интересов, мешающих удовлетворению человеческих потребностей и эволюции человеческих способностей. Другими словами, это рациональное предприятие человека как человека, как человечества. Технология, таким образом, обеспечивает историческую коррекцию преждевременного отождествления Разума и Свободы, в соответствии с которым человек мог стать и оставаться свободным в процессе самое себя увековечивающего производства на основе угнетения. Но в той мере, в какой технология развилась на этой основе, такая коррекция никогда не может быть результатом технического прогресса per se. Она предполагает также и политическую перемену.

Индустриальное общество владеет инструментом преобразования метафизического в физическое, внутреннего во внешнее, событий в сознании человека в события в сфере технологии. Такие пугающие фразы (и реальность), как «инженеры человеческих душ», «перекачка мозгов» (head shrinkers), «научное управление», «наука потребления», дают (в убогом виде) набросок прогрессирующей рационализации иррационального, «духовного» — отказа от идеалистической культуры. Ибо перевод ценностей в потребности есть двоякий процесс: (1) материального удовлетворения (материализации свободы) и (2) свободного развития потребностей на основе удовлетворения (нерепрессивной сублимации). В этом процессе отношение между материальными и интеллектуальными потребностями претерпевает фундаментальное изменение. Свободная игра мысли и воображения предполагает рациональную и направляющую функцию в реализации умиротворенной жизни человека и природы. И тогда идеи справедливости, свободы и человечности обретают свою истинность и становятся совместимыми с чистой совестью на единственной почве, где это когда-либо было для них возможно, — в удовлетворении материальных потребностей человека и рациональной организации царства необходимости.

«Умиротворенная жизнь». Эта фраза довольно бедна, чтобы подытожить в форме одной ведущей идеи запретный и осмеянный конец технологии, скрытую первопричину научного предприятия. Если бы эта первопричина была материализована и стала бы эффективной, Логос техники открыл бы универсум качественно иных отношений между людьми и между человеком и природой.

Но в этом месте необходимо сделать строгое предостережение (caveat) относительно любого технологического фетишизма. Такой фетишизм (идеи будущего всемогущества технологизированного человека, «технологического Эроса», и т. д.) в последнее время распространился преимущественно среди марксистских критиков современного индустриального общества. Зерно истины в этих идеях требует направленного разоблачения заключенной в них мистификации. Техника, как универсум инструментальностей, может увеличить как силу человека, так и его слабость. На сегодняшнем этапе он, возможно, более бессилен перед своим собственным аппаратом, чем когда-либо раньше.

Мистификация не устраняется передачей технологического всемогущества из рук отдельных групп в руки нового государства и централизованного планирования. Технология сохраняет во всех отношениях свою зависимость от других, нетехнологических целей. Чем более технологическая рациональность, освобожденная от своих эксплуататорских качеств, определяет общественное производство, тем более она становится зависимой от политического направления — от коллективных усилий по достижению умиротворенной жизни, с целями, которые свободные индивидуумы могут перед собой ставить.

«Умиротворение существования» не подразумевает накопления власти (power), скорее наоборот. Мир и власть, свобода и власть, Эрос и власть — что может быть более несовместимым! Попытаюсь показать, что реконструкция материальной базы общества с точки зрения умиротворения может включать в себя как количественное, так и качественное ослабление власти, создавая тем самым пространство и время для развития производительности по своим внутренним законам (under self-determined incentives). Понятие о таком изменении власти — важный момент диалектической теории.

В той мере, в какой цель умиротворения определяет Логос техники, она изменяет отношение между технологией и ее изначальным объектом, Природой. Умиротворение предполагает овладение Природой, которая есть и остается объектом, противостоящим познающему субъекту. Но возможны два вида овладения: подавляющее и освобождающее. Последнее подразумевает устранение нищеты, насилия и жестокости. Как в Природе, так ив Истории борьба за существование является признаком недостатка, страдания и нужды. Это качества слепой материи, царства непосредственности, в котором удел всего живого — пассивное страдание. Это царство постепенно опосредуется в ходе исторического преобразования Природы; оно становится частью человеческого мира, и в силу этого свойства Природы оказываются историческими. В процессе развития цивилизации Природа перестает быть просто Природой в той мере, в какой свет свободы служит познанию борьбы слепых сил и овладению ею.[202]

История есть отрицание Природы. То, что является только природным, преодолевается и восстанавливается силой Разума. Метафизическое представление о том, что Природа в ходе истории приближается к себе самой, указывает на неосвоенные пределы Разума. Они утверждаются как исторические пределы — как задача, которая еще должна быть выполнена, или, точнее, должна быть поставлена. Если Природа в себе является рациональным, легитимным объектом науки, то она также является легитимным объектом не только Разума как силы, но и Разума как свободы; не только господства, но и освобождения. С появлением человека как animal rationale, способного преобразовывать Природу в соответствии со способностями сознания и свойствами материи, просто природное, как субрациональное, приобретает негативный статус. Оно превращается в сферу, подлежащую познанию и организации Разумом.

