МАРИЯ ЗАВЬЯЛОВА Доктор прописал кровопускание: риторика насилия и афроамериканская литература 1960-х годов

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"



МАРИЯ ЗАВЬЯЛОВА

Доктор прописал кровопускание: риторика насилия и афроамериканская литература 1960-х годов



Террористический акт — символическое действие, имеющее целью повлиять на политическую ситуацию экстранормальными средствами, заключающимися в применении насилия или его угрозе.

Томас Перри Торнтон. 

Террор как средство политической агитации
Концепция «Черной власти» — это призыв ко всем черным людям этой страны объединиться, подтвердить общее наследие, возродить общинное чувство. Это призыв к черному народу озвучить свои цели, образовать и возглавить свои собственные организации и взять на себя их содержание. <...> Прежде чем войти в открытое общество, надо сомкнуть ряды.

С. Кармайкл, Ч. Гамильтон.

Черная власть


Протест черного американского меньшинства против расового угнетения на протяжении XX столетия колебался между двумя полюсами: интеграцией и сепаратизмом. Первое мощное движение афроамериканцев, Гарлемский ренессанс 1920-х годов, активно боролось за равные права с белым населением и полноценное участие в общественной жизни. В противовес последователям этого движения Маркус Гарви и его Ассоциация за улучшение жизни негров призывали афроамериканцев покинуть негостеприимные берега Северной Америки и вернуться в Африку. В послевоенные десятилетия противостояние этих двух стратегий освобождения возобновилось на новом уровне. Идеологическими наследниками Гарлемского ренессанса, выступавшими за интеграцию, стали участники Движения за гражданские права, которое возглавил знаменитый проповедник Мартин Лютер Кинг. Националистическая тенденция была представлена черными мусульманами — членами организации «Исламская нация», и ее не менее знаменитым лидером Малколмом Эксом, а в дальнейшем — партией «Черная пантера» и другими радикальными организациями, которые выдвинули лозунг «Черная власть». Враждуя, деятели обоих направлений в «черной революции» были едины в одном: они стремились, уговаривая, заговаривая, призывая и агитируя, избавить черное население Америки от чувства неполноценности.

Радикальные организации оказали существенное влияние на афроамериканскую культуру. Сила и масштаб их влияния были обусловлены несколькими причинами. Во-первых, идеологи «Исламской нации» Малколм Экс и Франц Фанон использовали в своих текстах эффектные и эффективные риторические модели. Во-вторых, пропаганда Экса, Фанона, лидеров движения «Черная пантера» падала на подготовленную почву. Среди афроамериканского населения в 1950—1960-х годах все больше распространялись настроения нетерпимости и готовность к решительным действиям во имя немедленных социальных перемен. В-третьих, Экс и другие проповедники насилия обращались к самым бедным, отчаявшимся или маргинальным жителям черной общины — тем, для кого не находилось особых слов и призывов у других политиков и идеологов.

Аналогичные идеи нетерпимости и исключительности в то же самое время возникли в афроамериканской литературе и театре. Эстетические последствия афроамериканского экстремизма 1960-х годов сказываются в «черном искусстве» до сих пор, однако в настоящее время они интегрированы в единое поле американской культуры и могут быть охарактеризованы скорее как инновационные, нежели как революционные.


1

Партия самозащиты «Черная пантера» была основана в октябре 1966 года в Окленде, штат Калифорния, для противодействия полицейскому беспределу в негритянских гетто. У истоков этого образования стояла небольшая группа радикально настроенной черной молодежи во главе с Хьюи Ньютоном и Бобби Силом. Через два года партия вышла на арену американской радикальной политики. Она насчитывала две тысячи членов, сорок региональных отделений, располагала значительными запасами оружия и имела грозную славу  в федеральных и местных полицейских участках, а также отделениях ФБР и ЦРУ. 

Первое публичное выступление «Пантер», произведшее фурор среди черных националистов и не меньший — среди белой прессы, произошло в феврале 1967 года в аэропорту Сан-Франциско. Черные парни в черных беретах, в черных же кожаных брюках и куртках, с карабинами наперевес встречали самолет с Восточного побережья. Это была открытая декларация присутствия новой — вооруженной — силы в афроамериканском движении против расовой дискриминации.

«Пантеры» встречали вдову Малколма Экса, Бетти Шаббаз, летевшую в Калифорнию для участия в ряде мероприятий, связанных с двухлетней годовщиной со дня убийства Малколма Экса, «самого сердитого негра Америки» и «апостола насилия», как его в разное время называли. Мастерски написанная автобиография Экса читалась «Пантерами» и другими бойцами «черной революции» как новая благая весть. А его речи последнего года жизни были столь же своеобразными апостольскими посланиями — они сформировали основные риторические сюжеты радикального черного движения последующих лет.

Малколм Литтл, сын баптистского проповедника-гарвииста [1], он же — гарлемский воришка по кличке Рыжий Детройт, он же — сиделец Чарльстонской и Норфолкской тюрем, он же — Малколм Экс, проповедник организации «Исламская нация», и наконец, после паломничества в Мекку, Эль-Хадж Малик Эль-Шаббаз [2] — был и до сих пор остается одной из центральных фигур афроамериканской культуры. Он родился в 1925 году и был убит черными националистами в 1965-м. По существующим правилам его фамилию следует транслитерировать как «Экс», но по-русски было бы точнее называть его не Эксом, а Иксом, поскольку это не фамилия в обычном смысле слова, а знак при имени новообращенного мусульманина. Он должен обозначать отсутствующее исконное африканское имя — взамен клички, которую белый хозяин когда-то дал  привезенному из Африки рабу, предку Малколма. Многие мусульмане «Исламской нации» носили этот знак отсутствия имени, как переменную величину — в ожидании времени, когда Аллах даст им настоящее вечное имя.

«Черные пантеры» не были стихийными бунтарями из гетто, никогда не бравшими в руки книжек. Они много читали и любили обсудить прочитанное на маленьких коммунальных кухоньках в Гарлеме (члены тайных организаций часто селились вместе, поэтому коммуналки были добровольными).  Левый экстремизм в Америке ХХ века отличался тем, что его бойцами были молодые и образованные представители национальных меньшинств, тогда как в правых группировках типа ку-клукс-клана, Совета белых граждан или движения Христианского самосознания участвовали взрослые и малообразованные представители белого большинства [3].

Уже в 1970-е американские студенческие отряды, в составе которых были и активисты «Пантер», ездили на Кубу к Кастро на уборку сахарного тростника и возвращались домой с томиками Карлоса Маригеллы [4] — руководством по ведению партизанской борьбы в городских условиях, которое, кстати, было тогда модным не только в Америке. Небольшая книжка стала излюбленным чтением итальянских «Красных бригад», Ирландской республиканской армии, известной в свое время западногерманской террористической группы «Баадер—Майнхоф».

