Жан БОДРИЙЯР - СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ (окончание)

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

Жан БОДРИЙЯР

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ

(окончание)

РАССКАЗ ЧЖУАН-ЦЗЫ О МЯСНИКЕ

«Скажи, — спросил князь Вэн-хуэй, — как же ты достиг столь высокой степени искусства?»

Мясник отложил свой нож и сказал: «Я люблю дао и таким образом совершенствуюсь в своем искусстве. Когда я начинал зани­маться своим делом, я видел перед собой только бычью тушу. Три года спустя я уже больше не видел тушу. Теперь я постигаю все не столько глазами, сколько умом. Мои чувства больше не работают; ра­ботает только ум. Я знаю, как от природы сложен бык, и режу только по сочленениям и промежуткам. Я не разрубаю артерии, вены, мышцы и жилы, а уж тем более крупные кости! Хороший мясник изнашивает за год один нож, потому что режет только по мясу. Обычный мясник изнашивает по ножу каждый месяц, потому что нож у него затупляет­ся о кости. Мне мой нож служит уже девятнадцать лет. Им раздела­ны тысячи бычьих туш, а лезвие его все еще кажется свежезаточенным. Просто в сочленениях костей есть промежутки, а лезвие ножа не имеет толщины. Тому, кто умеет погружать тончайшее лезвие в эти промежутки, легко работать ножом, ведь он режет по пустым местам. Потому-то я и пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, а лез­вие его до сих пор кажется свежезаточенным. Каждый раз, когда мне приходится разделывать сочленения костей, я отмечаю наиболее трудные места, задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и дей­ствую не спеша. Я тихонько провожу ножом, и сочленения разделя­ются с такой же легкостью, как если бы я складывал на землю куски глины. Тогда я вытаскиваю нож и распрямляюсь...» (Чжуан-Цзы, III, «Начало гигиены»).

Это прекрасный пример анализа, его поразительной операцио­нальной действенности, если преодолеть взгляд на объект как на не­что полное, субстанциально-непрозрачное («когда я начинал зани­маться своим делом, я видел перед собой только бычью тушу»), если преодолеть анатомический взгляд на тело как сплошную, объединяе­мую своим внешним обликом массу костей, мяса и внутренних орга­нов, которую можно резать как хочешь; с такой массой работает обычный мясник, который знай режет изо всех сил, тогда как следует дойти до сочленений пустоты, до той структуры пустот, в которой тело обретает свою сочлененность («я режу только по сочленениям и промежуткам»). Нож, которым пользуется мясник из притчи Чжуан-цзы, не есть полнота, проходящая сквозь полноту, он и сам есть пусто­та («лезвие ножа не имеет толщины») и работает он с пустотой («легко... ведь он режет по пустым местам»). Такой нож, действую­щий по воле острого аналитического ума, работает не с простран­ством, занимаемым бычьей тушей и фиксируемым органами чувств, глазами, — он сообразуется с внутренней логической организацией ритма и интервалов. Он оттого не знает износу, что не имеет дела с враждебной субстанцией мяса и костей, он представляет собой чистое отличие и работает тоже с отличиями, — в данном случае с целью расчленения туши, но ясно, что эта практическая операция зиждется на особой символической экономике, связанной не с «объективным» познанием и не с силовыми отношениями, а со структурой обмена; нож и туша взаимообмениваются, нож артикулирует моменты не­полноты туши и тем самым деконструирует ее согласно ее собствен­ному ритму.

Такой нож — это также и леклеровская буква, которая осуще­ствляет эрогенный раздел того или иного места в теле согласно логи­ке желания. Эта символическая запись всегда налицо и «не знает из­носу», так как буква в силу крайней топкости своего начертания рас­членяет анатомическое тело и работает в его членораздельной пустоте, — тогда как полновесный дискурс, дискурс плохого мясника, знай себе режет по материально-анатомическому, наглядному телу.

Тысячелетний предок ножа Лихтенберга¹, который своим логи­ческим парадоксом (нож без лезвия, которому недостает рукоятки) образует вместо наглядной, фантастико-фантазматической полноты фаллоса символическую конфигурацию фаллоса отсутствующе­го, — этот нож не режет по телу; он разрешает его, внимательно и мечтательно циркулирует по нему (внимательность здесь зыбкая:

¹ Противоположный бритве Оккама, которая как раз кастрирует и чертит прямую линию абстракции и рациональности.

«задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спе­ша»); он продвигается анаграмматически — то есть не от члена к члену, не от органа к следующему органу, как от слова к слову по прямой линии функционального синтаксиса; так поступают плохой мясник и лингвист, занимающийся сигнификацией. Здесь же лезвие смысла другое: оставляя в стороне видимое тело, оно прослеживает тело внутреннее, под-телесное, подобно тому как анаграмма работает по модели рассеяния и разрешения некоторого термина, некоторого первичного корпуса, секретом которого является иная, иод-дискур­сивная артикуляция какого-то имени или формулы, неотступно пре­следующих текст своим отсутствием. Эту-то формулу тела, бросаю­щую вызов телу анатомическому, описывает и разрешает нож мясни­ка. Нет сомнения, что действенность, символическая эффективность знака в первобытных обществах отнюдь не носит «магического» харак­тера, по связана с этой тончайшей работой анаграмматического разре­шения. Так и с архитектурой эрогенного тела, которая есть не что иное, как анаграмматическая артикуляция некоторой «утраченной и никогда не бывшей» формулы, дизъюнктивно-синтетически воссоздаваемой лез­вием желания, намечаемой, но не высказываемой; собственно, желание и есть это разрешение означающего в орфическом рассеянии тела, в ана­грамматическом рассеянии поэмы, чей музыкальный ритм совпадает с ритмом мясницкого ножа из притчи Чжуан-цзы.

V. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ

ВЫДВОРЕНИЕ МЕРТВЫХ

По сравнению с дикарями, которые называли «людьми» только членов своего племени, наше определение «Человеческого» значи­тельно шире, теперь это понятие универсальное. Собственно, именно это и называют культурой. Сегодня люди — это все люди. В дей­ствительности основу такой универсальности составляет просто тав­тологическое удвоение — именно в нем «Человеческое» обретает силу нравственного закона и принципа исключения. Ведь «Челове­ческое» изначально задает и своего структурного двойника — Нече­ловеческое. Оно, собственно, именно в этом и состоит, так что про­гресс Человечности и Культуры есть просто цепь новых и новых дискриминаций, которые объявляют «Других» нечеловечными, то есть несуществующими. Для дикарей, называющих самих себя «людь­ми», другие представляют собой нечто иное. Для нас же, живущих под знаком Человеческого как универсального понятия, другие суть ничто. В первом случае быть «человеком» — это вызов, так же как быть дворянином; такой статус, переживаемый как завоеванное отли­чие, высшее качество, не только дает возможность для обмена с ины­ми, отличными существами — богами, предками, чужеземцами, живот­ными, природой, — он еще и требует, чтобы его постоянно ставили на карту, прославляли и защищали. Мы же довольствуемся тем, что возводим в ранг универсального понятия абстрактно-родовую цен­ность, основанную на эквивалентности всех членов рода и на исклю­чении всего прочего. То есть в известном смысле с развитием куль­туры определение Человеческого неумолимо сужается: каждый «объективный» шаг цивилизации на пути к универсальности соответ­ствует еще более строгой дискриминации, так что можно предвидеть, что эпоха окончательной универсализации Человека совпадет с отлу­чением от этого понятия всех людей — останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт.

Расизм — современное явление. Человеческие культуры и расы и раньше игнорировали или же уничтожали друг друга, но это никогда не делалось под знаком универсального Разума. В этом не было критерия Человеческого и отделения Нечеловеческого, были только отличия, которые и могли сходиться в смертельной борьбе. А вот при нашем, безотличном понятии Человека возникает и дискри­минация. Если прочесть написанную в XVI веке Жаном де Лери «Ис­торию путешествия в Бразилию», то станет ясно, что в ту эпоху, когда над западной культурой еще не нависало во всей своей метафизичес­кой чистоте понятие Человека, не существовало и расизма: этот же­невский дворянин, реформат-пуританин, попавший к бразильским кан­нибалам, вовсе не расист. Мы же с тех пор стали расистами — далеко ушли вперед по пути прогресса. Мы расисты не только по отношению к индейцам-каннибалам — по мере углубления своей рациональности паша культура последовательно выдворила в область нечеловеческо­го неодушевленную природу, животных, низшие расы¹, а затем эта раковая опухоль Человеческого, притязая обозначать пределы абсо­лютного превосходства нашего общества, проникла и внутрь самого этого общества. Мишель Фуко проанализировал выдворение безум­цев на заре новоевропейской цивилизации, но мы знаем также, как не­посредственно с развитием Разума происходило выдворение детей, как в силу идеализированного статуса детства они все больше зато­чались в гетто инфантильного мира, в отверженное состояние невин­ности. He-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нормы. А равно и многие другие «категории», которые, собственно, и стали «категориями» именно в ходе новых и новых сег-

¹ Основой расизма стала универсалистская точка зрения, и с той же точки зрения его пытаются преодолевать — посредством эгалитарно-гуманистической морали. Но на что бы ни опиралась такая эгалитарная мораль — на понятие души, как раньше, или на биологические характеристики, как теперь, — все эти аргумен­ты не более объективны и не менее абстрактны, чем цвет кожи. Ибо это все равно различительные критерии. На основе таких критериев (вроде души или пола), можно, конечно, установить эквивалентность «Белый=Черный», но такая эквива­лентность тем радикальнее исключает все не имеющее «человеческой» души или пола. Дикари, не гипостазируя ни душу, ни биологический род, признавали землю, животных и мертвых своими родичами. Мы же, на основе своих универсальных принципов эгалитарного метагуманизма, отбросили их прочь; интегрируя негров на основе «белых» критериев, этот наш метагуманизм фактически лишь расширяет границы абстрактной общественности, социальности де юре. Действует все та же белая магия расизма, которая просто перекрашивает негра в белого под знаком универсализма.

регаций, которыми отмечено развитие культуры. Бедняки, слабораз­витые страны, индивиды с низким коэффициентом умственного раз­вития, извращенцы, транссексуалы, интеллектуалы, женщины — целая мифология террора и отлучения на основе все более и более расист­ского определения «нормального человека». Квинтэссенция нормаль­ности: в последнем итоге все «категории» подвергнутся исключению, сегрегации и проклятию, и тогда-то общество станет наконец универ­сальным, в нем наконец сольются воедино нормальность и универ­сальность под знаком человеческого¹.

Исследование Фуко составляет важнейший вклад в ту подлин­ную историю культуры, в ту Генеалогию Дискриминации, решающее место в которой начиная с XIX века занимают сами труд и производ­ство. Однако есть еще один акт исключения, который состоялся рань­ше всех других и был радикальнее, чем исключение безумцев, детей и низших рас, который предшествовал им и служил для них образцом, который вообще лежит в основе всей «рациональности» нашей куль­туры: это исключение мертвых и смерти.

От первобытных обществ к обществам современным идет не­обратимая эволюция: мало-помалу мертвые перестают существо­вать. Они выводятся за рамки символического оборота группы. Они больше не являются полноценными существами, достойными

¹ «Чем Бог человечнее по существу, тем большим кажется различие меж­ду Богом и человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии, богословия, единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человечес­кие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания может быть только отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека, и т.д.» (Фейербах, «Сущность христианства» [Л.Фейер­бах, Сочинения, т.2, М., Наука, 1995, с. 44. — Прим. перев.]).

Здесь хорошо описана эта «захватническая» универсализация. Универса­лизация Бога всегда связана с исключением, редукцией человеческого начала и его оригинальности. Когда Бог становится похож на человека, то сам человек уже не похож больше ни на что. Фейербах, еще слишком занятый борьбой с религией, умалчивает о другом — о том, что и универсализация Человека тоже осуществля­ется ценой исключения всех других (безумцев, детей и т.д.) в их отличности. Когда Человек становится похожим на Человека, то другие уже не походят боль­ше ни на что. Будучи определен как универсальность, как идеальная референция, Человек, подобно Богу, оказывается совершенно нечеловеческим бредовым пред­ставлением. Фейербах умалчивает еще и о другом: в результате такой операции захвата, когда Бог забирает все человеческое себе и человек остается лишь без­жизненным негативом Бога, — в результате такой операции оказался убит рико­шетом и сам Бог. Да и сам Человек тоже теперь гибнет от установленных им самим отличий нечеловеческого (таких, как безумие, детство, дикость).

партнерами обмена, и им все яснее на это указывают, выселяя все дальше и дальше от группы живых — из домашней интимности на кладбище (этот первый сборный пункт, первоначально еще располо­женный в центре деревни или города, образует затем первое гетто и прообраз всех будущих гетто), затем все дальше от центра на перифе­рию, и в конечном счете — в никуда, как в новых городах или совре­менных столицах, где для мертвых уже не предусмотрено ничего, ни в физическом, ни в психическом пространстве. В новых городах, то есть в рамках современной общественной рациональности, могут най­ти себе структурное пристанище даже безумцы, даже правонарушите­ли, даже люди аномального поведения — одна лишь функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована. Соб­ственно, с ней уже и не знают, что делать. Ибо сегодня быть мерт­вым — ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым — совершен­но немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся пове­дение. Мертвым больше не отводится никакого места, никакого про­странства/времени, им не найти пристанища, их теперь отбрасывают в радикальную у-топию — даже не скапливают в кладбищенской огра­де, а развеивают в дым.

Но мы ведь знаем, что означают такие ненаходимые места: раз больше нет фабрики, значит труд теперь повсюду, — раз больше нет тюрьмы, значит изоляция и заточение повсеместны в социальном про­странстве/времени, — раз больше нет приюта для умалишенных, зна­чит психологический и терапевтический контроль стал всеобщим и заурядным явлением, — раз нет больше школы, значит все соци­альные процессы насквозь пропитались дисциплиной и педагогичес­ким воспитанием, — раз нет больше капитала (и его марксистской критики), значит закон ценности перешел во всевозможные формы саморегулирующегося послежития, и т.д. Раз нет больше кладбища, значит его функцию выполняют все современные города в целом — это мертвые города и города смерти. А поскольку операциональный столичный город является и завершенной формой культуры в целом, то значит, и вся наша культура является просто культурой смерти¹.

¹ Ныне, когда дешевые многоквартирные дома походят на кладбища, насто­ящие кладбища закономерно обретают форму жилья (в Ницце и т.д.). С другой стороны, поразительно, что в больших американских городах, да порой и во Фран­ции, традиционные кладбища образуют единственное зеленое и незастроенное про­странство в городском гетто. Пространство мертвых оказывается единственным в городе местом, пригодным для жизни, — этот факт красноречиво говорит об ин­версии ценностей в современном некрополе. В Чикаго на кладбище играют дети, катаются мотоциклисты, целуются влюбленные. Найдется ли архитектор, который решился бы на основе этой реальности современного городского устройства скон­струировать целый город, отправляясь от кладбищ, пустырей и «нежилых» про­странств? Впрочем, это ведь стало бы смертью архитектуры...

ПОСЛЕЖИТИЕ, ИЛИ ЭКВИВАЛЕНТНАЯ СМЕРТЬ

Справедливо будет сказать, что гонимые и изолируемые от жи­вых мертвые и нас, живых, обрекают на эквивалентную смерть — ибо основополагающий закон символического обязательства все равно дей­ствует, на благо или во зло. Так, безумие всегда представляет собой просто линию раздела между безумными и нормальными — линию, ко­торую нормальность разделяет с безумием и которой она определяет­ся. Любое общество, интернирующее безумцев, само глубоко инвестиро­вано безумием, которое в конечном счете оказывается здесь единствен­ным и повсеместным предметом символического обмена под легальными знаками нормальности. Эта длительная работа безумия над заточающим его обществом продолжалась несколько веков, и сегодня стены приютов исчезают — не в силу какой-либо чудесной терпимости, а просто потому, что процесс нормализации общества через безумие за­вершен: безумие сделалось повсеместно распространенным, по-прежне­му оставаясь на положении изгнанника. Приют для умалишенных как бы растворился в социальном пространстве, потому что нормальность дошла до такой идеальной точки, где она сама обретает характерные черты сумасшедшего дома, потому что вирус заточения проник во все фибры «нормальной» жизни.

Так и со смертью. В конечном счете смерть — не что иное, как социальная демаркационная линия, отделяющая «мертвых» от «жи­вых»; следовательно, она в равной мере касается и тех и других. Воп­реки безрассудным иллюзиям живых, мнящих себя живыми при ис­ключении мертвых, вопреки иллюзорным попыткам свести жизнь к абсолютной прибавочной стоимости, отсекая от нее смерть, — не­рушимая логика символического обмена восстанавливает эквивалент­ность жизни и смерти в форме безразлично-фатального послежития. Когда смерть вытесняется в послежитие, то, в силу хорошо известно­го возвратного процесса, и сама жизнь оказывается всего лишь доживанием, детерминированным смертью.

ЗАМОГИЛЬНОЕ ГЕТТО

Параллельно с сегрегацией мертвых складывается понятие о бессмертии. Действительно, загробная жизнь, этот особый статус, которым отмечены «душа» и «высшие» духовные существа, представля­ет собой просто выдумку, прикрывающую собой действительное выд­ворение мертвых и разрыв символического обмена с ними. Пока мер­твые остаются рядом, отличные, но живые и во многих случаях — партнеры живых, до тех пор им незачем быть бессмертными, им и не следует быть бессмертными, так как подобное фантастическое каче­ство нарушало бы взаимный характер обмена. Лишь по мере того как живые исключают их из своего круга, они потихоньку становятся бессмертными, и такое идеализированное послежитие есть не что иное, как знак их социального изгойства.

Следует покончить с идеей религиозного прогресса, который-де ведет от анимизма к политеизму, а затем к монотеизму, постепенно проявляя бессмертие души. Бессмертие приписывается мертвым как раз по мере их заточения — примерно так же, как сейчас в нашем обществе одновременно растут продолжительность жизни и сегрега­ция стариков как асоциальных элементов.

Да, бессмертие, как ни странно, обладает прогрессивным разви­тием. Во временном плане оно эволюционирует от ограниченного послежития до вечного; в социальном пространстве оно демократизи­руется и из привилегии немногих становится потенциальным правом каждого. Однако все это сравнительно недавние явления. В Египте некоторые члены группы (сначала фараоны, а затем и жрецы, воена­чальники, богачи, посвященные члены господствующих классов) по­степенно, в прямой зависимости от своей власти, обособлялись как бессмертные, тогда как все остальные имели право только на смерть и двойника. К 2000 году до нашей эры бессмертие стал получать каж­дый — то было своего рода социальное завоевание, возможно добы­тое в тяжелой борьбе; не впадая в социально-историческую фантасти­ку, легко вообразить, как в Египте древних династий происходили бунты и социальные выступления с требованием права на бессмертие для всех.

Итак, первоначально бессмертие было эмблемой власти и соци­альной трансцендентности. В тех первобытных группах, где нет структуры политической власти, нет и личного бессмертия. В дальней­шем, в менее сегментарных обществах, появляются «относительная» душа и «ограниченное» бессмертие, соответствующие относительной же трансцендентности властных структур. Затем бессмертие распрос­траняется и увековечивается в деспотических обществах, в великих Империях с их тотальной трансцендентностью власти. Первоначально этим превосходством пользуется царь или фараон, а затем, на более развитой стадии, сам Бог как главное бессмертное существо, из кото­рого бессмертие проистекает и перераспределяется всем и каждому.

Но эта фаза бессмертного Бога, совпадающая со становлением вели­ких универсалистских религий и особенно христианства, является уже и фазой величайшей абстрактности социальной власти в Римской империи. Греческие боги оттого были смертны, что связаны со специ­фической, еще не универсалистской культурой.

Даже и в раннем христианстве еще не было согласия по вопро­су о бессмертии, которое возникло относительно поздно. Отцы церк­ви еще допускали временное уничтожение души впредь до воскресе­ния. И даже в проповеди самой идеи воскресения апостол Павел сталкивался не только с насмешками язычников, но и с глубоким со­противлением христиан и отцов церкви. В Ветхом завете (у Даниила) воскресение обещано лишь тем, кто при жизни не получил вознаграж­дения добром или злом. Загробная жизнь, посмертное послежитие — это просто итоговое сальдо, оно зависит от того, осталось ли что-ни­будь не обмененным при жизни. Прекрасный пример того, что вос­кресение и бессмертие представляют собой всего лишь вынужденное средство по сравнению с возможностью для группы немедленно оп­лачивать все свои символические счета, возмещать весь свой символи­ческий долг, не откладывая этого на будущую жизнь.

Будучи при своем появлении отличительной эмблемой власти, в истории христианства бессмертие души играет роль эгалитаристского мифа, загробной демократии, которая противостоит мирскому нера­венству перед лицом смерти. Это всего лишь миф. Даже в самой сво­ей универсалистской христианской версии бессмертие лишь де-юре принадлежит каждому человеческому существу. Фактически его раз­дают понемногу, оно остается достоянием определенной культуры, а внутри этой культуры — достоянием определенной социально-поли­тической касты. Разве миссионеры когда-нибудь верили в бессмерт­ную душу туземцев? Разве женщина в «классическом» христианстве по-настоящему обладала душой? А безумцы, дети, преступники? Фак­тически все сводится к тому же: душа есть только у сильных и бога­тых. Социальное, политическое, экономическое неравенство перед ли­цом смерти (продолжительность жизни, торжественность похорон, слава и жизнь в людской памяти) — все это лишь результаты осново­полагающей дискриминации: одни, единственно подлинные «челове­ческие существа», имеют право на бессмертие, остальные же имеют право лишь на смерть. На глубинном уровне ничего не изменилось со времен Египта древних династий.

Что ж, скажет наивный материалист, какая разница, бессмертие или пет? — это ведь все воображаемое. Да, но поразительно, что ре­альная социальная дискриминация основывается именно на этом, что власть и социальная трансцендентность нигде не бывают столь четко отмечены, как в воображаемом. Экономическая власть капитала не в меньшей степени зиждется на воображаемом, чем власть церкви. Это просто ее фантастическая секуляризованная форма.

Ясно также, что демократия здесь ничего не меняет. Некогда люди могли сражаться за бессмертие души для всех, подобно тому как многие поколения пролетариев сражались за имущественное и культурное равенство. Это одна и та же борьба — у одних за загроб­ное послежитие, у других за текущее выживание; и одна и та же ло­вушка — поскольку личное бессмертие для немногих возникает, как мы видели, из раскола в единстве группы, то какой же смысл требо­вать его для всех? Это значит просто обобщать воображаемое. Смыслом революции может быть только отмена отделённости смерти, а не равенство в послежитии.

Бессмертие — это не что иное, как своеобразный всеобщий эк­вивалент, связанный с абстракцией линейного времени (оно формиру­ется по мере того, как время становится абстрактным параметром, связанным с процессом накопления в политической экономии и вооб­ще с абстрагированием жизни).

DEATH POWER¹

Возникновение загробного послежития, может, следовательно, рассматриваться как основополагающий акт зарождения власти. Не только потому, что этот механизм позволяет требовать отречения от земной жизни и шантажировать вознаграждением в мире ином (в чем и состоит вся стратегия жреческих каст), но и, более глубинным обра­зом, в силу установления запрета на смерть и одновременно особой инстанции, которая за этим запретом следит, — власти. Нарушить союз мертвых и живых, нарушить обмен жизни и смерти, изъять жизнь из ее тесных связей со смертью и наложить запрет на смерть и мертвых — именно в этой точке изначально и возникает социальный контроль. Власть возможна лишь при условии, что смерть больше не гуляет на воле, что мертвые помещены под надзор, в ожидании той будущей поры, когда в заточении окажется и вся жизнь. Таков основ­ной Закон, и власть стоит стражем при его вратах. Фундаментальный акт вытеснения заключается не в вытеснении бессознательных вле­чений, какой-либо энергии или либидо, он не носит антропологическо­го характера, — это акт вытеснения смерти, и характер его соци­альный, в том смысле что им осуществляется поворот к репрессивной социализации жизни.

¹ Смертельная власть (англ.). — Прим. перев.

Как известно, исторически основу власти жрецов образует их монополия на смерть и исключительное право контролировать сноше­ния с мертвыми¹. Мертвые первыми выделяются в обособленную область, допускаемую к обмену только через посредующую инстан­цию жрецов. Здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть. Да­лее она будет питаться другими, бесконечно усложняющимися разде­лениями — на душу и тело, на мужское и женское, на добро и зло и т.д., но самый первый раздел — это раздел на жизнь и смерть². Когда говорят, что власть «стоит у руля» [«tient la barre»], то это не просто метафора: она и есть черта [barre] между жизнью и смертью, повеле­ние о разрыве их взаимообмена, контрольно-пропускной пункт на пути между ними.

Так и в дальнейшем власть утверждается между субъектом и его отделенным от него телом, между человеком и его отделенным от него трудом — в точке разрыва возникает инстанция медиации и репрезентации. Но следует иметь в виду, что архетипом такой опера­ции является отделение группы от своих мертвых или же, как сегод­ня, отделение каждого из пас от его собственной смерти. В дальней­шем все формы власти так или иначе овеяны этим духом, потому что в конечном счете власть всегда держится на манипулировании, управ­лении смертью.

Все инстанции подавления и контроля утверждаются в простран­стве разрыва, в момент зависания между жизнью и ее концом, то есть в момент выработки совершенно фантастической, искусственной темпо­ральности (ведь жизнь каждого человека уже в любой момент содер­жит в себе его смерть как свою цель, уже реализованную в данный мо­мент). Абстрактное социальное время впервые устанавливается при этом разрыве неразделимого единства жизни и смерти (гораздо раньше, чем абстрактный общественный труд!). Все будущие формы отчужде­ния, отделения, абстрагирования, присущие политической экономии и ра­зоблаченные Марксом, коренятся в этом отделении смерти.

¹ Все ереси были попытками оспорить «царство небесное» и установить царство божье здесь и теперь. Отрицать разделение на жизнь и послежитие, отри­цать загробный мир — значит отрицать также и разрыв с мертвыми, а следователь­но, и необходимость прибегать к какой-то посредующей инстанции для сношений с ними. Это означает конец всех церквей и их власти.

² Бог — это то, чем поддерживается разделенность означающего и означа­емого, добра и зла, мужчины и женщины, живых и мертвых, тела и духа, Иного и Того же и т.д.; вообще, это то, чем поддерживается разделенность полюсов любой различительной оппозиции — в том числе и низших и высших, белых и негров. Когда разум получает политическую форму, то есть когда различительная оппози­ция разрешается в виде власти и получаст перекос в пользу одного из своих элементов, то Бог всегда оказывается именно на этой стороне.

Вычесть из жизни смерть — такова основополагающая опера­ция экономики: жизнь становится остатком, который в дальнейшем может трактоваться в операциональных терминах исчисления и цен­ности. Как у Шамиссо в «Истории Петера Шлемиля» — стоит Пете­ру потерять свою тень (вычесть из жизни смерть), и он становится богатым, могущественным капиталистом; договор с дьяволом — это как раз и есть пакт политической экономии.

Восстановить в жизни смерть — такова основополагающая операция символического.

ОБМЕН СМЕРТИ ПРИ ПЕРВОБЫТНОМ СТРОЕ

У дикарей нет биологического понятия о смерти. Вернее, био­логические факты как таковые — смерть, рождение или болезнь, все, что идет от природы и что мы считаем особенно закономерным и объективным, — просто не имеют для них смысла. Для них это абсо­лютный хаос, потому что не может символически обмениваться, а все, что не может символически обмениваться, составляет смертельную угрозу для группы¹. Вокруг души и тела, подстерегая и живых и мертвых, бродят непримиренные, неискупленные, враждебно-колдовс­кие силы, энергии умерших и энергии космоса, которые группа не су­мела обуздать в ходе обмена.

Мы десоциализировали смерть, отнесли ее к сфере биоантропологических законов, приписали ей иммунитет науки, автономию инди­видуальной судьбы. Первобытные же люди не останавливаются на физической материальности смерти, парализующей пас в силу нашего доверия к ее «объективности». Они не «натурализовали» смерть, они знают, что смерть (как и тело, как и любое природное событие) явля­ется социальным отношением, что она определяется в социальном плане. В этом они гораздо «материалистичнее» нас, поскольку для них настоящая материальность смерти, как и настоящая материаль­ность товара по Марксу, заключается в ее форме, которая всегда представляет собой форму некоторого социального отношения. На-

¹  У нас же, наоборот, вес то, что обменивается символически, образует смертельную угрозу для господствующего строя.

против, у нас все виды идеализма сходятся в иллюзорном представле­нии о биологической материальности смерти: этот дискурс «реальнос­ти» фактически является дискурсом воображаемого, первобытные же люди преодолевают его благодаря участию в деле символического.

Центральным моментом символической операции является ини­циация. Она нацелена не на обуздание или «преодоление» смерти, а на ее социальное артикулирование. Так описывает ее Р.Жолен в книге «Смерть у сара»: «коев» (молодых людей, проходящих инициацию) «пожирают предки», и они «символически» умирают, чтобы затем воз­родиться. Главное, не понимать это в нашем ущербном смысле, но в том смысле, что их смерть становится предметом взаимного/антаго­нистического обмена между предками и живущими и образует не раз­рыв, а социальное отношение между партнерами — обмен встречными дарами, не менее интенсивный, чем при обмене ценными вещами или женщинами; в этой непрестанной игре ответных реакций смерть уже не может утвердиться как некая цель или инстанция. Преподнося покойнику-родичу мясную котлетку, брат дарит ему свою жену, чтобы его оживить. Мертвый включается в жизнь группы через еду. Одна­ко обмен этот — взаимный. Покойник тоже дарит свою жену — ро­довую землю — одному из своих живых родичей, дабы ожить через уподобление ему и оживить его самого через уподобление себе. Важ­нейшим моментом является умерщвление «коев» (посвящаемых) ве­ликими жрецами «мо»: юношей пожирают предки, а затем земля рож­дает их вновь, подобно тому как родила их мать. Будучи «убиты», посвящаемые попадают в руки своих инициатических, «культурных» родителей, получая от них наставление, лечение и воспитание (инициатическое рождение).

Инициация очевидным образом заключается в том, что на месте голого факта устанавливается обмен: происходит переход от природ­ной, случайной и необратимой смерти к смерти даримой и получаемой, а значит и обратимой, «растворимой» в ходе социального обмена. Одно­временно исчезает и оппозиция рождения и смерти: они также могут обмениваться под знаком символической обратимости. Инициация — тот поворотный момент социального сцепления, та темная камера, где рождение и смерть перестают быть крайними членами жизни и реинволюционируют друг в друга — не для какого-либо мистического слия­ния, а затем, чтобы, например, сделать из посвящаемого подлинно соци­альное существо. Непосвященный ребенок родился лишь биологически, у него еще есть только «реальные» отец и мать; чтобы стать соци­альным существом, ему нужно пройти через символическое событие инициатического рождения/смерти, обойти кругом всю жизнь и смерть и вступить в символическую реальность обмена.

При инициатическом испытании не разыгрывается никакого второго рождения, затмевающего собой смерть. Сам Жолен склоняет­ся именно к такой интерпретации: согласно ему, при инициации обще­ство «заклинает» смерть или же «диалектически» противопоставляет ей некий новоизобретенный элемент, который ее использует и «пре­одолевает»: «К жизни и смерти как внешней данности люди прибави­ли инициацию, посредством которой преодолевают смертельный хаос». Формула одновременно и красивая и двусмысленная, ибо ини­циация не «прибавляется» к другим элементам и не принимает сторо­ну жизни против смерти, ради возрождения (берегись всех тех, кто торжествует над смертью!). Инициация магически обуздывает раз­рыв между рождением и смертью, а заодно и сопряженную с ним судьбу, тяготеющую над разорванной жизнью. Ведь именно при таком разрыве она принимает форму биологической необратимости, абсурд­но-физической судьбы, именно при таком разрыве жизнь оказывается заранее потеряна, поскольку обречена на угасание вместе с телом. Отсюда идеализация одного из двух членов оппозиции — рождения (дублируемого в воскресении) за счет другого — смерти. Но это лишь один из наших глубоких предрассудков насчет «смысла жиз­ни». Ведь рождение как событие индивидуальное и необратимое столь же травматично, как и смерть. Психоанализ формулирует это иначе: рождение и есть особого рода смерть. Да и христианство сво­им обрядом крещения — коллективным священнодействием, соци­альным актом — всегда стремилось именно поставить предел этому смертельному событию рождения. Возникновение жизни — это сво­его рода преступление, если только его не перенять и не искупить коллективным симулякром смерти. Жизнь является самоценным бла­гом только в плане исчислимых ценностей. В символическом же пла­не жизнь, как и все остальное, является преступлением, если она воз­никает односторонне, если ее не перенять и не уничтожить через дар и возврат, если не «вернуть» ее смерти. Инициация как раз и отменя­ет это преступление, разрешая отдельное событие рождения и смерти в едином социальном акте обмена.

СИМВОЛИЧЕСКОЕ/РЕАЛЬНОЕ/ВООБРАЖАЕМОЕ

Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого.

Акт инициации противоположен нашему принципу реальности. Он показывает, что реальность рождения возникает лишь в результате разделения рождения и смерти. Что и сама реальность жизни тоже возникает лишь в результате разобщения жизни и смерти. Та­ким образом, эффект реальности в обоих случаях — это лишь структурный эффект разобщения двух элементов, а наш пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными имп­ликациями, — это лишь распространение такого дизъюнктивного кода на все уровни. Реальность природы, ее «объективность» и «ма­териальность» возникают лишь в результате разделения человека и природы — тела и не-тела, как сказал бы Октавио Пас. Да и сама ре­альность тела, его материальный статус, возникают в результате выде­ления духовного начала, дискриминации души и тела и т.д.

Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделенность элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и не-реалъного, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оп­позиции теряют свой принцип реальности¹. А этот принцип реальнос­ти — просто воображаемое противоположного члена оппозиции. При делении человека/природы природа (объективно-материаль­ная) — это просто воображаемое концептуализированного таким об­разом человека. При половом делении мужского/женского — произвольно-структурном различии, на котором зиждется сексуальный принцип «реальности» (и подавления), — определяемая таким обра­зом «женщина» есть просто воображаемое мужчины. Каждый член дизъюнкции исключает другой, и тот становится его воображаемым.

¹ Так, в плане символического нет различия между живыми и мертвыми. У мертвых — просто иной статус, поэтому здесь требуются некоторые ритуальные меры предосторожности. Однако зримое и незримое взаимно не исключают друг друга, это два возможных состояния личности. Смерть — это особый аспект жиз­ни. Канак, попавший в Сидней и поначалу ошеломленный таким скоплением людей, быстро объясняет его себе тем, что в этих краях мертвые ходят среди живых, а тут уже нет ничего странного. У канаков «Do Kamo» (М.Ленар, «Do Kamo») значит «кто жив», и в эту категорию может войти что угодно. Здесь опять-таки живое/ неживое — просто различительная оппозиция, которую создаем только мы одни, основывая на ней свою «науку» и насильственную операциональность. Наука, тех­ника, производство предполагают отрыв живого от неживого при преобладании неживого, на чем единственно и зиждутся наука и ее точность (ср. Ж.Моно, «Слу­чайность и необходимость»). «Реальность» науки и техники — это опять-таки ре­альность разделения живого и мертвого. В эту разобщенность вписывается и сама целевая установка науки как влечения к смерти (желания знать): в этом плане объекты бывают только мертвыми, то есть водворенными в инертно-безразличную объективность, как были в нее водворены прежде всего смерть и мертвые.

В противоположность этому первобытные люди вовсе не предаются, как это любят говорить, «анимизму», то есть идеализму живого, магии иррациональных сил; они не отдают предпочтения ни тому ни другому началу, по тон простой причине что не проводят раздела между ними.

Так же и с жизнью и смертью в нашей современной системе: за «реальность» этой жизни, за ее переживание как позитивной ценности мы расплачиваемся постоянным фантазмом смерти. Для нас, опреде­ленных при этом как живые, смерть и является нашим воображае­мым¹. А архетипом всех дизъюнкций, на которых зиждутся различ­ные структуры реального (это вовсе не абстракция: это разделяет обучающего и обучаемого, утверждая знание как принцип реальности их отношений, — и так далее во всех известных нам социальных от­ношениях), является фундаментальная дизъюнкция жизни и смерти. Поэтому и в любой сфере «реальности» каждый из разделенных эле­ментов, воображаемое которого образует другой элемент, одержим этим вторым элементом как своей смертью.

Так и во всех случаях символическое ликвидирует взаимную завороженность реального и воображаемого, фантазматическую само­замкнутость, которую описывает психоанализ и в которой он сам же замыкается, поскольку в нем тоже с помощью ряда масштабных дизъ­юнкций (первичные/вторичные процессы, БСЗ/СЗ и т.д.) устанав­ливается принцип психической реальности БСЗ, неотделимый от его принципа психоаналитической реальности (БСЗ — как принцип ре­альности психоанализа! ), — то есть символическое неизбежно ликви­дирует также и психоанализ².

НЕПРЕЛОЖНОСТЬ ОБМЕНА

Реальное событие смерти принадлежит воображаемому. Где во­ображаемое создает символический хаос, там инициация восстанавлива-

¹ То же правило действует и в политической сфере. Так, народы третьего мира (арабы, негры, индейцы) играют роль воображаемого западной цивилизации (и как объекты/пособники расизма, и как основа для революционных упований). И наоборот, наш индустриально-технологический Запад образует их воображае­мое, то, о чем они мечтают в своей отторгнутости. На этом и зиждется реальность мирового господства.

² Разумеется, в психоанализе (лакановском) реальное уже не задается ни как субстанция, ни как позитивная референция; это навсегда утраченный объект, кото­рый невозможно найти и о котором, в пределе, нечего и сказать. Такое реальное, понятое как отсутствие, включенное в сетку «символического порядка», сохраняет зато всю прелесть игры в прятки с означающим, обрисовывающим его контуры. Превращаясь из репрезентации в след, инстанция реального исчезает — но все-таки не до конца. В этом вся разница между бессознательной топикой и утопией. Утопия ликвидирует реальное, даже реальное как отсутствие или нехватку.