И в той степени, в какой Разум преуспевает в подчинении материи рациональным нормам и целям, всякое субрациональное существование выглядит лишением и нуждой, и их устранение становится исторической задачей. Страдание, насилие и разрушение суть категории как природной, так и человеческой действительности, беспомощного и бессердечного мира. И та пугающая мысль, что субрациональная жизнь природы навсегда останется судьбой такого мира, исходит не от философии и не от науки; она была провозглашена другим авторитетом:

Когда Общество по предотвращению жестокости по отношению к животным обратилось за поддержкой к Папе, он отказал в ней на том оснований, что человеческие существа не несут никакого долга перед низшими животными и что плохое обращение с животными не является грехом, потому что животные не обладают душой[203]

Материализм, который не испорчен таким идеологическим злоупотреблением душой, располагает более универсальной и реалистической концепцией спасения. Он допускает реальность Ада только в одном определенном месте: здесь, на земле, и утверждает, что этот Ад был создан Человеком (и Природой). Что же касается жестокого обращения с животными, это лишь часть этого Ада, дело рук человеческого общества, чья рациональность все еще остается иррациональной.

Всякая радость и всякое счастье берут начало в способности преодоления Природы — преодоления, в котором овладение Природой само подчинено освобождению и умиротворению существования. Всякое спокойствие, всякое наслаждение — результат сознательного опосредования, автономии и противоречия. Прославление естественного является частью идеологии, защищающей противоестественное общество в его борьбе против освобождения. Яркий пример тому — дискредитация контроля рождаемости. В некоторых отсталых уголках мира «естественным» также считается то, что черная раса ниже белой, что собакам достаются объедки и что бизнес должен продолжаться во что бы то ни стало. Когда большая рыба съедает маленькую — это естественно, хотя и может казаться неестественным маленькой рыбке. Цивилизация производит средства для освобождения Природы от ее собственной жестокости, ее собственной недостаточности, ее собственной слепоты благодаря познающей и преобразующей силе Разума. Но Разум может выполнить эту функцию только как посттехнологическая рациональность, в которой техника сама становится инструментом умиротворения, органоном «искусства жизни». Только тогда функция Разума сливается с функцией Искусства.

Предварительной иллюстрацией может служить греческое представление о родственности искусства и техники. Художник обладает идеями, которые в качестве конечных причин направляют конструирование определенных вещей — точно так же как инженер обладает идеями, которые в качестве конечных причин направляют конструирование машины. Например, идея жилища для людей определяет строительство дома архитектором; идея крупномасштабного ядерного взрыва определяет строительство аппарата, предназначенного для достижения этой цели. Акцентируя существенность связи между искусством и техникой, мы приходим тем самым к специфической рациональности искусства.

Подобно технологии, искусство творит иной универсум мышления и практики, враждебный существующему, хотя и помещающийся внутри него. Но в противоположность техническому универсуму, универсум искусства — это универсум иллюзии, видимости (Schein), которая, однако, обладает сходством с действительностью, и существование которой — и угроза, и обещание этой действительности[204] Художественный универсум организуют образы жизни без страха, скрытые за разнообразными формами маски и умолчания, поскольку искусство не имеет силы ни преобразовывать эту жизнь, ни даже адекватно ее представлять. И все же бессильная, иллюзорная истина искусства (которая никогда не была более бессильной и более иллюзорной, чем сегодня, когда она стала вездесущей составляющей управляемого общества) свидетельствует о значимости его образов. Чем более кричаще иррациональным становится общество, тем значимее рациональность художественного универсума.

Технологическая цивилизация устанавливает между искусством и техникой специфическое отношение. Выше я уже упоминал о переворачивании Закона Трех Стадий и «переоценке» (invalidation) метафизики на основе научного и технологического преобразования мира. Это же понятие можно теперь распространить на отношение между наукой-технологией и искусством. Рациональность искусства, его способность создавать «проект» существования, определять еще не реализованные возможности можно было бы тогда рассматривать как обосновываемую научно-технологической трансформацией мира и функционирующую в ней. Вместо того чтобы быть прислужницей утвердившегося аппарата, приукрашивающей его бизнес и его нищету, искусство стало бы техникой их разрушения.

Мы полагаем, что для технологической рациональности искусства характерна эстетическая «редукция»:

Искусство способно редуцировать аппарат, который требуется для внешнего выражения, с тем чтобы сохранить себя — редуцировать до пределов, в которых внешнее может стать манифестацией духа и свободы[205]

По Гегелю, искусство редуцирует непосредственную случайность, которой подвержен объект (или некая совокупность объектов), приводя его к состоянию, в котором объект принимает форму и качество свободы. Такая трансформация является редукцией, так как над случайной ситуацией довлеют внешние требования, препятствующие ее свободной реализации. Эти требования, поскольку они не просто естественны, но подлежат освобождению, рациональному изменению и развитию, конституируют «аппарат». Таким образом, хотя художественная трансформация и разрушает природный объект, поскольку разрушаемое само связано с угнетением, эстетическое преобразование означает освобождение.