В 1960-е «Черные пантеры» были потребителями нескольких изводов революционной риторики. Для самоиндоктринации они использовали тексты двух авторов — Малколма Экса и Франца Фанона, родившихся в одном и том же, 1925 году и безвременно ушедших из жизни незадолго до активизации «Пантер»: Фанон умер от лейкемии в 1961 году, Малколм Экс был убит в 1965-м. Их слова и в немалой степени их ранняя смерть стали идеологической основой для собирания воедино репрессированной до поры до времени энергии черной (и не только черной) молодежи «бурных шестидесятых».

Не зная о том, что значит церковь для Америки, трудно понять, как собственно, происходило (а отчасти и ныне происходит) распространение идеологий в США. Большая часть американцев, особенно в провинции, по воскресеньям ходит в церковь и слушает часовые, а иногда и двухчасовые проповеди. Церкви могут быть самыми разными — черными, белыми, корейскими, египетскими. Есть церкви, где в основном поют и танцуют, есть церкви, где в основном едят, — в общем, все это места, где общаются по интересам. Американские церкви являются не только и не столько культурно-этнографическими, как в некоторых других частях света, сколько именно политическими общинами. (В США больше, чем где бы то ни было, культурное строительство своим результатом имеет не песни и танцы, а социальные институции.) Правые террористические организации так называемого движения Христианского самосознания 1980-х тоже группировались вокруг церквей.

Идеологическое влияние Экса распространялось благодаря его блестящим способностям оратора. Речи Экса, облеченные в привычную для слушателей форму проповеди, безусловно, были понятны не только «книжникам», но и самым необразованным представителям черного гетто. Проповеди Малколма, не имевшего формального образования (если не считать тюрьмы, где он много читал [5]), производили сильное впечатление не в силу особенной богословской тонкости: содержащаяся в них эмоциональная «программа» «считывалась» слушателями напрямую, порождая ответное воодушевление. Вот как мог говорить Экс:

Мои дорогие черные братья и сестры! Обернитесь и взгляните друг на друга. Посмотрите на лица людей вокруг вас! Для белых мы все черные, но на самом деле мы имеем тысячу и один цвет, от сливочного и медового до шоколадного. Обернитесь, взгляните друг на друга!.. Во времена рабства редкая из наших прабабушек не была изнасилована белым хозяином. Белый господин отнял мужество у наших мужчин, и страх до сих пор живет в наших сердцах. Вспомните об этом, вспомните о черном рабе, затыкавшем уши, чтобы не слышать криков насилуемой жены, матери, дочери. Когда вы видите белого, знайте, что видите дьявола. Вспомните, что на окровавленных спинах ваших предков была построена империя, самая богатая в нынешнем мире, не знающая преград, империя, которую ненавидит весь мир за жадность и глупость [6].

Экса часто обвиняли в пропаганде ненависти, но он не считал эти обвинения основательными. Идеолог «Пантер» говорил, что всего лишь пытался объяснить своим слушателям, что с ними сделала белая Америка, — в надежде, что понимание этой ситуации высвободит у бесправного народа массу энергии — как позитивной, так и негативной, которая затем может быть направлена на конструктивные цели. Ошибкой было бы пытаться организовать спящих людей, говорил он, надо их сначала разбудить, тогда будет дело [7]. По сути, Экс работал с комплексом вины, который возникает у жертв насилия. Шоковая терапия была органичной частью его метода.

Мы все здесь собравшиеся — черные, так называемые негры, второй класс, бывшие рабы. Вы — бывшие рабы, и только! Что, не нравится? А кто же вы еще? Бывшие рабы. Вы приплыли сюда не на «Майском цветке» [8] — вас привезли корабли работорговцев, и вы были в цепях, как скот. А привезли вас именно те, кто приплыл на «Майском цветке», — так называемые пилигримы, отцы-основатели [9].
    
Поляк, только что сошедший с корабля, — американец, итальянский эмигрант — американец, но мы, сколько мы тут живем, мы не американцы. Я не из тех, кто склонен к самообману. Я не могу сидеть за столом перед пустой тарелкой и называть себя обедающим. Нет, я не американец. Я один из двадцати двух миллионов черных жертв американизма, один из двадцати двух миллионов жертв демократии. Я не видел никакой американской мечты, я видел американский кошмар [10].

Демонизация белых («Когда вы видите белого, знайте, что видите дьявола») — не случайная фигура речи. В своей автобиографии Малколм описывает случай в военкомате, когда он подавал заявление об отказе служить в армии по религиозным причинам, очень характерным образом расставляя смысловые акценты: «Я подал заявление. Бес средних лет взглянул на меня из-под бровей и приказал мне пройти в другую комнату. В этой комнате за столами сидели три других беса, старше по виду, чем первый. На лицах их читалось: “Чего надо этому склочному ниггеру?!”» [11]

Риторика демонизации была унаследована Малколмом от его учителя Илайджи Махаммеда. Илайджа называл белых не иначе как бесами, созданными для притеснения «так называемых негров». Он создал мессианское учение об исключительности черной расы, которую, впрочем, называл не расой, а «коленом Шаббазовым» [12]. Проблема сыновства была актуальной и для белых террористических групп, чьи проповедники утверждали, что именно белые американцы из семей пионеров являются истинными евреями Ветхого Завета, а евреи и негры суть самозванцы и узурпаторы [13].

Илайджа Махаммед был харизматическим лидером уже упомянутой выше «Исламской нации» — организации, которая представляет ислам как оппозиционный выбор меньшинства. Ислам в понимании этой группы и ее наследников (активно действующих в США и по сей день) — оппозиция христианству как религии мэйнстрима. Махаммед выпестовал Малколма как своего преемника, заметив талантливого хулигана, когда тот еще сидел в тюрьме и писал письма своему будущему наставнику.

Собственно, «Исламская нация» и выдвинулась на авансцену потому, что ее проповедники начали работать с изгоями общества: бродягами, наркоманами, ворами, проститутками, преступниками-подростками. Махаммед, когда он сам во время Второй мировой войны был приговорен к тюремному заключению за отказ служить в армии, понял, что черные церкви упустили из виду огромную часть населения — самого бесправного и нуждающегося в духовном руководстве. Это открытие имело поразительные результаты. Если в 1945 году «Исламская нация» насчитывала около 1000 членов, в 1960 году число ее прихожан колебалось между 65 000 и 100 000 человек [14] — и этому в немалой степени способствовала деятельность Малколма, который стал проповедовать ислам в 1954 году, прилагая к проповеди практическое знание криминальной жизни гетто.

