Оксана Тимофеева - Жан-Люк Нанси. Бытие единичное множественное

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"




Жан-Люк Нанси (Jean-Luc Nancy, 1940 г.) - крупнейший современный французский философ наших дней. Автор нескольких десятков книг и большого количества статей, посвященных Гегелю, Декарту, Канту, Лакану, Хайдеггеру. Одной из главных тем в его творчестве является вопрос о жизни современного общества. Его работы переведены на все основные мировые языки.
В 1968 году был ассистентом в Страсбургском Институте философии. В 1973 году защитил докторскую диссертацию по Канта под руководством Поля Рикера. В его диссертации были рассмотрена проблема свободы в работах Канта, Шеллинга и Хайдеггера. Диссертацию рецензировали Жак Деррида и Жан-Франсуа Лиотар.
После защиты докторской диссертации был приглашенным профессором в университетах Америки и Европы. Был участником многих культурных мероприятий и комиссий организованных французским министерством иностранных дел, занимался проблемами Восточной Европы.
В 80х из-за проблем со здоровьем прекратил активную преподавательскую деятельность, но продолжал много писать. Многие наиболее известные его работы написаны именнно в это, тяжелое для Нанси время. В настоящий момент работает в Страсбургском университете.



Опубликовано в журнале:


Книги / рецензии номера

Оксана Тимофеева

Жан-Люк Нанси. Бытие единичное множественное
Пер. с фр. В. В. Фурс под ред. Т. В. Щитцовой. Минск: И. Логвинов, 2004. 272 с. Тираж 3000 экз. (Серия Conditio humana)

Символическая нагрузка, которую в наши дни несет на себе философская мысль как способ отношения к миру, настолько серьезна, что само слово “философия” звучит почти непристойно, ввиду неизбежной и однообразной насильственной трансформации, которой высокомерие мыслящего “Я” подвергает это отношение — и этот мир. Разве отовсюду, где логос начинает предъявлять свои претензии, не доносится легкий запах газа крематорских печей? Разве не пугает нас величие “чистой” мысли, ее холодный голубоватый свет? Ведь то, что для философии как для серьезного занятия служит основанием, для игры с тем же именем оказывается ставкой, и ставка эта чрезвы­чайно высока — само бытие, или, если угодно, все сущее, все, что есть.
Утверждение, что зерна современной (био)(гео) политики (не говоря уже о тоталитарных опытах недавнего прошлого) произрастают в теплых почвах западноевропей­ской метафизики, стало почти расхожим. Так, призрак Хайдеггера, вечная угроза и тяжесть его “вины”, заставляют нас держаться подальше от интеллектуальных излишеств, наносящих непоправимый ущерб и без того ущербным экономикам здравого смысла. С некоторых пор философское мышление не вызывает доверия — это предатель, заманивающий жизнь на ложный путь.

Между тем именно Хайдеггер впервые указал на то, что философия — в определенный момент, связанный с изобретением метафизики субъекта и “забвением бытия”, — сбилась с пути. Проект деструкции этой метафизики представлялся делом совершенно необходимым и неот­ложным перед лицом головокружительного господства техники и превращения всего многообразия сущего в унылый постав. Аналитика Dasein претендовала на то, чтобы пробить замкнутую и замыкающую на себе машину субъективности, открыть человека миру и человеку мир.

Однако данный проект не был успешно реализован. Свидетельства провала — не только биография Хайдеггера, его личный несмываемый позор, но и, в некотором смысле, вся наша последующая история, как если бы таковая была лишь бредовой галлюцинацией заблудшего мозга философа. Подобная судьба преследует любые философские идеи — будучи спроецированными на реальную политическую плоскость, они задним числом обнаруживают изъян, какую-то, быть может, ничтожную ошибку, всякий раз несоразмерную числу жертв.

Уже в книге “Неработающее сообщество”1, своеобразным продолжением которой является “Бытие единичное множественное”, Жан-Люк Нанси говорит о том, что при всей радикальности деструкции Хайдеггер остается заложником “ностальгической” схемы мышления, в соответствии с которой где-то (в прошлом) осталось нечто истинное и подлинное. К примеру, бытие, еще незабвенное, или релевантное ему общество — в случае Хайдеггера, “подлинный немецкий народ”2.