Эстетическая редукция проявляется в технологическом преобразовании Природы там, где ей удается связать процесс овладения с освобождением. В этом случае покорение Природы, смягчая слепоту, жестокость и буйство, смягчает также жестокость человека по отношению к Природе. Культивация почвы качественно отличается от разрушения почвы, извлечение природных ресурсов — от расточительной эксплуатации, а расчистка лесов — от их крупномасштабной вырубки. Также и устранение неплодородия, болезней и злокачественного роста, которые естественны, как и человеческие несчастья, служит освобождению жизни. Цивилизация достигла этой «иной», освобождающей трансформации в своих садах, парках и заповедниках. Но за пределами этих небольших защищенных уголков она обращается с Природой так же, как с человеком, т. е. как с инструментом деструктивной продуктивности.

Эстетические категории способны проникнуть в технологию умиротворения в той степени, в какой создание производственной техники предусматривает свободную игру способностей. Но, несмотря на «технологический Эрос» и подобные невразумительные понятия, «труд не может стать игрой…» Утверждение Маркса жестко отклоняет любые романтические интерпретации «освобождения труда». Идея такого золотого века так же идеологична в развитой индустриальной цивилизации, как и в средние века, а может быть, даже в большей степени. Ибо борьба человека с Природой все более превращается в борьбу с обществом, чья власть над индивидом становится все более «рациональной» и, следовательно, более необходимой, чем когда-либо прежде. Однако, хотя эпоха царства необходимости продолжается, его организация, ориентированная на качественно иные цели могла бы изменить не только способ, но и объем общественно необходимого производства. А это изменение, в свою очередь, повлияло, бы на человеческий фактор производства и человеческие потребности:

свободное время превращает его обладателя в Субъекта иного типа, и он вступает в процесс непосредственного производства уже в этом новом качестве[206]

Я неоднократно подчеркивал исторический характер человеческих потребностей. После выхода человека из животного состояния даже предметы жизненной необходимости в свободном и рациональном обществе будут иными, чем предметы жизненной необходимости, производимые в иррациональном и несвободном обществе и для этого-общества. Иллюстрацией опять-таки может служить понятие «редукции».

В современную эпоху победа над нуждой все еще ограничена небольшими островками развитого индустриального общества. Их процветание скрывает ад внутри и за пределами их границ, помогая ему распространять репрессивную производительность и «ложные потребности». Оно репрессивно именно в той степени, в какой способствует удовлетворению потребностей, необходимых для продолжения гонки с равными себе и с запланированным устареванием, наслаждению свободой от напряжения мозгов и созданию средств разрушения. Очевидные удобства, предлагаемые такого рода производительностью, и, более того, поддержка, которую она оказывает системе прибыльного господства, способствуют экспорту последнего в менее развитые страны мира, где введение такой системы все еще означает колоссальный прогресс в техническом и человеческом смысле.

Однако тесная взаимосвязь между техническим и политико-манипулятивным ноу-хау, между прибыльной производительностью и господством дает победе над нуждой оружие для сдерживания освобождения. Это сдерживание в сверхразвитых странах обязано своей эффективностью в значительной степени именно количеству товаров, услуг, работы и отдыха. Следовательно, качественное изменение, по-видимому, предполагает количественное изменение в развитом уровне жизни, т. е. сокращение чрезмерного развития .

Уровень жизни, достигнутый в наиболее развитых индустриальных регионах, вряд ли может служить подходящей моделью развития, если целью является умиротворение. Принимая во внимание то, что этот уровень сделал с Человеком и Природой, необходимо снова поставить вопрос, стоит ли он принесенных во имя него жертв. Этот вопрос уже не звучит несерьезно с тех пор, как «общество изобилия» стало обществом всеобщей мобилизации против риска уничтожения, и с тех пор, как спутниками продаваемых им благ стали оболванивание, увековечение тяжелого труда и рост неудовлетворенности.

В этих обстоятельствах освобождение от общества изобилия не означает возврата к здоровой и простой бедности, моральной чистоте и простоте. Напротив, отказ от прибыльной расточительности увеличил бы общественное богатство, предназначаемое для распределения, а конец перманентной мобилизации сократил бы общественную потребность в отказе от удовлетворения собственно индивидуальных потребностей — отказе, компенсацией которого ныне служит культ тренированности, силы и регулярности.