Выйдя из тюрьмы, Илайджа установил жесткую дисциплину в организации, воодушевил своих сторонников живой и доходчивой проповедью негритянского национализма и развернул серию программ реальной помощи изгоям общества. Под его руководством тысячи наркоманов, обращенных в ислам, избавлялись от наркозависимости без всякой врачебной помощи, проститутки бросали свою небезопасную работу и возвращались в «приличное» общество; подростки из гетто, участвовавшие в программах «Исламской нации», покидали банды, получая иные жизненные установки. Члены организации жертвовали четверть, а иногда и треть, своего годового дохода в пользу «Нации»; эти деньги шли на строительство школ, храмов и частных предприятий и — что немаловажно — на содержание вооруженных отрядов «Плод ислама». Конечной целью организации было образование независимого монорасового  государства или штата.


2

Главными оппонентами «Исламской нации» были так называемые «умеренные» — участники Движения за гражданские права, выступавшие за интеграцию, то есть за получение равноправного статуса для черного наcеления в многонациональной семье американских народов [15]. В 1959 году Рой Уилкинс из Национальной ассоциации поддержки цветного населения (NAACP) заявил, что черные мусульмане проповедуют доктрину ненависти к белым, не менее опасную, чем лозунги белых расистов [16]. Умеренные предлагали стратегию непротивления, имевшую религиозную основу и близкую учению Махатмы Ганди: «соляной марш» Ганди в Индии потряс воображение послевоенного поколения в странах Запада. «Мы покорим вас своим умением страдать, и, сражаясь за свободу, мы тронем ваши сердца так глубоко, что завоюем и их» [17], — писал христианский пастор Мартин Лютер Кинг, который, как и Малколм, прекрасно умел овладевать вниманием и симпатией аудитории. Службы в его баптистской церкви напоминали ритуальные драмы.

Наивысшим пиком активности «умеренных» стал марш на Вашингтон в августе 1963 года, когда 250 тысяч демонстрантов, собравшиеся у мемориала Линкольна, слушали речь Кинга «I Have A Dream» («У меня есть мечта»), чудо риторики, утопическое видение будущей Америки, где белые и черные, взявшись за руки, восклицают: «Наконец мы свободны!» Об этой речи достаточно написано, однако следует сказать, что если она и возымела  действие, то «слишком малое и слишком поздно», по выражению того времени. В Гарлеме, где в том же году Кинг выступал с речью, публика скандировала: «Мы хотим Малколма!» Черная Америка склонялась к силовому противостоянию. Слишком многие, подобно Малколму, считали, что чашка кофе за одним столом с белым — недостаточная плата за 300 лет рабства [18].

Революции не делаются для того, чтобы подставить другую щеку. Похоже, что единственная революция без насилия, цель которой — любить своих врагов, — это негритянская революция. Это единственная революция, цели которой — общая столовая, общий театр, общий парк и общий туалет. Право сидеть на горшке рядом с белым! Извините, но это стыд и срам, а не революция.

Революция кровава, революция жестока, революция не знает компромиссов. Революция разрушает все, что стоит на ее пути.  А вы сидите тут и говорите себе: «Я буду любить этих типов, как бы они меня ни ненавидели». Где вы слышали, чтобы во время революции брались за руки и пели «Мы преодолеем» [19]? А тем временем белые зовут старого дядю Тома [20], чтобы он научил вас и меня страдать, не противясь злу насилием. При этом страдать не возбраняется. Только молча.

Настоящий революционер требует земли, чтобы он мог создать свою независимую нацию. Черный националист — вот кто настоящий революционер! [21]



Если писатели Гарлемского ренессанса весьма заботились о том, как выглядят «черные» в глазах «белых», и упорно боролись против негативных стереотипов, изображавших негра как лентяя, клоуна или дикаря, — Малколм утверждал, что тот, кто гонится за имиджем, никогда не будет свободен. По словам Малколма, расист — трус; «нужно как следует топнуть ногой, и он пригнется». А если он знает, что ты не будешь противиться злу насилием, что ты ответственный, нравственный человек, то тебе никогла не вырваться из его когтей. Имидж, конечно, будет хороший, но «хороший имидж — это всего лишь молчаливая просьба “Дайте мне права, потому что я такой хороший”». Нравственные аргументы действуют только на нравственных людей, а «нравственность этой страны потерпела банкротство. Ее не существует с тех пор, как они привезли нас сюда и сделали нас рабами» [22].

Призыв к оружию, обращенный к мирным людям, никогда не самоочевиден. Он требует определенной аргументации и системы доказательств. Узловой вопрос здесь — вопрос перевода. Как аргументировать необходимость перевода языка слов на язык действий? «Язык, на котором до сих пор мы говорили с этими людьми, не дошел до них», — говорил своим прихожанам Малколм Экс. Если белое большинство лишает черное население Америки всех человеческих прав, оно рвет узы взаимной ответственности, и угнетенные могут бороться со своими угнетателями любыми средствами.

Основным рефреном речей Малколма о вооруженном противостоянии был призыв к самозащите. Во многих своих выступлениях он повторял, что не советует идти и затевать драку первыми.  По словам Малколма, бить никого не надо, но только в том случае, если вас не бьют. Однако, если вы верите, что находитесь в пределах закона и в пределах морального права, тогда умрите за то, что вы считаете истинным. Но умрите не в одиночку. Пусть смерть будет взаимной — это и называется равенством.

У нас общий враг, и этот враг — белый.  Белые посылали вас в Корею — вы проливали кровь. Они посылали вас в Германию — вы проливали кровь. Если Америка имеет право забирать нас в армию и учит нас убивать, чтобы мы защищали ее интересы, тогда и мы имеем право вести себя так, как мы считаем нужным, чтобы защищать наш народ здесь, в Америке.

В нашей книге, Коране, нет ни одного слова, которое учило бы страдать молча. Наша религия учит нас быть умными, миролюбивыми, внимательными к другим, уважать закон, уважать людей; но если кто-нибудь поднимет на вас руку, его место — на кладбище. Вот это хорошая религия. Это старая добрая религия, которой учили нас мама с папой: око за око, зуб за зуб. И никого не шокирует такая религия, кроме волков, которые мечтают вами пообедать [23].

Логика белого, утверждал Малколм, покоится на простой, но  категоричной предпосылке: белое лучше черного. Единственная история — это белая история, единственная мораль — христианская мораль, единственная легитимная власть — власть белого большинства. «Человеческое» тождественно «белому», и наоборот. В подобной системе координат негр — это артефакт, для него отвергнуть свою неполноценность означает отказаться от своей уникальности. Негр говорит на языке нравственности, белый — на языке власти [24]. «Что логично для угнетателя, нелогично для угнетенного» [25]. Поэтому нужно действовать сообразно своей логике. И в первую очередь необходимо усвоить себе право описывать мир согласно своей логике, право даровать имена.

