ШАНТАЛЬ МУФФ - Пространства публичной полемики, демократическая политика и динамика настроений

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"

ШАНТАЛЬ МУФФ

 

Пространства публичной полемики, демократическая политика и динамика настроений

Я хочу сейчас поговорить о политической теории в рамках нашей дискуссии об универсальности, разуме и случайности. Я хочу коснуться недостатков доминирующей парадигмы в демократической теории и представить альтернативный подход к рассмотрению задачи демократической политики.

Для начала я определю теоретические рамки, которые образует мой подход. Основные посылки были разработаны в ряде моих предыдущих работ, и я ограничусь аспектами только того утверждения, которое я хочу сделать здесь. Давайте начнем с различий, которые я хочу провести между "политикой", с одной стороны, и "политическим", с другой. В обычном языке нечасто мы говорим о политическом. Это отличается, может быть, в России. Но в других языках эти термины, возможно, трудно разделить. И я полагаю, что такое разграничение открывает большие возможности для рефлексии, и оно проводится множеством различных политических теоретиков. Трудности заключаются в том, что нет согласия между теми, кто проводит различия в отношении того значения, которое они придают каждому из этих терминов. Я знаю, это приводит к значительной путанице. Общие черты, однако, существуют, и могут служить ориентирами. Например, для того чтобы провести такое различие, предполагается различие между двумя типами подходов: политической наукой, которая касается эмпирической области политики, и политической теорией, которая является областью философов, которую интересуют не факты "политики", а суть "политического". Если мы хотим выразить такое различие между ними философски, мы можем воспользоваться языком Хайдеггера, который говорит, что политика отсылает к "онтическому" уровню, тогда как "политическое" имеет дело с "онтологическим" уровнем. Это значит, что онтическое относится к множеству практик конвенциональной политики, а онтологическое касается самого способа, которым происходит символическое установление общества.

Но это по-прежнему оставляет возможность для значительных разногласий относительно понимания "политического", и это имеет важные последствия для того, как понимается "публичное". Одни теоретики полагают "политическое" пространством свободы и публичного обсуждения, другие считают его пространством власти, конфликта и антагонизма. Мое понимание "политического" явно принадлежит ко второй точке зрения, то есть, "политическое" как антагонизм. Точнее говоря, я провожу различие между "политическим" и "политикой". Под "политическим" я понимаю измерение антагонизма, которое я считаю конститутивным для человеческих обществ, а под "политикой" я понимаю совокупность практик, словесных игр и институтов, при помощи которых создается порядок, организующий человеческое сосуществование в контексте конфликтности, создаваемой политическим. По-моему, это очень важное различие.

Я возьму в качестве отправной точки нашу теперешнюю неспособность предвидеть проблемы, с которыми сталкивается наше общество в политической сфере. Политические вопросы – это не просто технические вопросы, которые должны решаться экспертами. По сути, политические вопросы всегда включают в себя решения, которые требуют выбора между конфликтующими альтернативами. Эта неспособность мыслить политически, конечно, в значительной степени определяется бесспорной гегемонией либерализма. Либерализм, в том смысле, в каком я использую этот термин в теперешнем контексте, относится к философскому дискурсу. О неолиберализме можно говорить в экономическом аспекте. Но философский дискурс имеет множество вариантов и объединяется не общей сущностью, а многообразием того, что Витгенштейн называет "семейными сходствами". Безусловно, существует множество либерализмов; одни из них прогрессивнее других, но, за немногочисленными исключениями, доминирующую тенденцию в либеральной мысли представляет собой рационалистический и индивидуалистический подход, который неспособен адекватно понять плюралистическую природу социального мира со всеми конфликтами, которые влечет за собой плюрализм, конфликтами, которые невозможно разрешить рационально; отсюда измерение антагонизма, которое свойственно человеческим обществам. Типичное либеральное понимание плюрализма заключается в том, что мы живем в мире, где существует множество точек зрения и ценностей, которые вследствие эмпирических ограничений не могут быть приняты нами целиком, но если объединить их вместе, то они могут составить гармоничный и неконфликтный ансамбль. Вот почему такой тип либерализма должен отрицать политическое в своем антагонистическом измерении. По существу, одной из основных посылок этого либерализма является рационалистическая уверенность в наличии универсального консенсуса, который будет основан на разуме. Конечно, неудивительно, что политическое представляет собой слепое пятно. Либерализм должен отрицать антагонизм, поскольку выдвигается на первый план неизбежный момент решения, в том смысле, в каком Деррида говорил о решении, принимаемом в неразрешимой ситуации, – этот антагонизм обнаруживает ограничения рационального согласия. Когда мы рассматриваем различные точки зрения, существующие в рамках современной либеральной мысли, мы можем выделить две основные парадигмы. Первая, которая называется "агрегативная", рассматривает политику как установление компромисса между конкурирующими силами в обществе. Индивиды изображаются в виде рациональных существ, стремящихся к максимизации своих интересов и действующих в политическом мире, в сущности, инструментальным образом. Идея рынка прилагается к политике, которая описывается при помощи понятий, заимствованных из экономики. Другая парадигма, "делиберативная", развившаяся в качестве реакции на эту инструменталистскую модель, нацелена на установление связи между моралью и политикой. Ее сторонники, такие, как Хабермас или Ролз, хотят заменить инструментальную рациональность коммуникативной. Они представляют политические дебаты как особую область приложения морали и считают, что возможно создать рациональное моральное согласие в политике путем свободной дискуссии. В этом случае политика осмысляется не при помощи экономики, а при помощи этики или морали. В обоих случаях, все, что остается от такого рационалистического подхода, с одной стороны, это инструментальная рациональность, а с другой стороны, коммуникативная рациональность, – но обе эти модели оставляют в стороне решающую роль, которую играет в области политики то, что я называю страстью: я тут имею в виду не индивидуальную страсть, но то аффективное измерение, что является центральной моделью коллективной идентификации, без чего невозможно понять конструирование политических идентичностей. Политические идентичности – это всегда коллективные идентичности, и это еще одна причина того, почему либерализм с его методологическим индивидуализмом не способен осмыслить своеобразие политического. В политике мы всегда имеем дело с "нами", противопоставляемыми "им", и, как я покажу через минуту, именно поэтому устранение антагонизма невозможно.