В настоящее время в процветающем государстве, ориентированном на войну и благосостояние, такие человеческие качества умиротворенного существования, как отказ от всякой жесткости, плановости, неповиновение тирании большинства, исповедание страха и слабости (наиболее рациональная реакция на это общество), чувствительная интеллигентность, испытывающая отвращение к происходящему, склонность к неэффективным и осмеиваемым акциям протеста и отречения, — кажутся асоциальными и непатриотичными. И эти выражения человечности не смогут избежать искажающего воздействия компромисса — необходимости скрывать свое истинное лицо, быть способным обмануть обманщиков, жить и думать вопреки им. В тоталитарном обществе человеческое поведение имеет тенденцию к принятию эскапистских форм, как бы следуя совету Сэмюэла Беккета: «Не жди, пока за тобой начнут охотиться, чтобы спрятаться…»

Даже такое отклонение личной умственной и физической энергии от социально требуемой деятельности и позиции возможно сегодня лишь для немногих; это лишь частный аспект перераспределения энергии, которое должно предшествовать умиротворению. Самоопределение предполагает наличие свободной энергии, не расходуемой в навязываемом физическом и умственном труде за пределами личной сферы. Эта энергия должна быть свободной еще и в том смысле, что она не направляется на работу с товарами и услугами, удовлетворяющими потребности индивида, делая его в то же время неспособным к формированию собственной жизни, неспособным оценивать возможности, отнимаемые этим удовлетворением. Комфорт, бизнес и обеспеченная работа в обществе, готовящемся к ядерному уничтожению, могут служить универсальным примером порабощающего довольства. Освобождение энергии от действий, предназначенных для поддержания деструктивного процветания, означает понижение высокого, уровня рабства, что позволит индивидам развить ту рациональность, которая может сделать возможной умиротворенное существование.

Новый жизненный стандарт, приспособленный к умиротворению существования, в будущем предполагает также сокращение населения. Вполне понятно и даже разумно, что индустриальная цивилизация полагает законным уничтожение миллионов людей в войне к ежедневные жертвы в лице всех тех, кто лишен необходимой поддержки и защиты, но выставляет напоказ свои моральные и религиозные колебания, когда вопрос касается ограничения производства новой жизни в обществе, которое до сих пор приводится в движение запланированным уничтожением жизни в Национальных Интересах и незапланированным лишением жизни во имя частных интересов. Эти моральные колебания вполне понятны и разумны, поскольку такое общество нуждается во все возрастающем количестве клиентов и сторонников; необходимо регулировать постоянно возобновляемый излишек.

Однако требования прибыльного массового производства не обязательно совпадают с нуждами человечества. Проблема состоит не только (и, вероятно, не главным образом) в необходимом пропитании и обеспечении увеличивающегося населения — она прежде всего в числе, в простом количестве. Обвинение, провозглашенное Стефаном Георге полвека назад, звучит не просто как поэтическая вольность: «Schon eure Zahl ist Frevel!»[207]

Преступление общества состоит в том, что рост населения усиливает борьбу за существование вопреки возможности ее ослабления. Стремление к расширению «жизненного пространства» действует не только в международной агрессии, но и внутри нации. Здесь экспансия всех форм коллективного труда, общественной жизни и развлечений вторглась во внутреннее пространство личности и практически исключила возможность такой изоляции, в которой предоставленный самому себе индивид может думать, спрашивать и находить ответы на свои вопросы. Этот вид уединения — единственное условие, которое на основе удовлетворенных жизненных потребностей способно придать смысл свободе и независимости мышления, — уже давным-давно стал самым дорогим товаром, доступным только очень богатым (которые им не пользуются). В этом отношении «культура» также обнаруживает свое феодальное происхождение и ограничения. Она может стать демократической только посредством отмены демократии масс, т. е. в том случае, если общество преуспеет в восстановлении прерогатив уединения, гарантировав его всем и защищая его для каждого.

С отказом в свободе, даже в возможности свободы согласуется дарование вольностей (свобод — liberties) там, где они способствуют репрессии. Такие свободы, как право нарушать спокойствие там, где мир и спокойствие еще существуют, быть уродливым и уродовать окружающее, источать фамильярность (to ooze familiarity), разрушать прекрасные формы, пугают. Ибо в этом выражается узаконенное и даже организованное усилие, наступающее на права Другого, препятствующее его автономии даже в малой, оговоренной сфере жизни. В сверхразвитых странах все большая часть населения превращается в одну огромную толпу пленников, плененных не тоталитарным режимом, а вольностями гражданского общества, чьи средства развлечения и создания душевного подъема принуждают Другого разделять их звуки, внешний вид и запахи.

Имеет ли право общество, неспособное защитить частную жизнь личности даже в четырех стенах его дома, разглагольствовать о своем уважении к личности и о том, что оно — свободно? Разумеется, свободное общество определяется более фундаментальными достижениями, чем личная автономия. И все же отсутствие последней делает недействительными даже наиболее заметные институции экономической и политической свободы, так как отрицает ее глубинные основания. Массовая социализация начинается в домашнем кругу и задерживает развитие сознания и совести. Для достижения автономии необходимы условия, в которых подавленные измерения опыта могут вернуться к жизни, но освободить эти последние нельзя, не ущемив гетерономные нужды и формы удовлетворения потребностей, организующие жизнь в этом обществе. Чем более они становятся личными нуждами и способами удовлетворения, тем более их подавление кажется почти роковой потерей. Но именно в силу такого рокового характера оно может создать первичные субъективные предпосылки для качественного изменения, а именно — переоценки потребностей (redefinition of needs).