Во время своей поездки в Африку Экс стал участником дискуссии, в результате которой вошел в обиход новый термин, ныне ставший общеупотребительным. На пресс-конференции в Аккре, столице Ганы, Экс говорил об американских неграх. Его вежливо, но твердо поправили: «Мы не любим этого слова, господин Экс. “Афроамериканец” звучит более достойно, и в нем больше смысла» [26]. С этого момента Малколм перестал употреблять слово «негр», поняв из этого короткого выговора, что это расистский термин. Негров не существует. Есть люди разных национальностей, генотипов, культур и вероисповеданий, и группировать их по одному из внешних признаков нелогично.

Какой смысл в слове «негр»? — писал Малколм. — Никакого. Я имею в виду — абсолютно никакого. К чему оно относится, скажите мне? Ни к чему. К пустоте. И когда вы называете себя этим словом, вы и оказываетесь в пустоте. Оно не дает вам языка, потому что нет такой вещи, как негритянский язык, оно не дает вам культуры, потому что нет негритянской культуры. И негритянской страны тоже нет. Языка нет, страны нет, культуры нет — и человека тоже нет. Называя вас неграми, они лишают вас существования. Можете ходить туда-сюда у них перед носом хоть целый день, они вас не заметят [27].

Весной 1964 года Экс, как правоверный мусульманин, совершил хадж — паломничество в Мекку. В толпе паломников, собравшихся вокруг Каабы, он испытал мистическое ощущение единства всех людей, независимо от их национальности. Это озарение привело Экса к окончательному переходу с позиции негритянского национализма на позицию афроамериканского интернационализма — при этом он, однако, не отказался от идеи вооруженного сопротивления.

Первая из двух названных позиций была расово-религиозной, вторая — культурно-политической. В Мекке, как говорил Экс, он понял, что такое истинный ислам. «Америке необходимо понять, что такое настоящий ислам. Ислам противостоит расизму, поскольку люди всех цветов кожи и всех рас, поклоняясь единому Богу... тем самым принимают друг друга как братьев и сестер. Ислам вытравливает “белое” из умов белокожих людей. Если бы белые американцы приняли единого Бога, они, быть может, приняли бы и единого Человека и перестали вредить и досаждать другим из-за разницы в цвете кожи» [28].

«В Мекке я видел людей со светлыми волосами и голубыми глазами, но когда они называют себя белыми, они описывают частное второстепенное качество. Но здесь, в Америке, когда человек говорит, что он белый, он имеет в виду нечто другое. Это слышно в его голосе. Когда он говорит, что он белый, он дает понять, что он главный» [29].

Новое прозрение решило некоторые личные проблемы Малколма, но не могло решить проблем общественных. Вернувшись в Америку, Экс образовал Организацию афроамериканского единства, чья цель состояла в «борьбе за полную независимость людей африканской крови» в Западном полушарии, и в первую очередь в США.

Поводом для разрыва Малколма с «Исламской нацией» стали его нарастающая популярность и злоязычие. В начале декабря 1963 года, после выступления в Манхэттен-центре в Нью-Йорке, через несколько дней после убийства президента Кеннеди, Малколм, в ответ на вопрос о его отношении к убийству президента, сказал: «По вору и шапка» [30] — и эти слова были незамедлительно растиражированы в газетах.

Малколм считал убийство Кеннеди справедливым возмездием за ужасы рабства. Не сам ли Илайджа учил, что белый человек — это дьявол во плоти? Однако, чтобы не навлечь негодования белого большинства, «Исламская нация» решила исключить Малколма из организации на три месяца. За это время руководителям организации стало ясно, что Малколм не вернется. На беглеца посыпались угрозы, на него было совершено несколько нападений. Однако Малколм точно знал, от кого исходит опасность для его жизни: «Никто в Америке не может  стоять за этими угрозами, кроме черных мусульман. Я знаю, потому что я сам их учил» [31]. В 1965 году Маклолм Экс был убит.

Хотя виновные так и не были найдены, есть все основания предполагать, что его убийцами были боевики «Плода ислама», военной группировки «Исламской нации». Малколм писал «Автобиографию» почти до самой смерти и оказался самым осведомленным следователем в деле о своем убийстве. За несколько месяцев до смерти он писал: «В любом городе, где я ни выступаю, черные парни следят за каждым моим движением. Они ждут случая убить меня» [32]. «Я живу так, словно уже мертв. После моей смерти — а я говорю это, потому что знаю, что мне не держать в руках этой книги, — белая пресса свяжет  мое имя с проповедью ненависти, вот увидите» [33].

Не исключено, что к убийству Экса могли быть причастны федеральные секретные службы. В описываемое время Малколм стал опасен для государства. По воспоминаниям современника, «легко забыть о том, какой страх наводили тогда на нас мусульмане. Я думаю, было немало людей, — как белых, так и черных, — которые верили, что Малколм в состоянии устроить в Америке настоящий Армагеддон» [34].

После гибели Экса газета «New York Times» писала: «У Малколма Экса были все необходимые качества для того, чтобы стать значительной политической фигурой, но его жестокая и фанатичная вера в действенность насилия не только разъединила его с серьезными и ответственными руководителями движения за гражданские права и большинством негритянского населения страны, но и обрекла его на насильственную смерть и печальную посмертную славу» [35].

Журналист в своем предсказании оказался неточен: политическим лидером Малколм в самом деле не стал, но его книги оказали сильное воздействие на афроамериканскую культуру. Жизнь Малколма, какой он ее преподнес слушателям в автобиографии и речах, стала героическим эпосом, на материале которого можно было сложить в осмысленное целое бесправную и нищенскую жизнь негритянских гетто. Тексты Малколма Экса и других «черных» радикалов (например, одного из  лидеров «Черных пантер» Хьюи Ньютона) сообщили читателям язык для выражения прежде не вербализованного опыта.


3

Другим источником революционной риторики «Черных пантер» и их последователей стали сочинения другого влиятельного теоретика расовой революции 1960-х Франца Фанона (1925—1961). Фанон был родом с острова Мартиника, который находится в Карибском море и является французской колонией. Получив медицинское образование во Франции, Фанон работал в алжирской больнице Блида-Жуанвилль, где его специальностью стали новые методы в психиатрии, необходимые в условиях расового угнетения. За участие в деятельности Фронта национального освобождения (ФНО) — алжирской повстанческой организации, боровшейся с французским колониальным режимом, — в 1957 году Фанон был выслан из Алжира и переехал в Тунис, где занимался врачебной практикой и работал в штабе ФНО: собирал деньги на деятельность этой организации, издавал газету «Эль Моджахед» и исполнял массу других обязанностей.

