"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"
Алексей Пензин
«Революционное чудовище»: понятие множества в философии Антонио
Негри
1. ТЕОРИЯ И
ПРАКТИКА ОДНОЙ БИОГРАФИИ
Однo время могло показаться, что западный марксизм как
философия, оперирующая на современном концептуальном уровне и создающая образцы
высокой теории, способные вдохновлять как широкие слои левых активистов, так и
академических интеллектуалов, проигрывает свои позиции. Школа фундаментального
философского возвращения к Марксу,
созданная во Франции Луи Альтюссером, в
70-е гг. испытала кризис и фактически распалась, а ее отдельные представители,
такие как Жак Рансьер, начали
самостоятельную карьеру, лишь косвенно связанную с марксистским теоретическим
полем. В Германии Юрген Хабермас,
последний крупный представитель Франкфуртской школы, перешел на
умеренно-либеральные позиции, создав теорию общественной эволюции, которая
смещает анализ капитализма в сторону мягкой критики общественных патологий, чье
излечение благодушно видится делом «коммуникативного
разума», неуклонно раздвигающего сферу демократической общественности. В
англоязычном мире академический марксизм сблизился с cultural studies, став одной из методологий анализа массовой культуры
и образовав вместе с ассимилированными элементами французского постструктурализма род междисциплинарной
«критической теории» (critical theory), которая весьма далека от представлений Макса Хоркхаймера 30-х гг. прошлого
века. Отдельные теоретики, такие как Ф.
Джеймисон, П. Андерсон, Т. Иглтон, заняли скорее оборонительную позицию,
исследуя традицию Western Marxism от Лукача до Адорно, защищая это наследие от атак постструктуралистов[1] и
«диалектически» вовлекая современную немарксистскую
теорию в конкретный анализ культурных и общественных реалий позднего
капитализма[2]. Как отмечает
Перри Андерсон, кризис западного марксизма находится в сложной связи с упадком
левого движения после 60-х гг., что создало условия для почти непреодолимого
разделения западной «левой» на академическую теорию, тяготеющую к критике
позднебуржуазной культуры, и практическую стратегию антикапиталистического
движения[3].
На этом фоне появление, начиная с конца
70-х гг., основных работ Антонио (Тони)
Негри, конструирующего новые концепты и сильные абстракции, можно
рассматривать как обновление философской составляющей марксизма. Сама биография
Негри воссоздает потерянное уже у франкфуртских марксистов единсгво мысли и
политического действия, заставляя вспомнить о другом известном итальянском
марксисте, Антонио Грамши. «Негри никогда не хотел быть просто
теоретиком; его теория, его интерпретации неотделимы от некоторого типа
практической классовой борьбы» (Ж. Делёз). Жизнь Негри с ее жесткой
политической фактурой не может быть вынесена за скобки ради академической
респектабельности его сложных теоретических работ; ее динамика позволяет
уловить их мощную витально-патетическую составляющую[4].
В 70-е гг. Негри был связан с движением
итальянской разновидности автономистского
марксизма, «operaismo»[5]. Основным
моментом практики и теоретизирования операистов был отказ от принципа внешней
организации, ставка на силу самих эксплуатируемых в непосредственном столкновении
с капиталом, исключающем посредничество любой «авангардной партийной структуры.
Уже в этих практических установках автономистов на имманентность борьбы можно увидеть
прообраз позднейших теоретических анализов Негри. В ранней книге «Маркс после Маркса» (1979) Негри
предпринимает опыт сильной интерпретации фрагмента «Grundrisse», который идейно предшествует концепции «Капитала». Основное смещение,
проводимое Негри, состоит в перетолковании политэкономических категорий этой
работы в политическом ключе: это акцент на властных отношениях
капиталистического доминирования и форме субъективности труда – той самой мощи
сопротивления трудящихся, что прокламирует operaismo. Выведенная Марксом известная закономерность –
тенденция к понижению нормы прибыли – непосредственно «говорит о восстании живого труда против власти прибыли». Когда
капиталист в течение рабочего дня стремится уменьшить количество необходимого
труда (требуемого для воспроизводства рабочей силы), поднимая тем самым уровень
эксплуатации, он сталкивается с «силой,
которая все менее охотно ему подчиняется, демонстрируя все меньшую способность
к сжатию»[6].
Столкнувшись с этим пределом и вынужденная учитывать сопротивление
пролетариата, эксплуатация становится более косвенной и экстенсивной, «всеобъемлющим социальным отношением»,
распространяясь за пределы фабрики и начиная пронизывать все социальное
пространство. Определение общественных потребностей, качество развлечений,
организация семейных отношений, образы достойной жизни – все это включается в
стоимость рабочей силы, а значит, и в круговорот эксплуатации. Для подкрепления
своей аргументации Негри использует известную уже Марксу оппозицию
формального/реального подчинения труда капиталу; он говорит о том, что
формальное подчинение (юридически-рыночный механизм купли-продажи рабочей силы)
уступает место реальному подчинению, командному контролю капитала, который
пронизывает всю ткань социальности, просачиваясь в мельчайшие аспекты
повседневной жизни. При переходе от жесткого дисциплинарного фордизма к
инспирированной теорией Кейнса практике регулятивного воздействия государства
на экономику и общество капитал социализируется
(«social capital») и тем
самым становится формой власти, что исторически совпадает с
позднекапиталистической фазой welfare state, когда
капитал берет на себя функцию общественного воспроизводства.
Пересечения теории социализированной
эксплуатации Негри и анализа «микрофизики власти», который в то же десятилетие
разворачивал М. Фуко, очевидны.
Основное методологическое правило Фуко – анализировать власть как имманентность
– переносится на анализ капитала[7]. Как мы
попытаемся показать далее, если этот ранний текст Негри двигается параллельно
логике Фуко, хотя и находится в ином концептуальном пространстве, то в
«Империи» с фукианскими допущениями анализа власти производится операция,
которая, вопреки декларациям, очень напоминает диалектическую.
