Витторио Страда (Vittorio Strada) - “ЛЕГАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ” В РОССИИ

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"


Витторио Страда

“ЛЕГАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ” В РОССИИ

Витто́рио Стра́да (итал. Vittorio Strada, 31 мая 1929, Милан) — итальянский литературовед и переводчик-славист, историк русской литературы, научной и общественной мысли.

Начал самостоятельно изучать русский язык. В 1955 перевел повесть В.Некрасова «В родном городе», стал публиковать статьи о литературе оттепели. Член Итальянской коммунистической партии (1956, вышел после 1968). В 1957 посетил СССР в рамках Всемирного фестиваля молодежи. Закончил философский факультет Миланского университета, в 1958 поступил в аспирантуру МГУ (научный руководитель — А.Метченко). По идеологическим причинам аспирантуру не закончил, диссертацию не защитил.

В Москве встречался с Пастернаком, связывал его с Фельтринелли. Познакомился и подружился со многими писателями и философами либерально-реформаторского направления, на протяжении последующих десятилетий не только поддерживал эти отношения, но и постоянно расширял круг своих знакомств и дружб. Вернувшись в Италию в 1961, работал консультантом по русской культуре в издательстве Einaudi, под его редакцией в Италии были опубликованы произведения русских классиков, политических мыслителей от Герцена и Ленина до Троцкого и Трубецкого, проза Аксёнова, Бабеля, Булгакова, Вагинова, Домбровского, Казакова, Лунца, Олеши, Солженицына, Трифонова, Чаянова, Шварца, труды представителей ОПОЯЗа, В.Проппа, Бахтина, Лотмана, Успенского. Переводил поэзию Пастернака и Заболоцкого, общался с Харджиевым, Крученых, Солженицыным.

В 1968 пришел в конфликт с советскими властями, которые на протяжении последующих двадцати лет отказывали ему во въездной визе. Заведовал кафедрой русского языка и литературы Венецианского университета (19701992), издавал международный журнал Россия/ Russia (19741993), при его участии была создана и издана История русской литературы в семи томах (19861995, в соавторстве с Ж.Нива, Е.Эткиндом, И.Серманом). С началом перестройки широко публиковался в России, выступал организатором многих итало-российских изданий, выставок и конференций. Директор Итальянского Института культуры в Москве (19921996). Как преподаватель вышел в отставку в 2003, но продолжает научную и организаторскую деятельность.
Жена — литературовед и переводчик Клара Янович-Страда.
                                                                                                       
                                                    
1. Полемика с народничеством
2. “Этический” социализм и ревизионизм
3. Марксизм как орудие европеизации

Под “легальным марксизмом” подразумевается политическая и культурная деятельность, развернутая между 1894 и 1901 годами небольшой группой русских ученых: Петром Струве, Михаилом Туган-Барановским, Сергеем Булгаковым, Николаем Бердяевым и Семеном Франком [1]. Несмотря на краткость периода, в течение которого осуществляла свою деятельность эта небольшая группа, легальный марксизм (так его называли, потому что его печатные издания в России не были подпольными) весьма богат интересными темами с точки зрения не только русской культуры, но и истории марксизма в целом. Естественно, заслуживает внимания личность каждого из 5 “легальных марксистов”; все они оставили глубокий след в различных областях своей политической, экономической, исторической и философской деятельностью. Но еще больший интерес представляет сама история этой группы до ее распада и до того момента, когда каждый из ее членов, отойдя от марксизма, пошел своим политическим и культурным путем.