Деятельность Фанона в Тунисе не могла не привлечь внимания французской колониальной полиции. Последовала серия попыток захватить или убить его. Он был серьезно ранен во время взрыва его автомобиля у алжирской границы. В 1960 году он заболел лейкемией, был отправлен на лечение в Москву, где врачи посоветовали ему поехать в США. Перед отъездом в США Фанон вернулся в Тунис, где за десять недель закончил свою самую известную и самую противоречивую книгу «Проклятьем заклейменные», названием которой послужила строка из «Интернационала». Для того, чтобы показать, насколько значимой стала эта книга для черных радикалов Америки, приведем только один факт: один из основателей «Черной пантеры» Бобби Сил, по его собственному признанию, читал «Проклятьем заклейменных» шесть раз.
Соединив знание психиатрии и экзистенциальное переживание расизма, Фанон создал учение о катарсическом действии насилия. Именно Фанон выдвинул тезис о том, что в колониальной системе, в любой системе угнетения и, следовательно, в любой социальной системе речь идет давно уже не о нравственности, а о власти. 

Вот две характерные цитаты:

«Только кровопролитие... совершаемое самим народом, кровопролитие организованное и просвещенное, откроет массам понимание истины общественной жизни» [36]. «На уровне отдельной личности вооруженная борьба имеет очистительную силу, она освобождает раба от комплекса неполноценности, избавляет от отчаяния и бездействия, делает его бесстрашным и возвращает чувство собственного достоинства» [37].

Вероятно, любому европейцу или, лучше сказать, любому человеку, чувствующему, что он принадлежит к западной цивилизации или культуре, следует прочитать Фанона, именно потому, что его книги — не для европейцев. В своих трудах Фанон ищет такую «точку опоры», с которой  можно было бы зашвырнуть западную культуру подальше.

К мысли о необходимости революционной практики Фанон пришел после краткого увлечения идеями негритюда, введенными в культурный обиход в 1932—1935 годах парижскими поэтами африканского происхождения, близкими кругу Ж.-П. Сартра. Одним из них был Эме Сезэр, земляк и учитель Фанона. Позднее рупором этих идей стал журнал «Африканское присутствие», официальное издание Общества африканской культуры, — первый его номер вышел в 1947 году в Париже с предисловием Андре Жида.

Суть негритюда была в развитии черного самосознания и отказе от ассимиляции в белую культуру. Термин «негритюд» придумал Эме Сезэр, который писал, что, если побелить ствол дерева, корни всегда остаются черными [38]. Негритюд был поиском корней, попыткой литературно сформулировать расовое/национальное самосознание. По Сартру, негритюд — это антирасистский расизм, контркультура, возникшая как реакция на старые теории расовой неполноценности. В статье «Черный Орфей», изданной в 1948 году, Сартр писал, что теперь, после долгого исторического молчания, когда у черного человека наконец вынут кляп изо рта, он, вместо того чтобы разразиться хвалами во славу белой цивилизации, попытался перевернуть старые мифы и утвердить красоту черного цвета [39].

Фанону, особенно после того, как он прочитал статью Сартра о негритюде как переходном этапе в диалектическом процессе, требовалось нечто более радикальное и менее «художественное» — революционная практика преобразования системы расового угнетения.

По мнению Фанона, угнетатель-европоцентрист убежден в том, что он творец истории, открыватель нового, оплот свободы, что его культура превосходит другие культуры. Угнетенный же видит, что это — набор иллюзий и предрассудков, разросшийся в культуру лжи, в евро-американский солипсизм. Более того, он должен увидеть, что культурная пропаганда и религиозный прозелитизм являются лишь выражеиием того же насилия. Когда угнетенный открывает для себя, что угнетателя можно убить, это открытие потрясает его до самых глубин. Всемогущество господина отныне развенчано, демистифицировано, раб понимает, что жизнь человека, наделенного правами, «свободного», не инфантилизированного члена общества, основана на смерти. Чтобы войти в этот чертог, надо рискнуть жизнью. (Здесь заметно влияние гегелевской диалектики раба и господина: самосознание достижимо через конфликт и признание со стороны другого.) Человек, по Фанону, достигает меры человечности, подчиняя своей воле другого как объект и превращая таким образом субъективную реальность в объективную истину.

Но почему для этого нужны насилие и смерть?

По Фанону, колониальный мир (это приложимо и к миру афроамериканских гетто в белой Америке) разделен на две взаимоисключающие части. Это манихейский мир. Угнетатель считает себя воплощением добра и видит в угнетенном концентрацию зла. Угнетенный, втайне удивляясь слепоте и самообману тирана, также смотрит на него с чувством превосходства.  Колонизатор с похотью эксгибициониста выставляет пушки, винтовки, пулеметы для устрашения туземца; он располагает чрезмерным количеством инструментов насилия. Колониализм — всегда ситуация шизофрении: два сознания, два духа, населяющих «тело» одной и той же страны. Сознание, находящееся в угнетенном состоянии, может проявиться, только возобладав над сознанием, которое захватило общее тело. Необходимость этой подмены присутствует в угнетенном сознании всегда, хотя бы и в скрытом виде. Уничтожение колониального мира, манихейски поделенного на черное и белое, — это не примирение двух его зон, а уничтожение одной из них.


4

Движение «Черная власть» активно использовало идеи Фанона, но утопические проекты легче осуществимы не в социальной реальности, а в символической. Подлинной областью пересоздания афроамериканского самосознания стали литература и искусство.

Речь шла об образовании новой референтной группы и отказе от механизмов легитимизации, орентированных на «белый» литературный истеблишмент. Поиск «негритянской души» стал основным занятием «черного искусства» 1960-х, следовавшего не столько интеграционному духу Движения за гражданские права, сколько сепаратистским настроениям «Исламской нации». Основные вопросы, которые решались в произведениях этого направления: «Кто мы — белые с черной кожей или другие?» и «Какова суть этой инакости?».

Афроамериканские писатели предшествующей эпохи должны были доказывать в своих произведениях полноценность своего народа, его универсальную человечность. Решению этой задачи немало сил отдали деятели Гарлемского ренессанса 1920-х годов, ее же решал выдающийся писатель Джеймс Болдуин еще в конце 1950-х. В 1960-е годы — в эпоху расовой революции в Америке —  эта программа уже не казалась серьезной. Авторы поколения, дебютировавшего в это время, создавали новую культуру с отчетливо выраженными африканскими элементами. Культура афроамериканцев, по их мнению, должна быть понята как культура африканской диаспоры в Америке.