2. СПИНОЗА
ПРОТИВ ГЕГЕЛЯ
Онтологическая форма субъективности живого
труда, сопротивляющегося доминированию капитала, ее суверенная сила, становится
одной из основных проблем теоретической работы Негри. Философским ключом к
исследованию субъективности современного труда для Негри становится «подрывная»
интерпретация Спинозы, осуществленная
в книге «Дикая аномалия»[8]. В
марксистской мысли значение Спинозы обосновал Луи Альтюссер, считавший его – а
не Гегеля – философским предшественником Маркса. Для Альтюссера «философия Спинозы была беспрецедентной
теоретической революцией в истории философии, возможно, величайшей философской
революцией во все времена»[9]. Концепция
«структурной причинности» способа производства
у Альтюссера стала секуляризированной версией тезиса Спинозы о боге как о causa immanens, имманентной причине: общественная структура целиком
существует в своих «эффектах»; в эту конфигурацию невозможно ввести род
дуалистического противопоставления с его дальнейшей диалектизацией. Спиноза
становится опорной фигурой для антигегелевского марксизма, в русле которого
двигается Негри[10]. Сильное
влияние на возникновение спинозистского ренессанса – второго после открытия
Спинозы в эпоху романтизма – оказал Жиль
Делёз, посвятивший этому мыслителю две книги. Делёз разворачивает
многоплановую тему имманентизма Спинозы, а также различение понятий могущества,
мощи (potentia) и власти (potestas),
важное для Негри. Делёз виталистски описывает имманентность как царство избыточной
жизни, сингулярных сил, уклоняющихся от любых форм реактивного диалектического
опосредования: «...жизнь, которая живет,
не отталкиваясь от потребностей, не основываясь на средствах и целях, но
которая берет свое начало в творчестве, в продуктивности, в мощи, опираясь на
причины и аффекты»[11].
Отталкиваясь от прочтения Спинозы
Альтюссером и Делёзом, Негри усиливает, концептуализирует три важных для него
момента.
1. Утверждение имманентности как
возможности мышления и практики, альтернативных всеобщему диалектическому
опосредованию, которое является идеологией становления структур национального
суверенитета, носящих «трансцендентный» характер. Для Негри Спиноза -
«чудовищная аномалия». В век зарождения буржуазной идеологии и государства
Спиноза открывает альтернативный способ мышления и практики, недиалектический
путь общественной организации и освобождения, который противостоит вектору Гоббс-Руссо-Гегель. Концепция Спинозы -
«дикая» концепция, отвергающая любой предустановленный порядок, любую внешнюю
организацию и утверждающая бытие, непрерывно и непосредственно преобразуемое
конститутивным процессом в имманентном поле сил.
2. Здесь у Негри впервые появляется термин «множество», который Спиноза использует в «Богословско-политическом трактате» и неоконченном «Политическом трактате» (multitude, расплывчато передаваемое в русском переводе Спинозы
как «народные массы»). В тексте трактатов multitude не получает подробной концептуальной разработки,
Спиноза упоминает лишь о «могуществе
множеств» (potentia multitudinis). «Дикий» спинозизм создает возможность для радикально демократического
видения общественного строя, конституируемого коллективной практикой и желанием[12] как
выражением имманентной жизни. Симптоматичным в классической философии было
отторжение концептуального мотива multitude, особенно у Гоббса с его понятием «народа». Как замечает итальянский теоретик Паоло Вирно (Paolo Virno)[13], Гоббс ненавидел терминологию Спинозы. Он определял
множество как опасное политическое единство, сопротивляющееся власти и никогда
не входящее в сколько-нибудь устойчивые соглашения с нею. «Когда происходит восстание против государства, - писал он, - подданные
суть множество, которое противостоит народу»[14].
3. В своем прочтении Спинозы Негри также
заимствует различие могущества (силы,
способности) и власти (potentia/potestas), уже в
современном развороте противопоставляя власти социализированной эксплуатации
силу включенных в производство субъективностей. Эта «учредительная власть» multitude –
коллективная способность создавать и трансформировать социальные и политические
структуры, манифестированная в эпоху революций Нового времени, - отличается от «pouvoir constituent», представления о народном суверенитете, вошедшего позднее в
правовой дискурс благодаря Руссо.
Спиноза представляет для Гегеля проблему,
и Негри прослеживает ее развертывание в своем комментарии к гегелевской
интерпретации субстанции, модуса и времени. Модусы субстанции у Спинозы даны
непосредственно, что, по Гегелю, исключает негативность как основу любой
определенности. В таком случае мир модусов – это мир абстрактных
неопределенностей, в котором отсутствует различие. Модусы растворяются в
своеобразной «диспропорции». Эта
неопределенность мира модусов подспудно становится некой целостностью
конститутивных неопределенностей самого бытия. Иначе говоря, само бытие у
Спинозы, заключает Негри, оказывается неопределенным и никогда не может быть
снято, приведено в диалектическое движение. Спинозианское время также не
контролируется диалектикой. Это время неопределенной (indefinite) длительности - «усилие,
которым каждая вещь стремится сохранить себя в своем бытии». В структуру
этого усилия невозможно включить конечное время, поскольку пределы
существования вещи заданы исключительно внешней причиной: их нет в ее сущности.
Единичные вещи, похоже, предстают как силы, продуцирующие (удерживающие)
неопределенные длительности настоящего, которые уклоняются от внешней им
гегелевской «меры», образуя поле «безмерного», не репрезентируемого в
трансцендентном поле[15].
3.