В “Неработающем сообществе” Нанси анализирует принцип работы этой ностальгической машины в истории философии от Руссо через Маркса к Хайдеггеру и Батаю. Мышление, опирающееся в качестве основания на представление об “утраченной имманентности”, на разный манер подчиняет многообразие настоящего предполагаемому единству в прошлом или будущем и начинает изобретать формы социальности, соответствующие этому единству. Идентичность, к которой присоединяются разные, чтобы стать одним (народом, государством, нацией), производится обществом из себя самого и в качестве себя самого и, таким образом, является его произведением, работой (oeuvre). Нанси называет ее также “работой смерти”, потому что в пределе именно смерть индивидов инвестируется в производство коллективных идентичностей и бессмертных субстанций: так, гегелевское Государство “питается” трупами своих граждан, павших на поле боя в его славу и честь.

На каждый социально ориентированный, коммунитарист­ский запрос история находит свой “тоталитарный” ответ. Тоталитарное государство (или фашизм) — естественное завершение логики субъекта, абсолюта, тотальности, готовой альтернативой которому является разве что фальшивый индивидуализм буржуазного типа. Альтернативой, правда, его можно назвать с большими оговорками — индивидуалистическая модель просто отрабатывает немного иной вариант, на этот раз связанный с отчуждением, техникой, капиталом, того же самого сценария субъективности, отсылающей себя к самой себе и полагающей эту свою самость в качестве подлинной и изначальной.

Именно это простое полагание самости Жак Деррида непосредственно, даже на уровне этимологии, связал с идеей могущества (“я сам”), с феноменом господства маскулинного типа:

“Еще до любого государственного суверенитета, национального государства или, в случае демократии, народа самость обозначает принцип легитимного суверенитета, наделенного полномочиями, или признанного первенства власти или силы, кратоса, кратии. Вот то, что, таким образом, оказывается установленным, предполагаемым, навязанным в самом полагании, самополагании самой самости, везде, где существует самость, — первый, последний и высший ресурс любого „права сильного“ как права, соединенного с силой, или силы, соединенной с правом”3.

По Деррида, впрочем, даже вне этимологии “идея силы (kratos), власти и господства аналитически заключена в концепции самости”4, поскольку она повторяет движение замыкания “на себе и собственном себя как на том, что ему принадлежит”5. Самость — это “оборот”, который “образует все с самим собой” и “состоит в тотализации”. Равным образом “суверенитет — это круг”6.
Вслед за Деррида Нанси утверждает, что наше мышление с самого начала строится по модели суверенитета и, уже детерминированное его логикой, не может не изобретать себе “субъекта”, “народ” или же другие устойчивые идентичности с претензией на подлинность, следовательно, — на власть. Таким образом, мысль “сбивается с пути” намного раньше, еще до возникновения субъекта или субстанции, в силу своей неумеренной жажды себя, инерции присвоения и захвата, стягивания мира в “узелки”7 владения и господства, в атомы, монады, единства того же самого, множащиеся на себя нули.

Суверенитет предполагает специфическое отношение закона, запрета, желания, присвоения и исключения8. Экономия данного отношения такова, что ее поддержание требует жертв: для “работающей” человеческой негативности уничтожение, насилие является нормальным моментом диалектического опосредования. Здесь Нанси солидаризируется с Жоржем Батаем, который выводит момент жертвоприношения из логики гегелевского господства — своего рода вершины метафизики субъекта9. В свое время Батай обнаружил, что, если доводить эту логику до конца, последней жертвой должен стать сам палач. Продолжая данную линию рассуждений, в эссе “Похвальное слово схватке” Нанси пишет об абсурдности “чистой идентичности”:


“Кто был бы достаточно чист, чтобы называться арийцем, достойным этого имени? (курсив мой. — О. Т.) Известно, что этот вопрос мог довести истинного нациста, нациста, абсолютно отождествленного со своей целью или с предметом своей заботы, до стерилизации, то есть до самоубийства” (с. 228).
Парадоксальным образом с той же проблемой сталкивается и американская демократия, которой посвящено цитируемое выше исследование Деррида. Демократия, “достойная этого имени”, подчиняясь закону “автоиммунитета”, вынуждена приостанавливать свое действие (заблаговременно отменять саму себя, подвешивать механизм свободных выборов) во избежание опасности прихода к власти демократическим путем агрессивных недемократических сил.

По мысли Нанси, “чистая идентичность аннулирует себя, она не может себя идентифицировать. Она только идентична себе, а это замыкает круг и не приходит к существованию” (там же). Суверенитет обретается в “хрустальной пропасти” чистоты, не приходящей к существованию, лишенной мира, “в которую низвергаются идентичное, собственное, подлинное...” (там же). Таким образом, нельзя не признать справедливость принципиально важного для Нанси высказывания Батая: “Суверенитет есть НИЧТО”.