Причины интереса к легальному марксизму можно вкратце суммировать следующим образом: его отношения к русскому “революционному марксизму” в общей борьбе против народничества; его значение для “критики марксизма”, которая носила самостоятельный характер и предшествовала критике, связанной с именем Бернштейна; его функции в создании демократическо-либерального политического движения в России. Поскольку область деятельности легальных марксистов простирается от экономики до философии, смыкаясь с политикой, их аналитические исследования, переплетаясь с превратностями истории последнего пятилетия XIX века, могли повести по весьма различным направлениям даже в личном плане. Поэтому следует начать с политического стержня общей деятельности легальных марксистов, с тем , чтобы проследить методологическую линию и выяснить, почему легальный марксизм перестал существовать, а затем и представлять собой прямой предмет изучения для истории марксизма. Первое, что мы должны рассмотреть с этой точки зрения, — это полемика с народничеством, в которой особенно выделялся Струве со своими “Критическими заметками к вопросу об экономическом развитии России” и Бердяев со своей книгой “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К Михайловском” (Санкт-Петербург, 1901); последней Струве предпослал большую вводную статью.
  

1. Полемика с народничеством
  
Полемика с народничеством не была новостью для России. В некотором смысле ее начали Маркс и Энгельс, когда они заинтересовались формами и темпами экономического развития России и завязали переписку с русскими народниками. Тем не менее, в то время речь шла скорее не о полемике, а об обмене мнениями по новым для Маркса и Энгельса проблемам; благодаря своим связям с русской действительностью они находили новые стимулы для исследований, в то время как, впрочем, и русское народничество, восприняв фундаментальные анализ и идеи Маркса и Энгельса, по-разному реагировало на них, когда намечало свои оригинальные и утопические перспективы некапиталистического развития России.

В собственном смысле слова марксистская полемика с народничеством началась с момента утверждения теоретического марксизма в России, который, как известно, в лице Плеханова отошел от опыта народников и выступил против них с радикальной критикой. Проблема отношений с народничеством была не только проблемой номер один; она постоянно стояла перед русским марксизмом и до сих пор остается значительной теоретической и историографической проблемой. В своих двух работах, посвященных критике основ народничества — “Социализм и политическая борьба” (1883) и “Наши разногласия” (1885),Плеханов, прежде всего подверг критике догму о невозможности капиталистического развития России и показал, что подобное развитие было не только теоретически возможно - оно уже происходило в действительности. Основной мишенью в полемике Плеханова была не столько народническая теория специфического экономического развития России, сколько совокупность политических последствий, вытекавших из нее, в особенности тот якобинский или бланкистский “субъективизм”, который отводил меньшинству революционеров, обладавших ясным политическим сознанием и сильной конспиративной организацией, задачу завоевания государственной власти, чтобы впоследствии использовать ее в целях навязывания экономике некапиталистического, то есть социалистического, курса и, таким образом, свести к нулю капиталистическую фазу развития в России, уже укоренившуюся на Западе. В этом политическом плане Плеханов видел антиисторическую иллюзию, которая, случайно реализовавшись, могла бы привести не к социализму, а к диктатуре касты так называемых социалистов-функционеров. Именно с этих критических позиций в дальнейшем, со времени выхода “Что делать?”, Плеханов накануне большевистской революции с особой страстью будет вести свою полемику также и с Лениным, в котором он усматривал глубокую преемственную связь с народническим якобинством.


Совсем иного рода критика народничества была у Струве. Он больше внимания уделял вопросам экономического развития России, однако его критика не лишена политической окраски. Эволюционируя, такая позиция приведет этого легального марксиста к либерализму. В народничестве Струве видит две “фракции” или тенденции: одну западническую, другую славянофильскую. У обеих тенденций основной общий элемент — теория особого экономического развития России или, попросту говоря, вера в возможность такого развития, которое избавит Россию от капитализма западного типа. Следовательно, народничество в основном носит славянофильский характер в том смысле, что оно отрицает культурное единство России и Западной Европы. Но внутри народничества Струве, как уже говорилось, также различает две тенденции: одну собственно славянофильскую, возлагающую свои основные надежды на самостоятельное русское развитие со специфически национальным характером экономико-социальных институтов (община и мир), другую же — западническую, призывающую к сознательной деятельности творческой “мыслящей личности”, то есть интеллектуалов, которые смогут регулировать ход подобного развития. Позиция самого Струве — радикально-западническая, которая ведет к установлению в России отношений единства и однородности со всей Европой. А орудием этого неозападничества для Струве является марксизм.