ИММАНЕНЦИЯ И СУВЕРЕНИТЕТ
Этот онтологический анализ выступает как
инструмент исследования (пост)современного процесса капиталистического
производства. Согласно классической логике, если товарный обмен эквивалентен,
невозможно понять, как растет стоимость. Из чего следует, что анализ должен
быть перенесен в сферу производства, где рабочая сила также выступает как
товар. Рабочая сила производит больше, чем она стоит капиталисту, и прибавочная
стоимость определяется количеством времени, превышающим время
производства стоимости, эквивалентной заработной плате. Для того чтобы
определить это количественно, необходима общая временная единица, которой может
быть измерена рабочая сила, т.е. простая единица абстрактного труда. Различные
пропорции, благодаря которым конкретный труд приводится к труду простому,
определяются внеэкономическим – общественным – процессом, проистекающим за
спиной у работников. Здесь начинается концептуальная интервенция Негри, который
говорит о том, что Маркс пытается редуцировать сложные материальные,
качественные элементы, являющиеся частью жизни современных трудящихся (борьба,
антагонизм, аффекты, изобретения, трансформации как часть современного
интеллектуально-насыщенного труда), к внешним ей, этой жизни, статичным
единицам. Подобные определения, возможно, были применимы к конвейерному труду. Но
теперь, когда, по мысли Негри, реальное подчинение вытеснило формальное и
изменился сам характер труда (коммуникация, аффекты, знание, интеллект как
элементы производительных сил), у фабрики нет «внешнего» как некой однородной
временной шкалы. Время труда несводимо к опосредованному гегелевскому процессу –
это система неопределенных длительностей, не контролируемых обычной мерой[16]. Скажем,
«дедлайн» сдачи некоего проекта – интеллектуального продукта – задается
неопределенной длительностью, производимой сложной композицией сил. Все
эквиваленции и стоимости теряют основание, становясь эффектом произвола, или
простого насилия. В мире, онтология которого стала скорее спинозистской, чем
гегелевской, труд и форма его субъективности, множество, разворачиваются в
пространстве «безмерного».
Итак, в традиционной схеме «производительные силы –производственные
отношения» акцент ставился на отношениях, приходящих извне – отношениях трансцендентных,
вступавших в диалектическую связь с производительными силами.
Производственные отношения продолжают неявно мыслиться в новоевропейской логике
и идеологии как форма всеобщего, как унифицирующая репрезентация, скрывая при
этом план множества продуктивных единичностей труда. Точнее, Негри прибегает
здесь к принятому в современной теории термину «сингулярность». В отличие от диалектического схематизма, где
единичное соотнесено со всеобщим через процесс медиации, сингулярное выведено
из этого соотношения, оно автономно[17].
Это высвобождение сингулярностей из формы всеобщей тотализующей
репрезентации (народ, нация, класс, масса - об этом далее) одновременно
высвобождает продуктивность сингулярностей, образующих сложный ансамбль
постоянно пребывающих в становлении «диких», не прирученных механизмами
легитимной репрезентации производительных сил.
В более абстрактном плане анализ
спинозизма является опорой для анализа онтологических эпох Нового времени,
которые характеризуются особыми отношениями между политикой и метафизикой.
Начиная с эпохи Ренессанса «революционный
план имманенции» установился как плоскость, на которой «реализуются силы сингулярного, где истина нового человечества
определена исторически, технически и идеологически. Благодаря самому факту
того, что не может быть более никакого внешнего опосредования, сингулярное
предстает в виде множества»[18].
Революция имманенции в этой эпической схеме заканчивается «Термидором». Просвещение оказывается эпохой реакции, временем
сооружения другой машины - «трансцендентального
аппарата», «способного дисциплинировать множество формально свободных
субъектов, подчинить себе идею имманентного, не воспроизводя абсолютного
дуализма средневековой культуры»[19]. Начиная
с Декарта возникают все более
утонченные схемы посредничества и репрезентации (философский бог, который не
лжет), восстанавливающие трансцендентность в ослабленной форме. В политике
этому соответствует формирование концепций естественного права и суверенитета,
а также трансформация множеств в унифицированную репрезентацию «народа» в
национальном государстве. Здесь интересна следующая параллель. В интерпретации Карла Шмитта, увязывающего историческую
последовательность теологических представлений и конструирование концепций
суверенитета, переход к принципу народного суверенитета означал «устранение всех теистических и
трансцендентных представлений и образование новой идеи легитимности»[20]. Негри,
для которого ссылки на «право-консервативного» мыслителя Шмитта являются
деликатным моментом, обязан ему, как и многие другие современные теоретики,
идеей соотнесения планов имманентного/трансцендентного, как форм обобщенной
онто-теологии, с развитием форм суверенитета и политической репрезентации.
Скрытая контроверза Негри-Шмитт состоит в том, что Шмитт, по крайней мере в
отношении XIX в., полагает полное торжество
«философии имманентности»; Негри же считает, что и в конструкции национального,
постмонархического государства сохраняется «контрреволюционное» господство
трансцендентного. Можно было бы сказать, что Шмитту необходимо возвращение
трансценденции – в форме чистого решения суверена-диктатора, аналогом которого
выступает «чудо» божественного вмешательства. Для Негри спинозистская «абсолютная демократия» (концепт из
незавершенного «Политического трактата») может быть достигнута лишь в
имманентной самоорганизации множества – ансамбле, очищенном от репрезентации и
сопровождающих ее структур. Ее возможность коренится в самом труде, в его
коллективном характере (co-operation), где, по выражению Негри, и проявляется сама
«творческая сила бытия»[21].
4.
КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ СТРУКТУРА
Негри определяет множество как «понятие имманенции», как «ансамбль сингулярностей»[22]. В
политической мысли онтологическая реальность множества была объектом двойного
идеологического смещения. «Множества» - рассматриваемые в теориях естественного
права как опасные проявления хаоса или войны, которые должны быть приведены к
гражданскому состоянию, - либо инкорпорируются в понятие народа как
трансцендентного конституционного суверена национальных государств, либо
растворяются в негативно оцениваемом представлении о «массах», массовом
обществе, механически собранном из индивидов, задействованных в серийном
производстве. В этом смысле массы являются коррелятом капитала, как народ –
частью системы трансцендентного суверенитета, которая натурализируется
идеологией, приписывающей народу и его этническому модусу – нации – некие
естественные качества. Народ репрезентирует единство, множества находятся вне
репрезентации; народ образует социальное тело, тогда как множество – скорее
«плоть жизни», ее могущество. Массы традиционно описываются как иррациональные
силы, опасные в силу своей манипулируемости, множества же являются активным,
организованным социальным агентом. Понятие множества устраняет шантаж «страха
масс», «тирании большинства», с помощью которого нас принуждают к принятию
рабства. «В противоположность этому
теория множества требует, чтобы субъекты говорили от своего имени, ее предмет –
нерепрезентируемые сингулярности, а не индивиды-собственники»[23].