Приведу один (к сожалению, выдуманный) пример: простое отсутствие всех рекламных и всех независимых средств информации и развлечения погрузило бы человека в болезненный вакуум, лишающий его возможности удивляться и думать, узнавать себя (или скорее отрицательное в себе) и свое общество. Лишенный своих ложных отцов, вождей, друзей и представителей, он должен был бы учить заново эту азбуку. Но слова и предложения, которые он сможет построить могут получиться совершенно иными, как и его устремления и страхи.

Разумеется, такая ситуация была бы невыносимым кошмаром. Пока люди могут поддерживать продолжающееся создание ядерного вооружения, радиоактивных веществ и сомнительной пищи, они не смогут (именно по этой причине!) смириться с лишением развлечений и форм обучения, делающих их способными воспроизводить меры, необходимые для своей защиты и/или разрушения. Отключение телевидения и подобных ему средств информации могло бы, таким образом, дать толчок к началу того, к чему не смогли привести коренные противоречия капитализма — к полному разрушению системы. Создание репрессивных потребностей давным-давно стало частью общественно необходимого труда — необходимого в том смысле, что без него нельзя будет поддерживать существующий способ производства. Поэтому на повестке дня стоят не проблемы психологии или эстетики, а материальная база господства.

Заключение

В ходе своего развития одномерное общество изменяет отношение между рациональным и иррациональным. В сравнении с фантастическими и безумными сторонами его рациональности, сфера иррационального превращается в дом подлинно рационального — тех идей, которые могут «способствовать искусству жизни». Если установившееся общество управляет любым нормальным общением, делая его существенным или несущественным в соответствии с социальными требованиями, то для ценностей, чуждых этим требованиям, вероятно, не остается другого средства общения, кроме «ненормального», т. е. сферы вымысла. Именно эстетическое измерение по-прежнему сохраняет свободу выражения, позволяющую писателю и художнику называть людей и вещи своими именами — давать название тому, что не может быть названо другим способом.

Истинное лицо нашего времени показано в новеллах Сэмюэла Беккета, а его реальная история написана в пьесе Рольфа Хоххута «Наместник». Здесь уже говорит не воображение, а Разум., говорит в том мире, который оправдывает все и прощает все, кроме прегрешений против его духа. Действительность этого мира превосходит всякое воображение, а потому последнее отрекается от нее. Призрак Освенцима продолжает являться, но не как память, а как деяния человека: полеты в космос, космические ракеты и ракетные вооружения; «подвальные лабиринты под Закусочной»; аккуратные, чистые, гигиеничные, с цветочными клумбами электронные заводы; отравляющий газ, который «в общем-то» не вреден для людей; атмосфера секретности, которой мы все способствуем. Такова реальность, окружающая великие достижения человеческой науки, медицины, технологии; единственное, что дает надежду в этой катастрофической действительности — это усилия сохранить и улучшить жизнь. Своевольная игра фантастическими возможностями, способность действовать с чистой совестью contra naturam,[208] экспериментировать с людьми и вещами, превращать иллюзии в действительность и выдумку в истину — все это свидетельствует о том, насколько Воображение превратилось в инструмент прогресса. Как и многое другое в существующем обществе, оно стало предметом методического злоупотребления. Определяя движение и стиль в политике, сила воображения по умению манипулировать словами, обращая смысл в бессмыслицу и бессмыслицу в смысл, оставила далеко позади Алису в Стране Чудес.

Под воздействием техники и политики происходит слияние ранее антагонистических сфер — магии и науки, жизни и смерти, радости и страдания. Красота обнажает свой пугающий лик, когда сверхсекретные ядерные установки и лаборатории превращаются в «Индустриальные Парки» с приятным фоном; штаб гражданской обороны демонстрирует «роскошное убежище от радиоактивных осадков» со стенами, увешанными коврами («мягкими»), шезлонгами, телевизорами и надписью: «проект предусматривает совмещение семейной комнаты в мирное время (sic!) с семейным убежищем на время войны»[209] И если такие произведения не будят в человеке ужас, если это воспринимается как само собой разумеющееся, то только потому, что эти достижения (а) совершенно рациональны с точки зрения существующего порядка и (b) служат признаками человеческой изобретательности и силы, которые превосходят традиционные пределы воображения.

Непристойное слияние эстетики и действительности опровергает всякую философию, противопоставляющую «поэтическое» воображение научному и эмпирическому Разуму. По мере того как технологический прогресс сопровождается прогрессирующей рационализацией и даже реализацией воображаемого, архетипы ужасного и радостного, войны и мира теряют свой катастрофический характер Их проявление в повседневной жизни человека уже не выглядит проявлением иррациональных сил, ибо современным воплощением последних теперь служат элементы и атрибуты технологического господства.