Как преодолеть логику жертвы? Как научиться мыслить вне машины суверенитета, субстанции или субъекта? Представляется, что, начиная с аналитики Dasein, философия, и, в частности, деконструкция, преследует цель изобрести такое мышление, которое способно было бы сломать “колесный механизм самоубийства, вовлекающий уникальным образом круговое совмещение, существующее между правом и силой, силой и справедливостью, силой и правом сильного”10. Разомкнуть круг, развязать ярмо, распутать узелок.

“Ошибкой” Хайдеггера, в этой игре открытого и закрытого, можно тогда было бы признать мысль о подлинном бытии, а также подлинном сообществе как со-бытии вне отчуждения и постава. Атрибутировав подлинность со-бытию и вписав его тем самым в ностальгический регистр, Хайдеггер оказался в ловушке суверенитета: открытость Dasein была обессмыслена замкнутостью “народа”, теснотой сплочения, фашистской “связкой прутьев”.

Пафос книги “Бытие единичное множественное” состоит, главным образом, в том, что нужно без промедления исправить эту ошибку, а для этого “следует переписать Sein und Zeit”, начав с той точки, в которой мысль Хайдеггера терпит крушение:

“Тем самым, видимо, экзистенциальная аналитика в целом содержит в себе принцип замкнутости в отношении своей собственной открытости. Следовательно, необходимо вновь открыть ее, форсировать переход, обструкция которого, безусловно, предопределила бы заполнение и свертывание события “народом” и его “предназначением”” (с. 147).

Нанси заявляет, что настало время, вооружившись трофеями нашего посттоталитарного и постиндивидуалистического техногенного опыта, вернуться к Хайдеггеру и перезапустить ко-экзистенциальную аналитику (аналитику Mitsein), которая на этот раз не должна попасть в подчиненное положение по отношению к каким-либо идентитарным ностальгическим фигурам, будь это “суверенитет народа” или, что практически то же самое, “автономия индивида”. Книга “Бытие единичное множественное” представляет собой более чем настойчивый призыв философски переосмыслить условия нашего совместного бытия таким образом, чтобы ловушка очередного суверенитета, — агония которого в контексте современных миротворческих войн при всей сопутствующей риторике прав человека становится особенно угрожающей, — осталась позади.

Отметим без преувеличения, что размах затеянного предприятия довольно серьезен и сопоставим с хайдеггеровским. Нанси открыто претендует не только на то, чтобы переписать “Sein und Zeit”, но и на то, чтобы “переделать всю „первую философию“, обеспечивая ее, в качестве основания, „единичным множественным“ бытия” (с. 11). Автор подчеркивает, что эта претензия не является произвольной, но оправдана исторической необходимостью:

“Я хорошо знаю: это непостижимо. Ни для нас, ни для нашего мышления, смоделированного по суверенной модели, ни для нашего воинственного мышления. Но нет решительно ничего другого на горизонте, кроме неслыханной, непостижимой задачи — или войны” (с. 213).

С первых же строк становится понятно, что Нанси обращается непосредственно к онтологической проблематике и что, стало быть, речь пойдет главным образом о бытии. Читателю современной философской литературы, возможно, потребуется некоторое усилие, чтобы привыкнуть к высокой частоте употребления этого слова, после неудачи хайдеггеровской попытки, вновь, как видится, преданного забвению.

Нанси убежден, что политический суверенитет пролонгирует метафизику единоначалия, лежащую в основании всей западной философской традиции: стоит вспомнить хотя бы утверждение Фалеса Милетского о том, что все есть вода, или — более наглядный пример — аристотелевскую первопричину, в кругообразном движении мыслящую саму себя. Между тем данная диспозиция является навязанной: она соответствует особой форме отношений между политикой и философией, которая сложилась в античном полисе. И эту форму отношений можно и нужно изменить.

Дело в том, что у бытия как Единого есть свой секрет. Секрет заключается в том, что единство этого Единого является таковым исключительно за счет теневой фигуры Другого, который для единства бытия представляет собой горизонт внешнего. Полагаемый как первопричина, исток или же цель мира, так или иначе, он остается этому миру Другим, не будучи ни тем и ни этим. Другой не имеет места, “Другого нет” (с. 41).

Различные формы “Другого” с большой буквы — иного, чем мир, но обеспечивающего единство основания этого мира, возникают как результат отчуждения, которое на деле оказывается не противоположностью, но вечным спутником присвоения: “Абсолютный и головокружительный закон собственного состоит в том, что оно, присваивая собственную чистоту, чисто и просто отчуждается” (с. 147).