Множество является классовым концептом, поскольку сингулярности продуктивны и
включены в структуры трудовой организации. С темпоральной точки зрения, они
эксплуатируются в процессе производства через «диспозитив меры», с
пространственной – в общем социальном поле как поле кооперации. Но множество
отличается и от понятия общественного класса. Капитализм Нового времени
разделяет множество на классы по критериям распределения богатства,
выстраивающимся вдоль линий разделения общественного труда. Сам концепт
рабочего класса ограничен как с позиций производства, включая только
индустриальных рабочих, так и с позиций общественной кооперации, охватывая лишь
небольшую группу общественных работников – то, что раньше называлось «рабочей
аристократией». Закон стоимости распространяется на рабочий класс как
собственников рабочей силы: поскольку трудящиеся выступают
индивидами-собственниками, а не сингулярностями, их труд измерим. Негри
считает, что современное понятие пролетариата необходимо изменить, включив в
него не только рабочий класс, но и «всех
тех, кто находится в подчиненном положении, подвергается эксплуатации и
трудится под властью капитала»[24].
Множества обнаруживаются как
концептуальная возможность в силу двойного «онтологического» поворота, в ходе
которого диспозитив меры превратился в проблему (постсовременная эксплуатация
множеств не поддается измерению), а труд становится все более интеллектуальным
и «аматериальным», аффективным,
коммуникативным. Множество определяется с точки зрения спинозистской «мощи» (potentia): это пробуждающийся в эпоху постсовременности «революционный монстр»[25],
Гаргантюа и Пантагрюэль, показавшие радость и полноту имманентной жизни.
«Сегодня нам нужны новые гиганты и новые монстры, - слагает свой гимн Негри, -
которые могут соединить природу и историю, труд и политику, искусство и
изобретение, чтобы показать новые силы, данные человеку с появлением всеобщего
интеллекта, гегемонии нематериального труда, показать новые абстрактные энергии
и практики множеств»[26]. Определение
множества как «плоти жизни» позволяет Негри ввести в концепцию множества
понятие «плоти» М. Мерло-Понти.
Мерло-Понти определяет плоть как античный философский «элемент», или «стихию»,
бытия. Первичная материя множества – это плоть, т.е. общая субстанция активной
жизни, в которой тело и интеллект совпадают и друг от друга неотделимы; однако,
в отличие от Мерло-Понти, это не некая статичная феноменологическая данность –
она определяется как производство. Единство множества – не
трансцендентно-диалектическое, это единство коллективной практики жизни.
Материалистически множество определяется также, как имя ансамбля физических
тел. Но и каждое тело также является множеством: «Пересекая множество,
скрещивая множество с множеством, тела смешиваются, мутируют, гибридизируются;
они подобны морским волнам, пребывая в вечном движении и изменении»[27]. Этот
смысловой элемент направлен против новоевропейской «метафизики
индивидуальности» - тело не может быть одно. Отрицая множество, конституирующee тело, эта метафизика отрицает множество как множество
тел которые захвачены пространством эксплуатации, где их калечат, истощают,
разрушают.
Негри развивает онтологию множества как
онтологию общности (the common)[28]. Опыт
общности, исключающий эксплуатацию и насилие приказа, представляется
основанием и предпосылкой любого проявления человеческой продуктивности.
Общность как своего рода субстанция дана через следующие модусы: «языковое
бытие», «бытие как производство субъективности», «биополитическое бытие»[29]. Язык –
это первичная среда учреждения общности: «Когда
живой труд и язык встречаются и определяют себя в качестве онтологической
машины, воплощается тот опыт, который основывает общность»[30]. В своей
реконструкции материализма Негри отказывается от трансцендирующего «понятия»,
обращаясь к номиналистической традиции: когда знак относится к одной вещи, это
имя, когда ко многим одновременно – это «общее
имя» (common name) для
множества сингулярностей. Производя общие имена – через событие именования в
конкретном времени и телесно-материальном контексте (kairos), - производят и общие вещи, умножая бытие
сингулярностей. Язык как праксис не является просто формой выражения; это форма
производства, модус бытия как общности. В общности языка разворачивается
производство субъективности, т.е. потребностей, аффектов, мыслей, желаний и
действий. «Биополитический» модус
означает воспроизводство общности как таковой, воссоединение множества языковых
актов и производства жизни. Освобождение возможно только в результате Развития
множества как общности, его самоутверждения как социального тела сингулярностей[31]. Онтологии
общности Негри близко понимание «сообщества» Ж.-Л. Нанси, который говорит об «автаркии
имманентности» в качестве его условия и о сингулярностях, его образующих.
Однако для Нанси проблематична «основа коммунистического идеала», состоящего в
том, что «человеческие существа определяется как производители, и в
фундаментальном плане – как производители своей собственной сущности в форме
труда или работы»[32]. С точки
зрения Негри можно было бы сказать, что «имманентность», по сути, и означает
производство, или конституирующую силу, без чего «праздные», слабые
сингулярности могут стать лишь объектом господства, если уже не являются
скрытым его выражением.
5. МНОЖЕСТВО
И ИМПЕРИЯ
«Империя» А. Негри и М. Хардта (2000)
является сейчас активно читаемой поп-книгой, определенно выходящей за рамки
сугубо академической теории, учитывая ее стремление стать еще и политическим
событием, т.е. практическим действием[33]. Авторы
восхищаются тандемом Делёз-Гваттари,
участники которого рассматривали свои книги 70-х как «машины», «наборы
инструментов», производящие этический эффект экзистенциального вовлечения в
«не-фашистскую жизнь» (М. Фуко). При этом Негри – сложный, эшелонированный
мыслитель (предпосылки его мысли мы постарались по возможности
реконструировать), а книга, написанная им совместно с Хардтом, с ее обилием
ссылок и незатухающей полемикой, выступает настоящей междисциплинарной
энциклопедией современных теорий. «Империя» предлагает, безусловно, очень
дерзкий «большой нарратив» - horrible dictu, чуть ли не «первый великий теоретический синтез
нового тысячелетия», как размашисто прорекламировал ее Ф. Джеймисон, да и сам ее резонанс в эпоху постструктуралистской
микроскопии, отмечает Негри, весьма симптоматичен. Текст выполнен как
многоуровневая панорама анализов разной степени сложности: от
политико-метафизической «революции имманентного» в новоевропейской истории до
открытия множества; от биополитического производства до марксистского анализа
империализма, мирового рынка, постколониальных исследований и негритыода; от
истории идей международного права до разбора Американской конституции. Мы в
основном проследим общую линию этой книги, касающуюся понятия множества.