У Лакана, во всяком случае, нет идеалистической путаницы Леви-Стросса. Согласно последнему (в «Структурной антропологии»), «функция символической вселенной — разрешать в идеальном плане то, что в плане реальном переживается как противоречие». Символическое предстает здесь (а отсюда недалеко и до самоет символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, чтобы все (в одном случае жен­щины, в другом рождение и смерть) было доступно для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста нахо­дится в солидарном и дополнительном отношении к инициации. В од­ном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрос­лыми и мертвецами-предками — их дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое признание. В другом случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж, а не будут больше держать у отца или братьев для их собственных нужд. «Кто ничего не дает, хотя бы свою дочь или сестру, — тот мертв»³.

Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живы­ми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мертвыми. Таков фундаментальный факт, который отделяет нас от первобытных людей: у них обмен не прекращается вместе с жизнью. Символичес­кий обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а равно и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обязатель­ность и взаимность обмена абсолютно непреодолимы. От этого нико­му не уйти под страхом смерти — с кем бы и с чем бы он ни имел дело. Собственно, смерть именно и есть изъятие из цикла символичес­ких обменов (Марсель Мосс, «Социология и антропология», статья «Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мыс­ли о смерти»)⁴.

Однако можно сказать, что это и не отделяет нас от первобыт­ных людей и что у нас все точно так же. Закон символического

го опошленного его понимания) как своего рода идеальная функция компенсации, медиации между отдельными друг от друга реальным и идеальным. Фактически символическое просто принижается до воображаемого.

³ И наоборот, женщина, которую нельзя отдать, тоже умирает или же оказывается перед необходимостью продавать себя. В этом корни проституции как остатка в процессе обмена/дара и как первой формы экономического обмена. Хотя первоначально, в архаическом контексте, плата блуднице и является «жерт­венной платой», все же с нее открывается возможность иного типа обмена.

⁴ Ср. также «Do Kamo» М.Ленара: «Нет никакого представления о смерти как уничтожении. Канаки не смешивают смерть с небытием. Пожалуй, у них и можно найти понятие, близкое к понятию небытия, — «seri». Им обозначается ситуация человека околдованного или проклятого, оставленного своими прсдка-ми-bao, человека пропащего, асоциального. Он и сам ощущает себя несуществую­щим и по-настоящему страдает от своего распада. Для него небытие — это самое большее социальная отверженность и никак не связано с представлениями кана­ков о смерти».

247

обмена ни на йоту не изменился за время господства политической экономии: мы продолжаем вести обмен с мертвыми, даже и отрицая и изгоняя их прочь, — просто за разрыв символических обменов с ними мы постоянно платим своей собственной смертью и смертельной тревогой. По сути дела, так же обстоит и с неодушевленной природой и с животными. Только абсурдная теория свободы может утверждать, будто мы с ними в расчете, — в действительности наш долг остается всеобщим и неизбывным, мы непрерывно продолжаем «расплачивать­ся» за всю ту «свободу», которую себе забрали. Грандиозное прение всех этих разоблаченных нами взаимных обязательств — таково, соб­ственно, и есть бессознательное. Для его понимания нет никакой нуж­ды в либидо, желании, энергетике и судьбе влечений. БСЗ социально в том смысле, что состоит из всего социально или символически недообмененного. Так и со смертью: она обменивается тем или иным спо­собом — в лучшем случае именно обменивается в ходе социального ритуала, как у первобытных людей, а в худшем случае искупается индивидуальной работой скорби. Бессознательное всецело заключает­ся в отклонении смерти от символического процесса (обмен, ритуал) к экономическому (искупление, работа, долг, индивидуальность). От­сюда и существенная разница в наслаждении: мы торгуемся с мерт­выми под знаком меланхолии, первобытные же люди живут с мерт­выми в форме ритуала и праздника.

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ПЕРВОБЫТНЫЙ СТРОЙ

Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках социального цикла, а не выкраиваются по­рознь по схеме биологической линейности или же фантазматического повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых и мерт­вых и столь резко бьющего по живым, — все это ставит под вопрос самую гипотезу о бессознательном.

«Жениться на матери», «убить отца» — что все это значит? — спрашивает Э.Ортиг в «Африканском Эдипе». «Глагол «жениться» в обоих контекстах имеет различный смысл, различное социально-пси­хологическое содержание. Да и глагол «убить», на первый взгляд столь понятный, — уверены ли мы, что он не таит для нас неожидан­ностей? Что же такое «мертвый отец» в стране, где предки столь близки к живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл каждого своего элемента.

В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет ника­кой возможности убить отца, который всегда уже мертв и по-прежне­му жив в обычаях Древних... Взять на себя смерть отца или индивидуализировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авто­ритет до авторитета простого смертного, которого можно заменить другой личностью и отделить от алтаря предков и от «обычая», — это означало бы выход из группы, подрыв самых основ родоплеменного общества.

Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе, где религия «плодородия» и «пред­ков» открыто кладет в основу коллективного предания то, что у нас юный Эдип обречен переживать в своих личных фантазмах?»

Действительно, «символическая функция» в первобытных об­ществах строится не на законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе изначально коллективном, на кол­лективном процессе обменов. Мы видели, как при инициации, в ходе социального процесса разрешаются биологические фигуры родства, уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым отцам-предкам и к его матери-земле. Ин­станция Отца здесь не появляется, разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). «Агрессивность смещается по горизон­тали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое силь­нейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещается»? А разве «нормально» она должна была направляться на Отца? Принци­пу Эдипа, который соответствует негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), противостоит в пози­тивном плане принцип обмена сестер между братьями — в центре всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обме­нов происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структу­ра, санкционированная запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе вызова и взаимности, — автономный принцип социальной организации. «Понятие дара возни­кает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка, чем расставание с матерью».

Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном прин­ципе обмена, в противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о символическом процессе, в противоположность процессу бессознательному. При первобытном строе, где все распре­деляется и разрешается социально, нигде не возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто «символическим» элементом — фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести отношение на уровень речи и сделать его законом вза­имопризнания между субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который единственно дает доступ к обмену. Слово Отца — это фокус, защищающий от смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего бессоз­нательного — первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту доступ к его собственному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет доступа даже к символи­ческому и впадает в психоз.

Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества — это общества «психотические»: потому что на самом деле они и не ведают действия этого Закона и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналити­ки, что психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа). Да, эти общества имеют доступ к символическому¹. Нет, они не имеют к нему доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется по­средством Фаллоса — фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. Символическое — это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок, рождающийся из самой этой обратимости и неподвластный юрисдикции двух инстанций — вытесненно-психической и трансцендентно-социальной².

Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и переда­ваемых из поколения в поколение посвященных в форме уже мерт­вых и по-прежнему живых предков (биологический же отец не под-

¹ В этом они гораздо менее психотичны, чем наше, современное общество, за которым любезно сохраняют эпитет «невротическое» и которое по нашему же собственному определению постепенно становится «психотическим», то есть пол­ностью утрачивает доступ к символическому.

² Ведь в «первобытных обществах» не существует и само «социальное». Сегодня термин «первобытные» больше не применяется к ним, но следовало бы оставить и не менее этноцентрический термин «общество».

лежит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символи­ческая фигура, его слово тоже неизменны и необменны, это слово без ответа); когда мать дается человеку отцами (это земля предков, вок­руг которой вновь и вновь развертывается игра инициации), принима­ется и передается другим (это относится и к языку племени — тайно­му языку, к которому допускают посвященного) — тогда все, и отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанция­ми или даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в символическом сверхсобытии инициации пере­стают быть фатальными событиями, теряют свой статус необходимос­ти и закона.

Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не сле­дует искать в нем какую-либо чудесную невинность, где свободно бродят потоки «желания» и без запретов актуализуются «первичные процессы», — этакий порядок развытеснения, идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это фан­тазм желания и бессознательного, «освобожденного» посредством на­турализации (и машинизации), — фантазм «свободы», который сегод­ня сместился из сферы рациональной мысли в сферу иррационально-инстинктивного, «первично»-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблематикой (а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).

Оспорить теорию бессознательного — значит оспорить и тео­рию Желания, которое представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм определенного порядка рациональ­ности. В этом смысле Желание вполне вписывается в наше царство запрета, его мечтаемая материальность вписывается в наше вообража­емое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительно­сти желания оно фантазматически сулит открыть какую-то дикую природность, объективную энергию влечений, освободительную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций такая сила желания оказывается прямой наследницей старой доброй рабочей силы. Как известно, эффект силы — это всегда эффект вытеснения, эффект реальности всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за «Зеркалом Производства» впору писать «Зеркало Желания».

Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы зак­лючается не в еде как таковой, а в «оральном влечении» к пожира­нию, каковое подвергается у нас фундаментальному запрету — чуть ли не самому фундаментальному из всех, — тогда как первобытные люди наивно нарушают этот запрет и осуществляют свое «желание» без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется по­жирать себе подобных, и когда это поневоле пришлось содеять ко­манде регбистов-католиков после авиакатастрофы в Андских Корди­льерах, то все восхитились таким божественным проявлением глубо­ко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало быть, это все-таки не абсолютное преступление — а почему? только исходя из природы, чье либидиналъное сакральное (бессозна­тельно-психоаналитическое) победно конкурирует сегодня с сакраль­ным божественным, религиозным? Однако каннибалы вовсе не при­тязают жить в природном состоянии или же согласно своим желани­ям, каннибализм для них просто стремление жить в обществе. Наиболее интересный случай — когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают не по житейской необходимости и не по­тому, что больше ни во что их не ставят, — наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать группу. Такое пожирание есть социальный, символический акт, на­правленный на поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих случаях это всегда по-своему дос­тойный человек, кого попало не пожирают, это всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть только пре­зренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение, обреченное на чисто биологическое усвоение; соответственно и ант­ропофагию мы мыслим как нечто презренное — в силу своего пре­зрения к тому, что мы едим, к самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в пожирании нет активной и пас­сивной стороны, нет абстрактного разделения между едящим и едомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и по­едаемый (отсюда сложные ритуалы умилостивления пищи), — это ни в коем случае не механическая операция поглощения¹. Это даже не поглощение «жизненных сил», как обычно утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пищевой функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же — психическим функционализмом влечений). Пожирание себе подобного — это не акт пропитания, но и не преобразование маны в интересах поедающе­го — это социальный акт, в котором выходит на поверхность обще-групповой процесс обмена веществ. Это ни исполнение желания, ни

¹ Ср. сцену каннибализма у Жана де Лери («Индейцы в эпоху Возрожде­ния»).

усвоение чего-либо — напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращения в символическое отношение, преобразования мертво­го тела в социальный обмен. То же самое происходит и при евхарис­тии, но в форме абстрактного священнодействия и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклятая доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.

Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет ничего общего с «психоаналитическим» убий­ством отца. Его целью является не просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой нежелатель­ный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и фун­кция жертвоприношения: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно (время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и «фаллос», начинающий заправлять обществен­ной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало не в бессознательном и не в фигуре отца — напротив, это наше бессозна­тельное со всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем помыслить убийство иначе как в рам­ках закрытой экономики, как фантазматическое убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фаллическая перипетия захвата власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как насилия, эквивалентного насильствен­ному вытеснению. При первобытном же строе убийство — это ни насилие, ни acting-out¹ бессознательного, а потому убивающие царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрей­довском мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен, и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца переживается с чувствами вины и тревоги.

Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас: они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или же структуры вытеснения, единственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности. Помимо про-

¹ «Отыгрывание», импульсивный акт (англ.; психоаналитич. термин). — Прим.  перев.

чего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей культуры: бессознательное и его фантазмы (а равно их психоаналити­ческая теория) предполагают дизъюнктивную схему «убивать есть — я убиваю я ем — тебя убивают тебя едят» и вытеснение амбивалентности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического про­цесса кладет конец и власти бессознательного.

убивать обладать пожирать — все наше индивидуальное бес­сознательное организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.

дарить отдавать обменивать — у первобытных людей все ра­зыгрывается в ходе открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на которые они опираются.

В каждом из «глаголов» бессознательного предполагаются ха­рактерные для психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и повторение запрета. Напротив того, в «глаго­лах» символического предполагаются обратимость, бесконечные цик­лические взаимопереходы.

Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы: инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате вытеснения того, что в первобытных обще­ствах коллективно разыгрывается. Таким образом, ритуал по всем ста­тьям отличен от фантазма, миф — от бессознательного. Любые анало­гии между ними, которыми увлеченно занимаются антропология и пси­хоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.

В психоанализе первобытные общества подвергаются искаже­нию того же порядка, только с обратным знаком, что при анализе мар­ксистском.

I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точ­но так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она носит скрытый, латентный характер, а у пас — явный; это отличие признается второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к своему материали­стическому дискурсу.

II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обще­ствах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в них она носит явный, экстериоризированный характер, а у пас — латентно-вытесненный; это отли­чие не затрагивает главного, и аналитик не моргнув глазом продолжа­ет свой дискурс в терминах бессознательного.

С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие: применяя к первобытным и к нашим общественным формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены переходить либо от явного к скрытому, либо наобо­рот. Одна лишь паша метафизика способна пренебрегать этой дета­лью, в иллюзорном убеждении, что содержание, мол, остается неизмен­ным. Но это совершенно неверно: когда экономика «прячется» за другими структурами, то она просто перестает существовать — ниче­го не объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное «объявляется», становится явной и артикулирован­ной структурой, то это вовсе никакое не бессознательное — психичес­кие структуры и процессы, основанные на вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической организации, где зна­ки получают открытое разрешение. При переходе от латентного к явному и от явного к латентному все меняется¹. Необходимо поэто­му все пересмотреть в зависимости от этого сдвига — вопреки мар­ксизму и психоанализу, которые его недооценивают.

Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфициро­вать экономическое — это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы бессознательное, но тем са­мым перестающее таковым быть, — это тоже символическое.

ДВОЙНИК И РАЗДВОЕНИЕ

Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе всю проблематику психологической или психо­аналитической интерпретации.

Двойник из первобытных верований — тень, призрак, отраже­ние, образ, еще почти видимый материальный дух — обычно считается грубым прообразом души и сознания, занимающим свое место в про­цессе все большей сублимациии и духовного «очеловечения» (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует форме единообразной политической власти, и ни в чем — первобытным богам. Так же и душа и сознание во всем со­ответствуют принципу унификации субъекта, и ни в чем — первобыт­ному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение «души» кладет конец широкомасштабному обмену с духами и двойни­ками, приводя к появлению новой, дьявольской фигуры двойника, по­стоянно проступающей сквозь разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской фигуре отчуждения и ни в чем — первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух

¹ См. на этот счет: René Girard, La violence et le sacré, p. 166—169.

фигур в духе сознательной или бессознательной психологии являет­ся неправомерной подменой.

Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражения или абстракции, как между субъектом и его ду­ховным (душой) или же морально-психологическим началом (сознани­ем). Нигде не возникает здесь неделимый знаменатель — отношение идеальной эквивалентности, структурирующее для нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантастическим излуче­нием субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец — это двойник живого, а двойник — живой и интимно близ­кий образ смерти), является партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное отношение, отношение амбива­лентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый обмен (словес­ный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден (как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, — психологическую («я» и «я-идеал»), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть и закон), — инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все осталь­ное. Таким образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное от­ношение господина и раба, отчуждения нет.

Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужден­ное отношение со своим двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей тенью — реальной, неметафорической тенью, — как с чем-то оригинальным и живым, может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его по­кровительница или его враг — отнюдь не отражение тела-«оригинала», а полноправная тень, а потому и не «отчужденная» часть субъек­та, а одна из фигур обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему собственному телу или же к словам язы­ка. Разговор со своим телом или же с языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, — это конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная эквивалентность каждой части тела принци­пу субъекта, каждого фрагмента речи — языковому коду.

Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и ста­тус духов и богов, так как они тоже представляют собой реальные, живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеали­зированную сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и смерти.

При интериоризации души и совести (принципа самоидентично­сти и самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему зато­чению, сходному с заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется первобытное представление о двой­нике в смысле непрерывности и обмена и возникает беспокойная бо­язнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. «Кто ви­дит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром, мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, пре­следующим его уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек, потерявший свою тень; эту его тень все вре­мя истолковывали как метафору души, совести, родной земли и т.д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо более порази­тельна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не суще­ствует, мы с ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых, которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не существуют.

Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившего­ся двойника, наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche» («Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близкое»), — она проявляется в тревоге от самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себя принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую дру­гую эквивалентную инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, наподобие античных богов, пре­вращенных христианством в демонов — verteufelt.

Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спири­туализма. В самом деле, предельную форму Verteufelung'a, демонического извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от фантазматического убийства иного существа (близ­кого родственника), связанного с магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и т.д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподоб­ными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посторон­ним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных возражений реальности. Видимо, все мы в своем индиви­дуальном развитии пережили фазу, соответствующую этому анимиз­му первобытных народов, никто из нас не миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»)¹.

И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную ин­станцию, наш собственный потусторонний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых², первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссической пере­оценке собственных душевных процессов». Но если уж кто и пере-

¹ Ср.: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 275. — Прим. перев.

² Так поступает и Р.Жолен, толкуя о первобытной боязни мертвых: «При­писывая силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически про­должают как широко распространенные наблюдения, так и данные бессознательно­го». Нет ни малейшей уверенности, что «данные» бессознательного имеют к этому хоть какое-то отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти пре­красно объясняются как угрожающая инстанция неприкаянных сил — с того мо­мента, когда эти силы выходят из-под влияния группы, из ее обменных процессов. Действительно, «мертвый мстит за себя». Но во враждебном двойнике или мерт­веце воплощается просто неудача попыток группы сохранить свою технику симво­лического обмена, попыток путем соответствующего ритуала вобрать в себя «при­роду», ускользающую от нее вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции — каковая, впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме преследований (для нас ту же роль играет мертвый труд, замороженный в постоянном капитале). Это не имеет ничего обще­го с какой-либо проекцией «сверх-я» или с каким-либо бессознательным механиз­мом, восходящим к глубинным родовым корням...

оценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процес­сов, вместе со своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть психологического дискурса над любыми символи­ческими практиками (включая как более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символи­ческими возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт редукции. Поскольку мы живем в режиме бес­сознательного (только в самом ли деле это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в нем участву­ющий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое рас­пространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный миф, а психоанализ — его пророк, то его милленаристской ересью оказывается освобождение бессознательного (Революция Желания).

Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-пре­жнему является идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на ме­сто позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — субъект/ природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утраченной непрерывности¹. Ей никогда не достигнуть утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи ду­ального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собствен­ное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него про-

¹ В неомилленаристской идее освобождения бессознательного не следует видеть искажение психоанализа: она логически порождается воображаемым вос­кресением утраченного объекта, объекта «а», который погребен психоанализом в самом сердце своей теории, — того реального, которое никогда не будет найдено и которое позволяет психоанализу охранять врата символического. Фактически же этот объект «а» представляет собой самое настоящее зеркало Желания, а заодно и зеркало психоанализа.

странств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного объекта), а есть одна лишь непос­редственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символи­ческих обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеоб­щего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдель­ного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ

«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж давно, приучили себя к этой мысли».

Ванегем

«Den Gôttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь предрассудок».

Ницше

В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискри­минация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загроб­ной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического ра­ционализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезнове­ние загробной жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом «материали­стического» разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жиз­ни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведу­ет мертвым телом социума.

Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсрочен­ной вечностью (так же как государство — отсроченным обществен­ным состоянием, а революционные партии — отсроченной революци­ей: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было не­легко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Хрис­та, императивом немедленного осуществления Царства Божьего (ср. Мюльман, «Революционные мессианизмы»). Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям пред­полагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной веч­ности. Того же принципа придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете — доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизс­кого и Иоахима Флорского, чья доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это зна­чило насмешку над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиоз­ную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интен­сивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церк­ви эти секты и общины практиковали «самоуправление» спасением, зак­лючавшееся в символическом превознесении группы и порой выливав­шееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического импера­тива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия.

В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь на­саждает политическую экономию индивидуального спасения. Снача­ла — через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения.

Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопле­ния¹ — на горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и смерти именно благо­даря своей универсальности, предполагающей разрушение архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.

Такой современный образ смерти получил обобщенное выраже­ние в XVI веке — благодаря Контрреформации, обсессивным кладби­щенским игрищам барокко, а особенно благодаря протестантизму, ко­торый своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют «духом капи­тализма» (Макс Вебер, «Протестантская этика»); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней — защита от смерти.

В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не была запрятана в индивиду­альном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный празд­ник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилла­ны — все становились равны перед лицом смерти, бросая вызов нера­венству рода, богатства и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как коллективного слова. В даль­нейшем, как известно, идея смерти сделалась «правой», индивидуаль­но-трагической идеей², «реакционной» по отношению к социально-бунтарским и революционным движениям.

¹ Накопительный характер науки тоже обусловлен ее связью со смертью: наука нагромождает мертвое на мертвое.

² Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистичес­кая идея смерти — аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в куль­туре, чьи коллективные мифы рушились. Тс же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля — в гуманистической резиньяции провинциального помещика и без­надежной христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуа­зии, возведенной в дворянское звание). Но у них уже начинается современная интериоризация страха смерти.

Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалип­сиса и с гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен — конечно, не с такой «символичес­кой эффективностью», как у первобытных людей, по хотя бы как кол­лективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удоволь­ствие. Его исчезновение из воображаемого — просто знак его психо­логической интериоризации, когда смерть из скелета с косой превра­щается в страх смерти. На почве такого психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более изощренные и более «научные».

С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного Разума и нарождающейся системы поли­тической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделять­ся. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена — это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше — под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти — и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть.

С этого момента основным рациональным двигателем полити­ческой экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. Путем накопления ценностей, и преж­де всего времени как ценности, когда смерть фантазматически отно­сится к концу бесконечного линейного развертывания этой ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконеч­ность времени, образующего как бы общеродовой капитал человече­ства со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преоб­разуется бесконечность капитала, вечность производственной систе­мы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний — поня­тие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из симво­лического обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность символического обмена — то есть смерть. В этом беспросветный тупик политической экономии: она пытается отменить смерть путем накопления — да только само время накопления как раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой диалектической революции, это просто разгонка по спирали.

Уже писалось о том, что экономическая рационализация обме­нов (рынок) — это социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, «Stone Age Economics», «Первобытное общество изобилия»). Сходным образом бесконечное накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой абсо­лютный дефицит времени, то есть смерть.

Что это — одно из противоречий капитализма? Нет, комму­низм здесь заодно с политической экономией, так как он тоже стре­мится к отмене смерти, исходя из того же фантазма прогресса и ос­вобождения, из той же фантастической схемы вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное игнорирова­ние смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей жизни, которую должно победить с помощью науки и техни­ки) оберегало его от худших противоречий. В самом деле, бесполез­но отменять закон ценности, одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их идеализмом жизни, очищенной от смерти, «освобожденной» нако­нец от всякой амбивалентности¹.

Вся паша культура — это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобще­го эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производительнос­ти и накопления.

Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти, где жизнь выступала бы как положитель­ный член: жизнь как накопление, смерть как расплата.

Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смерти, стоит исчезнуть символической об-

¹ В этом отношении нет никакой разницы между атеистическим материализ­мом и христианским идеализмом, так как они хоть и расходятся в вопросе о заг­робной жизни (но ведь и неважно, есть ли что-нибудь после смерти, — that is not the question [не в том вопрос (англ. — Прим. перев.)]), зато согласны в основном принципе: «жизнь есть жизнь, смерть всегда сеть смерть», — то есть в стремлении тщательно держать их на расстоянии одну от другой.

265

ратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как цен­ности — но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного жела­ния. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием.

Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить о бессознательном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление эквивалентной смерти — смерти, которая больше не обменивается, а лишь разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое — это мечта о конце накопле­ния и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символи­ческая смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жиз­ни и смерти, что лежит у истоков реальности смерти, — такая смерть обменивается в социальном ритуале праздника. А наша, реальная/во­ображаемая смерть может лишь искупаться индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с хрис­тианства и вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.

ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ

У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от метафизики тревоги — к метафизике вле­чения. Смерть, освободившись от субъекта, словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия влечения к смер­ти или принцип функционирования психического аппарата.

Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже, вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно становится и «принципом функционирования психического аппарата», и «принципом реальности» наших обществен­ных формаций, в процессе грандиозной репрессивной мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти, Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детермина­ций — в тот самый момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому воспроизводству. Такое совпадение нео­бычайно интересно, если задуматься не только о метапсихологическом статусе понятия «влечения к смерти», но и о его генеалогии. Действительно ли это «открытие» антропологического характера, ко­торое отменяет все остальные (и отныне может служить универсаль­ным объяснительным принципом — скажем, вся политическая эконо­мия порождается и управляется влечением к смерти), или же это по­нятие выработано в известный момент, отвечая известному состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикаль­ность равна радикальности самой системы, и это понятие лишь санк­ционирует собой определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлы­ком трансисторического влечения. Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы отказываемся ее до­пустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса) западноевро­пейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои собственные принципы, идеализировать реальность самым своим кри­тическим эффектом «объективности»; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот и влечение к смерти — это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует, что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?

Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порыва­ет с традицией западноевропейской мысли. В этой мысли, от христи­анства до марксизма и экзистенциализма, смерть либо прямо отрица­лась и сублимировалась, либо диалектизировалась. В теории и практи­ке марксизма смерть изначально побеждена в понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и сублима­ции агрессивности через производство и накопление характеризуется как конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть отпускается как негативность гомеопа­тическими дозами. Этой тенденции не опровергает даже современная философия «бытия-к-смерти» : в ней смерть служит трагическим стиму­лом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу¹.

¹ На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заклю­чает собой формула Паскаля: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа» [Б.Паскаль, Мысли, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. — Прим. перев.], — приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На Западе у ее истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти — улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха: «Смерть — это призрак, химера, поскольку она существует лишь тог­да, когда не существует». Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой на­уками и Просвещением.

На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти при­ходит диалектический разум — смерть как негативность и процесс становления. Гегель. Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политичес­кой экономии.

Далее она начинает давать сбои, и ее место занимает неизбывность, непрео­долимая неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния, которая однако же не перестает быть диалектикой сознательного субъек­та, обретающего в ней парадоксальную свободу: «Все позволено, поскольку смерть неодолима» (quia absurdum [ибо абсурдно (лат. — Прим. перев.)] — от такого современного пафоса смерти был не так уж далек Паскаль). Камю: «Человек абсурда с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд освобождает его».

Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти. Хайдеггер: «Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия» («Sein und Zeit» [М.Хайдеггер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. — Прим. перев.]). Смерть как «подлинность»: по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глу­бокой покорностью.

Террор подлинности через смерть — еще один вторичный процесс, благо­даря которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овла­девает своей «конечностью» как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и «свободы» — это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но все это по-прежне­му сугубое христианство, и недаром оно постоянно якшается с «экзистенциалист­ским» христианством.

Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и рационалистической задачей отменить смерть — одолеть ее усили­ями науки и техники как «реакционное» препятствие, как союзницу капитала, по­ставив себе целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма. Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет решена революционным преобразованием базиса.

У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна ника­кая сублимация, никакая диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий Эросу. И притом безотноси­тельно к субъекту, классу или истории — это ни к чему не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти вос­кресает древнее манихейское видение мира как бесконечного проти­воборства двух — начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических культов, в которых еще жило фундаменталь­но-интуитивное понимание специфики зла и смерти. И оно неприем­лемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), прини­зив зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчинен­ного первому (Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления Архангела Зла — Люцифера (во всех его формах — от народных ересей или суеверий, всегда склонных пони­мать в буквальном смысле существование принципа зла и, стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма, не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мыс­ли о смерти она противопоставляет диалектику как свою институциональную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику «материалисти­ческую»). В этом смысле Фрейд очень глубоко порывает с христиан­ской метафизикой Запада.

Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответ­ствует позиция Фрейда в книге «По то сторону принципа удоволь­ствия». В «Неудобствах культуры» дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь — не более чем огром­ный окольный путь, которым культура движется к смерти, подчиняю­щей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики. Ведь диалектика — это всегда диалектика конструктив­ного становления, диалектика Эроса, задача которого «создавать все более крупные единства, связывать и упорядочивать энергии». Вле­чение к смерти противостоит этому по двум важнейшим характерис­тикам:

I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического, ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными топиками Эроса. Энтропия смер­ти — негентропия Эроса.

II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства¹ предпо­лагает радикальную контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому состоянию. Навязчивое повто­рение (Wiederholungszwang), или «склонность воспроизводить, вос­создавать и заново переживать даже такие события прошлого, в кото­рых не было ни малейшего удовлетворения», — это изначально склонность воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его прежнее, вещно-неорганическое состоя­ние, то есть смерть. Поэтому при разрушении конструктивных, линей­ных или диалектических целевых установок Эроса смерть всегда при­нимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность неоргани­ческой материи неодолимо противится жизни как структурированию.

Итак, идея влечения к смерти — как в своей дуальной форме, так и в неизменно разрушительной контр-целенаправленности повто­ра — действительно содержит в себе нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к смерти в мире

¹ Игра слов: défection непосредственным образом означает «отступниче­ство», «неявку», но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом défaire — «ломать», «разбивать», «развязывать». — Прим. перев.

западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей конструктивный статус «истины»; «реальность» инстин­кта смерти не может быть обоснована — чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти, его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное, немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немысли­мо — разве что в порядке последней уловки разума, — чтобы прин­цип деконструкции один лишь сам не поддавался деконструкции.

Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктивных по­строений. Прекрасным примером таких попыток является Маркузе¹. Он пишет о смерти как орудии подавления: «Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзис­тенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину чело­вечества трансцендентальным благословением, способствующим ее уве­ковечению» («Эрос и цивилизация»). Это — о «прибавочной репрес­сии». А вот о репрессии основной: «Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицающей силы времени. Но ведь «радость жаждет вечности»... «Оно»... неподвластно его силе. Однако «Я»... полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежно­го конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения». Не будем останавливаться на выражении «грубый факт смерти»: репрессивным никогда не бывает грубый факт — только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта осно­вополагающая репрессия смерти изменит свой знак с «освобождением» Эроса: «Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к... состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предпо­лагает, что его разрушительные проявления сократились бы до миниму­ма при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинк­тов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы поло­жить конец страданиям, устранить напряжение, — то, как это ни парадоксально... конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удов­летворения... Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама

¹ Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по кн.: Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украи­ны для юношества, 1995, с. 241, 245-247. — Прим. перев.

271

инстинктивная ценность смерти». Таким образом, можно будет изме­нить инстинкт смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической философии необходимости и свободы: «Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возмож­ность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимо­сти, она может стать рациональной — безболезненной...». Таким обра­зом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влече­ния к смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в «Эросе и цивилизации» следует «Критика неофрейдистского ревизионизма»!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление вызывает это понятие в бла­гочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в данном случае «освобождения» Эроса, в другом — производительных сил), чтобы только одолеть смерть.

Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из этого все же не вытекает его ис­тинность: следует задаться вопросом, не является ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.

Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в дру­гих местах будет говорить лишь о мысленной гипотезе): «То, что до­минирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, выз­ванного раздражениями (принцип нирваны — по выражению Барба­ры Лоу), — тенденцию, получающую свое выражение в принципе на­слаждения, и является для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти» («По ту сторо­ну принципа удовольствия»)¹. Зачем же тогда Фрейд делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках биологичес­кой рациональности (анализ Вейсмана и т.д.)? Эти позитивистские потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И все-таки: «Если мы признаем как не допускаю­щий исключений факт, что все живое умирает, возвращается в неорга­ническое, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое су­ществовало прежде живого... [Наши инстинкты], эти сторожа жизни, первоначально были спутниками смерти»².

¹ 3.Фрейд,  «Я» и «Оно», т. 1, Тбилиси, Мерани, 1991, с. 184-185. — Прим. перев.

² Там же, с. 168-169. — Прим. перев.

272

Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позити­визма и сделать из него «мысленную гипотезу» или «чистый принцип функционирования психического аппарата» (Понталис, журнал «Арк»). Собственно, на этом уровне и нет настоящей дуальности вле­чений — целью является одна только смерть. Но этот ее характер цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не запрограммированность генетического кода), в столь позитивную систему, что если только не верить в научную ре­альность этого влечения, его придется принимать только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: «Теория влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифи­ческие существа, грандиозные в своей неопределенности» (Новый цикл лекций по введению в психоанализ).

Если влечение к смерти — миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их эффект «истины» и на их стремле­ние произвести такой эффект. Миф нечто рассказывает — не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса. Пред­положим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ рассказывает нечто о фундаментальном устройстве на­шей культуры. Когда миф перестают рассказывать, а его легенды воз­водят в ранг аксиом, он утрачивает ту «грандиозную неопределен­ность», о которой говорит Фрейд. «Понятие — всего лишь остаток метафоры», — говорил Ницше. Будем же исходить из того, что бес­сознательное и влечение к смерти — это метафоры.

Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее всей культурой как безжалост­ное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое повторение, — все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смер­тью как своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам тер­мин «влечение», и этим он обозначает собой нынешнюю фазу разви­тия системы политической экономии (а впрочем, остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом на­вязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратимая целевая установка наподобие влечения, как роковая судьба нашей культуры. Это стадия имманентной повторяемости од­ного и того же закона в каждый момент жизни. Стадия, когда систе­ма утыкается в свой предел и ей предстоит либо полная инвестиция смертью как своей объективной целью, либо полная субверсия влече­нием к смерти как процессом деконструкции. Обо всем этом одновре­менно и говорит метафора влечения к смерти — ибо влечение к смер­ти есть одновременно и система и ее двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикальную контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его «беспокоящей странности», «Das Unheimliche»).

Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функ­ционирует смерть, когда она выдает себя за объективный дискурс «влечения». Благодаря понятию «влечения», определение которого носит характер одновременно биологический и психический, психо­анализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из воображае­мого, присущего западной рациональности; не противореча ей ради­кально, он и интерпретироваться должен как один из моментов запад­ноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью. Вырабатываясь как код, наука в букваль­ном смысле вырабатывает и мертвое, неживое как свой концептуаль­ный объект, а отделённость смерти — как исходную аксиому, отправ­ляясь от которой она получает возможность формулировать свои за-копы. Как хороший индеец — мертвый индеец, так и хороший (научный) объект бывает только мертвым. И вот к этому-то неорга­ническому состоянию и апеллирует влечение к смерти — к этому ста­тусу не-живого, который возникает всего лишь из произвольного ве­ления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и смер­ти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого, влечение к смерти включается в эту произвольную био­логическую схему, дублируя ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное понятие не-живого, его произво­дит одна лишь наша культура под знаком биологии. Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие влече­ния к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теорети­ческий компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие попытки их взаимоотнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда побеждает не-живое, аксиоматика систе­мы смерти (ср. Ж.Moнo, «Случайность и необходимость»).

Так же стоит проблема и в психическом аспекте — причем здесь она затрагивает вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура начала вырабатывать «пси­хическое». Обособление «психического» — явление недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологическо­го. На сей раз черта проходит между органико-соматическим и... иным. Только на основе этого различения и существует психическое.

Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново со­брать целое, и отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытаю­щееся перебросить мостик между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее новая версия на более развитой стадии.

Отдельный порядок психического — это осадок, образующийся в нашей сознательной или же бессознательной «глубине» из всего того, что система не дает вовлечь в коллективно-символический об­мен. Это порядок вытесненного. Ничего удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть индивидуальный оса­док общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это делает и любая другая дисциплина в своей области.

Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытесне­ние, первичные и вторичные процессы, фантазм, невроз и психоз — да, все это хорошо работает, если принять то ограничительное понима­ние психического, которое вырабатывает наша (а не какая угодно другая) система в качестве непосредственно фундаментальной формы умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состо­ит в этом очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат спе­циальному исследованию и ведению всевластной науки; но сфере пси­хического явно суждено особенно блестящее будущее. В нее вписы­ваются все стихийные, незакрепленные, не укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во имя са­мого бессознательного, — которое, верх издевательства, выступает сегодня как лейтмотив радикального «освобождения»! Даже сама смерть в ней приручена под знаком влечения к смерти!

На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти, ее следует трактовать вопреки Фрейду и пси­хоанализу. Влечение к смерти должно пониматься как нечто противо­положное позитивной научности разработанного Фрейдом психоана­литического аппарата. По отношению к нему это не заостренная фор­мулировка, не радикальный вывод — это его изнанка, и психоаналитики, отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит. Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет далеко позади все прежде наработанные психоаналитические подходы и концепции — экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разу­меется, — унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно само опирается. По-видимому, это ощущал Лакан, говоривший об «иронии» данного понятия, о небывалом и не­разрешимом парадоксе, который в нем заключен. Исторически психо­анализ предпочел признать это самое странное из своих детищ, одна­ко смерть не улавливается зеркалом психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования, и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальная экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и энерге­тических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого бес­сознательного — разоблачая и в этом тоже конструктивный меха­низм Эроса, позитивный механизм интерпретации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому и расчленению. Принцип контр-целенаправленности, радикальная мысленная гипотеза — метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетическая, метапсихоаналитическая, — смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.

СМЕРТЬ У БАТАЯ

Психоаналитическое воззрение на смерть, при всей своей ради­кальности, все еще носит недостаточный характер: инстинктивное требование повторения, перспектива конечного равновесия в неорга­ническом континууме, отмена различий и интенсивности в ходе инволютивного возврата к самой низкой точке, энтропия смерти, консерва­тизм влечения, уравновешенная недостаточность нирваны; эта теория являет несомненные сходства с политической экономией. Как и та, она связана с мальтузианством: ее задача — защититься от смерти. Ведь политическая экономия существует лишь в силу недостачи: ее слепой точкой, значимым отсутствием, которое сказывается во всех ее расчетах, является смерть. Одно лишь отсутствие смерти и делает возможным обмен ценностей и игру эквивалентностей. Даже нич­тожно малая доза смерти немедленно создала бы такую избыточ­ность, такую амбивалентность, что рухнула бы вся игра ценнос­ти. Политическая экономия — это экономика смерти, так как она обходит смерть стороной, погребая ее под своим дискурсом. Влечение к смерти впадает в обратную крайность: оно представляет собой дис­курс смерти как конечной цели. Дискурс обратный, но и дополнитель­ный, так как если политическая экономия — это нирвана (бесконеч­ное накопление и воспроизводство мертвой ценности), тогда влечение к смерти как раз и выдает ее истину, а вместе с тем и ее нелепость; по оно это делает в рамках самой системы, идеализируя смерть как вле­чение (как объективную целенаправленность). Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание нынешней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в зеркале кладбищенское во­ображаемое политической экономии.

Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и функцию равновесия, как экономику влечений, полагает ее, напротив, как исступленность, сверхизобильность и избы­точность обменов. Смерть — это всегда уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а значит на абсолютный дефицит. «Пытаться сделать так, чтобы была одна только жизнь, — значит делать так, что остается одна смерть». Это мысль о том, что смерть вовсе не изъян жизни, что жизнь сама ее желает и что бредовый фантазм ее отмены (фантазм экономики) равносилен ее утверждению в самом сердце жизни, но уже в виде мрачно-бесконечного небытия. В биологическом плане: «Мыслить такой мир, где продление человеческой жизни удастся обеспечить искусственным устройством, — значит предполагать воз­можность какого-то кошмара» («Эротизм»). Но особенно в символи­ческом плане — здесь-то кошмар уже не просто возможность, а еже­минутно переживаемая нами реальность: в ней отсутствует смерть (избыточность, амбивалентность, дар, жертвоприношение, трата и ис­ступление), а значит и настоящая жизнь. Мы отказываемся умирать и копим себя, вместо того чтобы себя терять: «Мы присваиваем себе объект желания, то есть по сути желания умереть, мы втискиваем его в нашу длящуюся жизнь. Мы заняты обогащением своей жизни, вмес­то того чтобы терять ее». Роскошество и расточительство преоблада­ют над функциональным расчетом, смерть преобладает над жизнью как односторонней целенаправленностью производства и накопления: «Если рассматривать человеческую жизнь в целом, то она томительно стремится к расточению, вплоть до такого предела, за которым томле­ние уже невыносимо. Все прочее — моралистическая болтовня... Какое-то лихорадочное беспокойство в нас требует, чтобы смерть свирепствовала в нас за наш счет».

Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуальность взаимообмениваются в рам­ках единого цикла, круговорота [révolution] континуальности. Смерть — это не «цена» сексуальности (подобная эквивалентность всюду встречается в теории сложных живых существ — в отличие от бессмертной и бесполой инфузории), а сексуальность не просто окольный путь к смерти, как она трактуется в «Неудобствах культу­ры»: они взаимообмениваются энергиями, взаимовозносятся. Ни у той, ни у другой не существует особенной экономики: только будучи разделены, жизнь и смерть попадают под власть экономики — слива­ясь же, они обе преодолевают экономику в формах праздника и траты (или, по Батаю, эротизма): «Нет никакой разницы между смертью и сексуальностью. Это просто кульминационные моменты праздника, который празднует природа с неисчерпаемым множеством живых су­ществ; и та и другая имеют смысл беспредельного расточительства, которое осуществляет природа наперекор желанию каждого суще­ства продлиться». Итак, это праздник — праздник восстановления цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику дли­тельности; праздник восстановления циклической революции жизни и смерти, в то время как Фрейд предрекает в качестве выхода только инволюцию повторения и смерти.

Итак, у Батая смерть рассматривается как принцип избыточнос­ти и как антиэкономика. Отсюда — метафора роскоши, смерти как роскошества. Одна лишь бесполезная погребальная трата имеет смысл — экономика смысла не имеет, это просто остаток, из которого сделали жизненный закон, в то время как богатство заключается в роскошном обмене смерти: в жертвоприношении, в «проклятой доле», которая никуда не инвестируется и ничему не эквивалентна и кото­рая может только уничтожаться. Если жизнь — просто потребность продлиться любой ценой, то уничтожение — это бесценная роскошь. В системе, где жизнь регулируется категориями ценности и пользы, смерть оказывается бесполезной роскошью и составляет единствен­ную альтернативу.

Такое роскошное соединение пола и смерти происходит у Ба­тая под знаком континуальности, в противоположность дисконтинуальной экономике индивидуальных жизней. Целенаправленность свя­зана с порядком прерывного, именно прерывные существа выделяют из себя целенаправленность, всевозможные целевые установки, кото­рые все сводятся к одной — к их собственной смерти. «Мы дисконтинуальные существа — индивиды, умирающие каждый по отдельнос­ти и непостижимо для себя, но мы страдаем от ностальгии по утрачен­ной непрерывности». Напротив, смерть лишена целенаправленности, в эротизме она оспаривает целевые установки индивидуального чело­века: «Что такое эротизм тел, если не насилие над существом партне­ров?.. Эротический принцип реально состоит в разрушении структу­ры замкнутого существа, каким является партнер по игре в нормаль­ном состоянии». Эротическое обнажение равно умерщвлению, поскольку им задается режим сообщения, растождествления и слия­ния. Завороженность распадом сложившихся форм — вот что такое Эрос, вопреки Фрейду, у которого Эрос связывает энергии и органи­зует их во все более крупные единства. В смерти, как и в Эросе, про­исходит тотальное вторжение континуальности в дисконтинуальность; это игра с тотальной континуальностью. В этом смысле и «смерть, разрыв той индивидуальной дисконтинуальности, к которой мы привязаны своей тревогой, является нам как истина более значи­тельная, чем жизнь». Фрейд говорит точно то же самое, но исходя из недостачи. И это уже не та смерть.

Фрейд не то чтобы не увидел в смерти изгиб самой жизни, но не разглядел ее головокружение, избыточность, производимый ею пе­реворот всей экономики нашей жизни, — и представил ее как фи­нальное влечение, как жизненное уравнение отсроченного действия. Он выстроил всю ее экономику под знаком повторения и не заметил в пей исступления. Смерть — это не разрешение и не инволютивный возврат, это обращение и символический вызов.

Ибо, в самозабвенном и поспешном стремлении опередить волю богов,

смертные, начав свой бег, с открытыми глазами

сами избирают кратчайший путь к распаду

Так ищет поток успокоения в море

бросается страстно

невольно завороженный

с камня на камень неудержимо

во власти волшебной ностальгии по бездне...

Расстройство завораживает. Так целые пароды

бывают охвачены весельем смерти.

[Во времена греков на Ксанфе стоял город]

благородство Бру та вызвало у них ярость.

Когда вспыхнул огонь, он предложил им помощь,

хоть он и осаждал их город

Но те столкнули его людей с городских стен

огонь бушевал все сильнее а они ликовали

Брут протягивал им руки — они же были

вне себя

вопили от ужаса и воодушевления

и мужчины и женщины бросались в пламя

а дети погибали в давке —

или же под мечами своих отцов.

Не следовало бросать им такой вызов.

Но это шло от еще более давних дел.

Некогда их отцы, захваченные врасплох и загнанные в ловушку персами

сами подожгли свой город и пытались вырваться

через речные заросли тростника.

Дома же их и храмы разлетелись в дым

поднявшийся к небесам а с ним и люди

— которых пожрал огонь.

Их сыновья об этом не забыли...

Гёльдерлин

*

Идея взаимообмена жизни и смерти, идея высшей цены, кото­рую получает жизнь при обмене на смерть, — эта идея уже не из раз­ряда научных истин, подобная «истина» навеки недоступна для на­уки. Когда Батай пишет об эротизме: «Хотя следствие страсти и есть соединение любовников, но она зовет за собой смерть, желание убий­ства или самоубийства... непрерывное нарушение прерывной индиви­дуальности... отверстия, зияния и провалы, через которые живые су­щества поглощают друг друга в непрерывности и которые, можно сказать, уподобляют эту непрерывность смерти...» — то во всем этом нет никакого объективного отношения, никакого закона и естествен­ной необходимости. Роскошь и избыток не являются функциями и не запечатлены ни в теле, ни в мире. Так же и смерть, торжественно-сим­волическая смерть, подобная вызову, в противоположность биологи­ческой смерти не запечатлена ни в каком теле и ни в какой природе. Символическое никогда не совпадает с реальным или с наукой.

Однако же сам Батай допускает подобную ошибку. «Желание производить с минимальными расходами характерно для человека. Природа же производит без счету и с легкостью «жертвует». Стоило ли подстраховываться образом такой идеально расточительной при­роды, в противоположность идеально расчетливой природе экономис­тов? Роскошь не более «природна», чем экономия. Жертвоприноше­ние и жертвенная трата не принадлежат порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты: «Избыточность, из которой проистекает воспро­изводство рода, и избыточность смерти могут быть поняты только с помощью друг друга». Но ведь воспроизводство как таковое неиз­быточно — даже если оно требует смерти индивида, это все равно позитивная экономика и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная смерть — антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай, стремится к непрерыв­ности, но только не к непрерывности рода — это всего лишь контину­альность некоторого порядка жизни, тогда как радикальная контину­альность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка. Она не опирается на производительный акт, так же как желание не опира­ется на потребность, так же как торжественная трата не продолжает собой удовлетворения потребностей, — она отрицает эту биологичес­кую функциональность в эротизме. Искать секрет жертвоприноше­ния, жертвенного разрушения, игры и траты в законе рода — значит по-прежнему все это функционализировать. На самом деле одно даже близко не отстоит от другого. Нет ничего общего между эроти­ческой избыточностью и сексуально-репродуктивной функцией. Нет ничего общего между символической избыточностью смерти и биоло­гическим распадом тела¹.

Батай здесь поддается соблазну натурализма, или даже биоло­гизма, что в другом аспекте заставляет его натурализовать тенденцию к дисконтинуальности: «Каждому живому существу свойственно же-

¹ Здесь очень велика опасность путаницы, потому что хоть и признано, что смерть и сексуальность биологически взаимосвязаны как органическая судьба слож­ных живых существ, но это не имеет ничего общего с символическим отношением смерти и пола. Одно вписывается в позитивность генетического кода, другое — в деконструкцию социальных кодов. Или, вернее, второе вообще не вписывается ни в какую биологическую эквивалентность, ни в какое число и ни в какой язык. Это игра, вызов и наслаждение, и суть этой игры в том, чтобы обыграть, обойти биологическое отношение смерти/сексуальности. Между их реальным и симво­лическим отношением — пространство обмена и социальной судьбы, и в этом зазо­ре вес и разыгрывается.

Вейсман: сома смертна, а зародышевая плазма бессмертна. Одноклеточные в принципе бессмертны, смерть появляется лишь у дифференцированных много­клеточных организмов, для которых она возможна и даже рациональна (неогра­ниченная длительность индивидуальной жизни оказывается бесполезной роско­шью — ср. Батая, у которого, наоборот, «иррациональной» роскошью является смерть). Смерть — лишь позднее приобретение живых организмов. В истории живых существ она возникает вместе с сексуальностью.

О том же пишет и Турнье в «Тихоокеанском лимбе»: «Половые отноше­ния и смерть. Их тесная связь... Он настаивал на том, что человеку приходится жертвовать собой ради сохранения вида, поскольку природа тайно предназначила его именно для этой цели — акта воспроизведения потомства. А отсюда следует, говорил он, что сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свой­ство всего человеческого рода, заложенное в каждом отдельном человеке. Вос­произвести значит породить следующее поколение себе подобных, которое не­умышленно, но неумолимо столкнет своих предшественников в небытие... Напра­шивается неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт смерти. Таким способом природа решила скрыть свою игру, разгадывае­мую, впрочем, очень легко. Любовники, воображающие, что преследуют цель эгои­стического наслаждения, в действительности безрассудно встают на путь ужасней­шего из самоотречений» [М.Турнье, Пятница, или Тихоокеанский лимб, М., Ра-Дуга, 1992, с. 162-163]. Справедливая притча, но ею доказывается только соотнесенность биологической смерти и сексуальности: действительно, смертничество возникает вместе с сексуальностью, потому что в нее уже вписана функцио­нальная (то есть непосредственно связанная с порядком вытеснения) расчленен­ность человека. Однако эта функциональная расчлененность не связана с порядком влечений, она носит социальный характер. Она появляется при известном типе социальных отношений. У дикарей сексуальность не столь обособлена, как у нас. У них это ближе к тому, о чем пишет Батай: «В игре органов, истекающих обновлением и слиянием, происходит самоутрата...» А раз так, то можно сказать, вместе с Вейсманом и вопреки ему: смерть (и сексуальность) — это лишь позд­нее приобретение социального человека.

лание продлиться». От природы, представляющей собой разгул, разру­шительную оргию несвязанных энергий, «живое существо» защища­ется запретами, всячески противится этому влечению к избыточности и смерти, которое возникает в нем от природы (однако его сопротив­ление всегда носит временный характер, «ярости и смерти люди ни­когда не отвечали решительным «нет»). Так у Батая, на основе при­родного понимания траты (природа как образец расточительности) и субстанциально-онтологического же понимания экономики (сам субъект хочет сохранить себя как существо — но откуда же у пего это фундаментальное желание?), образуется своеобразная субъектив­ная диалектика запрета и трансгрессии, где первоначальное ликова­ние жертвоприношения и смерти теряется в усладах христианства и перверсии², — своеобразная объективная диалектика континуаль­ности и дисконтинуальности, где вызов, бросаемый смертью экономи­ческому устройству, отступает на второй план ради чередования об­щих категорий метафизики.

И все же в батаевском воззрении на смерть как на избыточную роскошь есть нечто такое, что делает его неподвластным психоанали­зу, его индивидуально-психической традиции, — оно способно рас­строить любую экономику, разбить не только объективное зеркало

² Действительно, у Батая это «избыточное» воззрение нередко попадает в ловушку трансгрессии — этой глубоко христианской диалектики или же мистики запрета и его нарушения (разделяемой и современным психоанализом, и всеми «анархистскими» идеологиями праздничной отмены вытеснения). Мы сделали из праздника целую эстетику трансгрессии, потому что вся наша культура есть культура запрета. Такое понятие о празднике по-прежнему отмечено вытеснением, а потому и может быть обвинено в реактивизации запрета и укреплении социаль­ного порядка. Такого же анализа мы удостаиваем и первобытный праздник, буду­чи глубоко неспособны представить себе что-либо кроме линии раздела и отделя­емой сю области (по ту или эту сторону): очередное следствие нашего основопо­лагающего представления о непрерывно-линейном порядке («верная норма», регулирующая нашу культуру, всегда связана с целью, с конечным завершением). Первобытное празднество, как и жертвоприношение, представляет собой не транс­грессию, а обращение, циклический переворот — такая форма единственно способ­на действительно положить конец разделу и запрету. Обратный же порядок, харак­теризуемый трансгрессией или же «освобождением» вытесненных энергий, имеет результатом лишь навязчивое повторение запрета. Таким образом, одна лишь обра­тимость, одна лишь цикличность избыточны — трансгрессия же еще «недостаточ­на». «В сфере экономического любое производство является лишь воспроизвод­ством, в сфере же символического любое воспроизводство является производством».

политической экономии, но и симметричное ему психическое зеркало вытеснения, бессознательного и либидинальной экономики. По ту сто­рону всех этих зеркал — или же в их осколках, как Пражский Сту­дент в предсмертный миг обрел свой реальный образ в осколках зер­кала, — нам видно сегодня нечто другое: фантастическое рассеяние тела, человеческого существа и богатства, ближайшим предчувствием которого стал батаевский образ смерти.

СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ

СМЕРТЬ ТОЧЕЧНАЯ СМЕРТЬ БИОЛОГИЧЕСКАЯ

Необратимость биологической смерти, ее объективно-точечный характер представляет собой современный научный факт. Она специ­фична для нашей культуры. Все другие культуры утверждают, что смерть начинается еще до смерти, что жизнь продолжается и после жизни, что жизнь невозможно отделить от смерти. Вопреки представ­лению, согласно которому каждая из них образует предел другой, нужно пытаться разглядеть радикальную неопределенность жизни и смерти и невозможность их обособить в символическом порядке. Смерть — это не крайний срок жизни, а ее оттенок; или наоборот, жизнь есть оттенок смерти. В современном же нашем понятии о смер­ти заложена совсем иная система представлений — о машине и ее функционировании. Машина работает или не работает. Так же и био­логическая машина бывает жива или мертва. В символическом по­рядке не бывает такой абстрактной бинарности. Даже и биология допускает, что организм начинает умирать с самого своего рождения, но это еще не выходит за рамки функционального понимания¹. Со­всем другое дело утверждать, что смерть сочленяется с жизнью, взаи-

¹ Любопытно, кстати, что для самой науки технически все труднее и труднее констатировать смерть: сначала это была остановка сердца, потом прямая линия на энцефалограмме, потом... что дальше? Это не просто объективный прогресс: здесь в сердце самой науки вновь даст себя знать глубинная неопределенность, неопреде­лимость смерти в символическом плане.

мообменивается с нею, является ее апогеем, — ведь тогда абсурдным становится рассматривать жизнь как процесс, приходящий к своему крайнему сроку в смерти, еще абсурднее — отождествлять смерть с недостатком или же упадком жизни. Тогда ни у жизни, ни у смерти не может быть никакого конца; то есть смерть больше не может быть точечной, конечно-определенной.

Мы всецело зависим от эволюционистской мысли, толкующей о движении от жизни к смерти; такова иллюзия субъекта, которую со­вместно поддерживают биология и метафизика (биология считает себя опровержением метафизики, на самом деле она лишь ее продол­жение). Между тем не существует даже самого субъекта, умирающе­го в какой-то данный момент. Ближе к реальности будет сказать, что целые части нашего «я» (нашего тела, вещей, языка) еще при жизни отмирают, претерпевают работу скорби. Иным удается таким образом еще при жизни мало-помалу забыть о себе — как в песне Брехта Бог забывает о юной утопленнице, плывущей по течению реки:

Und es geschah, dass Gott sie allmahlich vergass,

zuerst das Gesicht, dann die Hande, und zuletzt das Haar...

И вышло так, что Бог постепенно забыл ее, сперва лицо, потом руки, и наконец волосы...

Идентичность субъекта ежеминутно распадается, забывается Бо­гом. Но такая смерть не имеет ничего общего с биологической. На од­ном, биохимическом полюсе — бесполые одноклеточные, которые не знают смерти, размножаясь делением (так и генетический код не знает смерти — он передается неизменным, независимо от судьбы своих инди­видуальных носителей). На другом, символическом полюсе смерть/не­бытие тоже не существует, жизнь и смерть здесь взаимообратимы.

И только в ничтожно узком пространстве индивидуального со­знательного субъекта смерть принимает необратимый характер. Соб­ственно, это даже не событие, а миф, переживаемый заранее. Для своей идентичности субъекту нужен миф о конце, так же как и миф о начале. В действительности субъект никогда не есть нечто данное — подобно лицу, рукам и волосам, да, пожалуй, и еще раньше них, он всегда уже вда­ли, стремительно перераспределяется в бесконечном цикле, движимом смертью. Эту повсюду присутствующую в жизни смерть необходимо обуздать, локализовать в одной точке времени и места — в теле.

При биологической смерти смерть и тело не взаимовозносятся, а взаимопогашаются. Биология в основе своей держится на дуализме души и тела. В известном смысле этот дуализм и есть смерть, ведь именно ею тело объективируется как нечто остаточное, как умираю­щий и мстящий за себя дурной объект. Именно по сравнению с душой тело становится грубо-объективным фактом, фатальностью пола, тре­воги и смерти. Именно по отношению к душе, своему воображаемому расщеплению, тело становится «реальностью», которая существует лишь в своей обреченности на смерть.

Таким образом, смертное тело не более «реально», чем бессмер­тная душа: они возникают одновременно как плоды одной и той же абстракции, а вместе с ними и две взаимодополнительных метафизи­ки — идеалистическая метафизика души (со всеми ее моральными метаморфозами) и «материалистическая» метафизика тела, со всеми своими биологическими продолжениями. Биология точно так же жи­вет разделенностью души и тела, как и любая христианская или кар­тезианская метафизика, только она об этом умалчивает — о душе больше не говорят открыто, она стала идеальным началом и вошла в моральную дисциплину пауки, в принцип легитимности технических операций над реальностью и над реальным миром, в принципы «объек­тивного» материализма. Те, кто толковал о душе в средние века, были менее далеки от «знаков тела» (Октавио Пас, «Слияния и разъедине­ния»), чем биологическая наука, которая своей техникой и аксиомати­кой всецело перешла на сторону «не-тела».

НЕСЧАСТНЫЙ СЛУЧАЙ И КАТАСТРОФА

В современной буржуазной рациональности по отношению к смерти кроется парадокс. Понимание смерти как природной, профанной и необратимой является главным знаком «Просвещения» и Разума, од­нако вступает в острое противоречие с принципами буржуазной рацио­нальности — индивидуальными ценностями, неограниченным прогрес­сом науки, покорением природы во всех ее аспектах. Нейтрализованная как «природный факт», смерть зато оказывается фактом все более и более скандальным. Это прекрасно проанализировал Октавио Пас в своей теории Несчастного Случая («Слияния и разъединения»): «Со­временная наука одержала верх над эпидемиями и дала нам правдопо­добные объяснения других природных катастроф; природа перестала быть вместилищем нашего чувства вины; вместе с тем техника расши­рила и распространила понятие несчастного случая, придав ему совер­шенно новый характер... Несчастный Случай составляет часть пашей обыденной жизни и тревожит своим призраком наши бессонные ночи... Эквивалентом Несчастного Случая в историческом мире являются принцип неопределенности в физике и теорема Гёделя в логике... Акси­оматические детерминистские системы утратили свой последовательный характер и обнаруживают внутренний изъян. Этот изъян фактически не является таковым — это свойство самой системы, ее неотъемлемая принадлежность как системы. Несчастный Случай не составляет како­го-либо исключения, какой-либо болезни наших политических режимов, не является он и каким-то исправимым недостатком нашей цивилиза­ции: это естественное следствие нашей пауки, политики и морали. Не­счастный Случай — это составная часть нашего понятия о Прогрессе... Несчастный Случай стал парадоксом необходимости: в нем есть и фа­тальная закономерность и недетерминированность свободы. Не-тело, преобразованное в материалистическую науку, равнозначно ужасу; Не­счастный Случай — один из атрибутов нашего обожаемого разума... Христианская мораль уступила ему свою репрессивную власть, но одно­временно у этой сверхчеловеческой власти не стало и никаких мораль­ных претензий. Возвращается страх ацтеков, хоть и без предвестий и небесных знамений. Катастрофа становится ничтожно-банальной, пото­му что Несчастный Случай, в конечном счете, это всего лишь несчаст­ный случай».

Подобно тому как в процессе нормализации общества на его пе­риферии появляются безумцы и аномальные индивиды, так и разум в ходе все более глубокого покорения природы порождает вокруг себя катастрофы и аварии — проявления неразумности «органического тела природы»; для него такая неразумность нетерпима, ибо он мнит себя полновластным и даже думать не желает о чьем-либо неповиновении, и неразрешима, ибо у нас больше нет ритуалов умилостивления и умиро­творения, — несчастный случай, как и смерть, абсурден, вот и все. Это чье-то вредительство. Какой-то злобный демон все время делает так, что замечательная машина то и дело ломается. Итак, наша рационалис­тическая культура сильнее какой-либо иной страдает коллективной па­ранойей. Что бы ни случилось, малейший непорядок, катастрофа, земле­трясение, рухнувший дом, непогода — все это чье-то покушение: ведь должен же за это кто-нибудь отвечать. Поэтому не столь интересен рост самого вредительства, терроризма и бандитизма, сколько тот факт, что все происходящее интерпретируют в этом смысле. Несчастный случай или нет? Вопрос неразрешим. Да он и неважен, поскольку кате­гория Несчастного Случая, анализируемая Октавио Пасом, слилась с категорией Покушения. И в рациональной системе так и должно быть: случайность может быть отнесена только на счет чьей-то человеческой воли, а потому любая неполадка расценивается как порча — или, в поли­тическом контексте, как покушение на общественный порядок¹. И это

¹ Некоторые политические группы даже только тем и занимаются, что 6ерут на себя ответственность за тот или иной несчастным случай или террористический акт, происхождение которого неизвестно; в этом состоит вся их «прак­тика» -  превращать случайность в подрывную деятельность.

действительно так: природная катастрофа представляет опасность для установленного порядка, не только из-за вызываемого ею реального расстройства, по и потому, что она наносит удар всякой полновластной «рациональности» — в том числе и политической. Поэтому на земле­трясение отвечают осадным положением (в Никарагуа), поэтому на ме­сте катастроф развертываются силы порядка (при катастрофе в Эрменонвиле их собралось больше, чем при какой-нибудь демонстрации). Неизвестно ведь, до чего дойдет разбушевавшееся из-за несчастного случая или катастрофы «влечение к смерти» и не обернется ли оно вдруг против политического строя.

Примечательно, что при безраздельном господстве системы ра­зума и при неукоснительном следовании ее логике мы вернулись к «первобытным» воззрениям, приписывая любое событие, и особенно смерть, чьей-то враждебной воле. На самом деле это мы, мы одни на­ходимся в первобытном состоянии (в том самом, которое пытаемся заклинать, приписывая первобытным людям), потому что у «перво­бытных» людей подобное представление соответствовало логике их амбивалентных взаимообменов со всем окружающим миром, так что в рамках их социальных структур даже природные катастрофы и смерть оставались постижимыми уму, — а у пас оно сугубо паралогично, это паранойя разума, чьи аксиомы повсюду вокруг порождают абсолютную неумопостижимость: Смерть как нечто неприемлемо-неразрешимое, Несчастный Случай как наваждение, как абсурдно-злобное сопротивление материи и природы, не желающей смирить­ся с «объективными» законами, куда мы ее загнали. Отсюда наша все растущая завороженность катастрофой, несчастным случаем, по­кушением — это сам разум, гонимый надеждой на мировое восстание против его норм и привилегий.

"ЕСТЕСТВЕННАЯ» СМЕРТЬ"

Биологическому пониманию смерти и логической воле разума соответствует идеальная, стандартная форма смерти, а именно смерть «естественная». Это «нормальная» смерть, поскольку она наступает «в конце жизни». Само ее понятие возникает из возможности раз­двинуть жизненные пределы: жизнь становится процессом накопле­ния, и в этой количественной стратегии играют свою роль наука и техника. Наука и биомедицинская техника заняты вовсе не удовлет­ворением изначального желания жить как можно дольше — к продлению жизни их толкает превращение жизни в жизненный капитал (ее количественная измеримость) посредством символического упро­щения смерти.

Таким образом, естественная смерть означает не приятие такой смерти, которая происходит «в порядке вещей», а систематическое отрицание смерти. Естественная смерть — это смерть, которая подле­жит ведению пауки и которую паука должна изничтожать. В ясном виде это значит вот что: смерть бесчеловечна, иррациональна и бес­смысленна, как и неодомашненная природа (западноевропейское по­нятие «природы» — это всегда понятие природы вытесняемой и одо­машниваемой). Хорошая смерть — побежденная смерть, подчиненная закону: вот в чем идеал естественной смерти.

Каждый должен иметь возможность до конца истратить свой биологический «капитал», пользоваться своей жизнью «до предела», без всякой насильственно-преждевременной смерти. Как если бы каж­дому выдавался документальный план его жизни, этакий «пожизнен­ный контракт» на «нормальную продолжительность» жизни; отсюда социальные требования качества жизни, включающего в себя есте­ственную смерть. Новый общественный договор: общество в целом, вооруженное наукой и техникой, становится солидарно ответствен­ным за смерть каждого индивида¹. Впрочем, подобные требования, так же как требования повышения зарплаты и всякого рода надбавок, могут включать в себя и критику существующего строя: это требова­ние-справедливой продолжительности жизни, все равно как справед­ливой оплаты рабочей силы. Это право, как и все остальные, по сути скрывает в себе репрессивную юрисдикцию. Каждый вправе, по вме­сте с тем и обязан умереть естественной смертью. В самом деле, такая смерть является характерным, обязательным типом смерти в системе политической экономии:

I. Это система максимализации производительных сил (при «эк­стенсивной» системе использования трудовых ресурсов никакой есте­ственной смерти не бывает, рабов убивают изнурительным трудом).

II. Еще важнее другое: каждый имеет право на жизнь (habeas corpus — habeas vitam), а это означает распространение юрисдикции общества на смерть. Смерть социализируется, как и все прочее: она может теперь быть только естественной, ибо всякая иная смерть в социальном плане есть скандальный непорядок — это значит, не было сделано все, что требовалось. Что это, социальный прогресс? Нет —

¹ В самом деле, сегодня требование такого контракта обращается именно к социальной инстанции — это раньше договор о долголетии, богатстве и наслажде­ниях заключали с дьяволом. Тот же договор — и та же ловушка: выигрывает всегда дьявол.

290

это прогресс социального, которое теперь захватывает даже смерть. Смерть отнята у каждого члена общества, ему уже не позволено уме­реть так, как хочется. Отныне он волен только жить как можно доль­ше. Помимо прочего, это означает запрет прожигать свою жизнь, не думая о ее пределах. Принцип естественной смерти равнозначен нейт­рализации жизни как таковой¹. Так же и с равенством по отношению к смерти: чтобы приспособить жизнь к демократии и закону эквивалентностей, ее нужно свести к количественным величинам (то есть свести к нулю смерть).

СТАРОСТЬ И «ТРЕТИЙ ВОЗРАСТ»

Здесь победы науки над смертью опять-таки входят в противо­речие с рациональностью системы: «третий возраст» тяжким мерт­вым грузом отягощает общественный баланс. На него уходит значи­тельная часть общественного богатства (денег и моральных ценнос­тей), но так и не может придать ему смысл. Тем самым треть членов общества оказывается в состоянии экономического паразитизма и сегрегации. Земли, отвоеванные у смерти, остаются социальной пус­тыней. Старость, недавно колонизованная современным обществом, отягощает его таким же грузом, как и раньше население колониаль­ных стран. Выражение «третий возраст» точно передает суть дела — своего рода «третий мир».

Теперь это просто определенный жизненный слой — марги­нальный, а в пределе и вообще асоциальный; гетто, отсрочка, погра­ничная полоса перед смертью. По сути, старость просто ликвидирует­ся. Чем дольше живут люди, чем больше они «выигрывают» у смерти, тем больше утрачивают свою символическую признанность. Обре­ченный на смерть, которая все больше отодвигается, этот возраст те­ряет свой статус и прерогативы. В других общественных формациях старость существует по-настоящему, как символический стержень группы. Статус старца, а в высшем своем выражении — родоначаль­ника является самым почетным. «Годы» образуют реальное богат­ство, которое обменивается на авторитет и власть, тогда как сегодня «выигранные» годы — это годы чисто расчетные, их можно копить, но не обменивать. Таким образом, увеличение средней продолжитель-

¹ Это еще важнее, чем максимальная эксплуатация рабочей силы. Это хоро­шо видно в случае стариков: их больше не эксплуатируют — им дают жить непос­редственно за счет общества, их принуждают жить, так как они являют собой живой пример накопления (а не прожигания) жизни. Общество содержит их как образец накопления и сбережения потребительной стоимости жизни. Оттого-то в нашем обществе они и не имеют никакого символического статуса.

ности жизни привело лишь к дискриминации старости, которая логи­чески вытекает из дискриминации самой смерти. Здесь опять-таки на славу потрудилось «социальное». Оно сделало старость территорией «социальной жизни» (под такой рубрикой та и фигурирует в газетах, наряду с проблемами иммигрантов и абортов), социализировало эту часть жизни, замкнув ее в себе. Под «благоприятным» знаком есте­ственной смерти оно превратило старость в упреждающую соци­альную смерть.

«...Жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, вклю­ченная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Умирающий человек не достигает вершины — эта верши­на уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла ему дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно того, чего он достиг. Напро­тив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обога­щающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею... и поэтому для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая — ведь именно она своим бессмыслен­ным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и самое смерть» (Макс Вебер, «Ученый и политик»)¹.

ЕСТЕСТВЕННАЯ И ЖЕРТВЕННАЯ СМЕРТЬ

Почему же смерть от старости, ожидаемая и предвидимая, смерть в кругу семьи, единственно обладавшая полноценным смыс­лом в глазах традиционного общества от Авраама до наших дедов, — почему же сегодня она этого смысла совершенно лишилась? Она даже перестала быть трогательной, она теперь едва ли не смешна, во всяком случае социально незначима. И почему, напротив, насильствен­ная смерть, смерть от несчастного случая, которая была нонсенсом для прежнего сообщества (ее боялись и проклинали, так же как у нас — самоубийство), имеет так много смысла для пас: только о ней все и говорят, только она завораживает и трогает наше воображение.

¹ Макс Вебер, Избранные произведения, М., Прогресс, 1990, с. 714 — 715. -Прим.  перев.

292

Повторим еще раз: наша культура, по словам Октавио Паса, это куль­тура Несчастного Случая.

Может быть, это средства массовой информации недостойно эксплуатируют смерть? Нет, они всего лишь обыгрывают тот факт, что непосредственной, прямой и безрасчетной значимостью для нас обладают только те события, в которых так или иначе замешана смерть. В этом смысле самые недостойные масс-медиа — одновре­менно и самые объективные. Здесь опять-таки легковесна и лишена интереса интерпретация в понятиях вытесненных индивидуальных влечений, бессознательного садизма и т.д. — ведь страсть-то это коллективная. Насильственно-катастрофическая смерть не удовлет­воряет собой чье-то мелкое индивидуальное бессознательное, бессове­стно манипулируемое средствами массовой информации (таково вто­ричное и, стало быть, морально искаженное представление), — она оттого так сильно и глубоко потрясает, что вовлекает в игру группу как таковую, с ее страстным интересом к самой себе, давая ей чувство какого-то преображения или искупления.

«Естественная» смерть не имеет смысла, потому что в ней ни­как не участвует группа. Она банальна, так как относится к опошлен­ному индивидуальному субъекту, к опошленной семейной ячейке, так как в ней больше нет коллективной скорби и радости. Каждый сам хоронит своих покойников. У первобытных людей «естественной» смерти нет: любая смерть социальна, публична, коллективна, это все­гда следствие чьей-то враждебной воли, которая должна быть погло­щена группой (никакой биологии). Это поглощение осуществляется через празднество и обряды. Празднество — это взаимообмен воль (как могло бы оно вобрать в себя биологическое событие?). Над го­ловой умершего взаимообмениваются злые воли и искупительные обряды. Смерть ставится на кои, выигрывается в символической игре — для умершего выигрышем является его статус, а группа обо­гащается новым партнером.

У нас же покойник — это просто человек, ушедший вон. С ним уже нечем обмениваться. Он еще до смерти стал лишним бременем. В итоге прожитой им жизни-накопления со счета списывают его само­го — чисто экономическая операция. Он не становится священным изображением — самое большее он служит оправданием для живых, для их очевидного превосходства над мертвыми. Это плоская, одно­мерная смерть, конец биологического пути, расчет по долговому обя­зательству; человек «испускает дух», словно проколотая шина, содер­жащее без содержимого, — какая пошлость!

И тогда вся страсть оказывается сосредоточена на смерти на­сильственной, где только и проявляется еще нечто жертвенное, то есть некое преображение реальности по воле группы. И тут неважно, произошла ли смерть от несчастного случая, преступления или катас­трофы — лишь бы она не повиновалась «естественным» причинам, лишь бы она была вызовом природе, и тогда она вновь становится делом всей группы, требует себе коллективно-символического ответа, одним словом пробуждает страсть к искусственному, а вместе с тем и страсть к жертвоприношению. Природа — плоская и бессмыслен­ная, и смерть следует не «возвращать природе», а обменивать согласно строго условленным обрядам, дабы ее энергия (энергия умершего и энергия самой смерти) отражалась на группе, поглощалась и трати­лась ею, а не просто оставляла «природный» остаток. А так как у нас теперь нет действенного обряда для поглощения смерти и ее энергии разрыва, то остается один лишь фантазм жертвоприношения, насиль­ственно-искусственной смерти. Отсюда — интенсивное, глубоко кол­лективное удовлетворение, которое доставляет смертность в автомо­бильных авариях. Смерть от несчастного случая завораживает своей искусственностью — как смерть техническая, не-естественная, то есть преднамеренная (быть может, даже со стороны самого погибшего) и потому вновь ставшая интересной: ведь преднамеренная смерть име­ет смысл. Именно благодаря этой искусственности смерть, как и при жертвоприношении, может эстетически дублироваться в воображе­нии, и отсюда вытекает наслаждение. Разумеется, такая «эстетика» имеет значение лишь для нас, остающихся в положении зрителей. Для первобытных людей жертвоприношение не «эстетично», а знаменует собой неприятие природно-биологического следования событий, об­рядовое вмешательство в них, контролируемое и социально упорядо­ченное насилие — насилие против природы, которое нам удается най­ти только в несчастном случае и катастрофе. Поэтому мы пережива­ем их как в высшей степени важные социальные символические события, как жертвоприношения. В конечном счете Несчастный Слу­чай случаен, то есть абсурден, только по внешнему своему поводу — с точки зрения никогда не оставляющей нас символической потребнос­ти это нечто совсем иное.

Тот же сценарий проявляется и при захвате заложников. Все его осуждают, но в глубине он вызывает какой-то радостный ужас. Ныне, когда политика вызывает к себе все большее равнодушие, он становится политическим ритуалом первостепенной важности. По своей символической отдаче захват заложника стократно превосхо­дит автомобильную катастрофу, а та стократно выше естественной смерти. Дело в том, что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость коллективно ожидаемой смерти — совер­шенно незаслуженной, а значит, всецело искусственной и потому безупречно соответствующей жертвенному обряду, причем совершающий заклание жрец-«преступник» обычно и сам готов умереть, точно по правилу символического обмена, который сидит в нас гораздо глубже, чем экономический порядок.

Напротив того, несчастный случай на производстве принадле­жит к экономическому порядку и не обладает никакой символической отдачей. Коллективное воображение столь же равнодушно к нему, как и капиталистический предприниматель, для которого это не жерт­воприношение, а просто поломка машины. Он вызывает принципиаль­ное неприятие и возмущение, в основе которых право на жизнь и бе­зопасность, но он не бывает ни предметом, ни причиной игрового ужа­са¹ . Как известно, только сам рабочий играет со своей безопасностью — недопустимо легкомысленно, по мнению профсою­зов и хозяев, которые ничего не понимают в бросаемом им вызове.