Сократив и едва не упразднив романтическое пространство воображения, общество вынудило его искать для своего утверждения новую почву, на которой образы переводятся в исторические возможности и проекты. Но этот перевод будет таким же плохим и искаженным, как и осуществляющее его общество. Отделенное от сферы материального производства и материальных потребностей, воображение было просто игрой, не принимаемой всерьез в сфере необходимости и связываемой лишь с фантастической логикой и фантастической истиной. Но технический прогресс упраздняет это разделение и наделяет образы своей собственной логикой и своей собственной истиной, урезывая свободные способности сознания. Однако он тем самым сокращает также разрыв между воображением и Разумом. Соприкасаясь на общей почве, эти две антагонистические способности становятся взаимозависимыми… Не является ли в свете возможностей развитой индустриальной цивилизации всякая игра воображения игрой с техническими возможностями, которые могут быть проверены в смысле возможности их реализации? Тем самым романтическая идея «науки Воображения», по-видимому, приобретает все более эмпирические очертания.

Научный, рациональный характер Воображения давно признан в математике, в гипотезах и экспериментах естественных наук. Точно так же он признан в психоанализе, который представляет собой теорию, основанную на допущении специфической рациональности иррационального; познание превращает воображение, меняя его направление, в терапевтическую силу. Но эта терапевтическая сила способна на гораздо большее, чем просто лечение неврозов. Вот перспектива, нарисованная отнюдь не поэтом, а ученым:

Полный материальный психоанализ… может помочь нам излечиться от наших образов или по крайней мере ограничить власть этих образов над нами. А впоследствии можно надеяться, что мы будем способны сделать воображение только счастливым, примирить его с чистой совестью, предоставив ему полную свободу в развертывании всех его средств выражения, всех материальных образов, возникающих в естественных снах, в нормальной деятельности сновидения. Сделать воображение счастливым, высвободить все его богатство — означает именно сообщить воображению его истинную функцию как психологического импульса и силы.[210]

Воображение не остается невосприимчивым к процессу овеществления. Наши образы владеют нами, и мы страдаем от своих собственных образов. И это явление, и его последствия хорошо известны психоаналитикам. Однако «давать волю воображению в средствах выражения» было бы регрессом. Искалеченные во всех отношениях (включая и способность воображения) индивиды способны и организовывать и разрушать даже в большей степени, чем им позволено сейчас. Такое высвобождение было бы неослабевающим ужасом — не катастрофой культуры, но разгулом ее наиболее репрессивных тенденций. Рационально то воображение, которое может стать a priori реконструкции и перевода производительного аппарата в русло умиротворенного существования, жизни без страха. Но это не может быть воображение тех, кто одержим образами господства и смерти.

Освободить воображение и вернуть ему все его средства выражения можно лишь через подавление того, что служит увековечиванию репрессивного общества и что сегодня пользуется свободой. И такой переворот — дело не психологии или этики, а политики в том смысле, в котором этот термин использовался в данной книге: практика, развивающая, определяющая, сохраняющая и изменяющая основные социальные институты. Эта практика — дело индивидов, независимо от того, как они организованы. Таким образом, необходимо еще раз поставить вопрос: как могут управляемые индивиды, которые превратили процесс своего увечения в свои собственные права, свободы и потребности, воспроизводимые в расширяющемся масштабе, освободить себя от самих себя и от своих хозяев? Представимо ли вообще, чтобы этот замкнутый круг был разорван?

Как это ни парадоксально, но основную трудность при ответе на этот вопрос составляет вовсе не понятие новых социальных институтов. Существующие общества сами изменяют или уже изменили свои базисные институты в направлении расширения масштабов социального планирования. Поскольку развитие и использование всех наличных ресурсов для всеобщего удовлетворения первостепенных потребностей является предпосылкой умиротворения, оно несовместимо с преобладанием частных интересов, стоящих на пути к этой цели. Условием качественных изменений может быть планирование, имеющее в виду благо целого вопреки этим частным интересам; только на этой основе может появиться свободное и разумное общество.

Институты, в деятельности которых можно разглядеть умиротворение, сопротивляются традиционному разделению на авторитарное и демократическое, централизованное и либеральное управление. В настоящее время противостояние центральному планированию во имя либеральной демократии, отрицаемой в действительности, служит идеологической опорой репрессивным интересам. Подлинное самоопределение индивидов зависит от эффективного общественного контроля над производством и распределением предметов первой необходимости (с точки зрения достигнутого уровня культуры, материальной и интеллектуальной).

В этом случае технологическая рациональность, лишенная своих эксплуататорских свойств, остается единственным стандартом и ориентиром планирования и развития наличных ресурсов в интересах всех людей. Самоопределение в производстве и распределении жизненно необходимых товаров и услуг было бы расточительным. Это техническая работа, и как подлинно техническая работа, она способствует облегчению тяжелого физического и умственного труда. В этой сфере централизованный контроль может считаться рациональным, если он создает предпосылки для осмысленного самоопределения. Последнее может впоследствии стать эффективным в своей собственной сфере — в принятии решений, касающихся производства и распределения экономических излишков, а также в личной жизни.