Авторы предлагают провоцирующее «общее
имя» для нашего исторического момента. «Империя» обозначает новую форму
глобального суверенитета со своими органами власти, порядками иерархий и
политической стратегией «вмешательства во
имя универсальных ценностей». При
этом национальный суверенитет не исчезает – скорее государства скрытым образом
меняют свои функции, встраиваясь в разные уровни власти мировой «имперской машины».
Она образует ряд страт: на высшем уровне
располагается государство-гегемон США, "семерка" развитых держав; на
среднем – транснациональные корпорации и большинство национальных государств;
на нижнем – различные институты, представляющие глобальное гражданское общество
(ООН, масс-медиа, неправительственные международные организации гуманитарного
толка).
Как мы уже отмечали, Негри следует в русле
анализа «микрофизики» и «биополитики» власти, предложенных в
70-е гг. М. Фуко и дополненных концепцией «общества
контроля» Ж. Делёза. Утверждается лишь, что у Фуко отсутствует анализ
политэкономических подструктур, и постсовременный капитализм обозначается как
«биополитическое производство» Дальнейший ход связан с почти диалектической
фигурой, что не очень вяжется с имманентистской методологией Негри-Хардта. Если
Фуко, по сути, отрицал значимость «системы
Суверен-Закон», этой «юридическо-дискурсивной» надстройки современного
государства, лишь маскирующей капиллярную ткань микро-дисциплины и контроля со
стороны некой позитивной власти, поддерживающей и производящей не что иное, как
жизнь, - то Негри, напротив, считает, что за нынешней очевидностью биополитики
скрывается некая новая форма суверенитета, смутные контуры которой
обрисовываются подобно грозовым тучам над нашими головами. Впрочем, эта
метафора не вполне точна. Имперский суверенитет абсолютно имманентен, он не
«над» нами, а среди нас – в отличие от суверенитета национального государства,
который охватывает все более нарастающий кризис. Национальные государства,
прежде всего США, сами подчиняются имперскому порядку. Этот тезис также
напоминает фукианскую ревизию Маркса, когда Фуко говорил о том, что
господствующий класс подчиняется биополитической власти в первую очередь.
Наиболее очевидным проявлением имперской
власти на данный момент является «гуманитарная
интервенция», постоянно сдвигающая границы Империи. Сначала на проблемной
территории национального суверенитета в игру вступает передовой отряд «морального вмешательства»: всевозможные
неправительственные организации и международные СМИ вроде CNN, которые занимаются символическим производством «врага Империи» - он конструируется как
сила, подрывающая универсальные ценности. Экономически логика вмешательства
заключается в навязывании рынка, который подчинен финансовой системе Империи
(МВФ, клубы кредиторов). Затем может возникнуть ситуация прямого военного
вмешательства: война объявляется от имени всего «свободного мира», т.е. новый суверенитет не локализован в
национальном государстве (например, в США – они лишь занимают привилегированное
положение), и право на объявление войны является классическим признаком
манифестации суверенитета[34].
Именно поэтому, кажется, авторы выбрали
имя «Империя» для обозначения глобальной ситуации. Уже у древнеримского
историка Полибия империя понималась
как политическая субстанция, непрерывно расширяющая свои границы. Однако в
отличие от древнего, постсовременный имперский суверенитет не локализован в
некой трансцендентном центре, он дискретен и виртуален, хотя эффекты его
действия вполне реальны, более того – у него нет внешней границы[35]. Его инфраструктура
– имманентное «биополитическое производство» позднего капитализма, которое не
нуждается в устаревшей логике трансцендентного суверенитета государя или
народа, ибо полагается на средства всепроникающего контроля; капитал полностью
реализует потенциал своих отношений с государством. Общество контроля и
виртуальный наднациональный суверенитет образуют политическую конструкцию
постсовременности. Административными технологиями Империи являются: включение
(в противовес старому исключению), дифференциация (в противоположность прежней
дисциплинарной унификации) и управление (как постоянная обратная связь).
Империя включает всех независимо от расы, национальности, происхождения. С
другой стороны, она постоянно производит мелкие различия, вариации, которыми
стремится заменить прежние ключевые антагонизмы[36].
Множества в этой системе занимают
центральное место – они непосредственно противостоят Империи. В отличие от прежних
политических порядков, они не находятся в диалектическом противоборстве: и
множества, и Империя расположены в глобальном плане имманенции. В структуре
производства капитал и рабочая сила также неопосредованы – они находятся в
прямой конфронтации друг с другом. Современный труд все более
интеллектуализируется, орудием работника становится его собственный мозг.
Капитал оказывается чистым «паразитом», поскольку он не вмешивается в процесс
труда, не инвестирует в орудия производства, а лишь захватывает произведенную
стоимость[37]. Империя
зависима от множеств, она образуется как реакция на их высвобождение в
революциях XX в.: это «перевернутый образ
множеств» - она так же имманентна и гетерогенна.