Мы все заложники — вот в чем секрет захвата заложников, и мы все мечтаем не просто тупо умереть от износа, а принять и пода­рить свою смерть. Ибо дарить и принимать — это символический акт, самый главный символический акт, отнимающий у смерти всю ту рав­нодушную негативность, которой она обладает для нас при «есте­ственном» порядке капитала. Точно так же наше отношение к ве­щам — отношение не жизни и смерти, а чистой инструментальности: мы разучились уничтожать их и сами не ожидаем от них больше сво­ей смерти, то есть это в полном смысле мертвые объекты, которые в конце концов и нас убьют, но только в порядке производственной аварии, как одна вещь раздавливает другую. Одна лишь автомобиль­ная катастрофа как бы восстанавливает жертвенное равновесие. Ибо смерть полагается с кем-то разделять, и мы должны уметь разделять ее не только с другими людьми, но и с вещами. Смерть имеет смысл только будучи дарована и принята, то есть социализирована через обмен. При первобытном строе все делается для того, чтобы так и было. Напротив, в нашей культуре все делается для того, чтобы смерть ни к кому не приходила от кого-то другого, а только лишь от «природы», как некий безличный срок износа тела. Мы переживаем свою смерть как «реальную» фатальность, вписанную в наше тело, по это оттого, что мы разучились вписывать ее в символический ритуал обмена. Порядок «реальности», «объективности» тела, как и порядок политической экономии, вытекает из разрыва этого обмена. Соб­ственно, с этого начинает существовать и само наше тело как место

¹ Он становится предметом страсти лишь постольку, поскольку может быть вменен в вину какому-то лицу (капиталисту, персонифицированному предприя­тию), то есть все-таки пережит как преступление и жертвоприношение.

заключения безобменной смерти, и мы сами в конце концов начинаем верить в эту биологическую сущность тела, которая гарантирована смертью, как сама смерть — наукой. Биология чревата смертью, смер­тью чревато описываемое ею тело — и не избавлено от нее ни одним мифом. Миф и ритуал, способные избавить тело от этого верховен­ства смерти, утрачены или же еще не найдены.

Поэтому и других людей, и свои вещи, и свое тело мы стараемся загнать в рамки инструментальной судьбы — чтобы ни в коем случае не принять от них смерть. Но тут ничего не поделаешь — со смертью получается как и со всем прочим: не желая больше ее даровать и принимать, мы сами оказываемся заключены ею в биологический симулякр своего собственного тела.

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

«Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили и вешали. Ве­шали также и лошадей»

Неизвестный автор

Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызы­вает у нас казнь животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем судить животное, а причинять ему страдания — делом более гнусным. Однако повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее — все равно как повешение бе­зумца или ребенка: ведь они «безответственны». Осужденный всегда может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается мини­мум символической взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к ситуации, исключаю­щей всякую возможность символического ответа, как раз и возникает особенная одиозность такого рода наказаний.

В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, моральный и ритуальный акт. Одиозность судебно­го наказания ребенка или безумца вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку «подсудимый» должен быть изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой смысл в случае таких «преступников», у которых не может быть ни осознания вины, ни даже смирения. Следовательно, это так же глу­по, как распинать на крестах львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным характером правосудия.

Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.

Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обра­щаются словно с человеком? Потому что тогда и человек превраща­ется в скота. Благодаря силе знака и ритуала в лице животного ве­шают человека, но только человека, как бы чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к зрительно­му представлению примешивается рефлекторное значение, происходя­щее из той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, ска­зывается в отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная неоднозначность и рождает отвращение (как в «Пре­вращении» Кафки). Нет больше культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти — значит разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой соб­ственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому чело­век пытается провести черту между собой и животным миром, обора­чивается против него самого. Разумеется, животное состояние есть миф — это линия разрыва, который ставит человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд «скотов». Однако такая дискриминация частично и оправдана, созда­вая основу не только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как социальный суд и смерть, — которым живот­ное, по той же самой логике, совершенно не подлежит. Навязывать ему подобные формы — значит стирать границу между ним и челове­ком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек ока­зывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о животном состоянии.

Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек очерчивает вокруг себя, со­гласно мифическому коду отличий, — и обращением отношений, кото­рое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.

Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного положения, характеризует собой также и обще­ственный строй, в котором разрыв с животным миром, а следователь­но и абстрактность человеческого состояния, стали окончательными.

Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстри­руя прогресс человеческого Разума, оно позволяет нам списать на «варварство» всевозможные «средневековые» казни, будь то людей или животных. «Еще в 1906 году в Швейцарии за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака». Читая такое, мы облег­ченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы «гу­манно» обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все на­оборот: отвращение, вызываемое у нас казнью животных, прямо про­порционально нашему презрению к ним. Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту — не из-за какого-то нравственного прогресса, а из-за все углубляющегося ра­сизма людей.

Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как скот. Да и средневековое общество, осуждав­шее и каравшее их по всей форме, все еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их признавали винов­ными — тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их (наря­ду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, ради­кальной отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко по­нимаемой нами Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и животные имеют «право» на жертвопри­ношение и ритуальное искупление. Первобытное жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом боже­ства, тотема¹. Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше не казним их — и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, сделали расово неполноценными, недостойны­ми даже нашего правосудия, пригодными лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети «не ведают, что тво­рят», а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь об­щественного милосердия; всевозможные движения «в защиту», SPA², оупен-психиатрия, современная педагогика — Либеральный Разум ук­рывается ныне в этих формах мягкого, но бесповоротного принижения. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое пре­восходство над «низшими существами»¹.

¹ Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями животных — по мерс утраты животным своего магического превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.

² Société protectrice des animaux — Общество охраны животных. — Прим. перев.

*

В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смерт­ной казни, а заодно и о наивности и лицемерии либерально-гуманисти­ческого подхода к этому вопросу.

У первобытных людей «преступник» не является низшим су­ществом, ненормальным и безответственным. С его помощью, как и с помощью «безумца» и «больного», действует ряд символических ме­ханизмов; это еще отражается в формуле Маркса о том, что преступ­ник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое глав­ное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возла­гается на царя — на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не яв­ляется санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от общественного тела — напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому вновь скрепляются солидарные отноше­ния и развязываются размолвки. Дурак, шут, бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. Первоначально эту роль играли все мертвые. Не буду­чи еще затронуты принципом социального Разума, традиционные об­щества прекрасно умели использовать преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению², либо, как крестьянская об­щина поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным предметом насмешек.

Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть только два подхода: истребление или

¹ Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостой­ные послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное положение и на медленную смерть от труда.

² Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприноше­нием и сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегод­ня у нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории смертной казни — есть только генеалогия социальных организаций, осмысливаю­щих смерть.

же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в соци­альный мрак. И это происходит именно по мере роста нашей «терпимо­сти», нашего высокого понимания свободы. «Пусть современное обще­ство и продвинулось вперед в плане нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности» («Encyclopaedia Universalis»). Нормализуясь, то есть распространяя на всех логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое окончательно со­циализированное общество исключает из себя любые антитела. Одно­временно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные учреждения — так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть этот грандиозный переход от символичес­кого обмена отличностей к социальной логике эквивалентностей. Лю­бой «социальный» или социалистический идеал лишь дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и либераль­ная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о смертной казни — правая или левая идеология, реакционная истерия или рациональный гуманизм, — те и другие равно далеки от той симво­лической организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту «проклятую долю», к которой тяготеют все об­мены. Реинтегрировать преступника в общество, сделать из него экви­валентного, нормального человека? Да нет же — как раз наоборот. Как пишет Жанти: «Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине обще­ства, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия» («Стены при­юта»). Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей — зада­чей, которая открыто осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).

Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступ­ления и безумия путем ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем терапии. На этой фазе преступ­ника все больше обеляют и вовлекают в социальную переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело реп­рессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя меха­низмы нормальности¹.

¹ Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что ан­гличанам более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действительно, полиция, созданная для обуздания насилия по отношению к гражданам, просто-напросто заменила собой преступность в этом самом насилии по отношении к гражданам. С течением времени она оказалась гораздо более репрессивной и опас­ной для граждан, чем сама преступность. Здесь тоже открытая и точечная репрес­сия обернулась репрессией всеобщей и превентивной.

Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что «уголовное право призвано развиваться в направле­нии превентивной социальной терапии и лечебной социальной помо­щи» («Encyclopaedia Universalis»). Подразумевается, что оно призва­но исчезнуть как уголовное, как кодекс о наказаниях. На самом деле — ничего подобного: при грандиозной терапевтической, психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз должно обрести чистейшую форму. В ресоциализации и перевос­питании (или же в самокритике, или же в раскаянии — смотря какая общественная система господствует) находит свой наиболее изощрен­ный эквивалент все то же насилие уголовного наказания; и теперь уже все мы подвержены ему в нормальной жизни — мы все теперь безумцы и преступники².

Смертная казнь и насильственные уголовные наказания не толь­ко могут, но и должны исчезнуть в подобном обществе, так что сторон­ники их отмены движутся в том же направлении, что и сама система, но в сугубом противоречии с самими собой. Они хотят отменить смертную казнь, не отменяя ответственности (ведь без ответственности нет и со­знательности и человеческого достоинства, а значит нет и либеральной мысли!). Нелогично. А главное, бесполезно — ведь ответственность уже и так давно умерла. Индивидуальный пережиток эпохи Просвеще­ния, она была ликвидирована самой системой, по мере того как та стано­вилась все более рациональной. Капитализму, основанному на личной заслуге, инициативе, индивидуальном предпринимательстве и конкурен-

² Именно таков смысл знаменитой формулы «Мы все — немецкие евреи» (или, что то же самое: мы все — индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомо­сексуалисты). С того момента, когда подавление несходств совершается уже не путем истребления, а путем их поглощения эквивалентностью и репрессивной уни­версальностью социального, мы все стали такими — непохожими и подавляемыми. В обществе, придумавшем «открытые» тюрьмы, все оказываются заключенными; в обществе, пытающемся отменить смерть, все не живут, а доживают. В этом воз­вратном заражении как раз и даст себя знать могущество символического поряд­ка: под разделительными линиями, проводимыми властью, скрывается ирреаль­ность. Потому так сильно звучит эта формула «мы все — немецкие евреи»: она выражает не абстрактную солидарность (типа «Мы все вместе за то, чтобы... Сплотимся в борьбе за... Вперед вместе с пролетариями...» и т.д., и т.д.), а неумолимый факт символического взаимоотношения между обществом и теми, кого оно исключает. Эта формула ставит их всех в один ряд радикального отли­чия. Именно благодаря этому она в мае 1968 года уловила собой нечто фундамен­тальное, тогда как все прочие лозунги были лишь политическими заклинаниями.

ции, нужен был идеал ответственности, а значит и его репрессивный эк­вивалент — каждый, и предприниматель и преступник, получает по зас­лугам за добро или зло. Системе же, зиждущейся на бюрократическом программировании и выполнении плана, нужны безответственные ис­полнители, а значит рушится сама собой и вся ценностная система от­ветственности — она больше не операциональна. Неважно, борются или нет за отмену смертной казни, — она уже стала ненужной. Рушится и правосудие: во всем лишаемый ответственности индивид всякий раз лишь дает повод для действия бюрократических структур и более не желает быть никем судимым, даже всем обществом в целом. Даже и проблема коллективной ответственности оказывается ложной: ответ­ственность просто-напросто исчезла.

Косвенная выгода от ликвидации гуманистических ценнос­тей — распад репрессивного аппарата, основанного на возможности различать «по совести» добро и зло и судить и осуждать людей по этому критерию. Однако общественному строю ничего не стоило от­казаться от смертной казни. Он на этом только выигрывает, так что тюрьмы могут и открыться. Ведь казнь и тюрьма воплощали в себе истину социальной юрисдикции только в разнородном и расколотом обществе, а терапевтическое перевоспитание воплощает в себе истину однородно-нормализованного общества. Правая идеология опирается скорее на первую из двух, левая — скорее на вторую, но и та и другая подчиняются одной и той же системе ценностей.

Кроме того, и та и другая говорят на одном и том же медицинс­ком языке: «удалить испорченный член», говорит правая, — «исцелить больной орган», говорит левая. И там и там смерть разыгрывается в плане эквивалентностей. У первобытных же людей соответствующая процедура знает только взаимности: клан против клана — смерть про­тив смерти (дар против дара). А нам ведома лишь система эквивалентностей (смерть за смерть) между двумя элементами, столь же абстрак­тными, как при экономическом обмене, — между обществом и индиви­дом, под властью «универсальной» инстанции морали и права.

Правые говорят: смерть за смерть, баш на баш, убил — умри; таков закон контракта. Левые говорят: это нетерпимо, преступника нужно пощадить, он по-настоящему не ответствен. Принцип экви­валентности остается в целости и сохранности — просто если один из двух элементов (ответственность) стремится к нулю, то к нулю стре­мится и другой (санкция). Понятия среды, детства, бессознательного¹, социального положения образуют новую формулу ответственности,

¹ Действительно, в этих усилиях отменить смерть (проект, характерный для политической экономии) важную роль играет, по любопытному обороту вещей, бессознательное (то самое, которое «не ведает смерти» и само является влечением к смерти). Оно образует дискурсивную опору для тезиса о безответственности преступника (преступление как acting-out). Оно приобщается к делу как свиде­тельство в пользу защиты, как система объяснения. Бессознательное играет се­годня решающую роль в мысли рационалистической, прогрессивно-гуманисти­ческой — как же низко оно пало! А тем самым психоанализ вступает (невольно?) в сферу идеологии. А между тем бессознательное могло бы сообщить нам совсем иные вещи о смерти, если бы не приучилось говорить на языке системы: оно сказало бы нам, что смерти вообще не существует или же что отмена смерти есть фантазм, сам родившийся из глубокого вытеснения смерти. Вместо этого оно слу­жит сегодня лишь оправданием для наших социал-идеалистов безответственности и для их морального дискурса: жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо.

В своей классической, насильственной фазе, которой и сегодня еще соответ­ствует консервативная мысль, капитал использует дискурс психологии сознания и ответственности, а стало быть и подавления — это террористический дискурс ка­питала. В своей более развитой фазе, которой соответствует мысль прогрессивная, а то и революционная, неокапитализм использует дискурс психоанализа (бессозна­тельное, безответственность, терпимость, перевоспитание). Сознание и ответствен­ность образуют нормативный дискурс капитала, бессознательное — либеральный дискурс неокапитализма.

но, как и прежде, построенную на причинно-контрактных связях. В итоге такого новейшего контракта преступник заслуживает лишь христианской жалости и социального призрения. Таким образом, ле­вая идеология здесь лишь изобретает более изощренные формы нео­капитализма, где репрессия, подобно прибавочной стоимости, приобре­тает диффузный характер. Однако в психиатрическом, эргономичес­ком лечении идут в ход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспита­ния; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, пред­ставляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпимость в отношении живот­ных, о которой говорилось выше, — таким способом социальный по­рядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые стра­хи. Система делает пас всех безответственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответ­ственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.

*

Уже простой анализ эволюции смертной казни в «материалис­тических» терминах классовой выгоды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как «бо­лее гуманные». Здесь и военнопленные, которых перестали убивать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организа­ция принудительных работ как возмещения общественного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осуж­денных — от нацистских концлагерей до эрготерапического перевос­питания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социаль­ного завоевания, ни прогресса Разума — одна лишь логика прибыли или привилегии¹.

Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рациональность рациональностью эконо­мической. На самом деле тут замешано другое — «весомая» гипотеза, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой «легковесной». В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинного закона общественного строя. Его глубинный закон — все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель — даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной при­чине, что и система, — обе они не приемлют все не подчиняющееся

¹ Б 1819 году в Англии смертная казнь была отменена примерно по ста составам преступления под прямым давлением предпринимателей и землевладель­цев, а также потому, что слишком суровое применение смертной казни блокирова­ло механизм уголовного процесса (у присяжных не было иного выбора, кроме как между смертной казнью и оправданием). Таким образом, ее отмена соответствует рациональной адаптации системы уголовных наказаний, ее более высокой эффек­тивности.

Кёстлер пишет (в «Смертной казни», с. 35: «Кровавый кодекс»): «Наша смертная казнь — вовсе не наследница средневековых костров. У нес своя соб­ственная история. Она составляет пережиток правовой системы, которая совпала с развитием политической экономии, а ее наиболее жестокая фаза — Кровавый ко­декс в Англии XIX века — с промышленной революцией. Средневековое обычное право предусматривало смерть лишь в нескольких особо серьезных случаях. Да­лее развитие идет по нарастающей, будучи связано со все более интенсивной заши­той прав частной собственности и достигая своей вершины в XVIII/XIX веках». Это, стало быть, возрастающее развитие самого буржуазно-капиталистического класса. Возвратное же движение после 1850 года — следствие вовсе не абсолют­ного прогресса гуманности, а развития капиталистической системы.

закону ценности. Только в этом смысле смерть и является злом. Гу­манистическая же мысль делает из нее абсолютное зло. В результате она запутывается в тяжелейших противоречиях¹. Клод Глейман пи­шет в «Монд» по поводу казни Бюффе и Бонтана: «Непоправимое чувство гуманности, что ни один человек не имеет права причинять смерть по своей воле [«непоправимое» — это своеобразная проговорка: наш гуманист, похоже, сам не имеет непреодолимой уверенности в сей очевидности]... Жизнь священна. Мы глубоко уверены в этом, даже не веруя в бога... В обществе потребления, стремящемся устра­нить всякий дефицит, смерть, можно сказать, особенно нетерпима [жизнь как предмет потребления, смерть как дефицит — невероятная пошлость, но с таким уравнением согласился бы коммунизм, да и сам Маркс]... Здесь также преобладает чувство, что перед нами какой-то пережиток средневековья... В каком обществе мы живем? Ибо нельзя отворачиваться от жизни — какой бы она ни была!» (именно так, «пятясь», и вступают в смерть благочестивые души, для которых это основополагающий принцип — они и в революцию вступают пя­тясь, умудряясь отворачиваться и от жизни: неправдоподобная акро­батика, характерная однако же для вывертов логической мысли, пыта­ющейся соответствовать своему неприятию смерти).

Ясно, что является отправной точкой гуманистического протес­та, — это индивидуалистическая система ценностей, которая им и увенчивается: «Инстинкт самосохранения индивидов, а значит и об­ществ, — пишет Камю, — требует постулировать индивидуальную ответственность». Но подобные постулаты как раз и характеризуют собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господ­ствует эквивалентность. За его пределами человеку незачем ни ин­стинкт самосохранения, ни ответственность (это два взаимодополнительных предрассудка в абстрактно-рационалистическом воззрении

¹ Такого, например, типа: «Государство вынуждено умножать вполне реаль­ные убийства, чтобы предупредить убийство никому не известное и которое еще неизвестно может ли вообще совершиться» (Камю, «О смертной казни»). Такая игра с логикой, стремящаяся уличить систему в противоречиях с самой собой, прямиком ведет либеральный гуманизм к недостойным компромиссам: «Отмены смертной казни следует требовать как ради логики, так и ради реализма (!)» (Камю). «В конечном счете смертная казнь плоха тем, что по природе своей исключает всякую возможность сообразовать наказание с мерой ответственности» (Кёстлер), — так ведь именно поэтому и сами капиталисты уже требовали ее отмены в 1820 году в Англии! Либеральная аргументация такова: террор идет вразрез со своей же собственной целью, тогда как шкала тщательно дозированных наказаний, «кара по минимуму» одновременно «и более гуманна и более эффективна (!)». Это прирав­нивание гуманности к эффективности красноречиво говорит о том, что такое гума­нистическая мысль.

на субъекта). Смерть обретает там свой смысл жертвенного обмена, момента коллективной жизни, интенсивного освобождения субъекта. «Не бывает страстей настолько слабых, чтобы они не сумели перебо­роть и обуздать страх смерти», — писал Бэкон. Но мало того — смерть и сама является страстью. И на этом уровне разница меж­ду «я» и другими стирается: «желание убить часто совпадает с жела­нием умереть и уничтожиться самому»; «человек желает жить, но он также желает не быть ничем, он хочет непоправимого и смерти как таковой. В таком случае перспектива казни не только не сможет ос­тановить преступника, но, вероятно, еще и усилит головокружение, в котором он теряется». Известно, что самоубийство и убийство очень часто взаимозаменимы, причем самоубийству отдают сугубое пред­почтение.

Такая страстная, жертвенная смерть открыто приемлет и зрели­ще смерти — мы же превратили ее, как и все органические функции, в функцию моральную, а потому стыдливо-скрытную. Прекрасно­душные люди много говорят о постыдной нетерпимости публичных казней, не замечая, что одиозность такого рода казней проистекает от их созерцательности: чужую смерть здесь смакуют на расстоянии, как спектакль. При жертвоприношении насилие носит иной характер: оно не только требует тотального присутствия всей общины, но и яв­ляется одной из форм ее самоприсутствия. Эта заразительная празд­ничность отчасти проявилась в эпизоде 1807 года в Англии, когда 40 000 человек, собравшихся посмотреть на казнь, дошли до такого исступления, что на площади осталось сто трупов. Такой коллектив­ный акт не имеет ничего общего со зрелищем истребления. Смеши­вать их в одном абстрактном отрицании насилия и смерти — значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни. Действительно, если правые скорее прибегают к репрессивному запу­гиванию, то левые, напротив, отличаются выдумыванием и практичес­ким применением моделей умиротворенной социализации будущего.

Таким образом, о прогрессе цивилизации можно судить по од­ному лишь ее уважению к жизни как абсолютной ценности. Сколь велика разница между публичной, праздничной смертью, смертью-мукой — у негра из Верхней Вольты, смеющегося в лицо тем, кто его расстреливает, или у каннибалов тупинамба, — и даже такими нашими явлениями, как убийство-мщение, смерть-страсть и самоубийство! Ког­да общество убивает со вполне обдуманным намерением, его обвиня­ют в варварской мести, достойной средних веков. Это слишком боль­шая честь для него. Ведь месть — это все еще смертельное отноше­ние взаимности. В ней нет ничего «первобытного», никакого «чисто природного импульса» — нет представления более ложного. Это тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая символическая форма. Ничего похожего на нашу абстрактную смерть (смертная казнь, концентрационные лагеря), на этот эрзац-про­дукт одновременно моральной и бюрократической инстанции, на эту расчетно-статистическую смерть, всецело соответствующую системе политической экономии. Как и эта система, она обладает той абстрак­тностью, какой никогда не обладает ни месть, ни убийство, ни жертвен­ное зрелище. Смерть судебная, концентрационная, этноцидарная — вот какой мы ее выработали, вот какой ее сделала наша культура. Сегодня все изменилось — и не изменилось ничего: под знаком цен­ностей жизни и терпимости в нашей повседневной жизни царствует все та же истребительная система — просто теперь она действует мягко, и для достижения своих целей ей даже больше не требуется смерть.

В самом деле, та же задача, что запечатлена в монополии на ин­ституциональное насилие и смерть, проявляется и в принудительном доживании, в форсированном поддержании жизни ради жизни (искус­ственные почки, интенсивная реанимация детей с врожденными уве­чьями, продление агонии любой ценой, пересадка органов и т.д.). Все эти процедуры равнозначны самовольному распоряжению смертью и принуждению к жизни — ради какой же цели? Научно-медицинской? Но тогда это какая-то научная паранойя, не имеющая отношения ни к какой человеческой цели. Или с целью выгоды? Тоже нет: общество гробит на это огромные суммы денег. Для этой «героической тера­пии» характерен рост издержек и «убывание результатов»: она со­здает людей, непроизводительно доживающих свои дни. Если соци­альное обеспечение еще может рассматриваться как «восстановление рабочей силы в интересах капитала», то здесь подобный довод недей­ствителен. Система сталкивается здесь с тем же противоречием, что и в связи со смертной казнью: она делает все большую ставку на со­хранение жизни как ценности, потому что данная система ценностей необходима для стратегического равновесия всего целого, — но в экономическом плане эти растущие ставки расшатывают равновесие целого. Как же быть? Необходимо сделать экономический выбор, и здесь уже просматривается эвтаназия как полуофициальная доктрина и практика. Во Франции принимают решение поддерживать жизнь у 30% больных тяжелой формой уремии (в США — у 36%!). Эвтана­зия уже сейчас повсеместно практикуется, и совершенно очевидна вся двусмысленность попыток требовать ее во имя гуманизма (точно так же, как и «свободу» аборта): она вписывается в средне- или дол­госрочную логику самой системы. Все это направлено на расширение социального контроля. Ибо при всех кажущихся противоречиях за­дача несомненна: обеспечить контроль над всей протяженностью жизни и смерти. Будь то birth-control или death-control¹, казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение умирать представляет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса терпимости) — главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества. Хватит с них и того, что их смерть все еще находится во власти биоло­гической случайности, ведь это все же какая-никакая свобода. Подобно тому как мораль требует «Не убий», она требует сегодня «Не умри» — во всяком случае умри не как угодно, а только с дозволения закона и медицины. Если тебе и предоставляют умереть, то только по особому решению. Одним словом, смерть отменена, вместо нее death-control и эвтаназия; это, собственно, уже и не смерть, а что-то совершенно нейтра­лизованное, вписанное в систему правил и расчета эквивалентностей — rewriting-planning-programming-system. Смерть должна предостав­ляться как особая социальная услуга, наряду со здоровьем и болезнью интегрированная под знаком Плана и Социального обеспечения. Это как американские «мотели для самоубийства», где за кругленькую сум­му можно получить смерть в наиприятнейших условиях, как любой по­требительский товар, — сервис безупречен, предусмотрено все, даже ус­луги тренерши, которая помогает вам восстановить вкус к жизни, после чего в вашу комнату аккуратно, профессионально добросовестно и без всяких сомнений пускают газ. Такие мотели для самоубийства предос­тавляют именно услугу, оплачиваемую по справедливой цене (если что не так, то, наверно, и деньги вернут?). А почему бы смерти и не стать социальной услугой, если она, подобно всему прочему, функционализирована как нечто индивидуально потребляемое и исчислимое в рамках общесоциальной системы затрат/результатов?

Если система идет на такие экономические жертвы ради искус­ственного оживления своих человеческих отходов, значит, у нее есть какой-то фундаментальный интерес в том, чтобы отнять у людей даже биологическую случайность их смерти. «Только умрите — об осталь­ном позаботимся мы» — это уже не просто старая рекламная форму­ла для funeral homes. Сегодня умирание уже включается в «остальное», и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры — о сексе. Охота на ведьм продолжается.

Власть над правосудием, смертью и местью должна быть пере­дана трансцендентно-«объективной» инстанции. Смерть и искупление, изъятые из обращения и монополизированные, должны перераспреде­ляться сверху. Нужна особая бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических, политических и сексуальных обменов, — иначе рухнет вся структура социального контроля.

Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся госу­дарственной монополии, носят подрывной характер — это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и происходит завораживающее воздействие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей вне закона, фактически сходное с очарованием произведений искусства: какая-то частица смерти и насилия изъята из-под государственной монополии и отдана в сферу стихийных, непосредственно символических взаим­ных отношений смерти, — так же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в сферу бесполезно-жер­твенного обмена; так же как в стихах и произведениях искусства не­что оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности: пол, смерть, безумие, ярость, — и что именно по этой причине повсеместно подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме, согласно об­щей формуле эквивалентности «смерть за отчизну», — они как бы конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть, нарушение закона всюду легализованы, если не просто легаль­ны, если только они конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И лишь некоторые смерти, лишь некото­рые практики не поддаются этой конвертируемости; только лишь они и субверсивны, и часто они относятся к разряду «происшествий».

Одно из них — самоубийство, которое в нашем обществе полу­чило особую широту и особую осмысленность, так что, будучи связа­но с агрессивным обращением смерти, оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством — это акт похище­ния институциональной смерти и ее обращения против системы, кото­рая к ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает об­щество по своей собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в выигрыше. В этом смысле поли­тическими оказываются даже самоубийства вне тюрем (харакири в огне — всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного совершенства — это полный провал; доста­точно только, чтобы какая-то самая ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.

Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть религиозным, моральным или экономическим — но он всякий раз говорит одно: никто не вправе убавлять, обесцени­вать капитал. А поскольку каждый индивид представляет собой час­тицу капитала (как любой христианин — это душа, которую следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала, которой он располагает. Такому нет прощения: бывало, са­моубийцу даже вешали за то, что ему удался его поступок. И симпто­матично, что в обществе, где закон ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, — они бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пересмотреть и опре­деление самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно задевает ее за живое. В самом деле, большин­ство практик, включая так называемые «политические» и «революци­онные», сводятся к тому, чтобы выменять у системы свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительной сто­имости, никогда не отсылает ни к какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее силу разрыва, зарази­тельного распада и отрицания.

Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой собственный квартал, самоубийствен отказ от бе­зопасности во всех своих формах, самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать, самоубий­ственны любые политические практики (демонстрации, уличные бес­порядки, провокации и т.д.), целью которых является вызвать репрес­сии, обнажить «репрессивную природу системы» не как вторичное следствие, но как непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не может играть ею — и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против него.

Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности — этакое час­тное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение дохо­дит до инвестирования в смерть как в «недвижимость» — в форме не только заботы о «третьем жилище», каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладби­ще), но и попыток добиться некоего «качества смерти». Смерть по пер­сональному дизайну, смерть с комфортом, смерть «естественная» — все это неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржу­азного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность — присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуж­даем и в своей смерти. Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопи­тельство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего час­тного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.

От этого извращения, придаваемого субъектом своей собствен­ной гибели, избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь появляется возможность ускользнуть от невроти­ческого контроля со стороны субъекта¹.

Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления, производства и сохранения субъекта, восприни­маемому им как программа своей смерти. Всюду смерть — это игра против смерти. В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к смерти. В де­тально регламентированном мире, в мире реализованной смерти, остается лишь один соблазн — нормализовать все посредством разрушения.

ШАНТАЖ БЕЗОПАСНОСТЬЮ

Другая форма социального контроля как шантажирования жиз­нью и ее продлением — безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и «силы безопасности» варьируются от страхования жизни и социальной страховки до автомобильных ремней безопасности и Республиканс­ких отрядов безопасности. «Застегните его», — гласит реклама ремней безопасности. Разумеется, безопасность представляет собой промыш­ленное предприятие, подобно экологии, распространяющей ее в масшта­бе всего человеческого рода: в обоих случаях игра идет вокруг кон­вертируемости смерти, несчастного случая, болезни и загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует наи­худшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосох­ранения. Необходимо отнять у человека эту последнюю возможность даровать себе смерть — последнюю попытку жизни «отделаться» от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки смертельной травле подвер­гается обмен-дар, это символическое короткое замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем выражается какой-либо антисоциальный бунт индивида — закон системы не наруша­ется исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, — а по­тому, что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враж­дебный нашему социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести смерть под обратным ей мифом о безопас­ности.

Убить требование смерти. Для чего — чтобы люди жили? Нет — чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, что­бы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обмени­вать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становит­ся мумией, настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть — в смерть нейтрально-объективную, как и вся техника, в без­молвную смерть искусственного изготовления. Прикованный, пригвож­денный к машине, он больше не рискует умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и бифштекса в целло­фановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам умереть.

Вся наша техническая культура занята созданием искусствен­ной среды смерти. Не только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального производства, но также и машины и ма­лейшие бытовые вещи, среди которых мы живем, окружают нас гори­зонтом смерти — причем теперь уже смерти нерастворимой, недоступ­но-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором за­морожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном капитале и омертвленном труде. Иными словами, матери­альное производство образует сплошной «панцирь неуступчивости», с помощью которого человеческий род пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности — это смерть в миниатюре, ставшая техническим продолжением тела. Биологизация тела и технизация окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых идей. Наша тех­ническая среда — это перепроизводство неэкологичных, непрочных, недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочностью и недолговечностью вещей, на этом основаны его логи­ка и стратегия. Экономика стабильных и качественных вещей не­мыслима: экономика развивается только выделяя из себя опас­ность, загрязнение, износ, неудовлетворенность, обсессию. Эконо­мика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с помощью материального производства, все время об­новляя товарный запас смерти и одновременно сдерживая ее энер­гию все большими заботами о безопасности; шантаж и подавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме матери­ального производства — так она расширенно воспроизводится, по­добно капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.

Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и безопасность — это ведь одно и то же. Безопас­ность — это промышленное продолжение смерти, так же как эко­логия — промышленное продолжение загрязнения среды. Еще не­сколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, социальное страхование есть социальный протез мертвого общества («Социальная страховка — это смерть!» — май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих символических механизмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами понятия безопасности и «социальности» не имели смысла. «Социальность» возникает тогда, когда мертвое берут на обществен­ное иждивение. Это тот же сценарий, что и в отношении погибших культур, которые мы воскрешаем и защищаем в качестве «фолькло­ра» (ср. М. де Серто, «Красота мертвого»). То же и со страхованием жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей смерть. Социальное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.

Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления — такова парадоксальная логика безопасности. В истории хрис­тианства ту же роль играла аскеза. Накопление страданий и покаян­ных обрядов могло служить таким же панцирем неуступчивости, за­щитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза, предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все законодательные решения, институты, матери­альные устройства наших дней, становятся все новые и новые защит­но-предохранительные меры, и жизнь сама оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных действий, замыкаясь в своем застра­хованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития — вместо радикальной бухгалтерии жизни и смерти.

Наша система живет производством смерти, утверждая, будто вырабатывает безопасность. Что это — переворот системы? Вовсе нет — просто изгиб циклической линии, оба конца которой смыкают­ся. Когда автомобилестроительная компания переориентируется на средства безопасности (а промышленность в целом — на природоох­ранные меры), не меняя при этом своего ассортимента, своих целей и самого своего конечного продукта, то это показывает, что безопас­ность — всего лишь вопрос замены терминов. Безопасность — это просто внутренняя предпосылка самовоспроизводства системы на из­вестной стадии ее экспансии, подобно тому как обратная связь — внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного уровня сложности.

Раньше восхваляли производство — теперь настала пора геро­изировать безопасность. «Во времена, когда любой может разбиться на любой машине и на любой скорости, настоящий герой — это тот, кто не хочет погибать» (плакат фирмы «Порше»: «Покончим с про­славлением смерти»). Однако это не так просто, ибо люди равнодуш­ны к безопасности — им не пришлось по вкусу, когда «Форд» и «Дженерал моторз» стали предлагать им ее в 1955-1960 гг. Ее всюду приходилось навязывать принудительно. Слепая безответствен­ность людей? Нет, подобное сопротивление следует связывать с по­всеместно наблюдаемым в истории сопротивлением традиционных групп любым проявлениям «рационального» общественного прогрес­са — прививкам, медосмотрам, безопасности труда, школьному образо­ванию, гигиене, контролю рождаемости и многому другому. Практи­чески во всех случаях это сопротивление подавлялось, и сегодня можно констатировать «естественную», «извечную» и «спонтанную» потребность в безопасности, как и во всех прочих благодеяниях на­шей цивилизации. Людей удалось отравить вирусом самосохранения и безопасности, и теперь они готовы к смертельной борьбе за облада­ние ими. Впрочем, на самом деле все сложнее: они борются за право на безопасность, а это совершенно иное. На безопасность как тако­вую всем наплевать. Многовековая, из поколения в поколение инток­сикация внушила им, что они в ней «нуждаются»; этот успех составля­ет одну из важнейших сторон «социального» приручения и колониза­ции. Тот факт, что целые группы шли на гибель, лишь бы не быть деструктурированными террористическим вторжением медицины, ра­зума, науки и центральной власти, — этот факт забыт и принижен в угоду универсальной морали «инстинкта» самосохранения; а между тем это проявляется вновь и вновь — хотя бы когда рабочие отказы­ваются соблюдать нормы безопасности в цеху: чего им нужно, если не сохранить хотя бы частицу контроля над своей жизнью, пусть даже на собственный страх и риск и ценой дополнительной эксплуатации (по­скольку все больше возрастает темп производства)? Это не «созна­тельные» пролетарии. Однако на свой лад они тоже ведут свою борь­бу и знают, что экономическая эксплуатация не столь важна, как «проклятая доля», проклятая частица, которую ни в коем случае нельзя отдавать, — частица символического вызова, бросаемого од­новременно безопасности и своей собственной жизни. Хозяин может эксплуатировать их до смерти, но настоящего господства над ними он достигнет лишь тогда, когда заставит каждого из них отождествиться со своим индивидуальным интересом и стать бухгалтером и капитали­стом своей жизни. Тогда он будет настоящим Господином, а рабо­чий — рабом. До тех пор пока эксплуатируемый хоть чуть-чуть про­тивится моральному порядку безопасности и сохраняет выбор между жизнью и смертью, в выигрыше остается он — на своем собственном, символическом поле.

Из того же разряда и неприятие средств безопасности автомо­билистами, которое приходится изничтожать как нечто аморальное; так всегда и всюду запрещалось или осуждалось и самоубийство, по­скольку оно означает вызов, которого общество не может принять, а стало быть им обеспечивается превосходство одиночки над всем об­щественным порядком. Проклятая доля, эта ничтожная частица, кото­рую человек отнимает от своей жизни, бросая вызов общественному порядку, которую он отнимает от своего тела, чтобы отдать ее в дар, и которая может оказаться его смертью, если он дарит ее сам себе, — эта частица заключает в себе весь секрет символического обмена, по­скольку ее дарят, принимают и отдают, а значит она неприступна для господствующего способа обмена, неподчинима его закону и смер­тельна для него; собственно, это его единственный противник, которо­го ему приходится изничтожать.

FUNERAL HOMES И КАТАКОМБЫ

«Бывает, что от упорного мытья и стирки, драения и вытирания, чистки и перечистки, полировки и шлифов­ки вся грязь переходит с вещей на людей».