Я считаю, что только когда мы признаем политическое в его антагонистическом измерении, мы можем поставить центральный вопрос демократической политики. Этот вопрос (да простят нас либеральные теоретики) заключается не в том, как достичь компромисса между конкурирующими интересами, и не в том, как достичь "рационального", то есть полностью включающего согласия, согласия без исключения. Несмотря на то, что хотят нас в этом убедить многие либералы, своеобразие демократической политики – это не преодоление противостояния между нами и ими, это иной способ его установления. Демократия требует такого разграничения между нами и ими, чтобы это было сопоставимо с признанием плюрализма в широком смысле.

В развитии этой идеи, с которой мы сталкиваемся в политике всегда, "мы" и "они" – я знаю, обычно люди отрицательно на это откликаются. Это раскрывает то, что поставлено на карту в создании идентичности. Здесь особенно полезно понятие "конститутивной изнанки", поскольку оно показывает, в чем состоит суть идентичности. Этот термин, который был предложен американским философом Генри Стейтеном в его книге "Витгенштейн и Деррида" для обозначения множества тем, развиваемых Жаком Деррида вокруг понятий вроде "дополнения" (supplement), "следа" (trace) и "различания" (differаnce). Цель в том, чтобы подчеркнуть то обстоятельство, что создание идентичности всегда предполагает установление различия; различия, которое часто конструируется, согласно Деррида, на основе иерархии, например, между формой и содержанием, черным и белым, мужчиной и женщиной и т.д. Как только мы поймем, что всякая идентичность относительна и что утверждение различия служит предпосылкой существования всякой идентичности, то есть восприятия чего-то другого, что составляет его внеположность, мы сможем понять, почему политика связана с конституированием "нас", которые могут существовать только благодаря отграничению от "них". Это, конечно, не значит, что такое отношение "мы"/"они" – это отношения друг/враг, свой/чужой, то есть антагонистическое отношение. Но я думаю, это открывает возможность того, что при определенных условиях отношения между "нами" и "ими" могут стать антагонистическими. Это происходит, когда "они" воспринимаются как ставящие под вопрос "нашу" идентичность и угрожают нашему существованию. Это может звучать фантастически. Но это приводит к тому, что отношения становятся антагонистическими. Хороший пример – это распад Югославии, потому что там мы видим такие отношения, "мы" и "они", которые стали антагонистическими только в определенных условиях. Это показывает, что любая форма отношений "мы" и "они", будь то религиозные, этнические, экономические и другие, всегда может стать локусом антагонизма.

Давайте сделаем первый теоретический вывод из вышесказанных размышлений. На этом этапе можно утверждать, что разграничение между нами и ими, которое служит условием возможности формирования политических идентичностей, всегда может стать локусом антагонизма. Поскольку все формы политических идентичностей предполагают разграничение между нами и ими, это значит, что возможность возникновения антагонизма никогда не может быть полностью ликвидирована. Поэтому было бы иллюзией считать, что возникнет общество, в котором исчезнет антагонизм. Антагонизм – это постоянно существующая возможность, политическое принадлежит нашему онтологическому состоянию, и когда мы размышляем о задаче демократической политики, об этом не следует забывать.