Некое “я”, приходя в мир, оказывается охвачено циклическим движением присвоения, в котором “мое” неизбежно оказывается вне меня11, — экстериорность собственного как бы окружает собственника плотным кольцом, и пустота внутри него требует внешнего Другого, идентификация с которым подтверждала бы его существование. “Я” отчуждает собственное, и из этого отчуждения вырастает внешний Другой, образ которого затем некоторое множество таких “я” пытается переприсвоить в качестве общей идентичности.
А тем временем, если следовать за мыслью Нанси, подтвердить наше существование способен совсем другой “другой” — тот, который как раз такиимеет место быть:

“Этот „другой“, другой с маленькой буквы, есть один из многих именно в силу их множественности, это каждый и каждый раз один, один среди них, один среди всех и один среди всех нас” (с. 30).

Один, но не единственный: единичное (singulier) во множестве противопоставляется единству (unitе) Единого. Таков смысл, который, отталкиваясь от прямо противоположного, после череды опытов беспрецедентного насилия, обретает сегодня слово “сообщество”. Подхватываемое разными голосами, оно звучит все более уверенно и громко: философия сообщества Нанси развивается в диалоге с близкими ей исследованиями Джорджио Агамбена12, c онтологиями множества Антонио Негри, Майкла Хардта, Паоло Вирно13.

По Нанси, чтобы восстановить философию в прежних амбициях, необходимо поступиться самой главной ее предпосылкой — онтологической и усвоить очень, казалось бы, простую, но совершенно непривычную для нашего восприятия, формулу: “множественность сущего лежит в основании бытия” (с. 31). Именно так, а не наоборот: все сущее существует не на основании некоего единого бытия (Другого) и не само по себе, но лишь как одно с другим, вместе с другими сущими. Есть то, что есть, — и все, что есть, разделяет между собой общее для всех бытие, которого не существует вне этого разделения, этого “между”. Множественные сингулярности сосуществуют, располагаются друг подле друга, касаются друг друга — они, то есть мы, таким образом, есть, и никакое другое бытие нам в этом “есть” не предпослано.

Приняв такое допущение, мы вынуждены признать, что никто не может претендовать на более высокую степень “подлинности”, собственности и, соответственно, права на существование, нежели другие. Радикальное равенство: в сообществе, среди нас есть и женщины, и животные, и камни, и цветы — все те, кто на протяжении долгой истории оставался выброшенным за черту запрета, закона, лишенным нарциссического зеркала, в котором отражался бы субъект и господин:

“Наше понимание (смысла бытия) есть понимание того, что и потому что — одним движением — мы разделяем его между собой: между всеми нами, одновременно, все, живые и мертвые и все сущие” (с. 153).

В отличие от Деррида Нанси понимает “самость”, исходя из этого разделения: она уже не полагает сама себя в качестве подлинного, не составляет сама с собой суверенной тотальности, но возникает в общении, всегда обращаясь к чему-то еще, со-временная множеству других в уникальной диспозиции их связей:

“Предшествуя „я“ и „ты“, „сам“ предстает как некоторое „мы“, не являющееся ни коллективным субъектом, ни „интерсубъективностью“, но мгновенным опосредованием бытия в „себе“, множественной складкой истока” (с. 148).

Бытие, таким образом, — это промежуток, само пространство, которое не существует до того, что его заполняло бы, место, предполагающее одновременность сосуществования в открытости всех перед всеми. Складка в данном случае означает не замыкание этого мира в круг собственности и чистоты суверенного ничто.

Говоря немного в сторону, не является ли слишком заметным предпочтение открытого перед закрытым, негласно разделяемое в наши дни? Не ожидает ли оно своей очереди, чтобы, подобно кругу — фигуре, столь симпатичной для философов прошлого, — быть однажды подвергнутым деконструкции или чему-нибудь, на нее похожему? Перехваченная либерализмом, открытость преподносится в качестве его собственной универсальной ценности и не обсуждается, тогда как, интерпретируемая в духе Карла Поппера, она превращается в свою противоположность — идентичность, имеющую врагов.

Между тем открытость сообщества, как ее мыслит Нанси, не имеет ничего общего с моделью социальности, детерминированной законами рынка. Идея собственности — первое, что следует забыть, если мы хотим приблизиться к пониманию единично множественного бытия, востребованного “императивом некоторого мира, который как раз только создает глобальные условия для того, чтобы сделать непригодным и катастрофическим разделение на богатство и бедность, вовлеченность и исключенность, всех Северов и всех Югов” (с. 221). Мыслить мир без суверенитета и войны как агонии суверенитета — значит мыслить мир без собственности и отчуждения. То есть мир без капитала, поскольку “капитал — это отчуждение единичного множественного бытия как такового” (с. 119).