«Подъем черного самосознания угрожает белой идее. Мощное соло на саксофоне или хорошее стихотворение несут угрозу существованию Америки как страны белых», — писал Ларри Нил в предисловии к сборнику «Черный огонь», — может быть, наиболее значительной антологии афро-американской литературы 1960-х годов [40]. «Идея Черного Искусства — эстетическая и духовная сестра Черной Силы. Это искусство, которое отвечает нуждам и надеждам черной Америки. Чтобы исполнить эту задачу, Черное Искусство предполагает радикальную перестройку западной эстетики. Оно предполагает другую образность, другой символизм, другую мифологию и другую критику» [41].

«Черный текст» рождался на улице из просторечия гетто, он попирал нормы грамматики, но зато, по мнению критиков, был мелодичным и чувственным. В нем звучала сама душа (soul talk), в нем была душевная сила (soul force) — понятие, в котором имплицитно заложена мысль об уникальной духовности, присущей  людям с черной кожей [42]. В обиход было введено понятие «blackness», и приметы этой «черной» идентичности легче всего обнаруживались в поэзии. «Blackness» — это эстетическое проявление  внутренней жизни афроамериканского простого народа, его системы ценностей и верований. «Невозможно оценить черную поэзию, не принимая во внимание этнических корней, которые, я настаиваю, могут быть понятны только черному народу» [43], — писал Стивен Хендерсон в эссе «Формы неизвестного». «Blackness» — то, что доступно только человеку, погруженному в тотальность черного опыта, в устную стихию народной жизни. Идеологи выделили даже семь ступеней «черности»: «думать по-черному, говорить по-черному, вести себя по-черному, творить по-черному, покупать у черных, голосовать за черных и жить по-черному»[44].

В 1960-е «черная» идентичность и поиски африканских корней манифестировались как в эссеистике, так и в поэзии. Никки Джованни, Харолд Круз, Ларри Нил, Рон Каренга, Соня Санчез, Каролин Джералд и другие авторы, отказавшись от литературы протеста, от высказывания жалоб или упреков белому большинству, создавали свое, четко очерченное пространство, описывали себя как диаспору и включали в свою обновленную референтную группу жителей третьего мира и исключали из нее «расистский» Запад. Лерой Джоунз, поэт и драматург, главный теоретик и практик «черного искусства», после убийства Малколма Экса перешел в мусульманство, взял себе имя Имаму Амири Барака, переехал в Гарлем и развелся с белой женой. В стихотворении «Кааба» он писал [45]:

Закрытое окно выходит
на грязный двор, где черный народ
то кричит, то визжит, то идет,
попирая законы физики, — течет, свободный.

Наш мир полон звуков.
Он прекрасней, чем все прочие миры.
Пусть мы страдаем, приносим друг другу смерть
и наша душа не всегда готова к полету —

все же мы прекрасны.
И наша мысль об Африке
прекрасна.
В ней маски, танцы и отчаянные песни,
африканские глаза, носы и руки.
Мы рождены
в краю долгих зим
под серыми цепями.
Но что нам нужно, кроме солнца?..

Нас поймали, братья.
Мы силимся вернуться
в наш древний образ,
в новое

согласие с собой,
с людьми, родными нам по цвету.
Тут требуются магия и заклинания.
Встать, оглянуться,
уничтожить, заново создать.

Какими окажутся 
                священные слова? [46]

Амири Барака был не только поэтом, но и драматургом. Он основал Гарлемский революционный учебный театр «черного искусства» и так писал о его задачах: «Революционный театр должен научить их [белых. — М.З.] смерти. Он должен раскроить им черепа, чтобы до них, наконец, дошли безумные вопли бедноты. Он должен поместить на сцене миссионеров и либералов, умирающих под обломками бетона. [Пусть все это сопровождается] криками радости народов всего мира» [47]. Это воззвание, явно восходящее к идеям «театра жестокости» Антонена Арто, вместе с тем отчетливо перекликается и с концепциями Фанона. Идеологию Барака можно считать эстетической параллелью деятельности Фанона и Экса.

Однако в концепции «черного искусства» наиболее ярким выражением национально-классовой специфики афроамериканской общины является не поэзия, а музыка. Еще в начале ХХ века в книге «Душа черного народа» (каждая глава книги открывается музыкальной цитатой) знаменитый деятель Гарлемского ренессанса В.Е.Б. Дюбуа писал, что единственным оригинальным вкладом Америки в мировую культуру является музыка афроамериканцев. «Народная музыка негров — ритмические возгласы рабов — не только единственная подлинно американская музыка, но и самое прекрасное выражение человеческих чувств, рожденное по эту сторону океана» [48].

Об этом же писал и Ларри Нил: «Наша музыка всегда была лучше литературы. В действительности она и была нашей единственной литературой, за исключением, может быть, фольклора. <...> Наша музыка всегда была истинным проявлением нашей сущности, а литература только додумывала оставшееся — с ней черная буржуазия желала быть принятой в белое общество» [49]. И, хотя Нил здесь явно недооценил афроамериканскую литературу, в одном он был прав: именно музыка стала вместилищем «черной души» после разгрома движения «Черная власть» в начале 1970-х годов.

В конце 1960-х и начале 1970-х годов, после перестрелок с ФБР и многочисленных арестов, большинство радикальных афроамериканских организаций были разгромлены, запрещены и утратили свое влияние. Поставленные ими цели не были реализованы, но косвенным следствием их деятельности можно считать то, что в 1970-е годы и позже уровень жизни основной части афроамериканцев заметно вырос. Американская социально-государственная машина пыталась нейтрализовать потенциально неспокойные слои: создавался средний класс афроамериканцев, так же ориентированный на потребление, как и средний класс «белых». Его представители стремились покинуть неблагополучные районы больших городов и поселиться в респектабельных пригородах.

Параллельно с этим происходил и другой процесс. После убийства Мартина Лютера Кинга в 1968 году понятие «blackness» стало все более эстетизироваться. Получила развитие своеобразная форма психологической компенсации — имевший отчасти ностальгический характер интерес к культуре беднейших, по-прежнему моноэтнических кварталов [50]. Распространилось убеждение, что дальнейшее развитие «черной» идентичности — привилегия городской бедноты. Искусство, пафосом которого было единство этики и эстетики, стало восприниматься прежде всего как стратегия выживания во враждебном обществе [51]. Однако общество восприняло это новое «черное искусство» совсем не враждебно: «поколение хип-хопа», четырьмя основными элементами которого были граффити, брейк-данс, ди-джеи и рэп, утвердило себя на авансцене мировой молодежной культуры. При этом следует учесть, что культура хип-хопа — плод не только и не столько отрефлексированных идей «черного искусства», сколько стихии уличной молодежной жизни.