Следующий после антагонизма – вопрос о гегемонии. В моем подходе это еще одно ключевое понятие для рассмотрения вопроса "политического". Признание измерения "политического" как всегда присутствующей возможности антагонизма требует также признания нехватки окончательных оснований и неразрешимости, которая пронизывает всякий порядок. Оно требует, иными словами, признания гегемонистской природы любого типа социального порядка и того факта, что каждое общество представляет собой результат серии попыток установления порядка, всегда в контексте случайности. Политическое связано с актами гегемонистского установления. Именно в этом смысле можно провести различие между социальным и политическим. Социальное представляет собой область седиментированных практик, то есть практик, которые скрывают первоначальные акты своего случайного политического установления и которые считаются само собой разумеющимися, содержащими в себе свою основу. Седиментированные социальные практики представляют собой конститутивную часть всякого возможного общества, так как невозможно поставить под вопрос все социальные связи одновременно. Социальное и политическое обладают статусом того, что Хайдеггер называл "экзистенциалами", то есть необходимых измерений всякой социальной жизни. Если политическое – понимаемое в гегемонистском смысле – включает в себя зримость актов социального установления, то невозможно определить априори, что является социальным, а что – политическим, независимо от любого контекста. Общество не следует считать развертыванием внеположной по отношению к нему логики, каким бы ни был ее источник – производительные силы, развитие духа, законы истории и т.д. Я здесь ставлю под сомнение саму идею, что есть логика, внешняя обществу. Всякий порядок является временной и непрочной артикуляцией случайных практик. Фронтир, граница между социальным и политическим по сути своей нестабильна и требует постоянного смещения и пересмотра социальными агентами. Все может всегда измениться, и любой порядок основывается на исключении других возможностей. В этом смысле его можно называть "политическим", потому что он служит выражением специфической структуры властных отношений. Власть лежит в основе социального, потому что социальное не может существовать без властных отношений, которые придают ему его форму. То, что в данный момент считается "естественным" порядком – вместе с сопутствующим ему "здравым смыслом", как его понимал Грамши, – представляет собой результат седиментированных гегемонистских практик; он никогда не бывает проявлением более глубокой объективности, внеположной по отношению к практикам, которые приводят к его появлению.

Давайте подробнее рассмотрим этот пункт. Всякий порядок является политическим и основанным на некой форме исключения. Всегда есть другие возможности, которые были подавлены и которые могут быть реактивированы. Артикуляционные практики, посредством которых устанавливается определенный порядок и фиксируется значение социальных установлений, я называю "гегемонистскими практиками". Всякий гегемонистский порядок может быть оспорен контргегемонистскими практиками, то есть практиками, которые попытаются разартикулировать существующий порядок, чтобы установить иную форму гегемонии, другой порядок.

Что касается коллективных идентичностей, мы видим, что мы находимся в аналогичной ситуации. Идентичности – это результат процессов идентификации, и они никогда не могут быть установлены полностью. Мы никогда не имеем дела с противопоставлениями "мы/они", выражающими эссенциалистские идентичности, существующие до процесса идентификации. Более того, я уже говорила, что "они" представляют собой условие возможности "нас", "конститутивную изнанку". Это означает, что конституирование особых "нас" всегда зависит от типа "их", от которых оно отличается. Это действительно принципиально важно, потому что это дает нам возможность представить различные типы отношений между "мы" и "они", по отношению к тому, как создается понятие определенного и понятие "они".

Иногда возможность антагонизма принимается, и как только это случится, тогда мы сможем лучше понять, почему одной из основных задач демократической политики является рассеивание потенциального антагонизма, который существует в социальных отношениях. Если мы примем как постулат то, что это не может быть сделано посредством трансцендентного разграничения отношения "мы" и "они", а только посредством конструирования этого отношения иным образом, возникает следующий вопрос: что же будет образовывать сублимированное отношение антагонизма, какая форма отношения "мы" и "они" будет подразумеваться? Как может быть конфликт признан как законный и принять форму, которая не разрушает политическую взаимосвязь? Это потребует определенного типа общей взаимосвязи между конфликтующими сторонами. Таким образом, "мы" и "они" не будут относиться к своим противникам как к врагам, которых необходимо уничтожить, и не будут рассматривать их требования как незаконные, что на самом деле часто наблюдается именно в отношениях антагонистических между врагом и другом. Однако противники не могут считаться только конкурентами, интересы которых можно учесть лишь посредством обсуждения или примирения, потому что в этом случае происходит упразднение антагонистического элемента. Если мы хотим признать, что, с одной стороны, постоянное присутствие антагонистического измерения конфликта, а с другой стороны, мы допустим возможность пересмотра концепции "оно", концепции третьего типа, то мы предложим отношения, которые можно назвать "агонизмом". Антагонизм, по сути, подразумевает под собой отношения между "мы" и "они", в рамках которого две стороны являются врагами и не имеют между собой ничего общего или общего символического пространства; агонизм – это отношения между "мы" и "они", где конфликтующие стороны, несмотря на то, что они признают, что не существует никакого рационального разрешения для их конфликта, тем не менее признают оправданность и легитимность действий и позиций обеих сторон и противников. Они находятся по разные стороны баррикад, но они не являются врагами в прямом смысле этого слова. Это значит, что продолжая находиться в конфликте, они, тем не менее, видят себя принадлежащими одному и тому же политическому объединению. Они разделяют одно и то же символическое пространство, где и происходит этот конфликт.