Виктор Гюго

Вот так и смерть — когда ее упорно смывают и стирают, отдра­ивают и отчищают, отрицают и заклинают, то она, бывает, распростра­няется на все в жизни. Наша культура сплошь гигиенична — она стремится очистить жизнь от смерти. Именно против смерти действу­ют наши моющие вещества при любой стирке. Любой ценой стерили­зовать смерть, пластифицировать и заморозить ее, поместить в защит­ную оболочку, подкрасить и «оформить», преследуя ее столь же оже­сточенно, как грязь, секс или бактериологические и радиоактивные отходы. Косметика смерти: слова Гюго вызывают в памяти амери­канские funeral homes, где покойника сразу же забирают прочь от жи­вых и от их скорби, чтобы «оформить» его по всем правилам между­народного дизайна, стэндинга, смайлинга и маркетинга.

Тревожнее всего не то, что мертвецу наводят красоту и прида­ют ему зрелищный вид. Такое делалось всегда во всех обществах. Общество всегда старалось перебороть отвратительность естествен­ной смерти, социальную отвратительность разложения, лишающего тело всех его знаков, всякой способности к социальной сигнификации и оставляющего от пего голую субстанцию — а тем самым и вверга­ющего всю группу в страх своего собственного символического раз­ложения. Покойника нужно украшать, покрывать искусственной обо­лочкой, чтобы избежать невыносимого столкновения с плотью, кото­рая предоставлена самой себе, перестала быть знаком. Голые кости скелета уже знаменуют возможность успокоения группы, заключая в себе силу маски и знака. Но до этого должен миновать отвратительный этап природно-биологического разложения, который нужно лю­бой ценой перебороть с помощью саркофагических («пожирающих плоть»), а по сути семиургических практик. Таким образом, любая танатопраксия, в том числе и в нашем обществе, анализируется как уси­лие обуздать внезапно обрушившуюся на покойника убыль знаков, не допустить, чтобы в его асоциальной плоти что-либо осталось ничего не значащим.

В общем, ритуальная саркофагия свойственна любому обще­ству, и одним из ее вариантов является бальзамирование, искусствен­ное сохранение плоти. То есть в этом плане практика funeral homes, которая кажется столь нелепой и неуместной нам — идеалистам есте­ственной смерти, — верно следует самой что ни на есть древней тра­диции. Абсурдной она становится тогда, когда начинает коннотировать естественность. Когда первобытный человек нагружает по­койника знаками, то это затем, чтобы как можно быстрее привести его к статусу мертвого — миновав двусмысленное положение между мертвым и живым, о котором свидетельствует распад плоти. У него и в мыслях нет, чтобы покойник изображал живого: он водворяет мер­твого в его отличность, ведь только такой ценой они с ним смогут вновь стать партнерами и обмениваться знаками. Во funeral homes сценарий обратный. Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он по­хож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (по и их тоже можно послушать в стереофо­ническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, под­крашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь ес­тественна, а смерть противоестественна, — значит, нужно ее натура­лизовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жесто­кость по отношению к самому же покойному: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус.

В этом вся разница между обществами, не боящимися знаков и смерти, которую они открыто обозначают, — и нашим «идеологичес­ким» обществом, где все погребено под покровом природности, где от означивания осталось одно оформление, поддер­живающее иллюзию естественных причин. Смерть оказывается пер­вой жертвой этой идеологизации — застывая в виде пошлого симулякра жизни, она становится постыдной, непристойной.

Сколь отличны от этих святилищ-драгсторов радушно-стерили­зованной смерти коридоры капуцинского монастыря в Палермо, куда перенесены с кладбища мертвецы за триста последних лет, бережно сохраненные в могильной глине, вместе с кожей, волосами и ногтями; они лежат или стоят, подвязанные за плечи, плотными рядами, разде­ленные по категориям (коридор монахов, коридор интеллектуалов, коридоры женщин, детей и т.д.), по-прежнему одетые в грубое полот­но саванов или же, напротив, в костюмы, перчатки и кружева, готовые рассыпаться в пыль; 8000 трупов в бледном свете, проникающем сквозь отдушины, в невероятно разнообразных позах — лукавых, томных, раскоряченных, злобных, застенчивых, — эта пляска смерти, прежде чем стать подобием туристского музея восковых фигур, дол­го была местом воскресных прогулок для родных и друзей покой­ных, которые приходили их повидать, опознать, показать детям, в ат­мосфере какой-то живой близости и праздничности, которая возника­ла при общении со смертью, словно на воскресной мессе или в театре. Барокко смерти (первые вынутые из могил тела относятся к XVI веку, к эпохе Контрреформации). И сколь же прочно общество, способное выкапывать из могил своих мертвых, общаться с ними в обстановке то ли домашней, то ли зрелищной, способное без испуга и без неприс­тойного любопытства (то есть без обычных для нас эффектов суб­лимации и серьезности) выносить этот театр смерти, где еще сказыва­ется жестокость, пусть и не в виде кровавых обрядов индейцев тараумара. Какой контраст с неустойчивостью нашего общества, способного смотреть в лицо смерти только через посредство мрачно­го юмора или извращенной завороженности. Какой контраст с заго­вариванием собственной тревоги во funeral homes.

УПРАЗДНЕНИЕ СМЕРТИ

Почитание мертвых идет на убыль. На кладбищах участки пре­доставляются на срок, вечных концессий больше нет. Мертвые включаются в процесс социальной подвижности. Почтительность к смерти сохраняется главным образом в простом пароде и в среднем классе, но сегодня это в значительно большей степени фактор престижа (как второе жилище), чем родовое благочестие. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще вовсе умалчивают — смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах — смерть сдела­лась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна; таким же становится и траур — считается хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить других людей в их ублаготворенности. Приличие запрещает любые упоминания о смерти. Крайним проявле­нием этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее ми­нимальный остаток. Смерть больше не вызывает головокружения — она упразднена. И огромная по масштабам коммерция вокруг смер­ти — больше не признак благочестия, а именно знак упразднения, по­требления смерти. Потому она и растет пропорционально психичес­кой дезинвестиции смерти.

Нам больше не приходится переживать чужую смерть. Пере­живание смерти как телевизионного зрелища не имеет с этим ничего общего. У большинства людей никогда в жизни не бывает случая увидеть, как кто-то умирает. В любом другом обществе это нечто не­мыслимое. Вас берут на свое попечение больница и медицина; все прежние предсмертные обряды заменило последнее причастие к тех­нике. Человек исчезает от своих близких еще прежде, чем умереть. Собственно, от этого он и умирает.

Швейцарский психолог Росс вздумала посещать умирающих и беседовать с ними об их смерти, слушать, что они об этом говорят. Непристойная затея! в больнице все отнекиваются — ни в одном-де отделении нет умирающих (при этом персоналу явно не по себе). Потом ее принимают за сумасшедшую, провоцирующую людей, вы­гоняют из больницы. Наконец она находит умирающего, с кото­рым можно поговорить, но когда она приводит к нему своих сту­дентов, тот уже умер (тут она замечает, что не по себе уже ей са­мой и студентам). В конце концов она добилась своего: будет создан специальный штат психологов, которые станут давать сло­во умирающим. Этакий неоспиритизм в гуманитарных и психосоци­альных науках.

Священник и обряд последнего причастия еще сохраняли след такой речевой общности, окружающей смерть. Сегодня же — полное затемнение. Впрочем, если раньше священник жил за счет покойников, то теперь эту функцию в совершенстве выполняет медицина, отнимая

у всех слово и подавляя их лечебно-техническими заботами. Инфан­тильная смерть, разучившаяся говорить; нечленораздельная смерть под надзором. Всевозможные инъекции и анализы, да и излечение представляют собой лишь оправдание этого запрета говорить.

ОБМЕН БОЛЕЗНИ

Итак, теперь люди больше не умирают дома, они умирают в боль­нице. На то есть множество убедительных причин «материального» ха­рактера (медицинских, урбанистических и т.п.) — но главное то, что в качестве биологического тела умирающему или больному остается мес­то только в технической среде. Поэтому под предлогом лечения его депортируют в функциональное пространство-время, предназначенное для нейтрализации болезни и смерти как символической отличности.

Именно потому, что целью больницы и вообще медицины являет­ся устранение смерти, они обращаются с больным как с потенциально мертвым. Научный подход и эффективность терапии предполагают ра­дикальную объективацию тела, социальную дискриминацию больного, а следовательно — процесс его омертвления. Это логическое следствие из медицинской генеалогии тела: «Медицина становится современной с открытием трупа... Без сомнения, для нашей культуры решающим оста­нется то, что первый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида, должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти» (Мишель Фуко, «Рождение клиники»). Подвергаясь омертвлению, больной и сам смертоносен, он по мере сил мстит за себя; весь институт больницы, с ее функциональным устройством, специализацией, иерархи­ей, старается защитить себя от этой символической заразы уже-мертвых. В больном опасна та опережающая смерть, к которой он приговорен, та нейтральность, в которой его заточили вплоть до выздоровления, — а мертвому телу больного эта отсрочка и само выздоровление ни к чему, оно уже сейчас, такое как есть, излучает радиацию отличности, его по­тенциал смерти превратился в злые чары; чтобы заставить его умолкнуть, требуются все приемы технической манипуляции, вся «человечес­кая среда» больницы, а в ряде случаев и его реальная смерть.

Самая серьезная опасность, которую представляет больной, в чем он по-настоящему асоциален и подобен опасному безумцу, — это его глубинное требование быть признанным в качестве такового и обменивать свою болезнь. Неправомерное и неприемлемое требова­ние больного (и умирающего) сделать свою отличность предметом обмена — вместо того чтобы позволять себя лечить и исправлять, он хочет дарить свою болезнь, и чтобы она была принята, то есть сим­волически признана и обменена, тогда как от него требуется самоней­трализация в технической больничной смерти или же в строго функ­циональном послежитии, которое называют здоровьем и излечением. В этом символическом блэкауте, или локауте, ничего не изменит никакое совершенствование человеческих или врачебных отношений в больнице или же в медицинской практике вообще. Больной обязан лечиться, врач и лечебный персонал должны лечить, весь больничный институт в целом обустроен исключительно для лечения — вплоть до своих стен, хирургического оборудования и психологического осна­щения (чередование холодности и заботы, сегодняшняя «гуманиза­ция» больницы): ни в чем здесь не нарушается фундаментальный зап­рет на любой иной статус болезни и смерти. В лучшем случае больно­му предоставят возможность «самовыражения», возможность высказывать свою болезнь, говорить о своей жизни и тем самым реконтекстуализироваться, в общем не слишком негативно переживать эту свою временную аномальность. Но чтобы признать это безумие под названием «болезнь» как некую отличность, обладающую смыс­лом и смысловым богатством, как исходный материал для реструкту­ризации обмена, не стремясь «вернуть больного к нормальной жиз­ни» , — такое предполагает полную ликвидацию медицины и больни­цы, всей системы заточения тела в его «функциональной» истине, а в конечном счете и ликвидацию всего господствующего социального порядка, для которого простое требование сделать болезнь обменной структурой составляет страшную опасность.

СЕКСУАЛИЗИРОВАННАЯ СМЕРТЬ, СМЕРТОНОСНОСТЬ ПОЛА

Разговор о смерти вызывает смех — смех принужденный и не­пристойный. Разговор о сексе не вызывает даже и такой реакции: секс — легален, смерть — порнографична. «Освобождая» сексуальность, общество постепенно заменяет ее смертью в функции тайного обряда и фундаментального запрета. На предыдущей, религиозной ста­дии смерть была явной и признанной, а сексуальность — запретной. Сегодня все наоборот. Однако все «исторические» общества всячески стремятся разъединить пол и смерть, используя освобождение одного из них против другого — а тем самым нейтрализуя и то и другое.

Имеется ли в такой стратегии строгое равновесие, или же один из двух элементов пользуется предпочтением? На интересующей нас стадии приоритетной задачей как будто является запрет смерти, кото­рому соответствует стратегия превознесения сексуальности: в этом направлении и ориентирована вся «сексуальная революция» под ло­зунгом ничем не уравновешенного Эроса и функции удовольствия. Собственно, в этом и заключается ее наивность, ее пафос, ее сентимен­тальность, а одновременно и ее «политический» терроризм (категори­ческий императив желания). Лозунг сексуальности согласуется с по­литической экономией, поскольку, как и она, нацелен на отмену смер­ти. Похоже, мы просто сменили один запрет на другой. Быть может, этой «революцией» мы даже установили запрет более фундаменталь­ный — запрет на смерть. С другой стороны, сексуальная революция сама же себя и пожирает, так как фактически сексуализацию жизни образует смерть.

СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ

Всюду гонимая и цензурируемая, смерть отовсюду возникает вновь. Уже не в виде апокалиптических легенд, преследовавших живое и разрешается социально и публично, благодаря применению и реактивации всей системы социального метаболизма, реализуемой через исключительное отношение больного и врача. Это радикально отличается от нашего нынешнего врачевания, когда недуг индивидуально переживается, а лечение индивидуально применяется. В первобытных обществах преобладающее значение имеет взаимный, обменный характер недуга. Недуг есть социальное отношение, подобное труду и т.д. Орга­ническая причина болезни может опознаваться и всевозможными средствами под­вергаться лечению — недуг же никогда не мыслится как органическое поврежде­ние, но в конечном счете как разрыв или недостаточность социального обмена. Органика — это метафора; соответственно и лечат ее «метафорически», с помо­щью символической операции социального обмена, осуществляющейся посредством двух главных участников лечения. Собственно, эти двое на самом деле трос: в лечении всегда участвует вся группа, служащая проводником и залогом его «сим­волической эффективности». Короче говоря, врач и больной осмыслены перед лицом недуга как социального отношения, тогда как у нас недуг автономизирован в качестве органического отношения со своей органической причиной, я больной и врач оба объективированы как пассивный и активный участники, как пациент и специалист.

воображаемое некоторых эпох, а именно очищенная от всякой вообра­жаемой субстанции; она проникает в наибанальнейшую реальность, выг­лядит для пас как сам принцип рациональности, господствующий над пашей жизнью. Смерть — это когда все функционирует и для чего-то служит, это абсолютно сигналетическая, кибернетическая функциональ­ность городской среды, как в фильме Жака Тати «Play-time», абсолют-пая зависимость человека от его функции, как у Кафки: век чиновни­ков — это и век культуры смерти. Это фантазм тотального программи­рования, эскалация предсказуемости, точности, целесообразности, и не только в материальных вещах, но и в исполнении желаний. Словом, смерть совпадает с законом ценности. И особенно — со структурной ценностью, когда все задается как кодированное различие в универсаль­ной сети отношений. Таково истинное лицо сверхсовременной смерти, возникающей от объективно-безупречного, сверхбыстрого соединения всех элементов системы. Наши подлинные некрополи теперь — уже не кладбища, больницы, войны и массовые избиения; смерть теперь уже не там, где думают, — она перестала быть биологической, психологической, метафизической, она даже больше не убивает; ее некрополями являются компьютерные подвалы и залы, белоснежные помещения, куда не прони­кает никакой людской шум; в этих стеклянных гробах застывает вся стерилизованная память мира (одни лишь мертвые помнят все), как бы непосредственно данная вечность знания, квинтэссенция мира, которую сегодня мечтают захоронить в виде микрофильмов и архивов, заархиви­ровать целый мир, чтобы впоследствии он был найден какой-нибудь ци­вилизацией будущего; это криогенизация всего знания для дальнейшего воскрешения, перевод всего знания в бессмертную форму знаковой цен­ности. Наперекор мечтам о всеутрате и всезабвении мы возводим стену отношений, соединений, информации, густую и запутанную искусствен­ную память — и в пей заживо замуровываем себя, надеясь, что нас, слов­но ископаемых, однажды обнаружат вновь.

Компьютеры — это смерть в миниатюре, которой мы покоряем­ся в надежде на посмертную жизнь. У нас уже есть музеи, которые должны пережить всю нашу цивилизацию и засвидетельствовать... что же? Неважно. Уже один факт их существования свидетельствует о том, что мы живем в культуре, не имеющей более смысла сама для себя и способной лишь мечтать о том, чтобы обрести смысл позднее для кого-то еще. Когда смерть оказывается лишь миниатюрным знач­ком в рамках гигантского целого — тогда и все вокруг нас становит­ся смертельной средой. Это как деньги за тем роковым рубежом, ког­да они становятся лишь системой банковских записей.

По сути, политическая экономия строится ценой неслыханных жертв с одной лишь целью — чтобы ее признала бессмертной некая цивилизация будущего или же инстанция истины, которую, как и в религии, невозможно себе вообразить иначе как страшный суд, на ко­тором Бог признает своих. Однако Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах — это зрелище нашей собственной кристаллизованной смерти. Надо сказать, зрелище это грандиозное. В иероглифических архитектурных комплексах Дефанса или World Trade Center и в информационных комплексах масс-медиа, в металлургических комбинатах и в сложных аппаратах поли­тической власти, в мегаполисах и в безумной регламентации мельчай­ших повседневных поступков — всюду, по словам Беньямина, человечество превратилось для себя в объект созерцания. «Его само­отчуждение достигло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстетическое наслаждение высше­го ранга» («Произведение искусства в эпоху его технической воспро­изводимости»). Для Беньямина эта форма была не что иное, как фа­шизм — то есть особо обостренная форма идеологии, эстетическое извращение политики, доходящее до ликующего приятия культуры смерти. И действительно, вся система политической экономии сегодня становится для пас целесообразностью без цели, эстетическим голо­вокружением от производства, то есть по сути — подавленным голо­вокружением от смерти. Поэтому умерло и искусство: при нынешней степени его насыщения и усложнения вся радость переходит в зрели­ще сложности как таковое, весь завораживающий эффект эстетики оказывается монополизирован системой, дублирующей сама себя (за­чем ей эти небоскребы, спутники и компьютеры-гиганты, если не для самоудвоения в знаках?). Мы все жертвы этого производства, став­шего зрелищем, эстетического наслаждения производством и безум­ным воспроизводством — и мы не готовы отрешиться от него, так как в любом зрелище присутствует неотвратимость катастрофы. Голо­вокружительный эффект политики, извращенно-эстетическое наслаж­дение ею, разоблачавшиеся Беньямином в фашизме, переживаются нами сегодня в системе производства вообще. То головокружение, которое переживаем мы, деполитизировано и деидеологизировано, оно возникает от рационального управления вещами, от разгоняю­щихся в разнос целевых установок без цели. Смерть неизбежно при­сутствует в политической экономии — поэтому та и претендует на бессмертие. Революция также ставит перед собой задачу бессмертия, во имя которой требует сдержать смерть ради накопления. Однако бессмертие всегда оказывается монотонным бессмертием социальных парадизов. Если Революция сразу же не потребует смерти, то ей уже и никогда больше ее не открыть. Ее тупик в том, что она постулирует конец политической экономии как прогрессивную задачу будущего, тогда как требование покончить с политической экономией дано уже сейчас, в безотлагательном требовании жизни и смерти. В любом слу­чае смерть и наслаждение, ныне гонимые и оплаченные всей долгой историей политической экономии, вновь встанут неразрешимой про­блемой «па следующий день» после Революции. Революция лишь от­крыла подступы к проблеме смерти, не имея ни малейших шансов ее разрешить. На самом деле никакого следующего дня у нее и нет — он бывает только у управления вещами. А смерть должна переживаться незамедлительно, в полном ослеплении, в полной амбивалентности. Яв­ляется ли она революционной? Раз политическая экономия есть наибо­лее последовательная попытка покончить со смертью, то ясно, что одна лишь смерть может покончить с политической экономией.

VI. ИСТРЕБЛЕНИЕ ИМЕНИ БОГА

АНАГРАММА

В области языка также имеется модель символического обмена, как бы ядро антиполитической экономии, место, где уничтожаются ценность и закон: это поэтический язык. В исследовании этой зоны антидискурсивности, расположенной по ту сторону политической эко­номии языка, основополагающим открытием явились «Анаграммы» Соссюра. Тот самый человек, который позднее вооружил концепту­альным аппаратом научную лингвистику, до этого в своих «Тетрадях по анаграммам» раскрыл и противоположную форму — языка без­выразительного, независимого от законов, аксиом и целевых устано­вок, которые приписывает ему лингвистика, — форму символическо­го оперирования языком; это не структурная операция знаковой реп­резентации, а как раз наоборот, деконструкция знака и репрезентации.

Принцип функционирования поэтического языка, раскрытый Соссюром, сам по себе не должен был быть революционным. Одно лишь страстное стремление Соссюра утвердить его как достоверную и сознательную структуру исторически удаленных от нас текстов (ведических, древнегерманских, сатурнийских), стремление установить его доказуемость показывает весь фантастический размах данной гипотезы. Сам Соссюр не выводил из нее никаких радикальных или критических следствий, ни минуты не думал о ее обобщении в спеку­лятивном плане, и когда ее доказуемость установить не удалось, то он оставил свою революционную интуицию, обратившись к построению лингвистической науки. Пожалуй, лишь теперь, в итоге полувекового неуклонного развития этой науки, мы можем сделать все выводы из гипотезы, оставленной Соссюром,  и понять, сколь фундаментальное децентрирование всей лингвистики в ней предвосхищено.

Выделенные Соссюром правила поэтики — следующие:

закон парности

1. «Гласный звук может присутствовать в сатурнийском стихе лишь в том случае, если в каком-либо месте стиха для него имеется противогласный (то есть такой же гласный, и притом той же длитель­ности)... Отсюда следует, что если в стихе четное количество слогов, то гласные фигурируют в нем точно попарно и должны всякий раз давать в остатке нуль, а для каждого рода гласных — четное число».

2. Закон согласных — точно такой же, и не менее строгий: для каждого согласного обязательно получается четное число.

3. Более того, если либо среди гласных (в стихе с нечетным числом слогов), либо среди согласных образуется какой-либо ни к чему не сводимый остаток... то, вопреки ожиданиям, этот остаток, хотя бы даже простое «е», вовсе не списывается со счета — он возни­кает вновь в следующем стихе как новый остаток, соответствующий избыточности предыдущего стиха.

закон слова-темы

При сочинении стиха поэт пользуется звуковым материалом, содержащимся в некотором слове-теме... В стихе или нескольких стихах анаграмматизируют одно слово (как правило, имя собствен­ное — имя бога или героя), стремясь воспроизвести прежде всего последовательность его гласных. «Вслушиваясь в латинский сатурнийский стих или двустишие, Ф. де Соссюр слышит, как в них одна за другой встают фонемы некоторого имени собственного» (Старобинский).

Соссюр: «Суть гипограммы в том, чтобы подчеркнуть некото­рое имя, некоторое слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие — искусственное, как бы приба­вочное по отношению к слову-оригиналу».

TAURASIA СISAUNA SAMNIO CEPIT (SCIPIO)

AASEN ARGALEON ANEMON AMEGARTOS AUTME (AGAMEMNON)

Эти простые правила неутомимо повторяются в бесчисленных вариациях. Об аллитерации — законе, к которому, как полагали, мож­но свести всю архаическую поэзию, — Соссюр говорит, что это лишь один из аспектов «гораздо более обширного и значительного явле­ния», поскольку «все слоги аллитерируют, или ассонируют, или входят в какую-нибудь звуковую гармонию». Звуковые группы «переклика­ются между собой»: «целые стихи представляют собой анаграмму других, предыдущих стихов, порой даже далеко отстоящих от них в тексте»; «в полифонах при каждом подходящем случае наглядно вос­производятся слоги какого-нибудь важного слова или имени, которое либо прямо фигурирует в тексте, либо естественно подсказывается нашему уму контекстом»; «обыгрывая какое-нибудь имя [анаграммируемое слово], поэзия разлагает звуковую субстанцию слов и создает из нее либо акустические, либо семантические серии». Одним словом, «в стихе все так или иначе перекликается друг с другом» — либо на протяжении стиха перекликаются между собой означающие-фонемы, либо «под видимым» текстом от полифона к полифону повторяется скрытое означаемое, слово-тема. Впрочем, оба правила могут действо­вать и одновременно: «Иногда совместно с анафонией, иногда в от­сутствие какого-либо имитируемого слова, но всегда имеет место со­ответствие всех элементов, которое выражается в их точной «парнос­ти», то есть в повторении четного числа элементов».

Для обозначения этой «развернутой вариации, которая являет внимательному читателю очевидное, но рассеянное присутствие в тек­сте некоторых ведущих фонем» (Старобинский), Соссюр пользовал­ся термином то «анаграмма», то «параграмма», то «паратекст». Про­должая его мысль, можно было бы предложить термин «АНАТЕМА», изначально бывший синонимом ex-voto, приношения по обету: боже­ственное имя, проходящее под поверхностью текста, — это ведь и есть его посвящение, имя того, кто его посвящает, и того, кому он по­свящается .

На первый взгляд, данные два правила кажутся очень скудны­ми по сравнению с тем, что уже наговорено о «сущности» поэтическо­го творчества. К тому же они совершенно не затрагивают поэтичес­кий «эффект» текста, доставляемое им наслаждение или же его эсте­тическую «ценность». Соссюру ни к чему «вдохновение» поэта и экстаз читателя. Пожалуй, он даже никогда и не стал бы утверждать,

что есть какая-либо взаимосвязь между выделенными им правилами (он считал, что отмечает их — и все) и той исключительной интенсив­ностью, которую всегда обычно приписывали поэзии. Ограничив свое поле зрения формальной логикой означающего, он как бы предо­ставляет другим — психологам, лингвистам, самим поэтам — искать секрет поэтического наслаждения (чем они всегда дружно и занима­лись) в богатстве означаемого, в глубине «выражения». Однако именно Соссюр и только он один объясняет нам, откуда берется на­слаждение, получаемое нами от поэзии, — наслаждение тем, что она ломает «основные законы человеческой речи».

Перед лицом такого подрыва основ своей дисциплины лингвис­ты заняли парадоксальную, не поддающуюся защите позицию. В лице Романа Якобсона они признают, что «поэтическая анаграмма престу­пает оба провозглашенных Соссюром основных закона человеческой речи, закон связи означающего и означаемого через код и закон ли­нейности означающих» («Средства поэтического языка способны вывести нас из линейного порядка» — или, как резюмирует Старобинский, «мы выходим здесь за рамки последовательного времени, свойственного обычной речи»), — и вместе с тем утверждают, что «Соссюр в своих исследованиях открывает небывалые перспективы для лингвистического изучения поэзии».

Таким изящным приемом лингвистика прибирает к рукам по­эзию как некую частную область дискурса, составляющего ее моно­польное достояние. Какая разница, что поэзия отрицает все законы сигнификации, — ее можно нейтрализовать, прописав по ведомству лингвистики и предписав ей повиноваться тому же принципу реально­сти, что и она. Но что же остается от означающего и означаемого, если они больше не регулируются кодом эквивалентности? Что оста­ется от означающего, если оно больше не регулируется законом ли­нейности? И что остается от лингвистики, если в ней этого больше пет? Да ничего — но мы увидим, как она изворачивается в попытках исправить понесенный ущерб.

Из первого закона Соссюра (закона парности) она находит выход, ссылаясь на избыточность означающих, или на уровень час­тотности той или иной фонемы или полифона, в среднем более высо­кий в поэтическом языке, чем в обыденном, и т.д.; а в поисках лазей­ки из второго закона (собственно анаграмматического) она объяв­ляет «скрытое» имя («Агамемнон») вторичным «означаемым» текста, каковой его все-таки «выражает» или «репрезентирует» наря­ду с «явным» означаемым («одно и то же означающее раздваивает свои означаемые», пишет Якобсон); это отчаянная попытка спасти хотя бы ценой усложнения игры закон языковой значимости и основные категории сигнификации (означающее, означаемое, выраже­ние, репрезентацию, эквивалентность). Лингвистика стремится вклю­чить поэзию в свое воображаемое и даже утверждает, что обогащает этим свою экономику термина и смысловой ценности. A в опровержение ее, возвращая весь его размах открытию Соссюра, следует возразить, что поэзия представляет собой, напротив, процесс истребления смысловой ценности.

В самом деле, закон поэзии — путем строго рассчитанного про­цесса сделать так, чтобы не осталось ничего. Именно этим она отли­чается от лингвистического дискурса, представляющего собой про­цесс накопления, производства и распределения речи как смысловой ценности. Поэзия несводима к сигнификации, которая есть не что иное, как режим производства смысловых ценностей языка. Поэтому она несводима и к лингвистике — науке об этом режиме производства.

Поэзия — это восстание языка против своих собственных за­конов. Сам Соссюр нигде не формулировал такого субверсивного вывода. Зато другие хорошо поняли, сколь велика опасность, заклю­ченная в формулировке самой возможности иного оперирования языком. Поэтому они сделали все, чтобы опошлить ее, приведя в соот­ветствие со своим кодом (исчислением означающего как термина, ис­числением означаемого как смысловой ценности).

ПОЭЗИЯ КАК ИСТРЕБЛЕНИЕ ЦЕННОСТИ

1. Первый закон Соссюра, закон парности, вовсе не совпада­ет — что подчеркивает и сам Соссюр — с законом аллитерации, то есть неограниченной и выразительной повторяемости той или иной фонемы.

Pour qui sont ces serpents qui sifflent sur vos têtes?¹

Эти гремучие змеи — любимая погремушка лингвистики по­втора и накопления означающих, которые обязательно имеют своей целью неведомо какой эффект на уровне означаемого: само означаю­щее s-s-s-s-свистит и шипит, и чем больше будет этих самых «s», тем сильнее «оно» свистит, тем больше здесь угрозы, тем «оно» вырази­тельнее. Или еще:

...the faint fresh flame of the young year flushes from leaf to flower and flower to fruit...¹

«Мы чувствуем, как в этих стихах Суинберна дует легкий ветер, хотя непосредственно в стихах он и не упомянут», — пишет Иван Фонадъ (Diogène, 1965, n° 51, р. 90). А парность по Соссюру — это точно и сознательно рассчитанное удвоение, связанное с совсем иным статусом повтора: с повтором не как накоплением, навязчивым аккумулятивно-аллитеративным нагнетанием терминов, а как их цикли­ческим попарным уничтожением, истреблением через цикл удвое­ния. «Гласные фигурируют точно попарно и должны всякий раз да­вать в остатке нуль» (Соссюр). И в приводимой им цитате-эмблеме этого закона, «numero deus pari gaudet» («богу любезно четное чис­ло»), как раз и говорится, что неотделимым атрибутом наслаждения так или иначе является не нагромождение Того же самого, не усиле­ние смысла через суммирование Того же самого, а как раз наоборот, его уничтожение через двойственность, через цикл противогласных, через анти-грамму, в которой фонематический признак исчезает, слов­но в зеркале.

2. В таком же смысле должен анализироваться и второй закон Соссюра, касающийся слова-темы или «анатемы», которое проходит под поверхностью текста. Необходимо понять, что здесь имеет место вовсе не повтор исходного означающего, не воспроизведение на про­тяжении целого текста его фонематических составляющих.

«Aasen argaleôn anemôn amegartos autmè» не «воспроизводит» имя Агамемнона, пусть даже Соссюр и неоднозначно высказывается на сей счет: «Суть гипограммы, — пишет он, — в том, чтобы подчер­кнуть некоторое имя, некоторое слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие — искусственное, как бы прибавочное по отношению к слову-оригиналу». Фактически сло­во-тема преломляется сквозь текст. Оно как бы «анализируется» стихом и стихотворением, разлагается на простые элементы, словно в световом спектре, после чего его преломленные лучи развертываются на всем протяжении текста. Или же, другими словами, оригинальный корпус рассеивается на «частичные объекты». Это, стало быть, не просто иной способ существования Того же самого, не род подхвата и парафраза, не тайное перевоплощение исходного имени бога. Скорее это раздробление, рассеяние, расчленение, в котором это имя уничто­жается. Это не «искусственный двойник» (какой в нем прок, если он просто повторяет то же самое?), а двойник расчлененный, растерзан­ное тело, как у Осириса и Орфея. Эта метаморфоза тела в разъятые члены вовсе не подкрепляет бытийную прочность означающего, но равнозначна его гибели, уничтожению как означающего. В общем, здесь имеет место эквивалент умерщвления бога или героя при жер­твоприношении — в плане означающего, в плане имени, которое его воплощает. Только будучи расчленен, дезинтегрирован жертвен­ной гибелью (а иногда и физически растерзан и съеден), тотемный зверь, бог или герой циркулирует далее как символический материал для интеграции группы. Только будучи растерзано, рассеяно на свои фонематические элементы при умерщвлении означающего, имя бога начинает незримо присутствовать в стихах и по-новому артикулиро­вать их в ритме своих фрагментов, при этом никогда не восстанавли­ваясь в них как целое.

Символический акт состоит вовсе не в восстановлении имени бога, прихотливо проведенного сквозь текст поэмы, вовсе не в вос­крешении означающего. Старобинский ошибается, говоря: «Задача здесь — распознать и собрать воедино ведущие слоги, подобно тому как Исида собирала воедино расчлененное тело Осириса». Лакан ошибается, когда говорит в своей теории символизма (Psychalanyse, V, р. 15): «Если человек оказывается способен желать столько же дру­гих в себе самом, сколько его члены имеют названий вне его, если он вынужден распознавать столько же разъятых членов своего утрачен­ного и никогда не бывшего единства, сколько сущих являются мета­форой этих членов, — то понятно, что тем самым разрешается и воп­рос о том, какова познавательная ценность символов, ибо они суть его же собственные члены, которые возвращаются к нему, побродив по свету в иной, отчужденной форме». Символический акт заключается вовсе не в этом «возвращении», ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности; напротив, он всегда заключается в исчез­новении имени, означающего, в экстерминации термина, в его безвоз­вратном рассеивании — оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию внутри стихотворения (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаждения, от которого здесь также ничего не ос­тается и ничего не проистекает. Вся свора лингвистических катего­рий брошена на то, чтобы устранить эту скандальную утрату и гибель означающего, это лихорадочное беспокойство языка, которое, как писал Батай о жизни, «требует, чтобы смерть свирепствовала за его счет».

Разумеется, здесь взрываются пределы, которыми ограничивал себя Соссюр: такой поэтический принцип действителен не только для ведической, древнегерманской и латинской поэзии, и ни к чему искать, как это делал Соссюр, какой-то гипотетически обобщенный метод его доказательства; очевидно, что поэты нового времени никогда не за­давали себе генеративного слова-темы, даже если так и делали поэты античности, — но это ничего не меняет, ибо ясно, что раскрытая Соссюром форма обладает самостоятельным статусом для всех языков и всех эпох. Всем ясно — очевидностью наслаждения, — что хорошие стихи это те, где ничего не остается, где весь звуковой материал уничтожается без остатка; и напротив, плохие стихи (или вообще не­поэзия) — это там, где есть остаток, где не каждая фонема, или двухзвучие, или слог, вообще не каждый элемент означающего подхваты­вается своим двойником, где все термины не исчезают и не уничтожа­ются в отношениях строгой взаимности (или враждебности), как при первобытном обмене/даре; это те стихи, где мы ощущаем тяжесть остатка, оставшегося без ответа, то есть без смерти и разрешения, не сумевшего обменяться непосредственно в работе текста; именно по наличию такого остатка мы и узнаем, что стихи — плохие, что это лишь зола дискурса, нечто недогоревшее, не погибшее и не поглощен­ное огнем на празднике обратимого слова.

Остальное — ценность. Это и есть дискурс сигнификации, наш язык, которым заведует лингвистика. Все не захваченное символичес­ким действием языка и символическим истреблением — это и есть то, на чем зиждется экономика сигнификации и коммуникации. Здесь мы и производим термины и смысловые ценности под властью кода.

Таким же образом берет начало и процесс экономической дея­тельности: в оборот ценностного накопления идет то, что остается от жертвенной консумации, не исчерпывается полностью непрестан­ным циклом дара и ответного дара. Этот остаток в дальнейшем накап­ливается, этим остатком спекулируют, и здесь рождается экономика.

*

Из этого понятия остатка можно вывести еще один, третий фактор нашего режима сигнификации. Мы видели, что поэтическое действие «ломает два основных закона человеческой речи»:

1. Эквивалентность означающего/означаемого.

2. Линейность означающего (Соссюр: «То, что образующие слово элементы следуют друг за другом, следует рассматривать в лингвистике не как очевидную и потому не представляющую интере­са истину, но, напротив, как истину, сразу задающую главный принцип всякого полезного размышления над словами»).

3. Третий же фактор, никогда не принимавшийся как следует во внимание и тесно связанный с двумя другими, заключается в безграничном, неограниченном производстве знакового материала. Экви­валентностью и накоплением характеризуется такой фактор экономи­ки, как неограниченная продуктивность, бесконечное воспроизводство ценности, — а эквивалентностью означающего/означаемого и линей­ностью означающего характеризуется область неограниченной дискурсивности.

Это ничем не умеренное применение языка для нас настолько «естественно», что мы его больше и не сознаем, а между тем оно отли­чает нас от всех других культур. Мы «производим» слова, фонемы, означающие по поводу и без повода, без всякого ритуально-религиоз­ного или же поэтического ограничения, в условиях полной «свобо­ды» , вне всяких взаимных обязательств по отношению к этому гро­мадному материалу. Каждый волен бесконечно им пользоваться, бес­конечно черпать из этого звукового материала, с единственной целью нечто «выразить» и принимая в расчет лишь то, что он желает ска­зать. Такая «свобода» слова, возможность взять его и держать, нико­му не отдавая и никак за пего не отвечая, не жертвуя им хотя бы частично, как приносили в жертву часть материальных благ, дабы обеспечить их символическое воспроизводство; такое понятие о языке как всепригодном средстве и месте неисчерпаемой природности, где уже реализована утопия политической экономии «каждому по потребностям» (фантазм небывало больших товарных запасов, когда нет даже нужды в первоначальном накоплении: сырье магически вос­производится по мере своего использования, и, стало быть, мы фанта­стически свободны его транжирить); такая свойственная пашей дис­курсивной коммуникации головокружительная доступность знаково­го материала мыслима только в общем контексте системы, где одними и теми же принципами регулируются воспроизводство материальных благ и воспроизводство рода; одна и та же историческая мутация обеспечивает переход от социальных формаций, где материальные блага, число индивидов и произнесение слов более или менее строго ограничены, изъяты из свободного оборота и контролируются в рам­ках символического цикла, — к «современным», то есть нашим, соци­альным формациям, для которых характерна бесконечная продуктив­ность, как экономическая, так и лингвистическая и демографическая; к обществам, которые во всех планах охвачены бесконечным процес­сом роста — материального накопления, речевого выражения, родово­го размножения.