Рэп возник в конце 1960-х — начале 1970-х в южном Бронксе, преимущественно «черном» районе Нью-Йорка. В дискотеках и на танцплощадках Бронкса диджеи Лавбаг, Кул Хиер и Холливуд, развлекая публику, не только — как это делали и делают диджеи — проигрывали пластинки в обратную сторону, замедляли и убыстряли их скорость, но и постоянно комментировали события иронической скороговоркой, отвечали на реплики танцующих и находились в постоянном словесном контакте с аудиторией. Интерактивные качества рэпа оказались бы, вероятно, близки и понятны как доктору Кингу, так и Имаму Амири Барака, утверждавшему принципиально диалогический характер «черного искусства». Первые записи рэп-композиций вышли в 1979 году и назывались «Rapper’s Delight» (исполнители — «Sugar Hill Gang») и «King Tim III» (исполнители — «Fatback Band»)[52].

Наиболее социально «проблемным» в нынешнем рэп-движении является гангста-рэп (от слова «гангстер» в характерном афроамериканском произношении). Тексты гангста-рэпа — истории о неблагополучных кварталах и бедных пригородах, о жизни маргиналов, которые воспринимают свои криминальные действия как вынужденные или видят в них способ сопротивления американскому обществу. Некоторые гангста-рэпперы еще действуют по прописям «черной эстетики» 1960-х, и убитый в 1996 году Тупак Шакур называл своим учителем одного из лидеров «Черной пантеры» Хьюи Ньютона. При этом Шакур был почти буквально «внуком Малколма Экса»: он — сын двух бывших активистов «Черной пантеры», Афени Шакур и Билла Гарланда.

Исполнители гангста-рэпа, дебютировавшие в 1980-е годы, признавались, что до начала своей эстрадной карьеры или даже параллельно с ней участвовали в молодежных бандах. Рассказывая в своих песнях о насилии и продаже наркотиков, гангста-рэпперы не высказывали никакого осуждения в отношении этих социальных явлений. Целью рэпперов был не моралистический пафос, а выражение экзистенциально подлинных переживаний, в том числе и связанных с нарушением закона: преодоление социальных запретов отвечало общей идее «прямого действия» и эстетике «беспредела».

Однако границы между экзистенциальным отчаянием песен и криминальной жизнью их авторов в гангста-рэпе не было: несколько раз споры между известными рэпперами решались силой оружия. «После гибели Тупака Шакура критика назвала его Малколмом Икс наоборот: Малколм начинал как бандит, а умер революционером; Тупак вырос в семье “пантер”, а убит был в мафиозной разборке» [53].

Журналист и эссеист Патрикей Лисидзе справедливо заметил, что вызывающий, нарочито игнорирующий американские ценности стиль гангста-рэпа был «ритуальным кощунством», обращенным не только и даже не столько к черной аудитории, сколько к белому большинству. Демонстрация отчаяния и готовности идти на риск, в том числе публично оскорблять оппонентов и совершать преступления, имела смысл «только в контексте жизненного стиля всей остальной Америки» [54]. А предсмертный альбом Тупака Шакура, разошедшийся трехмиллионным тиражом, назывался «All Eyes on Me» — «Все взоры на меня». В случае гангста-рэпа радикальное «черное искусство» оказалось частью общеамериканской шоу-индустрии.

Проект «черного искусства» с его идеей поиска и последующего воспевания «афроамериканской души», обретающейся где-то на задворках большого города, оказался плодотворнее и, пожалуй, реалистичнее проекта «Черной власти», чьи адепты боролись за политическое влияние. Афроамериканская культура со своими литературой, музыкой, языком и даже модой возникла из нью-орлеанского джаза и эстетики Гарлемского ренессанса и с тех пор, неуклонно развиваясь, приобретает все более отчетливые очертания.

Ислам до сих пор остается формой оппозиционного общественного выбора в среде афроамериканцев — хотя большинство афро-исламских организаций уже вполне интегрированы в американское общество. Пожалуй, наиболее известным афроамериканским мусульманином является знаменитый боксер-тяжеловес Мохаммед Али, в начале 1970-х входивший в организацию «Черные мусульмане» и осужденный за отказ от призыва на военную службу во Вьетнаме. 24 сентября 2001 года, выступая в телемарафоне памяти жертв террористических актов 11 сентября, Али заявил, что подлинный ислам не стремится к насилию: «Я не пришел бы сюда, чтобы представлять ислам, если бы он был тем, что из него пытаются сделать террористы. Ислам — это мир. Религия против убийства и терроризма» [55].