В сердце агонистического конфликта лежит истинная конфигурация отношений власти, вокруг которых структурируется данное общество. Это борьбы, в рамках которой мы видим оппозицию проектов гегемонистского характера, которые никогда не могут быть рационально примирены. Антагонистическое измерение всегда присутствует, и это истинная конфронтация, но конфронтация, которая происходит в условиях, регулируемых демократическими процедурами, которые принимаются каждой из конфликтующих сторон. Агонистическая концепция демократии признает случайный характер гегемонистских политико-экономических артикуляций, которые определяют специфическую конфигурацию общества в данный момент. Это непрочные и прагматичные конструкции, которые могут быть разартикулированы и трансформированы в результате агонистической борьбы между сторонами. Иными словами, в противовес различным либеральным моделям, агонистический подход, о котором я говорю и который я поддерживаю, признает, что общество всегда устанавливается политически, и никогда не забывает, что та область, в которой происходят гегемонистские вмешательства, всегда является результатом предшествующих гегемонистских практик и поэтому никогда не бывает нейтральной. Именно поэтому оно отрицает саму возможность демократической политики без конфронтации, и критикует тех, кто поддерживает эту идею, которая, игнорируя измерение "политического", определяет политику лишь как набор предположительно технических движений и нейтральных процедур. Я думаю, что идея, само представление о том, что может быть неконкурентная политика, по сути, игнорирует такое измерение, как измерение политическое, и таким образом действительно ограничивает политику, определяя ее как ряд технических возможностей, процедур и действий.

Теперь я хотела бы поговорить о последствиях агонистической модели демократической политики, которую я только что описала, для представления публичного пространства. Я думаю, что это важное следствие, которое заключается в том, что она бросает вызов распространенной идее о том, что публичное пространство считается территорией, где может потенциально возникнуть согласие. С точки зрения агонистической модели, напротив, публичное пространство – это поле битвы, где сталкиваются различные гегемонистские проекты, не имея никакой возможности последующего примирения. До сих пор я говорила о публичном пространстве, но необходимо указать сразу, что мы не говорим об одном едином пространстве в данном случае. В рамках агонистического подхода, публичных пространств всегда много, и агонистическая конфронтация имеет место в множественности пространств дискурса. Я также хотела бы отметить следующий важный момент. Нет, безусловно, никакого принципа единства, нет заранее определенного центра, который бы объединял это множество пространств, и тем не менее, несмотря на это, всегда существуют различные формы артикуляции между ними, и мы не сталкиваемся с дисперсией, о которой говорят некоторые постмодернистские мыслители. Мы также не имеем дело с "гладким" пространством, встречающимся у Делеза и его последователей. Публичные пространства всегда исчерчены и гегемонистски структурированы. Данная гегемония вытекает из специфической артикуляции множества пространств, и это означает, что гегемонистская борьба также состоит в попытке создания особой формы артикуляции между публичными пространствами.

Очевидно, что мой подход очень сильно отличается подхода, который защищает Юрген Хабермас, когда он говорит о политическом публичном пространстве, или "публичной сфере", которую он представляет как место, где происходит обсуждение, направленно на достижение рационального согласия. В условиях ограничения социальной жизни такое согласие может быть достигнуто и может быть эффективно, и Хаберман верит в то, что эта ситуация будет идеальной с точки зрения коммуникации как концепции регулятивного характера. Тем не менее, в соответствии с моим взглядом, препятствия для достижения идеальной речевой ситуации, с точки зрения Хабермаса, имеют не эмпирический, а онтологический характер, и рациональное согласие, которое он представляет как регулятивную идею, на самом деле является с концептуальной точки зрения невозможным. На самом деле он действительно потребует наличия согласия без исключений; иными словами, согласия, где есть "мы" без фигуранта "они", что – как надеюсь, я показала – невозможно.