В любом случае сочетание централизованной власти и прямой демократии может проявляться в бесконечном числе вариаций в зависимости от уровня развития. Самоопределение реально тогда, когда масса распадается на личности, освобожденные от всякой пропаганды, зависимости и манипуляций, личности, которые способны знать и понимать факты и оценивать альтернативы. Иными словами, общество может стать рациональным и свободным в той степени, в какой оно организовывается, поддерживается и воспроизводится существенно новым историческим Субъектом.

Но на современном этапе развития индустриальных обществ и материальная, и культурная система отвергают такую необходимость. Сила и эффективность этой системы, полная поглощенность сознания фактами, мышления — требуемым поведением, а стремлений — реальностью препятствуют появлению нового Субъекта. Они препятствуют также пониманию того, что замещение преобладающей формы контроля над процессом производства иной формой (т. е. «контроля сверху» «контролем снизу») означало бы качественные изменения. Там, где трудящиеся были и остаются живым протестом и обвинением существующему обществу, эта точка зрения была значимой и по-прежнему сохраняет свою значимость. Однако там, где эти классы стали опорой установившегося образа жизни, их приход к управлению продлил бы его существование в других формах.

И тем не менее налицо все факты, на которых основывается критическая теория этого общества и его гибельного развития: возрастающая иррациональность целого; расточительная и требующая ограничений производительность; потребность в агрессивной экспансии, постоянная угроза войны, усиливающаяся эксплуатация, дегуманизация. Все это требует исторической альтернативы — планового использования ресурсов для удовлетворения первостепенных жизненных потребностей с минимумом тяжелого труда, преобразования досуга в свободное время и умиротворение борьбы за существование.

Но эти факты и альтернативы выглядят разрозненными фрагментами, или миром немых объектов без субъекта, без практики, которая бы направила их в новом направлении. Диалектическая теория не опровергнута, но она не может предложить никакого средства. Она не может быть позитивной. Разумеется, диалектическое понятие, познавая данные факты, тем самым их трансцендирует. Это верный признак ее истинности. Она определяет исторические возможности, даже необходимости, но реализованы они могут быть только в практике, которая отвечает теории. Однако в настоящее время практика не дает такого ответа.

И на теоретической, и на практической почве диалектическое понятие провозглашает безнадежность. Его история — человеческая действительность, и противоречия в ней не взрываются сами собой. Конфликт между отлаженным, приносящим вознаграждение господством, с одной стороны, и его достижениями, делающими возможным самоопределение и умиротворение, с другой, может стать явным вопреки любым возражениям, та при этом он вполне может оставаться управляемым и даже продуктивным, ибо с ростом технологического покорения природы возрастает порабощение человека человеком. Такое порабощение, в свою очередь, уменьшает свободу, являющуюся необходимым a priori освобождения, — это свобода мысли в том единственном смысле, в котором только и может быть свободной мысль в управляемом мире, а именно: в смысле осознания его репрессивной продуктивности и абсолютной необходимости разрушения этого целого. Но как раз там, где эта абсолютная необходимость могла бы стать движущей силой исторической практики, эффективной причиной качественных изменений, мы не видим ее преобладания. А без этой материальной силы даже самое проницательное сознание остается бессильным.

Независимо от того, насколько очевидно может проявить себя иррациональный характер целого, а вместе с ним необходимость перемены, понимания необходимости недостаточно для того, чтобы разглядеть возможные альтернативы. При столкновении с вездесущей эффективностью данной системы жизни альтернативы всегда выглядели утопичными. Но даже если научные достижения и уровень производства лишат альтернативы их утопичности, даже если утопичной будет выглядеть скорее существующая действительность, чем ее противоположность, — даже тогда только понимание необходимости, осознание бедственного состояния все еще будет недостаточным.

Значит ли это, что критическая теория общества слагает с себя полномочия и уступает место эмпирической социологии, свободной от каких бы то ни было теоретических ориентиров, кроме методологических, что критическая теория капитулирует перед софизмами ложной конкретности и, провозглашая отказ от ценностных суждений, выполняет служебную идеологическую роль? Или же эта ситуация является еще одним свидетельством истинности диалектики, которая, постигая свое место в обществе, тем самым постигает и общество как таковое? Ответ напрашивается сам собой, если мы рассмотрим самый слабый пункт критической теории, — ее неспособность указать освободительные тенденции внутри существующего общества.

Во время своего зарождения критическая теория общества была свидетелем реальных сил (объективных и субъективных) в существующем обществе, которое двигалось (или могло двигаться, поддаваясь направляющему воздействию) к более рациональным и свободным институтам посредством упразднения существующих институтов, превратившихся в препятствие для прогресса. Таковы были эмпирические основания этой теории, которые дали толчок идее освобождения внутренних возможностей — идее развития (в противном случае, сдерживаемого и искажаемого) способностей, потребностей и продуктивности как материального так и интеллектуального характера. Даже не указывая на такие силы, критика общества тем не менее сохраняет свою значимость и рациональность, но перевести свою рациональность в термины исторической практики она неспособна. Не напрашивается ли очевидный вывод? «Освобождение внутренних возможностей» перестало быть адекватным выражением исторической альтернативы.