1) Маркус Гарви, уроженец Ямайки, в 1914 году основавший Всеобщую ассоциацию за улучшение жизни негров (Universal Negro Improvement Association), говорил о невозможности преодолеть расизм белого американского большинства и призывал к образованию независимого черного государства в Африке, в основном для «чистокровных» негров. Во время активного противостояния ку-клукс-клану эта организация насчитывала шесть миллионов сторонников.
2) «Малколм объясняет, что, поскольку все черные американцы происходят из колена Шаббазова, это имя теоретически принадлежит всем членам организации». — Прим. 14 к главе 7 в кн.: Lincoln C.E. The Black Muslims in America. Boston: Beacon Press, 1970. Здесь и далее перевод всех цитат с английского выполнен автором статьи.
3) Smith Brent L. Terrorism in America. Albany: SUNY Press, 1994. P. 46—51.
4) Руководитель бразильской левой вооруженной группировки «Действие за национальное освобождение» Карлос Маригелла был убит в 1969 г. Впервые его нашумевшая книга «Мини-учебник городской партизанской войны» вышла по-испански в том же, 1969 году, по-английскичерез два года: Marighella Carlos.Minimanuel of the Urban Guerrilla // Terror and Urban Guerrillas: A Study of Tactics and Documents / Ed. by Jay Mallin. Coral Gables, FL: University of Miami Press, 1971.
5) Малколм был приговорен за грабеж к десяти годам тюремного заключения, из которых отсидел семь, причем последние пять в Норфолкской экспериментальной тюрьме (штат Массачусетс) с отдельными камерами, превосходной библиотекой, завещанной тюрьме миллионером Паркхерстом, и реабилитационными учебными курсами профессоров из Гарвардского и Бостонского университетов.
6) Эта речь составлена из тезисов, которые Малколм Экс провозглашает в своей автобиографии.
7) X Malcolm. To Mississippi Youth, 1963 // Malcolm X Speaks / Ed. by George Breitman. L.: Secker & Warburg, 1966. P. 145.
8) Корабль «Mayflower» прибыл в Америку 9 ноября 1620 г. с 102 пассажирами («пилигримами») из Англии, бежавшими в Новый Свет от религиозных преследований.  Основанная ими Плимутская колония у Трескового мыса (Cape Cod) стала важной частью американского национального мифа. Среди потомков «пилигримов» — президенты Франклин Рузвельт и Джордж Буш, основатель мормонской церкви Джозеф Смит, актриса Мэрилин Монро, писатели Г. Лонгфелло и Р. Эмерсон.
 9) X Malcolm. Message to the Grass Roots, 1963 // Malcolm X Speaks. P. 4.
10) X Malcolm. The Ballot or the Bullet // Malcolm X Speaks. P. 26.
11) The Autobiography of Malcolm X. N.Y.: Ballantine Books, 1992. P. 221. Первоеиздание: Autobiography of Malcolm X. N.Y.: Grove Press, 1965. Здесь и далее «Автобиография» цитируется по изданию 1992 года.
12) Muhammad Elijah. Message to the Blackman in America. Chicago: Muhammad’s Temple № 2, 1965.
13) Заметим, что невроз сыновства — в виде  навязчивого стремления выстраивать свою генеалогию до библейских времен — присущ американской культуре, в том числе и «белой»: так, вероучение мормонов гласит, что белые американцы по праву заняли землю, которая ранее была заселена потомками «колен Израилевых», а именно народа Нефиева и народа Ламанова (от которого, впрочем, произошли американские индейцы), попавшими на Американский континент в 600 г. до р. Х.
14) MarableManning. Race, Reform and Rebellion. Jackson: University Perss of Mississippi, 1984. P. 60.
15) В частности — за отмену неписаных «законов Джима Кроу», по которым афроамериканцы не имели права находиться в общественных местах, отведенных для белых. В некоторых штатах доведенный до абсурда «закон Джима Кроу» запрещал цветным не только ездить на передних сиденьях автобусов, заходить в «белые» кафе и рестораны, но даже играть с белыми в шашки и домино.
16) Marable Manning. Race, Reform and Rebellion. P. 61.
17) King M.L. Letter to Chester Bowles. October 28, 1957 // Marable Manning. Race, Reform and Rebellion. P. 66.
18) X Malcolm, Farmer J. Separation or Integration: A Debate // Dialogue Magazine. 1962. May. № 2. P. 14—18.
19) Неофициальный гимн движения за гражданские права 1960-х гг. («We shall overcome»).
20) Главный герой «Хижины дяди Тома», аболиционистского романа Гарриет Бичер-Стоу (1852), в освободительной риторике афроамериканцев стал обозначать «верного раба», негра с белым менталитетом и, в крайних изводах националистической риторики, — предателя и коллаборациониста.
21) X Malcolm. Message to the Grass Roots, 1963 // Malcolm X Speaks. P. 9.
22) Malcolm X Speaks. P. 25, 44.
23) X Malcolm. Message to the Grass Roots, 1963 // Malcolm X Speaks. P. 4, 17.
24) X Malcolm. On Afro-American History. N.Y.: Merit, 1967. P. 15.
25) The Speeches of Malcolm X at Harvard / Ed. Epps Archie. N.Y.: William Morrow, 1968. P. 133.
26) Воригинале: «This word is not favored here, Mr. Malcolm X. The term Afro-American has greater meaning and dignity». Цит. по: Autobiography of Malcolm X. P. 386.
27) X Malcolm. On Afro-American History. N.Y.: Merit, 1967. P. 16.
28) The Autobiography of Malcolm X. P. 273, 280.
29) Ibid. P. 163
30) В оригинале — американская поговорка: «Chickenscomehometoroost». Autobiography of Malcolm X. P. 329.
31) Hailey A. Epilogue // Autobiography of Malcolm X. N.Y.: Ballantine Books, 1992. P. 460.
32) Ibid. P. 416.
33) Ibid. P. 417.
34) Goldman P. The death and life of Malcolm X. Urbana: University of Illinois Press, 1973. P. 65.
35) Цит. по: Wolfenstein E.V. The Victims of Democracy: Malcolm X and the Black Revolution. L.: Free Association Books, 1989. P. 337.
36) Fanon F. Les damnes de la terre. P., 1961. Здесь и далее цит. по первому изданию на английском языке: Fanon F. The Wretched of the Earth. N.Y.: Grove Press. 1963. P. 94.
37) Ibid.
38) Abdilahi B.H. Frantz Fannon and the Psychology of Oppression. N.Y.; L.: Plenum Press, 1985. P. 30.
39) Kinfe Abraham. Politics of Black Nationalism. Trenton: Africa World Press, 1991. P. 44.
40) Black Fire / Ed. by LeRoi Jones and Larry Neal. N.Y.: William Morrow, 1968.
41) The Black Aesthetic / Ed. by Addison H. Gayle, Jr. N.Y.: Doubleday & Co, 1971. P. 272.
42) Этим концепция «soul force» близка эстетике негритюда, о которой речь пойдет дальше.
43) Цит. по: Baker (Jr.) Houston A. Blues, Ideology and Afro-American Literature: A Vernacukar Theory. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 1984. P. 78.
44) Karenga Maulana Ron. The Quotable Karenga // The Black Power Revolt / Ed. by Barbour Floyd B. Boston: Extending Horizons Books, 1968. P. 164—165.
45) «Кааба» — святыня всех мусульман, находящаяся в Мекке.
46) Jones LeRoi. Black Magic. Collected poetry, 1961—1967. Indianapolis and N.Y.: The Bobbs-Merrill Company, 1969. P. 146. Перевод М. Завьяловой.
47) Baraka A. The Last Day of the American Empire (Including Some Instructions for Black People). Цит. по: Baker (Jr.) Houston A. Afro-American Poetics. Madison: The University of Wisconsin Press, 1988. P. 124.
48) Du Bois W.E.B. The Souls of Black Folk. Boston: Bedford/St. Martin’s, 1997. P. 186. Первое издание этой книги вышло еще в 1903 г.
49) Цит. по: Black Fire.
50) Gates (Jr.) Henry Louis. The Two Nations of Black America // The African American Predicament / Ed. Christopher Foreman. Washington: Brookings Institution Press, 1999. P. 12.
51) Mayfield Julian. You Touch My Black Aesthetic and I’ll Touch Yours // The Black Aesthetic / Ed. Addison H. Gayle.
53) Лисидзе П. История рэпа // http://webrap.aiq.ru/rap/ story5. htm
54) Там же. Заметим, что в русском Интернете есть несколько сайтов, посвященных памяти Тупака Шакура.