С этими базовыми условиями Негри и
Хардт связывают перспективу освобождения. Множества самодостаточны, автономны,
им не нужно искать внешние средства для того, чтобы стать политическим
субъектом; Империя, построенная по тому же принципу имманентности и различия,
не может полностью удержать и связать их могущество. Восстановление жизни,
некогда открытой имманентности, авторы называют «гуманизмом после смерти
человека», отказом от трансцендентного образа Человека, который также встроен в
аппарат захвата, контролируя наши возможности. Трансформации, связанные с
угасанием трансцендентного образа человека, Негри называет «антропологическим исходом» (exodus), не исключая и отказа от прежних телесных форм,
которые ассоциируются со старыми формами власти и подавления. Масштабные
миграционные потоки современного мира тоже служат разновидностью «исхода» и
манифестацией пробуждающейся силы подвижных в своей основе множеств. В этой
связи Негри и Хардт говорят о необходимости формирования «материальной
мифологии разума» как мифологии «Града
Земного» - противостоящей старому августинианскому «Граду Божьему», -
символической и образной артикуляции, выражающей онтологию множества,
организующей ее силу и дающей ей телеологию.
6. МЕРЦАЮЩИЕ
КОНЦЕПТЫ, ОПАСНЫЕ СИЛЫ
Идея «мифологии»
в левом политическом поле не нова – мы можем указать на ее происхождение.
Вспомним о принципах итальянского автономизма, интуиции которого разделяет
Негри. Автономизм наследует анархизму и анархо-синдикализму – в том виде, в котором он сформировался в XIX –
начале XX в. Бакунин
и Сорель исходили из имманентной
жизни рабочих, из специфики их собственных средств борьбы, их прямого действия:
стачки, саботаж. Если партия – трансценденция пролетариата – строит
рациональные структуры репрезентации классовых интересов и целей борьбы, то
Сорель настаивает на необходимости «великого
мифа» (вера во всеобщую стачку, эсхатология всеобщей катастрофы), который
воодушевляет трудящиеся массы на великое моральное решение и революционное насилие.
Миф о великой стачке рождается не усилиями интеллектуалов – он имманентен
рабочим, выражая их автономную витальную силу. Текст «Империи» проникнут
воодушевляющим сорелевским визионизмом: великий миф о борьбе с имперскими
армиями, «Star Wars» левой политической философии[38].
При всей плотности философского и
исторического контекста, который Негри выстраивает вокруг «множества»,
последнее, пожалуй, пока остается скорее «мерцающим» концептом, или, как
говорят Негри-Хардт, «проектом», «операциональным понятием». Ведь множество
рассматривается не только как хорошо сделанный спекулятивный концепт, но и как
некий инструмент анализа и изменения реальности позднего капитализма. Однако мы
не можем, выглянув в окно, сказать: «Вот они, множества». Мы увидим, например,
неорганизованную толпу, или буржуа, или «представителей среднего класса» со
всеми знаками их социальной принадлежности. Если Маркс уже мог пользоваться
образами буржуа и пролетария, которые были сконструированы в художественной
литературе XIX в. – всеми презираемой
филистерской фигуры, с одной стороны, и униженного человеческого состояния,
предмета сочувствия, с другой, - то мы не можем сказать того же о множестве (в
отличие от массы, для который кинематограф XX в., по замечанию Беньямина,
стал своеобразным зеркалом).
Интересной манифестацией множеств может
оказаться флэш-моб – одно из недавних
явлений, получивших большой резонанс в силу своей новизны. Это движение
началось с книги Говарда Рейнгольда
«Умная толпа»[39], где
автор обосновывает значение новых технологий для организации сообществ.
Рейнгольд называет новые эффекты мгновенного организованного появления толпы «роением» (swarming). Участники флэш-моба (но также, например, и участники
альтерглобалистских сражений в Сиэтле), используя современные средства
коммуникации, выступают как организованный социальный агент; это не
иррациональная масса или толпа, а эфемерные собрания «сингулярностей», которые наслаждаются силой новых эффектов
организации и сотрудничества, используя их для достижения своих политических
целей. В этом смысле флэш-моббовское коммьюнити и действия «умной толпы» вполне
соответствуют определениям множества и могут рассматриваться как один из
симптомов исторического пробуждения этого «революционного монстра»; но точно
так же и как его пародийное воплощение, указывающие на известную способность
власти перехватывать сопротивляющиеся силы.
Занимаясь переделкой понятий, критической
работой по освобождению их от следов трансценденции, Негри неким обратным ходом
мифологизирует современную общественную материю, утверждая значимость ее
отдельных элементов (сетевая организация и интеллектуальная насыщенность одного
из сегментов труда, политическая практика интервенции и т.д.). Концепты Империи
и множества, выполняя свои теоретические функции, одновременно предстают
нарративными персонажами научно-фантастического эпоса. Возможно, для того чтобы
стать фигурой политики, множеству и в самом деле не хватает символической
репрезентации, его «великий миф» пока остается не более чем интеллектуальной
конструкцией. Но не следует забывать и о том, что анархо-синдикалистский мифологический
пафос, на философском уровне выражающийся в прославлении имманенции и
могущества жизни, находится в опасной близости к «темной стороне силы», если
говорить незамысловатым языком персонажей «Звездных войн». Например, стоит
помнить о том, что Муссолини в начале своего пути был не кем иным, как
анархо-синдикалистом.
*
* *
Вспомним напоследок об автономистском политическом
ангажементе Негри. Важно отметить, что постструктурализм влияние которого
очевидно в его текстах, «работает» не простс в силу некой общей «актуальности».
Политически он крайне близок автономистстким принципам. Как признается
сам Негри в беседе с Данило Золо, он «омыл свое платье в Сене, скрестив свой
операистский марксизм с французской постструктуралистской перспективой».
Для Негри центральным стало осознание
того, что операизм не был провинциальным феноменом. Именно через этот канал
марксизм оказался интегрирован в постструктуралистские аналитические
методологии изнутри, а не внешним образом – через реапроприацию влияния самого
постструктурализма, скажем, на американский контекст. Как саркастически
замечает Негри, было так радостно осознавать, что «классовая борьба, mutatis mutandis, управляла [постструктуралистской] мыслью!»