Такую модель продуктивности — быстрый и неуклонный рост экономики, галопирующая демография, ничем не ограниченная дискурсивность — следует анализировать одновременно во всех ее пла­нах. В плане языка, который нас здесь интересует, ясно, что этой безу­держной свободе пользоваться фонемами в неограниченном количе­стве, с целью выражения и вне всяких обратных процессов уничтожения, искупления, растворения, разрушения (неважно, как их называть) — резко противостоит сформулированный Соссюром про­стой закон, согласно которому в поэзии ни одна гласная, ни одна со­гласная, ни один слог не должны произноситься без удвоения, то есть должны как бы заклинаться, находить свое осуществление в аннули­рующем повторе.

Тут уже нельзя более говорить о неограниченном пользовании. Поэтический язык, как и символический обмен, работает со строго ограниченным, изъятым из свободного оборота набором элементов, зато он старается выработать его до конца, тогда как наша экономи­ка дискурса имеет дело с неограниченным корпусом, не заботясь о его разрешении.

Что остается от слов и фонем в нашей дискурсивной системе? Не следует думать, что, однажды послужив нам, они скромно исчезают или, подобно типографским литерам, возвращаются в матрицу линоти­па и ждут там, пока понадобятся вновь. Все это тоже входит в наше идеалистическое представление о языке. Каждый термин, каждая фо­нема, которые не были подхвачены, отданы, уничтожены поэтическим удвоением, истреблены как термин и как смысловая ценность (в своей эквивалентности тому, что они «хотели сказать»), — остаются. Этот остаток пополняет собой фантастический по размерам осадоч­ный слой языковых отходов, непрозрачной дискурсивной материи (мы все больше замечаем, что главной проблемой производственной цивилизации является проблема ее отходов, то есть проблема ее смерти, гибели под грузом собственных остатков, — а ведь промыш­ленные отходы ничто в сравнении с языковыми); в ее нынешнем виде нашу культуру преследует и сковывает эта грандиозная инстан­ция окаменевших отходов, которой она пытается найти разрешение в сверхпроизводстве — производя все больше и больше речи, силится преодолеть тенденцию к падению уровня «коммуникации». Но ничто не помогает. Как любой товар, то есть любая вещь, произведенная под знаком ценности и эквивалентности, является нерастворимым осад­ком, препятствующим осуществлению социального отношения, так же и любое слово, термин, фонема, произведенные и не уничтоженные символически, скапливаются наподобие вытесненных комплексов, да­вят на пас всей абстрактностью мертвого языка.

В нашей речи царит экономика богатства и расточительства — утопия изобилия. Но если применительно к материальной экономике это «изобилие» и расточительство являются чертой недавней, исто­рической, то в отношении устной или письменной речи они предстают природным, всегда уже данным фактором. Утопия богатства, которо­го есть и всегда будет много, в любой момент хватит на всех, кто сколько захочет. Утопия безграничного языкового капитала как потребительной и меновой стоимости. Чтобы производить значения, каждый человек занимается накоплением и накопительным обменом означающих, истинная суть которых не в них самих, а в их эквивален­тности тому, что они обозначают (можно сказать это короче — крат­кость является моральной добродетелью, но это всего лишь экономия средств). Такое дискурсивное «потребительство», над которым ни­когда не витает призрак дефицита, такое расточительное манипулиро­вание, опирающееся на воображаемое изобилие, выливается в процесс грандиозной инфляции, которая оставляет, как и все наше общество неконтролируемого роста, и столь же грандиозный остаток, массу не­разлагающихся отходов — потребленных, но не истребленных озна­чающих. Ибо отслужившие свое слова не исчезают — они скаплива­ются в виде отходов: знаковое загрязнение, столь же фантастическое по размерам, как и современное ему промышленное.

*

Лингвистика улавливает одну лишь эту стадию отходов — ста­дию функционального языка, который она универсализирует в качестве естественного состояния любого языка. Ничего другого она и не мо­жет вообразить: «Подобно тому как римляне и этруски разделяли небо на части строго математическими линиями и в выгороженном таким образом пространстве, словно в храме, заклинали какого-нибудь бога, так и у каждого парода над головой простирается небо математических концептов, а под стремлением к истине понимают теперь требование, чтобы каждого концептуального бога искать только в отведенной ему сфере» (Ницше, «Книга философа»). Так поступает и лингвистика: она загоняет язык в обособленную, как и она сама, сферу; она делает вид, будто «объективно» открывает его там, где сама же его выдумала и кое-как рационализировала. Она неспособна вообразить иное состояние языка, кроме как абстрактно-комбинаторный код (соссюровский «язык») плюс бесконечное манипулирование «речью», то есть состоя­ние спекуляции (в обоих смыслах слова) на основе всеобщей эквива­лентности и свободного обращения — каждый пользуется словами по своей прихоти и обменивается ими по закону кода.

Но представим себе такую стадию, на которой языковые зна­ки преднамеренно ограничены в хождении (как деньги у аре-аре), — при таком ограниченном распространении нет и формальной «свобо­ды» их производства, обращения и пользования. Вернее, имеется два замкнутых контура:

- контур «освобожденных» слов, которыми можно пользовать­ся сколько угодно и которые циркулируют как меновые стоимости: это зона смысловой «торговли», аналог сферы «гимвали» при эконо­мическом обмене;

- контур не-«освобожденной», контролируемой зоны, материал которой ограничен и служит только для символического использова­ния, в которой слова не имеют ни потребительной, ни меновой стоимо­сти, не подлежат ни умножению, ни свободному произнесению: эта зона аналогична «куле», сфере «драгоценных» предметов.

В этой второй сфере совершенно не действует принцип всеоб­щей эквивалентности, а стало быть и то логико-рациональное члене­ние знака, которым занимается семиолингвистическая «наука».

Поэзия воссоздает такую ситуацию первобытных обществ в области языка: имеется ограниченный набор предметов, непрерывной циркуляцией которых в процессе обмена/дара обеспечивается неис­черпаемое богатство, празднество обмена. Если мерить первобытные материальные блага их объемом или ценностью, то в итоге получает­ся практически абсолютный дефицит. Поскольку же они неутомимо истребляются в ходе празднества и обмена, то при «минимальном объеме и количестве» они дают тот «максимум энергии в знаках», о котором писал Ницше, то настоящее, первое и единственное общество изобилия, о котором пишет Маршалл Салинз.

Слова здесь имеют тот же статус, что и вещи и материальные блага: они не доступны в любой момент для всех, языка здесь не «на­валом». В ритуально-магических формулах царит строгое самоогра­ничение, которое одно лишь и предохраняет символическую эффек­тивность знаков. Шаман или священный поэт работают с ограничен­ным набором считанных, кодированных фонем, вырабатывая их до конца в условиях максимальной организованности смысла. Произне­сенная именно так, со всей буквальной и ритмической точностью, фор­мула именно этим и воздействует на будущее — а вовсе не тем, что она означает.

То же касается и поэзии, для которой характерно оперирование ограниченным корпусом означающего и стремление к его полному разрешению. Именно потому, что поэзия (или первобытный языко­вой ритуал) стремится не к производству означаемых, а к исчерпыва­ющему истреблению, циклическому разрешению знакового материала, она и задает себе закономерно ограниченный корпус рабочего мате­риала. В таком самоограничении нет никакой скованности и дефици­та — это фундаментальное правило символического. И обратно, неисчерпаемость нашего дискурса связана с правилом эквивалентнос­ти и линейности — так же как бесконечность нашего производства неотделима от перехода к эквивалентности в меновой стоимости (та­кая линейная бесконечность питает собой, в каждый момент развития капитала, одновременно и реально данную бедность и фантазм фи­нального богатства).

Самоудвоение и самоуничтожение означающего, обращающего­ся само на себя, — это тот же процесс, что и дар и отдаривание, дава­ние и отдавание, взаимность, в которой отменяется меновая и потреби­тельная стоимость предмета; тот же закопченный цикл, который раз­решается уничтожением ценности, и на этом уничтожении основывается интенсивность социально-символических отношений или же наслаждение от стихов.

Здесь происходит настоящая революция. То, что поэзия совер­шает в микроскопическом масштабе на материале фонематической ценности, любая социальная революция осуществляет по отношению к целым категориям кода ценности — таким как потребительная сто­имость, меновая стоимость, правила эквивалентности, аксиомы, системы ценностей, кодированный дискурс, рациональные целевые установки и т.д.; с ними соединяется, обращая их в ничто, влечение к смерти. Да и сама аналитическая операция осуществляется точно так же: в проти­воположность науке как процессу накопления, подлинно аналитичес­кая операция уничтожает свой объект, вырабатывает его до конца. Итог анализа — не его «конструктивная» целевая установка, но его подлинная цель, — это исчезновение его объекта и его собственных понятий; иначе говоря, это стратегия субъекта, который вовсе не стре­мится покорить объект, а сам подвергается встречному анализу с его стороны, и в ходе этого процесса необратимо распадаются позиции как того, так и другого. Только таким образом субъект и объект и начинают обмениваться, тогда как при позитивном отношении друг к другу (например, в науке) они лишь бесконечно возвышаются друг против друга. Наука связана с конструированием своего объекта и с его повторением в форме фантазма (а также и с фантазматическим самовоспроизводством субъекта знания). А с этим фантазмом связа­но перверсивное удовольствие — от непрерывного воссоздания ус­кользающего объекта, тогда как для анализа и для наслаждения ха­рактерно вырабатывать свой объект до конца.

Поэзия — это восстановление символического обмена в самом сердце слов. В то время как в дискурсе сигнификации устремленные к своим смыслам слова (а внутри них — слоги, согласные и гласные) не отвечают друг другу, не говорят друг с другом, — в поэзии, напро­тив, инстанция смысла сломана и все конститутивные элементы языка начинают обмениваться, отвечать один другому. Они не «освобожда­ются», и через их посредство не «освобождается» никакое глубинное или «бессознательное» содержание; они просто вновь вовлекаются в обмен, а это и есть процесс наслаждения. Бесполезно искать его сек­рет в энергетике, либидинальной экономике или динамике флюидов: наслаждение связано не с реализацией силы, а с актуализацией обмена — в этом обмене не остается никакого следа, в нем нет ни тени какой-либо силы, в нем разрешаются любые силы, а также и стоящий за силой закон. Ибо операция символического в том и состоит, чтобы быть сама себе окончательной целью.

Одна лишь возможность этого представляет собой настоящую революцию по отношению к такому порядку, где ничто и никто — ни слова, ни люди, ни их тела, ни их взгляды — не могут прямо сооб­щаться между собой, а вынуждены принимать форму ценностей и про­ходить через модели, порождающие и воспроизводящие их в тоталь­ной «чуждости» друг другу... Революция есть всюду, где учреждает­ся обмен, ломающий целевую ориентацию на модели, опосредованность кодом и вытекающий отсюда цикл ценности, — неважно, происходит ли здесь обмен ничтожно малыми фонемами и слогами в поэтическом тексте или же обмен между тысячами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе. Ведь секрет социаль­ного слова, секрет революции также и в этой анаграмматическом рас­сеянии инстанции власти, в строго рассчитанном исчезновении любой трансцендентной социальной инстанции. И тогда останки разгромлен­ной власти обмениваются как социальное слово в поэме бунта. От это­го слова тоже ничего не остается, и оно нигде не накапливается. Из того, что в нем осталось не истребленным, возрождается власть, ибо власть — это и есть словесный остаток. В социальном бунте осуществ­ляется то же самое анаграмматическое рассеяние, что и рассеяние озна­чающего в стихах, или же тела в эротизме, или же знания и его объекта в операции анализа: революция или символична, или ее нет.

КОНЕЦ АНАТЕМЫ

Вся лингвистическая наука может рассматриваться как проти­водействие этой операции буквального рассеяния и разрешения. Всю­ду в ней просматривается одна и та же попытка свести поэзию к желанию-нечто-сказать, поместить ее под сень некоторого смысла, сло­мать утопию языка и вернуть его к топике дискурса. Циклу буквальности (обратимости и рассеянию) лингвистика противопос­тавляет порядок дискурсивности (эквивалентность и накопление). Это контрнаступление прослеживается в самых разных определени­ях поэзии (у Якобсона, Фонадя, Умберто Эко — см. ниже, в главе «Воображаемое лингвистики»). Но с тем же сопротивлением связана и ее психоаналитическая интерпретация, к которой мы еще вернемся. Действительно, радикальность символического столь велика, что на­уки и дисциплины, стремящиеся его нейтрализовать, сами оказывают­ся им проанализированы и уличены в несознательности.

Итак, анаграмматическая гипотеза Соссюра затрагивает все принципы лингвистики и психоанализа. Сам Соссюр выдвинул эту гипотезу лишь на узком материале, и притом в предварительном по­рядке. Ничто, однако, не мешает и развить ее до последних выводов. Вообще, радикализация гипотез является единственно возможным методом, ибо теоретическое насилие образует на уровне анализа эк­вивалент того «поэтического насилия», которое, как писал Ницше, «обновляет строй всех атомов фразы».

Мы начнем прямо с комментариев Старобинского к Соссюру. В них затрагиваются главным образом два вопроса: слово-тема (су­ществует оно или нет) и специфика поэзии (а стало быть, и всего соссюровского открытия).

Может показаться, что вся аргументация Соссюра зиждется на реальном существовании ключевого слова, латентного означающего, «порождающей матрицы», «corpus princeps»¹: «Подобное стихосложе­ние всецело подчиняется определенной звуковой задаче, иногда внут­ренней и свободной (взаимному соответствию элементов в отношени­ях парности и рифмы), а иногда внешней, то есть продиктованной зву­ковым составом какого-либо имени — Scipio, Jovei и т.д.». И, как известно, сделав такую догадку, Соссюр обратил все свои усилия на ее доказательство. Здесь он, собственно, попал в ловушку научного подтверждения, суеверного преклонения перед фактом. К счастью, в построении доказательства (из которого бы следовало, что архаичес­кий поэт сознательно исходил в своей практике из анаграммирования слова-темы) он не преуспел, и эта неудача стала спасительной для потенциальной силы его гипотезы. В самом деле, доказательность сде­лала бы ее ограниченной, привязанной к одному конкретному типу древней поэзии, и, что еще хуже, акт поэтического творчества оказал­ся бы привязан к формально-криптографическим упражнениям, к игре в прятки с ключевым словом, к попыткам восстановить предна­меренно разъятый и спрятанный термин. Так и интерпретирует его Старобинский: «Поэтическая речь, таким образом, есть лишь инобы­тие некоторого имени — развернутая вариация, позволяющая внима­тельному читателю различить явное, но рассеянное присутствие неко­торых ведущих фонем... От простого имени гипограмма незаметно переходит к сложному расположению слогов в стихе; задача в том, чтобы распознать и собрать воедино ведущие слоги, подобно тому как Исида собирала воедино расчлененное тело Осириса».

Старобинский сразу же отводит мистическую теорию эманации (саморазрастания слова-темы в стихе) и производственную теорию (слово-тема используется поэтом как канва для сочинительской рабо­ты). Слово-тема не является ни первичной клеткой, ни моделью; Сос­сюр вовсе не пытается установить между двумя уровнями слова (но­минальным и анаграмматизированным) какое-либо неравное семанти­ческое отношение. Каков же может быть статус слова-темы — что это, манекен, набросок, миниатюрный сценарий, тема или анатема сти­ха? Это важный вопрос, так как этим затрагивается вся схема сигнификации, «знакоделания»: во всяком случае ясно, что слово-тему нельзя считать означаемым всей поэмы в целом как означающего; ясно также, что между ними существует отношение если не референтности, то когерентности, связности. По-видимому, Старобинский ближе всего к мысли Соссюра, когда выдвигает такое объяснение: «Латентное слово-тема отличается от видимого стиха только своей сжатостью. Это слово, подобное словам развернутого стиха; то есть оно отличается от этого стиха как одно от многого. Предшествуя тексту как целому, прячась за текстом, точнее внутри него, слово-тема не знаменует никакого качественного отклонения — оно не обладает ни высшей сущностью, ни низшей природой. Оно предоставляет мате­риал для интерпретативной разработки и сохраняется в ней долгим эхом». Но раз это слово, подобное другим, то зачем же было его де­лать скрытым, латентным? С другой стороны, «видимый» текст — это не просто «развитие, умножение, продолжение, эхо» слова-темы (само по себе эхо не поэтично), а его рассеяние, расчленение, деконструкция. Этот аспект анаграмматической операции ускользает от Старобинско­го даже в наиболее топких его толкованиях: «Произношение слова-темы предстает раздробленным, подчиненным иному ритму, чем ритм слогов, в котором развертывается видимая речь; слово-тема растяги­вается, словно тема фуги, разрабатываемая через подражание увели­чением. Но только слово-тема нигде не было предметом экспозиции, а потому его невозможно опознать, и приходится его угадывать, вы­читывая из текста возможные связи между разбросанными в нем фонемами. Подобное чтение развивается в ином темпе и в ином вре­мени: в конечном счете мы выходим здесь за рамки «последователь­ного» времени, свойственного обычной речи».

Хотя эта интерпретация и отличается тонкостью, сближаясь с процессом анализа (рассеянного внимания к латентному дискурсу), она тоже, как представляется, попадает в ловушку предположений о некоей порождающей формуле, которая присутствует в стихах в рас­сеянном, как бы вторичном состоянии, но которую всегда возможно опознать (в чем, собственно, и состоит суть чтения). Она одновременно присутствует на двух уровнях; растерзанный Осирис остается со­бой, только в иной форме, он нацелен на то, чтобы, пройдя фазу рассе­яния, вновь стать Осирисом как таковым. Идентичность остается скрытой, а процесс чтения — это процесс идентификации.

Здесь-то и заключена ловушка, здесь и строит свою оборону лингвистика: сколь бы сложными ни были подобные интерпретации, все равно поэтичность в них оказывается не более чем результатом дополнительной операции, извилиной на пути опознания (слова, тер­мина, субъекта). Чтению все равно подлежит одно и то же. Но зачем же нужно это тщательное умножение слова-темы, и что же во всем этом «поэтического»? Если все это для того, чтобы повторять один и тот же термин, если стих представляет собой лишь звуковое прикры­тие для одного и того же ключевого слова, тогда это просто ненуж­ные сложности и ухищрения. Чем тут наслаждаться? Интенсивность поэзии — вовсе не в повторении какой-либо идентичности, а в ее раз­рушении. Именно в игнорировании этого факта и состоит лингвисти­ческая редукция, именно в этом пункте она незаметно искажает по­эзию, подводя ее под свои собственные аксиомы — идентичности, эк­вивалентности, преломления тождественного, «подражания увеличением» и т.д. Главное, ни в коем случае не признавать, что в анаграмме как символической форме речи происходит безумный раз­брос, утрата, смерть означающего. Главное, оставаться в рамках линг­вистических правил игры, где поэзия есть не более чем шифр, «ключ», вроде ключа к сновидениям.

Так — и только так — обстоит дело в салонных играх. Так обстоит дело в плохой поэзии, в аллегории, в «фигуративной» музыке, которые слишком легко отсылают к тому, что «означают», или же просто облекают его в метафоры и иносказания. Так обстоит дело в шарадах, загадках и ребусах, где все закапчивается отысканием клю­чевого слова. И, конечно же, есть свое удовольствие в том, чтобы идти к цели таким кружным путем, чтобы снять маску с чего-то скры­того и влекущего своим тайным присутствием. Но это удовольствие не имеет ничего общего с поэтическим наслаждением, которое гораз­до радикальнее и притом не перверсивно: в нем ничего не раскрыва­ется, не выражается, не проступает наружу. Здесь нет ни «загадки», ни тайного слова, никакого смыслового упора. В поэзии уничтожается всякая устремленность к конечному элементу, всякая референция, всякий ключ; в ней получает разрешение анатема, этот тяготеющий над речью закон.

Можно предположить, что наслаждение прямо зависит от этого разрешения всякой позитивной референтности. Оно имеет минималь­ную величину, когда ценностное означаемое вырабатывается немедленно, — в «нормальном» языке коммуникации, линейно-неподвижной речи, которая полностью исчерпывается своей расшифровкой. За этим дискурсом с пулевым уровнем наслаждения располагаются все­возможные комбинации, образуемые игрой в прятки с означаемым, — уже не просто расшифровка, а разгадывание текста. Такова традици­онная анаграмма или текст «с ключом», вроде «Ямамото Какапоте» или же текстов из «Fliegende Blatter», рассмотренных у Фрейда, а затем у Лиотара в статье «Работа сновидения не мыслит», — где за видимым текстом, связным или бес­связным, кроется латентный текст, который и требуется раскрыть. Во всех таких случаях имеет место отрыв, дистанцирование означаемого, «différance», как сказал бы Деррида. Но во всех таких случаях сохра­няется возможность более или менее сложным путем добраться до конца, до той формулы, которой упорядочивается текст. Эта формула может быть подсознательной (в остроте — мы еще вернемся к этому) или бессознательной (в сновидении), по она всегда носит связно-дис­курсивный характер. С выявлением этой формулы смысловой цикл завершается. И во всех таких случаях наслаждение оказывается со­размерно длине окольного пути, задержке ответа, потере высказыва­ния и потерянному времени для его отыскания. Следовательно, оно весьма ограниченно в салонных играх и более интенсивно при остро­те, где расшифровка отсрочивается и мы смеемся от разрушения смысла. В поэтическом тексте оно бесконечно, потому что здесь нельзя найти никакого шифра, невозможна никакая дешифровка, нет ни­какого означаемого, закрывающего собой цикл. Формула здесь даже не является бессознательной (здесь предел любых психоаналитических толкований), ее просто не существует. Ключ окончательно утерян. В этом разница между обычным удовольствием от криптограмм (всякого рода поисков и находок, когда работа всегда дает в итоге положительный остаток) и символическим излучением стихов. Ины­ми словами, если стихи к чему-то и отсылают, то всякий раз к ниче­му, к элементу-небытию, к нулевому означаемому. В этом головокруже­нии от полного, без остатка разрешения, оставляющего место означае­мого и референта безупречно пустым, и заключается сила поэзии¹.

¹ Но для возникновения поэзии еще недостаточно, чтобы исчезло всякое связное означаемое. Будь это так, достаточно было бы какого-нибудь перепутан­ного словаря или алеаторно-автоматического письма. Требуется еще, чтобы озна­чающее упразднялось в ходе строго продуманных операций, а вовсе не «алеаторно», — иначе оно сохраняется в «остаточном» состоянии и одна лишь абсурд­ность его не спасает. В частности, при автоматическом письме происходит, конечно, отмена означаемого («это ничего не значит»), но такое письмо только и живет ностальгией по означаемому, доставляемое им удовольствие происходит от того, что для любого возможного означаемого здесь остается шанс; таким образом, означающее здесь вырабатывается под контролем, оно не разрешается, а сразу превращается в отходы — третье правило повседневной речи, правило абсолютно достаточных запасов означающего (см. выше), остается несломленным и непрео­доленным. При поэтическом же режиме требуется и то и другое — ликвидация означаемого и анаграмматическое разрешение означаемого.

 «Aboli bibelot d'inanité sonore»² — стих, прекрасно воплощаю­щий всю форму анаграммы. Через весь этот стих проходит порожда­ющее слово-тема «aboli» [тщетная, упраздненная, несуществующая], отсылая к небытию. Форма и содержание анаграммы образуют здесь необыкновенно тесное единство.

*

В плане собственно соссюровской гипотезы можно сделать еще несколько замечаний о слове-теме. Поскольку гипограмма представ­ляет собой имя бога или героя, то это не просто какое-то «означае­мое», и даже вообще никакое не означаемое. Как известно, буквально призывать бога — опасно, слишком мощные силы приводятся при этом в действие. Потому и становится необходимой анаграмматизация, то есть завуалированное заклятие, буквальное, но непрямое про­изнесение имени божества — режим радикально отличный от сигнификации, поскольку означающее выступает здесь как отсутствие, рас­сеяние и умерщвление означаемого. Имя бога возникает здесь в самом своем исчезновении и разрушении, как при жертвоприношении, оно в буквальном смысле слова истребляется.

Отсюда явствует, что контрольный вопрос, которым задается Соссюр и на котором основаны все возражения Старобинского, — вопрос о позитивном существовании слова-темы — не имеет суще­ственного значения, поскольку имя бога имеется здесь лишь затем, чтобы быть уничтоженным.

Нам незачем идентичность имени бога, с которым не связано никакого наслаждения; наслаждение всякий раз возникает от гибели бога и его имени и вообще от того, что там, где было нечто — имя, означающее, инстанция, божество, — не остается ничего. Это озна­чает мучительный пересмотр всех наших антропологических концеп­ций. Считается, что поэзия всегда была восхвалением, положитель­ным прославлением бога или героя (а позднее и разных других пред­метов); а следует понять, напротив, что она бывает прекрасной и сильной лишь постольку, поскольку предает его смерти, является мес­том его исчезновения и жертвоприношения, потому что в пей вполне и в точности разыгрывается «жестокость» (в смысле Арто) и амби­валентность человеческого отношения к богам. Нужна наивность че­ловека западной цивилизации, чтобы думать, будто «дикари» унижен­но поклоняются своим богам, как мы своему. Напротив, они всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отношение к богам, возможно даже, что они молились им только с целью пре­дать их смерти. Все это продолжает жить в поэзии. Бога здесь не призывают в какой-то особенной форме, не твердят вновь и вновь его имя «по всей длине текста» (еще раз: какой в этом смысл? чтобы повторять это имя, достаточно молитвенной мельницы, как у буддис­тов) — его разрешают, расчленяют, приносят в жертву в  самом его имени; вслед за Батаем можно сказать, что дисконтинуальность (дискурсивность) имени отменяется здесь в радикальной континуальности стихов — в экстазе смерти.

В поэзии ни бог не является сюжетом высказывания (даже и скрытым), ни поэт не является субъектом акта высказывания. В ней берет слово сам язык, чтобы в ней и исчезнуть. А ведь имя бога — это еще и имя Отца; в анаграмме истребляется тот закон (закон вы­теснения, означающего, кастрации), которым Отец угнетает одновре­менно и субъекта и язык. Поэтический текст — это образец наконец-то реализованного бесследного, безостаточного растворения частицы означающего (имени бога), а через нее и самой инстанции языка и, в конечном счете, разрешения Закона.

Поэзия и есть это смертоносное называние имени Бога, а для нас, безбожников, у которых зато Богом стал сам язык (фаллическая полноценность имени Бога распространилась для нас на всю протя­женность дискурса), поэзия является местом нашей амбивалентности по отношению к языку, нашего влечения к смерти по отношению к языку, нашей способности к истреблению кода.

ДЕВЯТЬ МИЛЛИАРДОВ ИМЕН БОГА

В одном научно-фантастическом рассказе («Девять миллиар­дов имен Бога» Артура Кларка) тибетские ламы из затерянного в горах монастыря посвящают всю свою жизнь перечислению вслух имен Бога. Этих имен очень много — девять миллиардов. Когда все они будут названы и произнесены, наступит конец света, конец целого мирового цикла. Дойти до конца света шаг за шагом, слово за словом, перебирая весь корпус означающих Бога — такова бредовая идея их религии или же их влечения к смерти.

Однако ламы читают медленно, их работа длится уже много веков. И вот до них доходит слух о таинственных западных машинах, способных записывать и считывать информацию с невероятной быс­тротой. И один из них отправляется в путь, чтобы заказать мощный компьютер от IBM, который ускорит их работу. В Тибет приезжают американские специалисты, чтобы установить и запрограммировать машину. По их расчету, для перечисления всех девяти миллиардов имен будет достаточно трех месяцев¹. Сами они, конечно, нимало не верят в последствия, которые должны наступить за этим пересчетом, и незадолго до окончания операции они покидают монастырь, боясь, как бы монахи не обвинили их в том, что пророчество не сбылось. И вот тут-то, спускаясь с гор в цивилизованный мир, они вдруг видят, как на небе одна за другой начинают гаснуть звезды...

Так и поэзия — это тотальное разрешение мира, когда истреб­ляются, сжигаются все разрозненные фонемы, составляющие имя Бога. Когда закончено анаграмматическое склонение этого имени на все лады, то не остается более ничего, мировой цикл завершен, и именно отсюда происходит пронизывающее поэзию интенсивное наслаждение.

Второй вопрос, который затрагивается в комментарии Старобинского, — это вопрос о специфике поэзии как таковой. Правила, выделенные Соссюром и приписываемые им какому-то сознательно­му расчету, — пишет Старобинский, — могут восходить и к основ­ным свойствам любой речи. Что касается первого правила (парнос­ти): «Суммарные возможности звукового выбора, предоставляемые языком своему пользователю в каждый момент речи... настолько множественны, что не требуют никакой работы комбинирования, а всего лишь внимания к комбинированию» (в пределе не требуется даже и этого — может хватить простой игры случая и вероятности). Или еще: «Отмеченные здесь факты звуковой симметрии впечатляют (термин «симметрия» уже упрощает дело — это значит усматривать в удвоении фонем какую-то зеркальную избыточность); но являются ли они следствием указанного правила (о котором не сохранилось ни одного свидетельства)? Почему бы не предположить в качестве объяснения этих множественных внутренних перекличек очень мало осознанную, почти инстинктивную склонность к отзвукам?»

 «Инстинктивная склонность к отзвукам» — то есть поэт, по сути, просто ускоритель языковых частиц, он просто повышает уровень из­быточности обычного языка. Это и есть «вдохновение», и для этого нет нужды в расчете, довольно одного лишь «внимания» и «инстинкта»: «Быть может, поэтическое творчество у древних больше походит на обсессивный ритуал, чем на парение вдохновенной речи?» Конечно, можно допустить и существование формального правила: «Действи­тельно, традиционная поэтическая скандовка подчиняет речь священно­го поэта поистине обсессивной регулярности. Ничто не мешает предста­вить себе — факты тому не препятствуют — и некие повышенные фор­мальные требования, заставляющие поэта дважды использовать в стихе каждый из его звуковых элементов...» Но видеть ли в поэте вдохно­венного творца отзвуков или же обсессивного счетчика фонем — тип интерпретации один и тот же: парность и анаграмма суть эффекты резо­нанса, избыточности, «подражания увеличением» и т.д. — в общем, по­эзия представляет собой комбинаторную игру, а поскольку всякая речь комбинаторна, то поэзия оказывается частным случаем речи. «Почему бы не усматривать в анаграмме один из аспектов речевого процесса — процесса ни чисто случайного, ни вполне сознательного? Почему бы не могла существовать некая итерация, порождающая палилалия, с удвое­нием проецирующая на дискурс элементы некоего первичного слова, не произносимого и в то же время не умалчиваемого? Не будучи осознан­ным правилом, анаграмма тем не менее может рассматриваться как за­кономерность (или закон), в силу которой произвольность слова-темы вверяется необходимости процесса». А как же гипотеза о слове-теме, о его буквальном рассеянии? «Здесь раскрывается одна простая истина: что язык — это неисчерпаемая сокровищница и за каждой фразой скрывается ропот множества голосов, из которого она выделилась, дабы явиться нам в своей единичной неповторимости». Но тогда что же от­крыл Соссюр? А ничего. Что это было — «головокружение от ошиб­ки»? Нет, хуже того — банальность. Обобщенная до такой степени, его гипотеза просто уничтожается. Вот как можно со всей лингвистической «добросовестностью» отрицать радикальную отличность поэзии. У Соссюра еще хотя бы кружилась голова от поэзии — видя, с какой строгой правильностью речь здесь сама на себя обращается и сама себя перерабатывает, вместо того чтобы тупо-последовательно развертывать­ся в линию, как в обычном дискурсе. У Старобинского ничего этого не осталось: строгая правильность речи сделалась «обсессией», категорией психопатологии, безостаточное удвоение — вероятностным процессом выпадения/совпадения, а анаграмматическое рассеяние — «ропотом множества языковых голосов», гармонической контекстуальностью, из которой выделяется то один, то другой смысл: «Любой дискурс представляет собой множество, в котором выделяются подмножества... соб­ственно, и каждый текст представляет собой подмножество какого-то другого текста... каждый текст включает в себя и сам включается в другие тексты. Каждый текст есть продуктивный продукт, и т.д.» В общем, тексты-матрешки, текстуальность «геральдической конструкции», столь любезной теоретикам журнала «Тель кель».

Вся аргументация Старобинского сводится к одному: либо (если следовать гипотезе Соссюра) поэт есть не более чем обсессивный фор­малист, либо то, что он делает, делается и в любой речи, и тогда обсессией страдает уже сам Соссюр: все, что он якобы открыл, — это просто ретроспективная иллюзия исследователя, поскольку «любая сложная структура предоставляет наблюдателю достаточно элементов, из кото­рых он может выбрать некое на вид осмысленное подмножество и ко­торое ничто не мешает априори связать с какой-нибудь логической или хронологической традицией». Бедный Соссюр, ему всюду мерещились анаграммы, и эти свои фантомы он приписывал поэтам!

А вот Старобинский и лингвисты — они ничем не грезят; бес­конечно проверяя гипотезу Соссюра, они сводят ее к нулю. Для это­го достаточно было прицепиться к ее содержанию (выводу о слове-теме, о его позитивной фигуративной форме, о его метаморфозах), вместо того чтобы судить о ней по ее форме. Задача поэзии — не в производстве и даже не в комбинаторных вариациях на тему какого-то поддающегося идентификации «подмножества». В этом случае она действительно хорошо включалась бы в универсальный режим дис­курса (только тогда совершенно неясно, в чем необходимость поэзии, в чем особенность ее статуса и в чем особое наслаждение, присущее этому режиму речи в отличие от дискурсивного режима). Задача по­эзии — служить порогом необратимости для любого термина или темы, именно в ходе анаграмматической работы. И тогда достовер­ность или недостоверность существования слова-темы оказывается ложной проблемой — не потому, что, согласно Старобинскому, любая речь артикулируется как своего рода шифр или формула, а потому, что при любом ответе на этот вопрос формой поэзии является унич­тожение такого шифра. И эта описанная Соссюром форма действи­тельна для любой поэзии, как новейшей, так и древнейшей. Принцип уничтожения шифра сохраняет всю свою четкость даже в том случае, если само существование этой формулы невозможно проверить .

Просто этот шифр, который в архаической поэзии мог принимать форму слова-темы, в поэзии современной может оказаться всего лишь неким сочетанием знаковых элементов, не поддающимся выделению как таковое, или даже буквой или формулой — навсегда потерянной, как у Леклера, или бессознательной, или «знаковым дифференциа­лом», о котором пишут в «Тель кель». Какова бы ни была эта форму­ла, главное — рассматривать поэзию не как способ ее появления, а как способ ее исчезновения. В этом смысле и хорошо, что Соссюру не удалось доказать свою гипотезу: проверив ее содержание, он сде­лал бы не такой радикальной ее форму. Лучше неудача и головокру­жение Соссюра, в которых все-таки сохраняется необходимость по­эзии, чем всяческие банальности, которые довольствуются поэзией как фактом универсальной языковой деятельности.

ВООБРАЖАЕМОЕ ЛИНГВИСТИКИ

Посмотрим теперь, как лингвисты вообще, независимо от Соссюра, обходятся с поэзией и с тем сомнением, под которое она ставит их «науку». В общем и целом они защищаются от этой опасности так же, как и поборники политической экономии (а равно и ее критики-марксисты) против символического как альтернативы ей в обществах прошлого и в нашем обществе. И те и другие идут по пути диффе­ренциации, модуляции своих категорий, ничего не меняя в своем прин­ципе рациональности — в том произвольно-воображаемом принципе, что заставил их гипостазировать и возвести в ранг универсалий поря­док дискурса и производства. Будучи науками, они не могут не ве­рить в этот порядок, потому что они сами же являются его службой порядка.

Так, лингвисты признают, что в поэзии оказывается несколько потеснен принцип произвольности знака — но ни в коем случае не само разделение означающего и означаемого, а стало быть и не закон эквивалентности и функция репрезентации. В известном смысле оз­начающее при этом даже еще лучше репрезентирует означаемое, пря­мо «выражая» его в рамках закономерной корреляции между каж­дым элементом субстанции означающего и тем, что ему полагается выражать, — а не отсылая к нему произвольно, как в дискурсе. За означающим признают автономию (Иван Фонадь в журнале «Дио­ген», № 51, 1965: «Понятийные сообщения, передаваемые посред­ством звуков, с необходимостью отличаются от допонятийных сооб­щений, содержащихся в сцеплении самих звуков и ритмов. Первые и вторые могут совпадать или же расходиться...») — но, по сути, затем, чтобы оно еще лучше, уже не условно, а самой своей материальной плотью воплощало связанный с ним смысл: «Мы чувствуем, как в этих стихах Суинберна дует ветерок...» Если в понятийных языках репрезентативными были единицы первого членения, то здесь стано­вятся репрезентативными фонемы, единицы второго членения — однако сама форма репрезентации не изменилась. Она по-прежнему состоит в том, чтобы отсылать — уже не элементами языка и син­таксиса к какому-то понятию, а гласными, согласными, слогами, языко­выми атомами и их ритмическим комбинированием к какому-то сти­хийному началу, к первозданной инстанции вещей («ветерок» как пер­вичный процесс!). Между субстанцией языка и субстанцией мира (ветром, морем, чувствами, страстями, бессознательным — всей этой «допонятийностью», на деле уже незаметно превращенной в понятия с помощью сложного перцептивного кода) по-прежнему действует по­зитивная корреляция, игра эквивалентностей между ценностями.

Так, глухие гласные якобы имеют значение темноты, и т.д.; и перед нами тут уже не произвольно-понятийная, но необходимо-зву­ковая эквивалентность. Так и сонет Рембо о гласных и весь пассаж Фонадя о «символизме» звуков языка: все якобы согласны, что i легче, быстрее и тоньше, чем и («у»), что k или r тверже, чем l, и т.д. «Чувство тонкости, связанное с гласным i, может быть подсознательной кинестетической производной от положения языка при произнесении этого звука; r кажется мужским звуком (!) из-за большего мышечного усилия, потребного для его произнесения, по сравнению с альвеолярным l или лабиальным m...» Настоящая метафизика первообразного языка, отчаянная попытка отыскать, где от природы заложена поэзия, выразительный гений языка, который надо только уловить и запечатлеть.