Капитал является Другим, который задает свою меру соответствия всему сущему как Единому. Тоска глобализации: каждый взаимозаменяемый элемент имеет ценность, то есть стоимость — свою гарантию суверенного ничто в бесконечном списке мирового имущества. В динамике количественного соотношения ценностей неравенство имеет тенденцию самым непотребным образом разрастаться, как бы ни отрицали этот факт бесконечной отсылкой к не имеющему других оснований, кроме себя, международному праву.

Нанси утверждает, что “истина нашего времени может выражаться только в марксистских или постмарксист­ских понятиях, идет ли речь о рынке или же нищете, социал-демократической идеологии или значительных переделах собственности, которые ей соответствуют (национализм, фундаментализм, фашизм)” (с. 106).

Если в “Неработающем сообществе” Нанси анализировал причины исторической катастрофы реального коммунизма как социального проекта, то “Бытие единичное множественное”, где это слово почти не употребляется, тем не менее, уже фактически заявляет коммунизм в качестве позитивной и совершенно новой онтологиче­ской программы. Философия сообщества — это и есть философия коммунизма, понимаемого как сообщество (то есть бытие) множественных единичностей, а не как единство коллективного субъекта, народа, нации, семьи или государства.

Рассматривать это заявление в качестве политического можно с некоторой оговоркой — Нанси считает, что “философ не должен предлагать политику: он должен объяснять, каковы условия, в которых политика сейчас возможна”14. Самоопределение интеллектуала связывается с такой совершенно неотложной революционизацией мышле­ния, из которой логика капитала, отчуждения и эксплуатации ни при каких обстоятельствах не могла бы воспо­следовать. Обеспечить политическую экономию фундаментальной онтологией — значит, буквально, освободить пространство (бытие) для коммунизма как политической философии, которая еще никогда не имела места, поскольку само мировое пространство казалось безнадежно закольцованным частной собственностью. Понятый таким образом коммунизм — это не отдаленный горизонт светлого будущего или, что то же самое, утраченного прошлого, то есть внешний Другой, но просто непременное условие существования разных и равных в исключительно материальном мире тел, безо всяких умножений сущностей и запредельных оснований.

 Оксана Тимофеева

1J.-L. Nancy. La communautе dеsoeuvrеe. Paris, 2004.
2 Ср. с утверждением А. Бадью: “Для целой серии мыслителей, особенно в стане фашистской мысли, не исключая отсюда и Хайдеггера, „новый человек“ есть отчасти восстановление человека древнего, стертого, исчезнувшего, испорченного. Очищение в действительности есть более или менее насильственный процесс возвращения к исчезнувшему изначалу. Новое — это производство подлинности. В конечном счете, задача столетия — восстановление (изначала) путем разрушения (неподлинности)” (А. Бадью. Единица делится надвое // Синий диван. 2004. № 5. С. 84—85.)
3 Ж. Деррида. Разбойники // Новое литературное обозрение. 2005. № 72. С. 36.
4 Там же. С. 41.
5 Там же. С. 36.
6 Там же. С. 37.
7 Так, Лейбниц определяет господство через “субстанциальный узелок”, отношение, в котором одна господствующая монада отбирает, присваивает и подчиняет себе целые сообщества других монад. См.: Ж. Делез. Складка. Лейбниц и Барокко. М., 1997.
8 Одна из последних успешных попыток детального анализа этого отношения предпринята Дж. Агамбеном в кн.: G. Agamben. Homo sacer. Sovereign power and bare life. Stanford, 1998.
9См.: Ж. Батай. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 245—267.
10 Ж. Деррида. Разбойники. С. 41.
11 Ср. высказывание Г. Тарда: “Подлинным антонимом „я“ является не „не-я“, а „мое“” (Г. Тард. Монадология и социология. Цит. по: Ж. Делёз. Складка. Лейбниц и Барокко. С. 189).
12 G. Agamben. The Coming Community (Theory Out of Bounds, vol. 1). University of Minnesota Press, 1993.
13 См.: А. Пензин. Революционное чудовище. Понятие множества в философии Антонио Негри // Синий диван. 2004. № 5. СЗ6; M. Hardt., A. Negri. Multitude. War and democracy in the age of empire. New York, 2004; P. Virno. A Grammar of the Multitude. New York, 2004.

14А. Магун, О. Тимофеева. Вопрос об общем и ответственность за универсальное. Интервью с Ж.-Л. Нанси // Что делать? 2005. № 9.