Из этого можно сделать весьма
эвристические выводы. Если Альтюссер, вводя Спинозу в марксистский контекст в
период доминирования структурализма, делает марксизм вновь интересным для
поклонников «означающих» и «означаемых», то Негри проделывает то же самое уже в
другом интеллектуальном климате, извлекая спинозианский витализм (potentia) и идею multitudo,
близкие постструктуралистским концептуальным мотивам «сил», «множественности» и
«сингулярности». Инициированные постструктурализмом анафемы Марксу, звучавшие в
начале 70-х (в основном от теоретиков второго эшелона): Маркс репрессивен,
тоталитарен, слишком «макроскопичен» перед лицом вдруг открывшейся микроскопии
и всеобщей работы различения, - выглядят как пародийное психоаналитическое
«отрицание». Уже в 90-е происходит возвращение вытесненного: Ж. Делёз
задумывает книгу «Величие Маркса», Ж.
Деррида выпускает «Spectres
de Marx» и
другие тексты. Но должны ли мы думать, здесь и сейчас, что только этот
устойчивый остаток, переживший критику – имманентность жизни, производительных
сил и борьба за их автономию, раскрываемые в книге Негри, - является главным в
«Марксе после Маркса»? Не оказывается ли то «слепое пятно», которое
просвечивает сквозь ткань различия, дном нового глаза, открывающего нам Маркса,
— и это открытие возможно без всякого проникновения через «черный вход», без
всяких кавычек, в которых хоронили это имя?
[1]
Образцом пропедевтической литературы, блестяще передающей историческую динамику
марксизма, является книга Перри Андерсона «Западный марксизм» (М., 1991).
[2]
Например, работы Ф. Джеймисона «The Political Unconscious»
(1986), «Postmodernism,
or, The Cultural Logic of Late Capitalism» (1991) и
последующие тексты представляют такого рода синтез.
[3]
См.: Андерсон П. Западный марксизм, с. 65.
[4]
Краткая хронологическая канва событий, связанных с судебным преследованием
мыслителя, такова. Радикализация части левых сил в Италии после спада массового
движения 60-х гг., отказ от парламентско-партийной модели борьбы вылились в
середине 70-х в создание многочисленных групп ми-литантов, наиболее известной
фракцией которых были «Красные бригады». Похищение и убийство итальянского
президента Альдо Моро в 1978
г . стало пиком их активности. Вскоре Негри был задержан
карабинерами с весьма расплывчатым обвинением в том, что он является «идейным
вдохновителем» BR;
четыре года его держат под арестом без решения суда. М. Фуко писал тогда, что
Негри находится в заключении «только потому, что является интеллектуалом».
Негри был освобожден в 1983 году, после того как был избран в парламент от
Радикальной партии и получил депутатский иммунитет. Вскоре после этого он
эмигрирует во Францию, где активно занимается теоретической работой и издает
журнал «Futur Anterieur»
(его преемником теперь является журнал «Multitudes»). В 1997 году он возвращается в Италию, чтобы принять
судебное решение. «Я вернулся, чтобы показать - свинцовые годы закончились, и
необходимо освободить всех товарищей, которые до сих пор сидят в тюрьме или
находятся в изгнании» (NegriA Exil. P., 1998, p.
67). Он проводит в тюрьме несколько лет, до 2001 г ., - естественно, в
более мягких условиях по сравнению с Грамши. Ему позволяют выходить из камеры
днем и заниматься научной работой. В настоящее время Негри амнистирован; как
сообщалось, вместе со своим постоянным соавтором, теоретиком из Дьюкского
университета Майклом Хардтом он работает над «сиквелом» прославившей их книги
«Империя», который предположительно будет называться «Множество». Образцовая
агиография revolutionary thinker.
В современном контексте медиа-моды, захватившей и интеллектуальное
производство, продолжение книги может показаться чересчур драматическим и
«зрелищным». Просматривая видеозапись выступления Негри на недавнем Социальном
форуме в Париже, я поражался витальности, с которой перед «альтерглобалистами»
выступал этот нервный, очень подвижный седой человек, одетый в мешковатую
кожаную куртку. Не делая никаких риторических скидок, Негри, обращаясь к
уличной аудитории, кричал в мегафон: «Вы - множество!..»
[5]
От слова operai - «рабочий».
Ведущими теоретиками этого направления в Италии были Raniero Panzieri и Mario Tronti.
[6] Цит. по: Callinicos
A. Toni Negri in Perspective. - In: International Socialism Journal, Issue
92, Autumn 2001, pp. 14-27. Маркс в «Капитале» объясняет эту тенденцию
структурно, без ссылок на сопротивление рабочих, а именно механизмом
конкурентного накопления капитала, принуждающего капиталистов инвестировать
больше в средства производства, нежели в рабочую силу; вызывая тем самым падение нормы прибыли
(так как рабочая сила - источник прибавочной стоимости).
[7]
«Отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений
(экономическим процессам, отношениям познания, сексуальным отношениям), но
имманентны им...». Фуко М. Воля к истине. М., 1996, с. 194.
[10]
Следует оценить масштаб альтюссеровского прорыва: доминирование гельянства в
марксизме до Альтюссера было неоспоримым; иная логика - от Лукача до Сартра -
представлялась невозможной. Адорно гегелевская диалектика всеобщего и
особенного открывается как машина насилия над единичным - оборотная сторона
принципа тождества, предписывающего видение единичного как «только экземпляра».
«Негативная диалектика» освобождается от идеи трансцендирующего синтеза, но не
освобождается от своей зависимости от нее.
[11]
Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм.
Спиноза. М, 2000, с. 193.
[12]
Стоит ли напоминать, что желание (cupiditas) - по крайней мере в современных трактовках - является
одним из наиболее важных понятий спинозизма.