На самом деле все это регулируется кодом, и соотносить фоне­му «f» с дуновением ветерка столь же произвольно, как и слово «стол» с понятием стола. Между ними нет ничего общего, так же как и между музыкой и «навеваемым» ею пейзажем или чувством, — разве только в силу культурной конвенции, в силу определенного кода. То, что в данном случае этот код претендует на антропологи­ческий характер («естественно» мягкие гласные), ничуть не делает его менее произвольным; скорее наоборот, вполне можно утверждать вслед за Бенвенистом, что сильнейшая культурная конвенция, связы­вающая слово «стол» с понятием «стола», утверждает вполне реаль­ную необходимость и что по сути своей знак никогда не бывает про­извольным. Это верно: настоящая произвольность заключается не во внутреннем устройстве знака, а в утверждении знака как ценности, то есть в предположении о существовании двух инстанций и об их экви­валентности по закону, когда знак начинает играть роль заместителя,

эманирующего из некоторой реальности, которая сама подает вам знак. Это и есть метафизика лингвистики, ее воображаемое, и ее тол­кование поэзии по-прежнему одержимо этой предвзятой идеей.

Зато вот когда Гарпо Маркс, вместо того чтобы произнести пароль «осетр», демонстрирует настоящего осетра, — тогда, заменяя термин референтом, отменяя их разделенность, он действительно взрывает произвольность знака, а вместе с ней и всю систему сигнификации; в высшей степени поэтический акт — умерщвление означа­ющего «осетр» его же собственным референтом.

Понятийное или допонятийное сообщение — все равно сообще­ние, и когда Якобсон определяет поэтическую функцию через «на­правленность на сообщение как таковое», то, обособляя таким обра­зом операцию над знаковым материалом, он имеет в виду лишь эф­фект некоторого дополнительного значения. Дается что-то кроме понятия, но все-таки что-то; другая смысловая ценность, актуализи­руемая непосредственно игрой означающего, но все-таки смысловая ценность; знаковый материал функционирует на другом, своем специ­фическом уровне, но все-таки функционирует; недаром Якобсон рас­сматривает эту поэтическую функцию как одну из функций языка, дополнительную, а не альтернативную по отношению к прочим, — как сигнификативную прибыль, обусловленную тем, что в качестве автономной смысловой ценности учитывается и означаемое само по себе. Поэзия дает вам еще больше!

Такая «самопредъявленность» означающего анализируется в терминах избыточности, внутренней переклички, резонанса, звукового повтора и т.д. (Хопкиис: «Стихи — это такая речь, в которой полно­стью или частично повторяется одна и та же звуковая фигура»). Или еще: «Общепризнанно, что поэтам, достойным называться таковыми, присуще тонкое и про­никновенное чувство импрессивной ценности слов и составляющих их звуков; чтобы сообщить эту ценность своим читателям, они неред­ко представляют вокруг главного слова характерные для него фо­немы, так что в результате это слово порождает собой весь стих, в котором он фигурирует».

Во всех таких концепциях «работа» означающего всякий раз предстает как позитивная самоорганизация, параллельная самооргани­зации означаемого, — по словам Фонадя, иногда они совпадают, иног­да расходятся, но в конечном счете это так или иначе вызывает «глу­бинный поток значения»; о том, чтобы вообще выйти за рамки дис­курсивного существования, не может быть и речи. Иначе и не может быть, когда поэзию рассматривают лишь как обособление одной из функциональных категорий дискурсивного строя.

Тот же иллюзионизм — и в другой якобсоновской формуле: поэтическая функция проецирует принцип эквивалентности с оси се­лекции на ось комбинации. Эквивалентность возводится в ранг обра­зующего принципа всей последовательности. «В поэзии один слог приравнивается к любому слогу той же самой последовательности; словесное ударение приравнивается к словесному ударению, а отсут­ствие ударения — к отсутствию ударения; просодическая долгота сопоставляется с долготой, а краткость — с краткостью, и т.д.»¹. Ко­нечно, такое членение речи отличается от обычного синтаксиса, но все равно здесь подразумевается некоторая конструктивная архитекту­ра — нет и речи о том, чтобы в игру просодии могло вступить что-то иное, кроме скандовки эквивалентностей. Якобсон довольствуется тем, что заменяет амбивалентность означающего неоднозначностью означаемого.

Именно неоднозначность характерна для поэзии и отличает ее от дискурсивной речи: «Неоднозначность — это внутренне присущее, неотчуждаемое свойство любого направленного на самого себя сооб­щения, короче — естественная и существенная особенность поэзии». Эмпсон: «Игра на неоднозначности коренится в самом существе по­эзии». И снова Якобсон: «Главенствование поэтической функции над референтивной не уничтожает саму референцию [денотацию], но де­лает ее неоднозначной. Двойному смыслу сообщения соответствует расщепленность адресанта и адресата и, кроме того, расщепленность референции...» Таким образом, в поэзии все категории дискурсивной коммуникации «начинают играть» (прелюбопытным образом, все кро­ме кода, о котором Якобсон не упоминает. А что же происходит с кодом? Он тоже становится неоднозначным? Но тогда не будет ли это концом языка как объекта лингвистики?). Неоднозначность как таковая не опасна. Она ничего не меняет в принципе идентичности и эквивалентности, в принципе смысла как ценности — просто она де­лает эти ценности немного зыбкими, а идентичности размытыми, она усложняет, но не отменяет правила референциальной игры. Так, не­однозначность адресанта и адресата, по Якобсону, означает всего лишь отрыв внутриязыкового отношения «я»/«ты» от отношения автор/читатель: соответствующие субъектные позиции не утрачивают­ся, а всего лишь как бы умножаются, субъекты становятся подвижными в рамках своей субъектной позиции. Так и сообщение становится под­вижно-неоднозначным в рамках своего определения как сообщения:

все категории (адресант, адресат, сообщение, референт) приходят в движение, начинают играть в рамках своих позиций, однако структур­ная сеть дискурса остается неизменной.

Итак, «игра на неоднозначности» мало что меняет в форме дис­курса. Якобсон предлагает смелую формулу: «Поэтичность — это не просто дополнение речи риторическими украшениями, а общая пере­оценка речи и всех ее компонентов». Формула смелая и неоднознач­ная, так как компоненты речи (адресант/адресат, сообщение/код и т.д.) не перестают существовать в своей разделенности, а просто «пе­реоцениваются». Общая экономика остается неизменной — это поли­тическая экономия дискурса. Мысль Якобсона ни разу не доходит до отмены самих разделенных функций — субъекта коммуникации (а значит, и различия адресанта/адресата) и сообщения как такового (а значит, и структурной обособленности кода). Вся эта работа, которой и характеризуется радикальность поэтического акта, упрощена здесь до «неоднозначности», до определенной зыбкости лингвистических категорий. «Речь в речи», «сообщение, направленное само на себя» — всеми этими формулами описывается лишь риторика неоднозначнос­ти. Между тем неоднозначный дискурс, оглядывающийся сам на себя (косоглазие смысла), — это по-прежнему дискурс позитивности, дискурс знака как ценности.

В поэзии же, напротив, язык обращается на себя для самоупраз­днения. Он не «сосредоточен» на себе самом, он рассредоточивается по отношению к себе. Он разбивает весь процесс логического конст­руирования сообщений, полностью разрешает зеркальную структуру знака, делающую его знаком, то есть внутренне полным, самоотражаю­щимся, сосредоточенным на себе самом и в этом смысле действитель­но неоднозначным. Поэзия — это утрата такой зеркальной замкнуто­сти знака и сообщения.

Со времен романтизма теория художественной формы подчи­няется одной и той же метафизике — буржуазной метафизике тоталь­ности. Согласно ей, для художественного произведения характерно «свойство быть целым, принадлежать более крупному целому, кото­рое вбирает в себя все и которое есть не что иное, как мир, где мы живем». Подобную космологию усвоил и Умберто Эко, интерпрети­руя ее в лингвистических терминах: у него тотализация смысла осу­ществляется через «цепную реакцию и бесконечное умножение озна­чаемых» («Открытое произведение»). «На уровне материала возни­кает тождество означающего и означаемого — эстетический знак не исчерпывается одной лишь отсылкой к денотату, по в каждый момент эстетического наслаждения обогащается тем неповторимым способом, которым он срастается с дающим ему структуру материалом; сигнификация вновь и вновь обращается к знаку и при этом обогащается новыми отзвуками...» Получается двухфазная схема: первично-референциальная (денотативная) фаза и вторичная фаза «гармонической» референции, где действует «теоретически безграничная» (отсюда кос­мическая терминология) цепная реакция.

Такая теория служит базовой идеологией всего говорившего­ся до сих пор о поэзии (в том числе и для психоанализа): неодноз­начность, полисемия, поливалентность, смысловая полифония — во всех случаях речь идет об излучении означаемого, об одновременном существовании разных значений.

Фонадь: «Линейный характер дискурса скрывает в себе бога­тую полифонию, гармоническое созвучие разных сообщений». Семантическая плотность речи, ее информа­ционное богатство и т.д. — поэт «высвобождает» многообразные смысловые возможности (соответственно и читатель занят их диф­ференциальной герменевтикой: каждая новая интерпретация «обога­щает» текст своими личностными обертонами). Вся эта мифология играет на представлении о некоем «стихийном», допонятийном перво­начальном состоянии, о девственности смысла: «Поэт отбрасывает расхожее выражение того или иного понятия, которое представляет собой лишь скелет пережитых ранее актов опыта; он подходит вплот­ную к необузданно-девственной реальности»; «слово приходится каждый раз творить заново на основе какого-то интенсивного лично­го переживания, одевая плотью скелет вещи в себе и придавая ей кон­кретную реальность вещи для меня», — что-то не пой­мешь: то ли для обретения поэтической девственности понятие следу­ет раздеть, то ли одеть! Во всяком случае задача состоит в открытии «тайных соответствий, существующих между вещами».

Изначально связанное с романтической теорией «гения», это представление парадоксально переосмысляется сегодня в терминах теории информации. Полифоническое «богатство» может быть поня­то как «прирост информации». Во-первых, на уровне означаемого: поэзия Петрарки образует огромный капитал информации о любви (Умберто Эко). Во-вторых, на уровне означающего: определенного рода нарушения порядка, разрывы и отрицания обычно-предсказуемо­го строя речи ведут к возрастанию информативности сообщения. В поэзии образуется «диалектическое напряжение» между элементами беспорядка и тем порядком, на фоне которого они выступают. Наи­более вероятное применение языковой системы не дало бы ничего, а неожиданность и относительная маловероятность поэзии дают макси­мум информативности. Опять-таки: поэзия дает вам еще больше.

Таким образом, в воображаемом семиологии романтическая по­лифония прекрасно уживается с квантовым анализом. «Структура поэзии может быть точнее всего описана и истолкована как ряд веро­ятностей». «Скопление фонем определенного класса, превышающее их среднюю частотность, или же контрастное сочетание двух проти­воположных классов играют в звуковой ткани стиха, строфы, целого стихотворения роль «глубинного потока значения».

«В языке форма явно имеет гранулярную структуру и поддается квантовому описанию» (Якобсон). С этим можно сблизить и высказы­вание Кристевой: «Слова — это не неделимые сущности, объединяемые своим смыслом, но сочетания атомов означающего (звуковых и скриптуральных), кото­рые перелетают из слова в слово, создавая тем самым непредвиденные, бессознательные отношения между элементами дискурса; и такая взаи­мосоотнесенность элементов означающего образует знаковую инфра­структуру языка». Все эти формулы равно подразумевают представ­ление о том, что в языке есть стадия «броуновского движения», своего рода эмульсионное состояние означающего, гомологичное молекулярно­му состоянию физической материи, — где смысловые «обертоны» вы­деляются так же, как при расщеплении или слиянии молекул образуют­ся новые молекулярные отношения. Все это мыслится как «инфра­структура», «глубинный поток», то есть как логически более ранняя или структурно более простая стадия дискурса или же материи. Сциентистско-«материалистическое» воззрение на дискурс, непосредственно упо­добляющее атом и молекулу второму членению языка, а молекулярное состояние — состоянию поэтическому, первичному, предшествующему дифференцированным смысловым образованиям. Впрочем, Кристева ничуть и не страшится своей метафоры: она пишет, что современная наука так же разлагает тела на простые элементы, как и лингвистика (поэтика) расчленяет значение на атомы означающего.

Здесь, наряду с метафизикой первого членения (метафизикой означаемых, связанной с игрой значимых единиц), складывается свое­го рода метафизика второго членения — метафизика эффекта зна­ковой инфраструктуры, связанная с игрой смыслоразличительных единиц, минимальных элементов речи, которые опять-таки рассматри­ваются как позитивные валентности (в том смысле, в каком элемен­тарной валентностью обладают атомы и молекулы), как материаль­ность звука, организуемая в терминах рядов и вероятностей.

На самом же деле поэзия не основана ни на словесно-синтак­сическом членении, ни на автономном членении фонематического уровня. Второе членение вовсе не побивает в ней первого. В ней как раз и отменяется аналитическое различие двух членений, на ко­тором зиждется дискурсивность речи, ее операциональная автономия как средства выражения (и как предмета лингвистики). Да и поче­му, собственно, фонематический уровень «материалистичнее», чем уровень лексического понятия или фразы? И фонема, и атом, если их рассматривать как мельчайшие субстанции, отсылают к идеализму. Созданием атомной физики наука лишь углубила позитивистский принцип рациональности. Она ни на шаг не приблизилась к иному способу мышления, предполагающему взаимоуничтожение самих по­зиций объекта и субъекта науки. Сегодня она, возможно, подходит к этой грани, а значит и к тотальному теоретическому кризису матери­ализма, но все-таки не может переступить через себя: даже в самый разгар кризиса науки не существует «диалектического» перехода от нее к тому запредельному ей, от чего она безнадежно отторгнута, так как именно на нежелании это знать (не на диалектическом, а на пси­хоаналитическом отрицании) она как раз и основана. Даже самому строгому материализму никогда не переступить через ценностный принцип рациональности.

Журнал «Тель кель» в своих научных публикациях заходит дальше в деконструкции знака — вплоть до полного «освобождения» означающего. Долой зависимость от означаемого и сообщения — ни­какой «полисемии», множественным оказывается само означающее. Вместо «неоднозначности» сообщения — интертекстуальность озна­чающего, которое производится и выстраивается в ряд по своей чис­то «материальной» логике. Бесконечный текст параграммы, означива­ние — таков уровень подлинной продуктивности языка, преодолевающей уровень смысловых ценностей и противоположной значению знака-продукта.

В статье «Поэзия и негативность» Юлия Кристева ближе всего подходит к пониманию формы поэзии,

¹ Иллюзорна сама возможность разделить эти два членения или же вычесть одно из другого. Иллюзорна возможность, оставив в стороне «значимое» первое членение, выделить в языке какой-то эквивалент неязыковых знаковых систем (жестов, звуков, красок). Эта иллюзия ведет (см. Ж.-Ф.Лиотар, «Дискурс, фигу­ра») к абсолютно привилегированному положению уровня визуальности и крика как спонтанного, всегда уже данного преодоления дискурсивности, сближающего­ся с фигуральностью. Эта иллюзия по-прежнему в плену у самого понятия двой­ного членения, с помощью которого лингвистический порядок ухитряется утвер­дить себя через истолкование того, что ему не поддастся.

хотя слепая вера в «материалистическое производство» смысла все-таки заставляет ее переносить феномен поэтического в область семи­отики и цензурировать его радикальную альтернативность.

Кристева утверждает амбивалентность (а не просто неодноз­начность) поэтического означаемого: оно одновременно и конкретно и обобщенно, вбирает в себя и (логическое) утверждение и отрицание, высказывает и возможное и невозможное; оно не постулирует «кон­кретное versus общее», а взрывает саму эту разделенность понятия — бивалентная логика (0/1) отменяется логикой амбивалентной. От­сюда следует совершенно особенная негативность поэзии. Бивалент­ная логика, логика дискурса, строится на отрицании в рамках сужде­ния, обосновывает собой понятие и его эквивалентность себе самому (означаемое является самим собой). Поэтическая же негативность — это радикальная негативность, обращенная на саму логику суждения. Здесь нечто и «является» и не является собой — в буквальном смыс­ле утопия означаемого. Исчезает самоэквивалентность вещи (а также, разумеется, и субъекта). Следовательно, поэтическое означаемое представляет собой такое пространство, где «He-бытие переплетается с Бытием, причем самым озадачивающим образом». Есть, однако, опас­ность — проявляющаяся у самой же Кристевой — принять это про­странство за еще одну топику, а это «переплетение» — за еще одну диалектику. Опасность заполнить это пространство всевозможными фигурами подмены: «В пространство, обозначаемое этой двойной се­мантической структурой, вписываются метафора, метонимия и вообще все тропы». Опасность метафоры — то есть ее опять-таки позитив­ной экономики. В приведенном у Кристевой примере «сладострастная мебель» (Бодлер) поэтичность возникает не из добавочного эроти­ческого смысла, не из игры дополнительных фантазмов, но и не из какого-либо метафорического или метонимического «эффекта». Она возникает оттого, что в этом коротком замыкании двух слов мебель уже не является мебелью, а сладострастие сладострастием; мебель становится сладострастной, а сладострастие — «мобильным»; от разделенности двух ценностно-смысловых полей ничего не остается. Ни один из двух этих элементов сам по себе не поэтичен, и их синтез тоже; они становятся поэтичными, лишь исчезнув один в другом. Поэтическое наслаждение не имеет никакого отношения к сладостра­стию как таковому. В удовольствиях любви сладострастие — это всего лишь сладострастие; исчезая же в мебели, оно становится на­слаждением. Так же и с мебелью, которая аннулируется сладострасти­ем: здесь та же обратимость членов, в которой исчезает собственная позиция каждого из них. Именно в таком смысле и должна понимать­ся формула Рембо: «Это верно буквально и во всех смыслах».

Метафора — всего лишь перенос из одного поля смысловой ценности в другое, вплоть до «поглощения сообщением множества текстов (смыслов)» (Кристева). Поэзия же предполагает обрати­мость одного поля в другое, а следовательно и отмену соответству­ющих смысловых ценностей. В то время как при метафоре смысло­вые валентности смешиваются, взаимно имплицируются, интертекстуализируются в ходе «гармонической» игры («тайных созвучий языка»), в поэтическом наслаждении они аннулируются — радикаль­ная амбивалентность есть не-валентность.

Таким образом, у Кристевой радикальная теория амбивалентности накладывается на теорию интертекстуальности и «множественности кодов». При этом поэзия отличается от дискурса лишь «бесконечно­стью своего кода»: это «множественный» дискурс, а собственно дис­курс представляет собой просто предельный случай монологического, однокодового дискурса. Оба типа дискурса находят свое место в рам­ках общей семиотики: «Семиотическая практика речи [дискурс] есть лишь один из возможных видов знаковой деятельности». Семанализ должен учитывать их все без исключения, то есть принимать во внимание ни к чему не сводимую специфику поэзии, но и не сводить к ней логику знака. Он должен строиться как «нередуктивная типология множественных видов знаковой деятельности». Разные логики смысла неразделимо слиты: «Функционирование речи насыще­но параграмматизмом, а функционирование поэтического языка ограни­чено законами речи».

Это так же двусмысленно, как и у Старобинского, когда он пи­шет о Соссюре, — поэтический и дискурсивный режим взаимно тер­пимы друг к другу во имя универсальных правил языка (в данном случае — во имя «подлинно материалистической» науки, именуемой семиотика). Фактически же это позиция репрессивно-редукционистская. Ведь между поэтическим и дискурсивным режимами — не про­сто отличие двух разных артикуляций смысла, но радикальный анта­гонизм. Поэзия — не «знаковая инфраструктура» (по отношению к которой дискурс, должно быть, является «суперструктурой»?). А дис­курс, логос — не просто частный случай из бесконечного множества кодов: это сам Код, замыкающий и ликвидирующий бесконечность, поэзию, пара- и анаграмматичность. И обратно, если его разрушить и разбить, то речь вновь получает возможность быть «бесконечной». Неудачен сам термин «бесконечность кодов»: именно он позволяет сваливать в одну кучу и ставить в один ряд единое и бесконечное в «математике» текста. В терминах радикальной несовместимости и ан­тагонизма следовало бы сказать: именно при разрушении этого дискур­са язык вновь обретает возможность амбивалентности — это и есть революция поэтического языка по отношению к дискурсу, и каждый из них существует только ценой гибели другого.

Деятельность семиотики — это лишь более тонкая попытка нейтрализовать радикальность поэзии и сохранить гегемонию лингви­стики (перекрещенной в «семиотику»), уже не просто аннексируя по­эзию в ее сферу, а прикрываясь идеологией «множественности».

На этом субверсия лингвистики поэзией не заканчивается — она требует поставить вопрос и о том, действительны ли правила язы­ка даже в той речевой области, на которую непосредственно распрос­траняются, то есть в господствующей сфере коммуникации (сходным образом неудача попыток политической экономии описать общества прошлого рикошетом ведет к вопросу о том, имеют ли ее принципы какую-либо ценность даже и для нашего общества). И в самом деле, непосредственная практика речи кое в чем противится рациональным абстракциям лингвистики. Об этом хорошо пишет О.Маннони («Эл­липсис и черта» — Clefs pour l'imaginaire, p. 35): «Лингвистика ро­дилась из черты, проведенной ею между означающим и означаемым, и, быть может, она рискует погибнуть от их воссоединения — которое как раз и возвращает нас к обыденно-житейским разговорам». Именно эта соссюровская черта сделала возможным полный пере­смотр всей теории языка. Точно так же по-своему «объективный» и революционный марксистский анализ общества был основан на про­тивопоставлении понятий материального базиса и «надстройки» (ин­фраструктуры и суперструктуры). В основе науки — раздел. Точно так же и из различия теории и практики родилась «наука» и рациона­лизация практики — организация. Каждая наука, каждая рациональ­ность живет столько, сколько длится этот раздел. Диалектика лишь формально упорядочивает его, но никогда не может разрешить. Диалектизировать инфра- и суперструктуру, теорию и практику, или же означающее и означаемое, язык и речь — все это тщетные попытки тотализации; наука живет их разделенностью и умирает вместе с нею.

Поэтому обыденная, не-научная практика — как языковая, так и социальная — является в известном смысле революционной, ибо она не делает такого рода разграничений. Сходным образом она никогда не делала разграничения между душой и телом, тогда как каждая господствующая философия и религия только им и жила; сходным образом непосредственно-«стихийная» социальная практика, осуществляемая нами и всеми вокруг нас, не знает разграничения те­ории и практики, инфра- и суперструктуры — она сама собой, даже не задумываясь об этом, идет наперекор и заходит по ту сторону любой рациональности, буржуазной или марксистской. Теория, «верная» мар­ксистская теория, никогда не анализирует эту реальную социальную практику, она занята анализом объекта, который сама же себе и созда­ла путем разъединения этой практики на инфра- и суперструктуру, или анализом социального пространства, которое сама же себе созда­ла путем разъединения теории и практики. Ей никогда не вернуться к этой практике, потому что она только и живет благодаря ее вивисек­ции; к счастью, сама эта практика начинает ее нагонять и обгонять. Только ведь это означает конец диалектического и исторического материализма.

Так же и непосредственно-повседневная языковая практика, практика речи и «говорящего субъекта», не обращает внимания на разграничение знака и мира, означающего и означаемого, на произ­вольность знака и т.д. Это говорится и признается у Бенвениста — но лишь для сведения, так как данную стадию наука именно преодо­левает и оставляет далеко позади: ей интересен только лингвистичес­кий субъект, субъект языка-кода, а заодно и субъект знания, — то есть сам Бенвенист. Однако кое в чем оказывается прав именно тот, кто говорит без всякого разграничения знака и мира, воспринимая их сугубо «суеверно»; о самом главном он — а вместе с ним и каждый из нас, и даже сам Бенвенист — знает больше, чем Бенвенист-лингвист. Ведь методологии раздела на означающее и означаемое цена не больше, чем методологии раздела на душу и тело. И тут и там — одно и то же воображаемое. В первом случае реальную суть дела объяс­нил нам психоанализ¹, во втором ее объясняет нам поэзия. Да, соб­ственно, для этого никогда и не требовалось ни психоанализа, ни по­эзии: во все это никто никогда и не верил — одни лишь сами ученые да лингвисты; так же как никто никогда не верил в конечный эконо­мический детерминизм — одни лишь сциентисты от экономики да их критики-марксисты.

 Но только сказанное относится и к самому психоанализу тоже. Он и сам живет разделенностью первичных и вторичных процессов и погибнет с окончани­ем этой разделенности. Действительно, исследуя все поле человеческого поведе­ния исходя из этого раздела (из бессознательного), психоанализ является «науч­ным» и «революционным». Но однажды может выясниться, что реальная, целост­ная и непосредственная практика не подчиняется этому постулату, этой аналитической симулятивной модели, что символическая практика изначально осуществляется по ту сторону разграничения первичных/вторичных процессов. И тогда настанет конец бессознательному и субъекту бессознательного, психоанализу и субъекту (психоаналитического) знания; исчезнет само аналитическое поле, которым также устанавливается разделенность, — исчезнет, уступив место полю символическому. По многим признакам видно, что это уже происходит.

Выражаясь в виртуальном, но также и в буквальном смысле, лин­гвистический субъект никогда не существовал, мы даже и сами тако­выми не являемся, когда мы говорим, а не только размышляем об этом самом лингвистическом коде. Точно так же никогда не существовал и экономический субъект, homo œconomicus: просто эта фикция вписы­валась в определенный код. Точно так же никогда не существовал и субъект сознания, а равно и субъект бессознательного. В простейшей практике всегда было нечто такое, что проходит сквозь все эти рацио­нальные симулятивные модели; в ней всегда была радикальность, какой нет ни в одном из этих кодов, ни в одной из этих «объективных» раци­онализации, которыми по сути обосновывался один обобщенный субъект — субъект знания, а его форма уже сегодня, уже сейчас лома­ется нераздельной речью. В сущности, любой из нас понимает куда больше Декарта, Соссюра, Маркса и Фрейда.

¹ Такая речь не имеет ничего общего с лингвистическим пониманием терми­на «речь», входящего в оппозицию «язык/речь» и подчиненного языку. Нераз­дельная (символическая) речь сама отрицает разграничение языка/речи, подобно тому как социальная практика отрицает разграничение теории/практики. Одна только «лингвистическая» речь говорит лишь то, что говорит, — но такая речь никогда и не существовала, разве что в диалоге мертвых. Речь конкретно-актуаль­ная говорит то, что говорит, а заодно и все остальное. Она не соблюдает правило дискретности знака, разделения инстанций, она говорит оддновременно на всех уровнях, вернее она вообще отменяет уровень языка-кода, а тем самым и самое лингвистику. Лингвистика же, напротив, пытается утвердить такую речь, которая была бы лишь исполнением языка-кода, то есть дискурсом власти.

WITZ, ИЛИ ФАНТАЗМ ЭКОНОМИКИ У ФРЕЙДА

Есть ли сходство между областями поэзии и психоанализа? Поэтическая форма (рассеяние, обратимость, жесткая ограниченность материала) явным образом непримирима с лингвистической (эквива­лентность означающего/означаемого, линейность означающего, бес­конечность материала), но, по-видимому, отчасти совпадает с психоана­литической (первичные процессы: сдвиг, сгущение и т.д.). В сновиде­нии, оплошном действии, симптоме, остроте — всюду, где работает бессознательное, можно вслед за Фрейдом выявить деформацию от­ношения означающего/означаемого, линейности означающего и дис­кретности знака, деформацию дискурса под влиянием первичного процесса, речевой эксцесс и трансгрессию, где разыгрывается фантазм и запечатлевается наслаждение. А как обстоит дело с желанием и бессознательным в поэтике, и до какой степени она может быть объяснена через либидинальную экономику?

Области поэзии и психоанализа не совпадают. Символический режим — не тот режим, в котором работает бессознательное. По­этому анализировать поэзию по Фрейду значит анализировать сам пси­хоанализ исходя из символического, — здесь опять-таки происходит встречный анализ, благодаря своей обратимости единственно позволяю­щий избегнуть теоретизирования как чисто властной операции.

Путеводной нитью может здесь служить фрейдовский анализ остроумия, так как Фрейд нигде больше не проводит теоретического различия между собственно симптоматической областью и сферой «художественного творчества» (понятие «сублимации», как известно, страдает нестрогостью и наследственным идеализмом). А это уже важно: если стихи — не то же самое, что оплошное действие или даже острота, значит, для их объяснения в теории бессознательного чего-то недостает.

В противоположность Соссюру, который не задавался вопро­сом о поэтическом удовольствии, да и вообще о какой-либо причин­ной или целевой обусловленности описываемых им явлений, Фрейд занят функциональным анализом, создает теорию наслаждения. Ра­бота над означающим все время соотносится в ней с исполнением желания. И эта теория наслаждения носит экономический характер. Острота идет к цели высказывания быстрее, укороченным, спрямленным путем, и в ней высказываются такие вещи, «высвобож­даются» такие значения, которые иначе могли бы быть высказаны только ценой значительных сознательно-интеллектуальных усилий; это сокращение психического расстояния и является источником на­слаждения. Иными словами, снимая и обходя цензуру, острота «выс­вобождает» энергии, связанные в сверх-Я и в процессе вытеснения. «Высвобождение» аффектов, дезинвестиция бессознательных или предсознательных представлений, дезинвестиция самой психической инстанции вытеснения — во всех этих формулах наслаждение возни­кает из некоторого остатка, прибытка, от некоторого количества диф­ференциальной энергии, поступающей в наше распоряжение благода­ря действию остроты.

В этом смысле основополагающими характеристиками остро­умия оказываются сжатость, повторное использование в разных мо­дальностях одного и того же материала: это опять-таки экономия усилий — одним и тем же означающим создается многоуровневое значение, из минимума означающего извлекается максимум значений (порой противоречащих друг другу). Незачем объяснять, какие ана­логии все это представляет с поэтическим режимом речи: повторное использование того же материала вызывает в памяти соссюровские законы анаграммы и парности, закономерное ограничение материала и тот «максимум энергии знаков», о котором писал Ницше. Фрейд тоже говорит о поэте, что «полифоническая оркестровка позволяет ему производить сообщения на трех уровнях — ясного сознания, подсоз­нательного и бессознательного». Во всех этих случаях «экономится» энергия по сравнению с обычной системой распределения инвести­ций. В силовом многоугольнике, каким является психический аппарат, наслаждение от остроты представляет собой результирующую, возни­кающую вследствие некоторого спрямления, точнее поперечного хода, который по диагонали пересекает разные слои психического аппарата и достигает цели с меньшими затратами, достигая без усилий даже и вовсе непредвиденных целей и оставляя в итоге некую энергетичес­кую прибыль, «премию» наслаждения, «прибавочное удовольствие».

От этого энергетического расчета исходит какой-то аромат ка­питала, экономики накопления (сам Фрейд постоянно пользуется этим понятием), где наслаждение возникает только в результате вы­читания, по недостатку, от некоторой остаточной инвестиции или из­лишка, но ни в коем случае не от избытка — что значило бы вообще ни от чего, от обратного процесса траты, отмены энергий и целевых установок. В первую очередь речь идет не о «работе» и даже не об «означающем», так как у Фрейда этот уровень никогда не первичен. Его либидинальная экономика основана на существовании бессознательных содержаний (аффектов и представлений), их вытес­нении и обратном производстве, на расчете инвестиций, регулирую­щем это производство в целях равновесия (разрешения напряжений), на связывании/развязывании энергий. Наслаждение у Фрейда обра­зуется и характеризуется в терминах сил и количества энергии. При остроте и сновидении наслаждение никогда не структурируется игрой означающих как таковой: она лишь прокладывает дорогу для фантазматических или вытесненных содержаний. Это «средство сообще­ния», которое само по себе никогда не является «сообщением», так как говорить его голосом может только некоторое желание (разуме­ется, в строго топической и экономической теории), некоторое говоря­щее «оно». Игра означающего всегда лишь проступает сквозь жела­ние. Здесь-то, вокруг «способа производства» бессознательного (и способа его представления) и сосредоточена вся проблематика либидинальной экономики и ее критики с точки зрения наслаждения, не имеющего ничего общего с экономикой.

В «Психопатологии обыденной жизни» Фрейд пишет об оп­лошном действии: «Желание читателя искажает текст, внося в него предмет своих интересов и забот... При этом достаточно, чтобы меж­ду словом текста и подставленным вместо него словом имелось сход­ство, которое читатель мог бы преобразовать в желательном для него направлении». То есть имеется в виду скрытое, вытесненное содержа­ние, которое ждет случая выйти наружу и «пользуется» любыми из­вивами, зазорами, слабыми местами в логическом изложении, чтобы прорваться сквозь него. На уровне дискурса это то же самое, что происходит на уровне тела в процессе примыкания: желание «пользу­ется» удовлетворением физиологической потребности для либидинального инвестирования той или иной зоны тела, отклоняет простую функцию (органическую логику) к исполнению желания. Да, но все дело в том, что как раз внутреннее членение желания так и осталось неразъясненным. Две части процесса — определенное исполнение функции и неопределенное (по объекту) исполнение влечения — все­го лишь постулированы, и понятие примыкания служит просто мости­ком, не образующим никакого сочленения. Либидинальная экономика осуществляет здесь такое же «склеивание», как и обычная экономика, работая с понятием потребности: между субъектом и объектом поме­щается «потребность», а между потребностью и желанием — «примы­кание» (то же и в лингвистической экономике: между означающим и означаемым или же между знаком и миром то ли наличествует, то ли отсутствует «мотивация»). Все эти операции склеивания обладают скромным обаянием научной неразрешимости: сочленение невозмож­но потому, что составные члены взяты неверно, что само их положение неустойчиво. Автономизация желания по отношению к потребности, означающего по отношению к означаемому, субъекта по отношению к объекту, может быть, до какой-то степени и является простым научным эффектом. Но вытекающим отсюда экономикам приходится несладко: они не могут отказаться от регулярных оппозиций, которыми они жи­вут, — желание/потребность, бессознательное/сознательное, первич­ные/вторичные процессы... В конце концов ведь и сам принцип удо­вольствия есть не что иное, как принцип реальности психоанализа!

Тем не менее психоанализ, несомненно, сумел сместить отноше­ние означающего/означаемого, причем в направлении близком к по­эзии. Означающее, вместо того чтобы манифестировать означаемое в его присутствии, оказывается с ним в обратном отношении — означа­ет его в его отсутствии, в его вытесненности, в модусе негативности, который никогда не появляется в лингвистической экономике. Озна­чающее находится в необходимом (а не произвольном) отношении с означаемым, но это отношение присутствия с отсутствием. Оно обо­значает утраченный объект и замещает собой эту утрату. Леклер пи­шет: «Понятие репрезентации в психоанализе, по-видимому, располагается не между объективной реальностью и ее значимым изображением, а скорее между галлюцинаторной реальнос­тью, мнезическим образом утраченного удовлетворяющего объек­та—и объектом-заместителем, каковой может быть либо объектом-формулой (как формула, образующая фантазм), либо инструменталь­ным приспособлением, как, например, фетиш». Лингвистическая эквивалентность утрачена, поскольку означающее замещает собой не­что такое, чего больше нет или даже никогда и не было. Поэтому оно и само никогда не бывает собой: объект-фетиш, в своей шаткой иден­тичности, всего лишь метафорически выражает нечто все время не признаваемое — отсутствие фаллоса у матери, различие полов:

Разное понимание сигнификации в психоанализе и лингвистике хорошо сформулировано у О.Маннони (Clefs pour l'imaginaire, глава «Эллипсис и черта», р. 46): «Вводя означающее, мы опрокидываем смысл. И не потому, что означающее несет с собой целый набор озна­чаемых, какие могла бы зафиксировать традиционная семантика. Дело в том, что мы истолковываем эллипсис Соссюра так, будто в нем остается пустым место означаемого, — место, которое может заполняться только в различных дискурсах, общую часть которых образует одинаковое означающее... Мы тоже отрываем означающее от груза означаемого, но не затем, чтобы вернуть его под власть зако­нов, раскрываемых лингвистикой в любом явном дискурсе, а затем, чтобы можно было говорить о его покорности закону первичного процесса, позволяющего ему пусть на один шажок, но вырваться из рамок видимого дискурса, который всегда, даже эксплуатируя дву­смысленность, стремится к однозначности». Примечательная форму­лировка; но что же это за «незаполненное» означаемое, заполняемое затем разными дискурсами, что же это за «освобожденное» означаю­щее, возвращаемое под юрисдикцию какого-то иного порядка? Мож­но ли столь вольно «играть» лингвистическими категориями означа­ющего и означаемого, не взрывая тем самым черту, которая их разде­ляет?

Эта черта — важнейший стратегический элемент: именно на ней зиждется знак со своим принципом непротиворечивости и своими ценностными образующими. Это внутренне связная структура, и в нее нельзя вводить все что угодно (амбивалентность, противоречи­вость, первичные процессы). Бенвенист ясно расставляет все точки в своей критике «Gegensinn der Urworte» («О противоположных зна­чениях праслов»): «Заведомо маловероятно... чтобы в этих языках, какими бы архаическими они ни считались, обнаружились нарушения «закона противоречия»... Если предположить, что существует язык, в котором «большой» и «маленький» выражаются одинаково, то в этом языке различие между «большое» и «маленькое» просто отсутствует и категории величины не существует... противоречив сам замысел, по которому он одновременно приписывает языку осмысление двух по­нятий как противоположных и выражение этих понятий как тожде­ственных». И это верно: амбивалентность никогда не входит в порядок лингвистичес­кой сигнификации. «Отличительное свойство языка в том и состоит, чтобы выражать только то, что возможно выразить», и абсурдно во­ображать смысл, который не опирался бы на некоторое разграничение, или же, наоборот, означающее, которое означало бы все на свете: «Вообразить существование такой стадии в развитии языка... когда ка­кой-либо предмет обозначался бы как таковой и в то же время как любой другой и когда выражаемое отношение было бы отношением постоянного противоречия, отношением непринадлежности к системе отношений, когда все было бы самим собой и одновременно чем-то совершенно иным, следовательно ни самим собой ни другим, — зна­чит вообразить чистейшую химеру». Бенвенист знает, о чем говорит, потому что вся лингвистическая рационализация именно затем и слу­жит, чтобы не допускать подобных вещей. Лингвистической науке не грозит амбивалентность вытесненного, так как эта наука сама цели­ком принадлежит вытесняющей инстанции. И в пределах своего по­рядка она права: ничто не бывает частью языкового кода, не подчи­няясь принципу непротиворечивости, тождества и эквивалентности.