В развитом индустриальном обществе мы дадим немало скованных возможностей: развитие производительных сил во все возрастающем масштабе, усиление власти над природой, все более полное удовлетворение потребностей для все большего числа людей, создание новых потребностей и способностей. Но эти возможности постепенно реализуются средствами и институтами, перечеркивающими их освободительный потенциал, причем этот процесс оказывает влияние не только на средства, но и на цели. Инструменты производительности и прогресса, организованные в тоталитарную систему, определяют не только актуальные, но и возможные способы применения.

На ступени своего наивысшего развития господство функционирует как администрирование, и в сверхразвитых странах массового потребления администрируемая жизнь становится стандартом благополучной жизни для целого, так что даже противоположности объединяются для ее защиты. Это чистая форма господства. И, наоборот, его отрицание представляется чистой формой отрицания. Все его содержание, по-видимому, сводится к одному абстрактному требованию отмены господства — единственная поистине революционная необходимость, реализация которой придала бы смысл достижениям индустриальной цивилизации. Вследствие действенной борьбы с ним со стороны существующей системы отрицание предстает в политически беспомощной форме «абсолютного отказа» — отказа, кажущегося тем более неразумным, чем более установившаяся система развивает свою производительность и облегчает тяготы жизни. По словам Мориса Бланшо:

То, от чего мы отказываемся, вовсе не лишено ценности или значения. Но именно поэтому и необходим отказ. Мы больше не принимаем существующий разум, нас ужасает видимость мудрости, нашего слуха больше не трогают призывы к согласию и примирению. Разрыв произошел. Мы доведены до такой степени искренности, которая не позволяет нам в этом участвовать[211]

Но если абстрактный характер отказа является результатом тотального овеществления, то должна по-прежнему существовать конкретная основа отказа, ибо овеществление — всего лишь иллюзия. По той же причине унификация противоположностей посредством технологической рациональности должна быть, при всей своей реальности, иллюзорной унификацией, которая не устраняет ни противоречия между растущей производительностью труда и ее репрессивным использованием, ни настоятельную потребность в разрешении этого противоречия.

Но борьба за это разрешение переросла традиционные формы. Тоталитарные тенденции одномерного общества делают традиционные пути и средства протеста неэффективными — а возможно, и опасными, поскольку они сохраняют иллюзию верховенства народа. В этой иллюзии есть доля правды: «народ», бывший ранее катализатором общественных сдвигов, «поднялся» до роли катализатора общественного сплачивания. В гораздо большей степени в этом, а не в перераспределении богатств и уравнивании классов, состоит новая стратификация развитого индустриального общества.

Однако под консервативно настроенной основной массой народа скрыта прослойка отверженных и аутсайдеров, эксплуатируемых и преследуемых представителей других рас и цветных, безработных и нетрудоспособных. Они остаются за бортом демократического процесса, и их жизнь являет собой самую непосредственную и реальную необходимость отмены невыносимых условий и институтов. Таким образом, их противостояние само по себе революционно, пусть даже оно ими не осознается. Это противостояние наносит системе удар снаружи, от которого она не в силах уклониться; именно эта стихийная сила нарушает правила игры и тем самым разоблачает ее как бесчестную игру. Когда они (отверженные) объединяются и выходят на улицы, безоружные, беззащитные, с требованием самых простых гражданских прав, они знают, что столкнутся с собаками, камнями, бомбами, тюрьмами, концентрационными лагерями и даже смертью. Но их сила стоит за каждой политической демонстрацией жертв закона и существующего порядка. И тот факт, что они уже отказываются играть в эту игру, возможно, свидетельствует о том, что настоящему периоду развития цивилизации приходит конец.

Нет оснований полагать, что этот конец будет благополучным. Обладая значительными экономическими и техническими возможностями, существующие общества уже вполне могут позволить себе пойти на приспособительные шаги и уступки обездоленным, а их вооруженные силы достаточно обучены и оснащены, чтобы справиться с чрезвычайными ситуациями. Однако призрак конца цивилизации продолжает блуждать внутри и за пределами развитых обществ. Напрашивается очевидная историческая параллель с варварами, некогда угрожавшими цивилизованной империи; вторым периодом варварства вполне может стать продолжение империи самой цивилизации. Но вполне вероятно, что исторические крайности — высшая степень развития сознания человечества и его наиболее эксплуатируемая сила — могут сойтись и на этот раз. Это — не более чем вероятность. Критическая теория общества не располагает понятиями, которые могли бы Перебросить мост через пропасть между его настоящим и будущим; не давая обещаний и не демонстрируя успехов, она остается негативной. Таким образом, она хочет сохранить верность тем, кто, уже утратив надежду, посвятил и продолжает посвящать свои жизни Великому Отказу.

В начале эпохи фашизма Вальтер Беньямин написал:

Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.

Только ради потерявших надежду дана нам надежда.

"LEFTBLOG" AndrewRosdolsky

Поиск по этому блогу