[13]
Наряду с Маурицио Лазаратто (Maurizio Lazzarato)
Вирно принадлежит к последнему поколению итальянских политических
философов-марксистов, в диалоге с Негри разворачивающих анализ современного
состояния труда и форм его субъективности. См.: Vimo P. and Hardt M. (eds.). Radical Thought in Italy Minneapolis
[14]
Вирно также проясняет историческую генеалогию множества. На заре модерной эпохи
понятие «многие» (many)
совпадало с гражданами городов-республик, предшествовавших рождению современных
национальных государств. Эти «многие» прибегали к «праву на сопротивление», jus resistentiae. Право на
сопротивление состоит в отстаивании прерогатив сингулярного - локальной общины
или ремесленнической гильдии - перед центральной властью во имя сохранения
утвердившихся привычек и жизненных форм. Это означает защиту чего-то
позитивного, консервативное насилие (в благородном смысле слова). Для
современного множества, по осторожному мнению Вирно, вопрос опять же стоит не о
взятии власти, но о защите разнообразия опыта, инновационных форм жизни:
никакой гражданской войны, только право на сопротивление. Множество обозначает
форму субъективности, связанную с отказом, неподчинением, ускользанием.
[15]
Мы опираемся на статью Негри
«Spinoza's Anti-Modernity» (Graduate Faculty Philosophy Journal, Volume 18, №
2, 1995), пытаясь обобщить ее
сложную аргументацию.
[16]
Время, высвобождаясь из-под контроля капиталистической меры, возможно,
возвращается к сингулярности «только человека» (homo tantum). В выдающемся романе Джозефа
Кутзее «Жизнь и время Микаэля К.» (СПб., 2004), упоминаемом Негри и
Хардтом, герой, воплощающий бесконечную слабость существования на «нулевом
уровне», в ходе своего бесцельного бегства постепенно освобождаясь от власти
внешних инстанций (мать, работа, дом, общение, даже пища), постоянно спит, а
когда бодрствует, становится чистым приемником потоков неопределенных
длительностей: «...единственное, что двигалось, - это время, и оно несло его
своим течением» (с. 387).
[17]
Вспомним об автономистском политическом ангажементе Негри.
[21]
Шмиттовская тема «решения» как проблема политической субъектива-ции множества
обсуждается в последнем тексте Негри «Kairos, Alma Venus,
Multitude». Решение
рассматривается как решение об онтологическом пре' образовании, «освобождающем
нас от суверенитета». Negri
A A Time for
Revolution. L, 2003, p. 226.
[22] См.-. Negri A. Approximations: Towards an Ontological Definition of
the Multitude. - In: N/E, February 2004.
[25] В
немецком переводе - «das revolutions re Ungeheuer», «революционное чудовище», см.: NegriA. Eine ontologische Definition der Multitude. - In: D'e
Neue Weltordnung. F.-a.-M., 2003, S. 114.
[28]
Немецкий более акцентирован - das Kommune
(коммуна; обычно ис-льзуется с артиклем женского или среднего рода).
[31]
Онтологический пафос Негри обусловлен его интерпретацией капита-ма.
Последний становится «биополитическим производством», тоталь но производящим
саму жизнь, в пределе - само «бытие». Интересно, что этот пафос даже
стилистически роднит Негри с поздним Лукачем, который пытался построить
последовательную марксистскую онтологию, употребляя почти те же фигуры письма,
говоря, например, о «революционном онтологическом утверждении» (см-. ЛукачГ.
К онтологии общественного бытия. М., 1991, с. 73). Однако Лукач принадлежал
скорее к гегелевской, чем к спинозистской линии.
[33]
Недавно вышедший русский перевод (М.: «Праксис», 2004) страдает одним
недостатком. В нем полностью стирается концепт множества. Английское «multitude» передается как
«массы» со ссылкой на некую фиктивную генеалогию «традиции переводов Маркса и
Спинозы». Как мы видели, Негри специально различает «множества» и «массы»,
относя последние к мо-дерной эпохе индустриального дисциплинарного труда. Хотя
это и спорный концепт, но переводчики поступили с ним жестоко. Интересно, как
они будут переводить продолжение «Империи», которое предположительно будет
называться «Multitude».
Так что переводческая ошибка, как видим, имеет политические следствия.
[34]
Последние события на мировой политической сцене дают повод для опровержения
концепции делокализованного глобального суверенитета. Оппоненты «Империи»
констатируют, что после события 11/9 США действуют как агрессивная
империалистическая держава в модерном понимании, за несколько последующих лет
организовав военные вторжения в Афганистан и Ирак. Коалиция мировых
держав-союзников США, которую Негри и Хардт встраивают в иерархию глобального
суверенитета, не проявила наднационального имперского единства. Американский
капитал при этом решал собственные проблемы безопасного обеспечения своих
сырьевых ресурсов и не был поддержан «старой Европой». Но присмотримся к
другим, не столь однозначным тенденциям. Последние события, связанные с Ираком,
свидетельствуют, пожалуй, о новой фазе в эволюции суверенитета. Летом 2004 г . цепь событий, начавшихся
с вторжения военных сил союзников на территорию Ирака - падение режима Хусейна,
установление временного колониального протектората США, затем восстание шиитов
и его подавление, -кульминировала в странную политико-юридическую процедуру,
новизну и последствия которой трудно переоценить. США и союзники совершили
передачу суверенитета - если суммировать официальные формулировки -"новому
национальному демократическому правительству Ирака». Отныне
национально-государственный суверенитет производится как форма симуляции, поскольку
очевидно, что «молодой демократический Ирак» по-прежнему остается под контролем
международной коалиции. Эти и другие события и изменения мирового порядка
делают картину не столь определенной, как она предстает в описаниях Негри и Хардта,
но и не отменяют эту определенность полностью, как хотели бы их критики.
[35]
Негри и Хардт отрицают разделение на «первый» и «третий» мир, считая, что очаги
третьего мира есть, к примеру, в эмигрантских гетто первого, а очаги первого -
в центральных областях второго.
[36]
В этом смысле, замечают авторы, культ различия в современной постмодернистской
теории легитимирует практику различий в условиях глобального капитализма.
[37]
Хорошей иллюстрацией является фильм «Матрица», где машины извлекают энергию
непосредственно из спящих человеческих тел.
[38]
Отсюда, кстати, и голливудская риторика описания этой «интеллектуальной сенсации»
в масс-медиа - «сиквел», «блокбастер».
Комментарии
Отправить комментарий
"СТОП! ОСТАВЬ СВОЙ ОТЗЫВ, ДОРОГОЙ ЧИТАТЕЛЬ!"