Наша задача тут не спасать лингвистику, а понять, что Бенве­нист ясно видит, какой выбор приходится делать (впрочем, он видит его так ясно лишь потому, что дело идет о защите его области от чу­жих набегов; он допускает, что где-то вне ее существует и «область символики», но «это уже не язык, а речь» — у каждого свои владения, и языковой код под надежной охраной!): недостаточно «истолко­вать» соссюровский эллипсис и черту, чтобы переключить знак в первичный процесс, ввести его в сферу анализа. Необходимо сломать всю конструкцию знака, разрушить все его уравнение в целом, а не просто умножить в нем число неизвестных. Иначе придется предпо­ложить, что психоанализ все же в чем-то уживается с известным ре­жимом сигнификации и репрезентации, смысловой ценности и выра­жения; действительно, именно это и «означает» у Маннони его «пус­тое» означаемое — место означаемого остается отмеченным, это место подвижных содержаний бессознательного.

Итак, хотя психоаналитическое означающее и выводит нас за пределы логической эквивалентности, но мы еще не вышли за пределы ценности, не преодолели ее. В самом деле, репрезентируемое его «шажком» по-прежнему обозначается им именно как смысловая цен­ность in absentia, вытесненная. Просто эта ценность уже не прохо­дит логически сквозь означающее, а фантазматически преследует его. Разделяющая их черта изменила свое направление, но тем не менее осталась: с одной стороны по-прежнему потенциальное означаемое (какое-то неразрешенное, вытесненное ценностное содержание), а с другой — означающее, также возведенное в ранг инстанции благода­ря вытеснению.

В общем, нет больше эквивалентности, но нет и амбивалентнос­ти, то есть растворения знаковой ценности. В этом отличие психоана­лиза от поэзии, где эта утрата ценности носит радикальный характер. В ней больше нет даже и отсутствующей ценности, которой питалось бы остаточное означающее в форме симптома, фантазма или фетиша. Объект-фетиш не поэтичен, именно потому что он непрозрачен, более любого другого ценностно насыщен, потому что означающее в нем не распадается, а, напротив, застывает, кристаллизуется ценностью, навеки погребенной и вечно галлюцинируемой как утраченная реальность. Нет больше никакой возможности разблокировать эту систему, навек застывшую в обсессии смысла, в перверсивном исполнении желания, наполняющем смыслом пустую форму объекта. В поэтической (сим­волической) области означающее совершенно распадается — тогда как в области психоаналитической оно лишь приходит в движение под действием первичных процессов, деформируется в зависимости от складок вытесненных ценностей; но, деформируясь, вставая дыбом или же соединяясь с реальностью точечными «простежками», оно все равно остается поверхностью, зависимой от бурной реальности бес­сознательного, тогда как в поэзии оно рассеивается и излучается в анаграмматическом процессе, не повинуясь больше ни закону, который его вздымает, ни вытесненному, которое его связывает; ему ничего больше не надо обозначать, даже амбивалентность вытесненного оз­начаемого. Это сплошное рассеяние, отрешение от ценности — что переживается без малейшей тревоги, в полном наслаждении. Эффект озарения, который производят поэтическое произведение или симво­лический акт, заключен именно в этой точке не-вытесненности, не-остаточности, не-возвратности, где снимаются вытеснение смысла и его непрестанное повторение в фантазме или фетише, непрестанное по­вторение запрета и ценности; в точке, где идет ничем не стесненная игра смерти и растворения смысла.

«Улавливать в написанном симптом умалчиваемого» (Ницше, «По ту сторону добра и зла»). Задача в высшей степени психоанали­тическая: все «говорящее» что-либо (и особенно научный дискурс во всей своей «прозрачности») имеет своей функцией умолчание. И умалчиваемое преследует его наваждением, легким, но необратимым подрывом его дискурса. Здесь и работает психоанализ — в этом не­меете относительно всякого логического дискурса.

Поэзия же ни о чем не умалчивает, и у нее не бывает никакого наваждения. Ведь вытеснению и умалчиванию всегда подвергается смерть. Здесь же она актуализирована в жертвенном разрушении смысла. Небытие, отсутствие открыто высказывается и разрешается: смерть наконец-то стала явной, символизированной, тогда как во всех

остальных дискурсивных формациях она лишь симптоматична. Ра­зумеется, это означает поражение в правах любой лингвистики, кото­рая живет благодаря черте эквивалентности между сказанным и под­разумеваемым, а также и конец психоанализа, который тоже живет благодаря черте вытеснения между сказанным и умалчиваемым, вы­тесняемым, отрицаемым, бесконечно повторяемым в фантазмах и упорно отрицаемым — смертью. Когда в какой-то социальной или языковой формации смерть начинает говорить, высказываться и обме­ниваться в рамках некоторого символического механизма, то психоана­лизу здесь уже нечего сказать. Когда Рембо пишет («Лето в аду»): «Это верно буквально и во всех остальных смыслах», — то это значит также, что нет никакого скрытого, латентного смысла, ничего вытеснен­ного, никакой задней мысли, никакой пищи для психоанализа. Такой це­ной и становятся возможны «все остальные смыслы».

«Лингвистика родилась из черты, проведенной ею между озна­чающим и означаемым, и, быть может, она рискует погибнуть от их воссоединения» (О.Маннони). Так же и психоанализ родился из чер­ты, проведенной им, следуя закону кастрации и вытеснения, между сказанным и умалчиваемым, и от их воссоединения он также рискует погибнуть.

Отсутствие остатка значит не только то, что нет больше означа­ющего и означаемого, означаемого за означающим, что они не стоят больше по ту и другую сторону разделяющей их структурной чер­ты, — это значит также, что больше нет и вытесненной инстанции под инстанцией вытесняющей (как в психоаналитической интерпретации), нет больше скрытого и явного, первичных процессов, играющих в прятки со вторичными. Нет никакого означаемого, производимого стихотворением, нет ни «мышления грез», скрывающегося за поэти­ческим текстом, ни знаковой формулы (Леклер), ни какого-либо либи­до и энергетического потенциала, которые бы тем или иным способом пробирались сквозь первичные процессы, продолжая свидетельство­вать о действии производительной экономики бессознательного. Ни либидинальной экономики, ни политической экономии — ни, разуме­ется, экономики лингвистической, то есть политической экономии языка. Ибо экономика везде и всюду основана на остатке (остаток единственно и делает возможным производство и воспроизвод­ство)¹ — будь то недоделенное в символическом обмене, вовлекаемое в рыночный обмен и в эквивалентный оборот товаров, или же недовыработанное в анаграмматической циркуляции стихов, вовлекаемое в оборот сигнификации, или же просто фантазм, то есть недоразрешенное в амбивалентном обмене и смерти и потому разрешающееся в виде осадка индивидуально-бессознательной смысловой ценности, за­паса вытесненных сцен или представлений, который производится и воспроизводится в ритме навязчивого повторения.

Товарная стоимость, семиотический смысл, вытесненная/бес­сознательная ценность — все это возникает из остатков, из нераство­римого осадка символических операций, и вот эти-то осадки, накапли­ваясь, и питают собой различные виды экономики, управляющие на­шей жизнью. Преодолеть экономику (а если лозунг изменения жизни и имеет какой-то смысл, то именно такой) — значит уничтожить во всех областях эти остатки; пример тому и являет нам поэзия, опери­рующая без эквивалентности, без накопления и без остатка.

Возвращаясь к остроте, нельзя ли предположить, что доставляе­мое ею наслаждение — это ни эффект «сбережения», выигрыша в психическом потенциале благодаря «сокращению психической дис­танции», ни вторжение первичного процесса, подсмыслового смысла, в порядок дискурса, ни та более глубинная реальность, что обусловле­на предполагаемой двойственностью психических инстанций, — как цель проявления «иной сцены» через искажение сцены данной, как цель возникновения психической ценности вытесненного в самой разделенности инстанций (топическая гипотеза), или как побочный эф­фект связывания/развязывания энергий, откуда в определенный мо­мент происходит либидинальная прибыль-наслаждение (экономичес­кая гипотеза)?

Нельзя ли предположить, что, наоборот, наслаждение возникает из отмены разделенности психики на эти отдельные поля, что оно воз­никает из чего-то предшествующего разграничению инстанций, а сле­довательно и дифференциальной игре инвестиций, то есть предше­ствующего психоанализу и его логическому строю?

Не есть ли это эффект взрыва, короткого замыкания, столкновения отделенных друг от друга полей (фонем, слов, ролей, институтов), которые до тех пор имели смысл только в силу своей отдельности и которые утрачивают свой смысл в этом резком сближении и взаимообмене? Не в том ли и заключается Witz, эффект наслаждения, в котором пропадает также и отдельный субъект, и не только на рефлексивной дистанции сознания, но и по отношению к инстанции бессознательного? Отмена в этот миг сверх-Я, отмена усилий, которыми приходится поддерживать дисциплину принципа реальности и рациональности смысла, означает не просто отмену вытесняющей инстанции в пользу инстанции вытесненной, но одновременное упразднение их обеих. Это и есть поэтическое начало остроумия и комизма, идущее дальше навязчивого воскресения фантазма и исполнения желания.

Фрейд цитирует Канта: «Das Komische ist eine in nichts zergangene Erwartung» («Комическое — это ожидание, разрешающее­ся, растворяющееся в ничто»). Иначе говоря, где было нечто, не стало ничего — даже и бессознательного. Где была некая целесооб­разность (пусть и бессознательная), некая ценность (пусть и вытес­ненная), там больше нет ничего. Наслаждение — это кровоистечение ценности, распад кода, репрессивного логоса. В комическом ока­зывается снят моральный императив институциональных кодов (ситуаций, ролей, социальных персонажей) — в остроте оказывается уничтожен даже моральный императив самотождественности слов и субъекта. И все это — ни для чего. Не для того, чтобы «выразить» что-то «бессознательное». Лихтенберговское определение ножа (не­ножа) , острота в высшей степени поэтичная, показывает этот взрыв смысла, в котором не остается никакой задней мысли. Нож существу­ет постольку, поскольку существуют отдельно и могут быть отдельно названы лезвие и рукоятка. Если снять разделение между ними (а соединить лезвие с рукояткой можно лишь при их исчезновении, что и осуществляется в остроте Лихтенберга), то не остается больше ни­чего — одно наслаждение. Как сказал бы Кант, «ожидание» ножа, ожидание практическое, а равно и фантазматическое (известно ведь, что может «означать» нож), разрешается в ничто. И это не первич­ный процесс сдвига или сгущения, из-за лезвия или рукоятки ничто не возникает, за этим «ничто» ничего и не скрывается. Конец разде­ленности, конец кастрации, конец вытеснения, конец бессознательного. Полное разрешение, полное наслаждение.

Пример из Лихтенберга — не просто частный случай. Если внимательнее приглядеться, то все приводимые Фрейдом примеры логического абсурда (а это предельный случай остроумия, в котором наслаждение бывает особенно сильным) — с дырявым котлом, пиро­жным, семгой под майонезом, кошачьей шкурой с дырками точно на месте глаз, удобной возможностью для ребенка сразу при рождении найти себе мать, готовую о нем заботиться, — все они могут быть проанализированы одним и тем же образом, как удвоение некоторой

идентичности или рациональности, которая обращается сама на себя и в итоге распадается и уничтожается, как разрешение означающего в себе самом, без малейшего следа смысла.

«Eifersucht ist eine Leidenschaft, die mit Eifer sucht, was Leiden schafft» (непереводимая игра слов: «Ревность — это страсть, которая ревностно выискивает то, что причиняет страдание»). Что это: по­вторное использование того же материала, то есть удовольствие от. вычета энергии? Но ведь Фрейд сам признает, что повторно исполь­зовать один и тот же материал — это как раз самое трудное, проще всего было бы высказать две разных мысли с помощью разных озна­чающих. Разница в том, что эти две мысли высказаны одновременно. Но тогда главное — это и есть отмена времени, нужного для развер­тывания означающего, отмена его последовательного характера; удо­вольствие возникает не от сложения означаемых под одним и тем же означающим (экономическая интерпретация), а от упразднения логи­ческого времени акта высказывания, равнозначного упразднению са­мого означающего (антиэкономическая интерпретация). Помимо про­чего, острота «Eifersucht ist...» образует и своего рода парность по Соссюру: на уровне фразы и ее «анти-фразы» она осуществляет то же самое, что Соссюр описывал для гласных и противогласных зву­ков в стихе. Правило действует здесь на уровне целой синтагмы, тог­да как у Соссюра — лишь для незначимых элементов (фонем и дифонов), но это одно и то же правило обращения означающего на себя, откуда и возникает искра удовольствия (острота или стихотворе­ние). Не имеет значения «богатство» одного или множественных смыслов. Напротив — как раз означаемое нередко и делает сравни­тельно бедным удовольствие от остроты; означающие, стремясь со­хранить смысл, ставят предел игре. Зато в ничтожно краткий отрезок времени, когда означающее обращается само на себя, в это время его упразднения, имеется бесконечно много смыслов, возможны бесконеч­ные подстановки, головокружительная, сверхбыстрая трата, мгновен­ное короткое замыкание всех сообщений, но ни в коем случае не оз­начаемых. Смыслу не за что зацепиться, он остается в состоянии цир­куляции, центробежного движения, «революции», словно материальные блага при символическом обмене: непрестанно дари­мые и отдаваемые, они никогда не попадают под власть ценности.

Фрейд все время говорит о «технике» остроумия, которую он следующим образом отграничивает от фундаментального процесса: «Техника остроты состоит в двояком употреблении одного и того же слова... первый раз в целом, а затем — разделенным на слоги, как в шараде»; но все это именно лишь «техника». Так и с повторным использованием того же материала — все технические приемы здесь резюмируются одной-единственной категорией сгущения: «Сгущение является более общей категорией. Уплотняющая или, точнее говоря, сберегающая тенденция правит всеми этими техническими приемами. Как будто все дело, пользуясь словами принца Гамлета, в эконо­мии...» Фрейд не замечает, что «технические приемы» остроумия сами по себе являются источниками удовольствия. Он даже сам это утверждает, но сразу же добавляет: «Теперь мы замечаем, что назвали... техническими приемами остроумия то, что скорее явля­ется источниками, из которых остроумие черпает удовольствие... Свойственная остроумию и присущая одному ему техника состоит в его методе охранять применение этого доставляющего удовольствие средства от возражений критики, которая уничтожила бы удоволь­ствие... С самого начала его функция состоит в упразднении внут­ренних торможений и в расширении ставших из-за них недоступными источников удовольствия». Итак, возникающее, казалось бы, вслед­ствие самой операции остроумия все время возводится Фрейдом к некоему «первичному» источнику, по отношению к которому остро­умие является не более чем техническим средством.

Та же схема — и для удовольствия от узнавания и припомина­ния: «Это повторное открытие известного забавляет, и мы опять-таки без труда способны распознать в таком удовольствии удовольствие от сбережения, отнести его на счет экономии психичес­ких издержек... познание само по себе, то есть благодаря облегчению психических издержек, наполняет радостью... рифма, аллитерация и другие формы повторения сходных созвучий в поэзии используют тот же источник удовольствия — повторное открытие известного». Здесь опять-таки эти приемы, «обнаруживающие весьма значительное сходство с «неоднократным употреблением» в остроумии», не имеют смысла сами по себе: они подчинены повторному появлению опреде­ленного содержания памяти (сознательной или бессознательной — это может быть первичный, детский фантазм и т.д.), для которого они служат всего лишь средством выражения.

Но как же фантазм, будучи запретом желания, может вдруг сыграть столь субверсивную роль? Так же и с первичными процессами: «Отличие от сновидения, от симптома: в художественном произведении тс же самые операции сгущения, сдвига, изображения, которые в сновидении и симптоме имеют целью перерядить желание, поскольку оно нетерпимо, — в художественном выражении применяют­ся для того, чтобы удалить «красивую форму», то есть вторичный процесс, и выс­тавить напоказ бесформенность, то есть беспорядочность бессознательного поряд­ка». Как же понимать, что первичные процессы могут быть таким образом обращены вспять? Разве не связаны они тоже именно с операцией вытесненного желания — или же таков способ существования чистого и неподатливого бессоз­нательного, «инфраструктурного» и непреодолимого? Но в этом случае Лиотар сам же себя осуждает, справедливо говоря, что «первичных процессов невозмож­но достичь никогда. Вставать на защиту первичных процессов — это еще один из эффектов вторичных процессов».

И в еще более радикальной формулировке: «Художник — это человек, у которого желание увидеть смерть и за это умереть оказывается сильнее, чем жела­ние производить... болезнь — это не просто вторжение бессознательного, она од­новременно и это вторжение и яростная борьба с ним. Гений доходит до такого же образа глубины, что и болезнь, но он от него не защищается, он его желает». Но откуда же, если не из вывернутой наизнанку «воли», не из неуло­вимой «мгновенной благодати», берется это согласие переживать «жестокость» бессознательного? И откуда возникает наслаждение, исходящее из этого акта, ко­торое ведь должно как-то относиться к форме, а не к содержанию? У Лиотара эта форма недалеко отстоит от мистической пустоты. Художник создает «деконстру­ированное пространство», пустоту, структуру для приема вторгающихся фантаз­мов — «смысл возникает как насилие над дискурсом, это сила или жест в поле значений, он создает безмолвие. И в этот проем поднимается и восстает вытеснен­ное глагола, его подполье». Такая пустота и безмолвие, просветление перед втор­жением тайного — опасная аналогия с мистическим процессом. А главное, откуда они берутся? В чем состоит процесс «деконструкции»? Может оказаться, что он не имеет ничего общего с первичным процессом, которому здесь приписывается непонятная двойная роль — быть по обе стороны обращения. Не лучше ли уж открыто оставить его на стороне вытеснения и повторения и избавить поэтическое творчество от всякой психоаналитической контрзависимости?

Любая интерпретация остроумия, как и поэзии, в терминах «высвобождения» фантазмов или же психической энергии является ложной. Когда вторгшееся означаемое начинает циркулировать во всех направлениях (одновременное присутствие означаемых, проис­ходящих из разных слоев психики, «поперечное» положение означаю­щего под действием первичных процессов), то мы не смеемся и не наслаждаемся — это тревога, галлюцинация и безумие. Неоднознач­ность и полисемия вызывают тревогу, потому что в них в полной мере сохраняется обсессия смысла (моральный закон сигнификации), которой более не отвечает ясный и однозначный смысл. Наслаждение, напротив того, происходит оттого, что любой императив, любая смысло­вая референция (явная или скрытая) оказываются сметены, а это воз­можно только при абсолютной обратимости любого смысла — не при умножении смыслов, а при точном обращении каждого из них. Так же и с энергией: ни ее взрывное «высвобождение», ни ее развязывание, ни простой ее дрейф, ни «интенсивность» не составляют наслаждения — источником наслаждения является одна лишь обратимость.

Когда мы смеемся или наслаждаемся, это значит, что каким-то образом произошло искривление или скручивание означающего или энергии, образующее пустоту. Это как в истории о человеке, который потерял ключ на темной улице и ищет его под фонарем, потому что таков единственный шанс его найти. Этому потерянному ключу можно приписывать любые скрытые смыслы (мать, смерть, фаллос, кастрация и т.д.), между которыми все равно невозможно сделать выбор, да это и неважно: это пустота логического разума, который неукоснительно удваивается, чтобы уничтожиться, и в созданной таким образом пустоте как раз и происходит взрыв смеха и наслажде­ния (вовсе не затем, чтобы в этой пустоте, по Лиотару, «поднималось и восставало вытесненное глагола, его подполье»). Фрейд выразил­ся очень точно: «Entfesselung des Unsinns» — разгул бессмысленно­сти. Но только бессмысленность — это не скрытая преисподняя смысла и не эмульсионная смесь всех вытесненных и противореча­щих друг другу смыслов. Это тщательная обратимость каждого чле­на — субверсия через обращение.

В соответствии с этой внутренней логикой остроумия следует интерпретировать и одну из его «внешних» характеристик: его разде­ляют с другими, его нельзя потреблять в одиночестве, оно имеет смысл только в процессе обмена. Острота или анекдот — это все равно как символическое имущество, как шампанское, подарки, дефи­цитные вещи или женщины в первобытных обществах. Остроумие требует себе в ответ смеха, или же, в порядке взаимности, ответного анекдота, или даже настоящего потлача новых и новых историй. Из­вестно, какую сеть символического сообщничества создают иные анекдоты или остроты, переходя из уст в уста, словно некогда стихи. Все здесь отвечает символической обязанности. Держать про себя анекдот и никому его не рассказывать — абсурдно, не смеяться над ним — оскорбительно, но и засмеяться первым над рассказанным то­бой анекдотом — тоже по-своему нарушает тонкие законы обмена¹.

Остроумие потому столь необходимо включается в символи­ческий обмен, что оно связано с символическим (а не экономическим) модусом наслаждения. Если бы это наслаждение возникало из-за «психической экономии», то было бы непонятно, почему от этой «выс­вобожденной» психической энергии нельзя смеяться в одиночку, или же первым. Следовательно, тут работают не просто экономические механизмы, тут что-то требует взаимности. Это «что-то» как раз и есть символическая отмена ценности. В поэзии и остроумии, непос­редственно при их осуществлении, происходит символический обмен, то есть обращение и взаимоуничтожение терминов; соответственно в них и устанавливается однотипное социальное отношение. Только субъекты, отрешившиеся от своей идентичности подобно словам, до­стигают социальной взаимности в смехе и наслаждении.

¹ Фрейд, по-прежнему следуя логике экономической интерпретации, счита­ет, будто рассказчик анекдота оттого не смеется первым, что для инициативы ост­роумия требуется определенная психическая затрата, то есть не остается свободно­го излишка для удовольствия. Он сам же признает, что такое объяснение не очень-то удовлетворительно.

АНТИМАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ЯЗЫКА

Как мы видим, в психоаналитической интерпретации сновиде­ния, остроумия, неврозов, а в какой-то мере и поэзии просматривается «материалистическая» теория языка. Работа первичных процессов становится возможной оттого, что бессознательное обращается со словами как с вещами. Означающее, оторвавшись от означающего и перестав служить его целям, вновь становится чистым материалом, с которым можно вести другую работу, — «элементарным» материа­лом первичного процесса, образующего в нем свои складки, сдвиги и взаимопроникновения. Звуковая субстанция языка обретает имма­нентность материальной вещи, выпадает в область, где еще нет (если можно говорить о каком-то «еще») ни первого членения (па смысло­вые единицы), ни, может быть, даже и второго (на смыслоразличительные единицы). При этом звуки и даже буквы мыслятся как ато­мы субстанции, неотличимой от субстанции тела.

Может показаться, что более радикальный подход к языку не­возможен. Обращение со словами «как с вещами» как будто являет­ся принципом глубинных операций с языком, поскольку с выявлени­ем наконец его «материалистического» базиса все вроде бы уже и сказано. Но здесь с материализмом дело обстоит так же, как и повсю­ду. Этой философской теории суждено быть всего лишь идеализмом наоборот, не преодолевающим его бесконечную спекуляцию и образу­ющим с ним простую игру чередования. Так, понятия «вещи» и «мате­рии», негативно образованные идеализмом как его преисподняя, как его негативный фантазм, преспокойно перешли в состояние позитив­ной реальности или даже революционного принципа объяснения мира, нимало не потеряв в своей врожденной абстрактности. Идеализм фантазматически измыслил в ходе вытеснения некую «материю», и вот она-то, отягощенная всеми родимыми пятнами идеалистического вытеснения, и возникает теперь вновь в материализме. Задумаемся о понятии «вещи», которым пытаются обозначить нечто уже неподвла­стное репрезентации. С устранением всякой трансцендентности оста­ется одна лишь грубая, непрозрачно-«объективная» материя, субстан­циальное образование, молярный или же молекулярный фундамент из камня или слов. Но как же не заметить, что это лишь последняя, наи­более изощренная уловка идеализма — заточить все отрицающее его в этой неподатливой субстанциальности, тем самым узаконив его как своего референциального противника, как свое алиби и зафиксировав его в «эффекте» реальности, каковой есть лучшая опора для идеалис­тической мысли. «Вещь», «субстанция», «инфраструктура» и «мате­рия» никогда и не имели другого смысла. В ту же самую ловушку контрзависимости от идеализма попадает и «материалистическая» те­ория языка. Неверно, что слова, выйдя из режима репрезентации и потеряв знаковую обусловленность, становятся «вещами», воплощая собой некий более фундаментальный статус объективности, большую реальность, возвращаясь на стадию конечной инстанции. Худшей пу­таницы не бывает.

Обращаться со словами «как с вещами»... чтобы выразить вещь из вещей — Бессознательное, чтобы материализовать скрытую энергию. Такова всегдашняя западня выражения, только здесь в ка­честве референции позитивизируется вытесненное, несказанное, а воз­можно и несказуемое — которое, однако, в известной точке обретает силу инстанции или даже субстанции. Западноевропейская мысль не терпит и, по сути, никогда не терпела пустоты значения, не-места и не­ценности. Ей необходимы топика и экономика. Если в поэзии (а также, по-видимому, и в остроумии) начинается радикальное растворе­ние знака, то пусть оно будет поддающимся расшифровке знаком чего-то неизреченного, чего-то такого, что никогда не выдаст нам свой шифр, зато тем более для нас ценно. Конечно, психоанализ — это не «вульгарная» герменевтника, это герменевтика более тонкая, поскольку за операциями над знаковым материалом всегда скрывает­ся нечто другое — иной мир, иная сцена, извивы которых могут быть уловлены специальным дискурсом анализа. Наслаждение здесь — вовсе не от чистой консумации. Оно всегда возникает из проступаю­щего при этой операции либидо, из «говоримого» в глубине фантаз­мов, из высвобождающихся аффектов. Одним словом, весь этот язы­ковой материал уже изначально нацелен на позитивную трансформа­цию (в данном случае — транскрипцию), он изначально подлежит интерпретации, как бы обволакивающей его своим аналитическим оп­равданием. Эта «Вещь» скрывается и скрывает нечто другое. Ищи­те силу, ищите означающее.

¹ Всякая материя является сырьем. То есть понятие материи возникает лишь в зависимости от порядка производства. Об этом должны помнить все, кто считает себя «материалистами» (естественнонаучными, семиотическими, историчес­кими, диалектическими и т.д.). Даже и сенсуалистический материализм XVIII века уже был первым шагом к «освобождению» тела для нужд функции удоволь­ствия, как сырье для производства удовольствия.

Материя всегда является не более чем производительной силой. Однако в самом производстве нет ничего «материалистического» — как, впрочем, и идеали­стического. Это некоторый порядок и код — вот и вес. Так же и с наукой: это некоторый порядок и код, она не более и не менее «материалистична», чем магия или что-нибудь еще.

Глубинная мотивированность знака/симптома, единосущность слова и вещи, одинаковая судьба речи и влечения, фигуры и силы. Либидинальная экономика, принципом которой всегда является мета­форизация (или метонимизация) бессознательного, тела, либидо, фан­тазма в некоторое языковое расстройство. При лингвистической мотивации произвольность знака уступает место позитивной анало­гии между означающим и означаемой вещью. При психоаналитичес­кой мотивации обращенная закономерность связывает деконструиро­ванное означающее с первичным энергетическим потенциалом. Моти­вация предстает здесь как трансгрессия формы мятежным содержанием. Принцип реальности и прозрачности языка оказывает­ся прорван слепой сверхреальностью либидо. Именно так в лучшем случае интерпретируют поэзию — как жизненный шум Лучано Берио, театр жестокости Арто, задыхающийся хрип и вопль, колдовское вторжение тела в репрессивно-интериоризированное пространство языка. Вторжение частичных влечений, всплывающих именно как частичные и подавленные, одновременно трансгрессивные и регрес­сивные, ибо высвобождается здесь именно вытесненное содержание, отмеченное в качестве такового гегемонией формы.

Это лучше, чем «ветерок» у Суинберна, но это по-прежнему из разряда мотиваций и метафор. Такого рода театр жестокости — ме­тафора виталистская, энергетическая, корпореистская, а следовательно, в конечном счете и финалистская, пусть даже это и стихийный финализм. Магия «освобождения» первозданной силы (известно, как Арто близок — подчас непристойно близок — к магии и экзорцизму, а то и к оргиастическому мистицизму в «Гелиогабале»). Метафизика всегда где-то поблизости, как и в экономических/энергетических воззрени­ях на бессознательные процессы (то есть вообще на понятие бессоз­нательного), — метафизический соблазн субстанциализации БСЗ как тела, а потому и его освобождения как цели. Типичное для наших дней иллюзорное понимание вытеснения, когда бессознательное опи­сывается как содержание, как сила. Настоящий триумф формы — ог­раничить отрицаемое ею как содержание, замкнуть его, подчинив це­лям выражения содержания или воскрешения сил.

В этом пункте нет особенной разницы между лингвистикой и психоанализом: и там и тут одна и та же попытка найти основу по­эзии в соприродности дискурса своему объекту: «Расстояние между словами и вещами изменяется благодаря использованию «веществен­ности» самих слов, когда плоть слов и то эхо, которое она способна вызвать в пещере нашей чувствительности, служит посредующим звеном для ропота, который вызывают в ней вещи». Так и лингвисты пытаются в лучшем случае спасти «символическую» ценность звучания от идей произвольности знака. Чуть ниже читаем: «Вещь не «вводится» в речь, а устройство этой речи пробуждает в словах и отношениях между ними такие ритмы, которые оказываются созвучны ритмам, вызываемым в нашем теле самой вещью — предметом речи». Каким же чудом «вещь» и слово оказываются созвучны через посредство тела? Благодаря ритму? Нет, благодаря метафоре. Действительно, тут целая позитивная эко­номика метафоры — компромисс между «вещью» и словом в его материальности. Однако это неверно. Хотя логический дискурс и от­рицает материальность слова (Wortkörper), но поэзия вовсе не явля­ется, наоборот, воскрешением слова как вещи. Она вовсе не ведет к появлению чего-либо вещественного, а стремится уничтожить самое речь в качестве вещи. В поэзии как раз и исчезает статус вещи и дискурса по отношению друг к другу. То есть она стремится к ис­треблению речи как дискурса, но также и как материальности — не путем ее вытеснения, как это делает дискурс, по путем работы с нею до полного ее уничтожения.

Сходным образом и Кристева, опираясь на Гераклита и Лукре­ция, выстраивает материалистическую теорию означающего: слова не выражают реальность (подвижную), а являются ею. Не через по­средство идей, а в силу единосущности (а не просто «соответствия») материальных вещей и звуковой субстанции речи. Это гомологично психоанализу: бессознательное проявляется в языке не в том смысле, что оно в нем выражается, а в том, что у них одинаковая структура, что они одинаково артикулируются и высказываются. Тот же по­крой, та же сцена, тот же «фасон», та же работа. Там, где древние гово­рили «огонь», «вода», «воздух», «земля», мы говорим «язык», «бессоз­нательное», «тело».

Утверждать же, что в языке проявляется огонь, воздух, вода и земля (или же работа бессознательного), поскольку он и сам являет­ся стихийным началом, элементарной субстанцией, прямо сближаю­щейся со всеми остальными, — это гораздо радикальнее любой психонатуралистической «мотивации», однако чрезвычайно далеко от ис­тины. Дело обстоит с точностью до наоборот: только при условии, что огонь, вода, земля и воздух не являются ни ценностями, ни пози­тивными стихиями, что это метафоры постоянного растворения цен­ности, мирового символического обмена, что они не субстанции, а антисубстанции, антивещества, — только при таком условии язык, ото­рванный от логики знака и знаковой ценности, может с ними воссое­диниться. Об этом говорится в античных мифах о стихийных нача­лах, в гераклитовском и ницшеанском мифе о вечном становлении, и именно потому эти мифы были поэтичны и стояли несравненно выше любой аналитической интерпретации, которая транспонирует это ра­створение в скрытую инстанцию неизреченного, проступающую в не­речи или же в ино-речи.

В символической операции нет никакой, даже и «бессознатель­ной», материалистической референции. Скорее эта операция с «анти­материей». Остережемся научной фантастики, но все же есть некото­рая аналогия между частицей и античастицей, встреча которых ведет к уничтожению их обеих (с выделением в придачу колоссальной энергии), и соссюровским принципом гласных и противогласных, во­обще какого угодно означающего и отменяющего его анаграммати­ческого двойника: здесь тоже не остается ничего, кроме колоссально­го наслаждения.

Кристева пишет: «В этом ином пространстве, где поколеблены логические законы речи, субъект растворяется, и место знака занимает столкновение отменяющих друг друга означающих. Это операция всеобщей негативности, не имеющая ничего общего ни с конститутив­ной негативностью логического суждения, ни с внутрен­ней негативностью этого суждения (логика 0 — 1), это негативность ничтожащая (как суньявада в буддизме). Такую самоотменяющую мысль осуществляет нулевой субъект, не-субъект».

ПО ТУ СТОРОНУ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Вопрос стоит так: есть ли необходимость при объяснении по­эзии предполагать присутствие бессознательного — энергетического, эффектного потенциала, который в процессе своего вытеснения и своей работы становится основой расстройства, «выразительного» распада порядка речи и противопоставляет вторичным процессам свой первичный процесс? Причем все, разумеется, взаимосвязанно: если бессознательное представляет собой такую необратимую инстан­цию, то и дуальность первичного/вторичного процесса оказывается тоже непреодолимой, и вся работа смысла может состоять только в проявлении этого вытесненного, которое проступает сквозь вытесня­ющую инстанцию дискурса. В этом смысле нет никакой разницы меж­ду поэзией и неврозом, между стихами и оплошным действием. Сле­дует признать радикальность психоанализа: если первичные процессы «существуют», то они действуют повсюду и повсюду являются определяющими. Но и наоборот, достаточно предположить существование иного, символического порядка, который обходился бы без бессозна­тельного, без запрета и без вытеснения и в котором, по сути, разреша­лось бы само различение первичного и вторичного процесса, — дос­таточно такое предположить, чтобы релятивизировать всю перспекти­ву психоанализа, причем не только в маргинальных для него областях, где он ведет мощную экспансию (антропологии, поэтике, политике и т.д.), но и на собственной его территории, в анализе и лечении психи­ки, неврозов. Перефразируя Маннони, не исключено, что психоанализ, родившись из разграничения между первичным и вторичным процес­сом, однажды и погибнет от отмены этого разграничения. Символи­ческое уже представляет собой нечто такое, что лежит по ту сторо­ну бессознательного и психоанализа, по ту сторону либидинальной экономики, как и по ту сторону ценности и политической экономии.

Следует учитывать, что символические процессы (обратимость, анаграмматическое рассеяние, безостаточное растворение) вовсе не совпадают с первичными процессами (сдвигом, сгущением, вытеснени­ем). Они противоположны им, хотя те и другие вместе противопо­ложны логическому дискурсу смысла. Это их специфическое отли­чие (которое относится также и к наслаждению) ведет к тому, что сновидение, оплошное действие, острота — не то же самое, что произ­ведение искусства или стихи. Это различие символического и либи­динального бессознательного сегодня в значительной мере скрадыва­ется в силу привилегированного положения психоанализа, но его не­обходимо восстановить — запретить психоанализу вторгаться туда, где ему нечего сказать: о поэзии (художественном творчестве), сим­волическом, антропологии (первобытных обществ) ни Фрейд, ни Маркс не смогли сказать ничего, кроме как редукционистски сводя эти области один — к способу производства, другой — к вытеснению и кастрации. Когда психоанализ и марксизм натыкаются на непреодо­лимое препятствие, не надо помогать им прыжком или ползком пре­одолеть его, нужно безжалостно анализировать их, исходя из того, что им недоступно. Эти их границы являются сегодня стратегическими пунктами любого революционного анализа.

Маркс надеялся постичь фундаментальную инстанцию в эконо­мике и процессе ее диалектического развития. На деле же он через экономику и ее судороги уловил то, чем она симптоматически одер­жима, — самую отделенностъ экономики как инстанции. Факто­ром, пронизывающим всю экономику, делающим ее конфликтным ме­стом противоречий (эти противоречия, при всей их остроте, по-своему пытаются его рационализировать), является фантастическая автома­тизация экономики, возведенной в ранг принципа реальности.

Однако это верно и для психоанализа: своим термином бес­сознательного и работы бессознательного Фрейд пытается постичь как фундаментальную инстанцию то, что опять-таки является резуль­татом ломки символического в форме индивидуальной психики. В конфликтных отношениях сознательного/бессознательного всего лишь проявляется навязчивое чувство этой отделенности психики как таковой. Во фрейдовской топике (БСЗ/ПСЗ/СЗ) просто фор­мализовано и теоретически осмыслено как первичная данность то, что на самом деле есть результат деструктурации.

Анализ Маркса и Фрейда носит критический характер. Но ни тот, ни другой не критичны в вопросе об отдельности своей области. Они не сознают сами того разрыва, на котором основаны. И тот и другой — варианты критической симптоматологии, незаметно превра­щающей свое симптоматическое поле в поле определяющее. Первич­ные процессы и способ производства — таково их «радикальное» слово, их базовые детерминативные схемы, опираясь на которые они экспортируют свои понятия и империалистски захватывают другие области.

Сегодня марксизм и психоанализ пытаются смешивать свои понятия, обмениваться ими. И если бы они оба принадлежали к «ра­дикальной» критике, то по всей логике смогли бы это сделать. В ре­альности же это не так. Фрейдомарксизм во всех своих формах — это сплошной фантазм и провал. А глубинная причина этих постоян­ных неудач в переносе понятий, из-за чего он оказывается и с той и с другой стороны операцией безнадежно-метафорической, — состоит именно в том, что и марксизм и психоанализ обладают внутренней связностью лишь в своих частично-ограниченных пределах (каковых они сами не сознают), а потому и не могут быть генерализированы как общие аналитические схемы.

Ни их «синтез», ни их контаминация — одна лишь их экс-терминация, их обоюдное истребление может заложить основу для ради­кальной теории. Марксизм и психонализ находятся в кризисе. Следу­ет не подпирать их один другим, а столкнуть лбами эти два кризиса. Они еще долго могут драться между собой. Не стоит лишать себя такого зрелища. Это всего лишь два поля критики.