Марксизм для Струве периода “Критических заметок” имеет свою точную философскую программу, хотя и лишенную соответствующей основы. Генезис и анализ капиталистической системы не исчерпывают марксизма, который является “историко-философской теорией”. “Историческая философия Маркса проникает в его учение о происхождении капиталистического строя, но она шире его; она, по мысли ее творца, обнимает все возможные изменения общественных форм, как в прошлом, так и в будущем; это — смелая попытка из одного начала объяснить весь исторический процесс” [2]. С другой стороны, Струве уже закладывает предпосылки для будущей критики марксизма, когда пишет: “Мы не можем не признать, что чисто философское обоснование этого учения еще не дано и что оно еще не справилось с тем огромным конкретным материалом, который представляет всемирная история”. Он продолжает: “Нужен, очевидно, пересмотр фактов с точки зрения новой теории; нужна критика теории на фактах. Быть может, многие односторонности и слишком поспешные обобщения будут оставлены. Но зерно учения является, на наш взгляд, верным” [3].

Пункт, по которому Струве уже начинает свой “пересмотр, - это теория государства. Тезис Маркса и Энгельса, который приписывает государству функцию классового господства, рассматривается как односторонний: “Государство есть, прежде всего, организация порядка; организацией же господства (классового) оно является в обществе, в котором подчинение одних групп другим обусловливается его экономической структурой” [4]. И он замечает: “Отрицание Марксом и его последователями государства, отрицание, вытекающее из их взгляда на государство как на организацию господства, по нашему мнению, с одной стороны, объясняется тем, что они увлеклись слишком далеко в критике современного государства, с другой стороны, напоминает о генетической близости воззрений Маркса с ранними взглядами Прудона” [5].

Из этого первого явного расхождения с марксизмом вытекают два следствия. Первое состоит в том, что государство может осуществлять свою деятельность лишь в соответствии с экономическим процессом и только в рамках этого процесса имеет возможность для свободного вмешательства. Таким образом, отрицалась народническая идея, приписывающая государственной власти демиургическую способность выбирать тип экономического развития (некапиталистического), как будто речь шла о волевом политическом действии, освещенном соответствующей этико-социальной теорией. “Государство может проводить либо фритредерскую, либо протекционистскую политику. Государство может бороться с эксцессами капитализма путем фабричного законодательства, оно может в своей аграрной политике склоняться либо в пользу крупного землевладения, либо в пользу мелкого, но оно не в состоянии “сделать” того, что может явиться только результатом известного исторического процесса, оно не может организовать производства на почве, совершенно для того не подготовленной” [6]. Действительно, “политика государства выражает собой равнодействующую общественных сил. Кроме того, и государство, и интеллигенция - даже если предположить, что они стоят выше общественных классов и их интересов, — связаны в своих действиях культурным уровнем массы населения” [7].

Таким образом, народнический утопизм и, в общем, любой другой вид утопии, придававший государственной власти определяющую функцию экономико-культурного развития, в корне отвергались во имя некоего марксизма, который превращался в теоретического гаранта капиталистического развития, направленного на демократизацию институтов, включая и те, которые возникают из самого рабочего движения.
Вторым следствием, вытекавшим из теории государства Струве, был либерализм. Если государство не только форма классового господства, которое всеобщая пролетарская революция рано или поздно уничтожит, но и перманентная форма социальной организации, то необходима теоретико-политическая работа мысли, которая определит тенденции развития государственного института в современном мире и выработает также правила отношений между этим метаиндивидуальным институтом и индивидуумами и группами. Струве отвергает некритическое гипостазирование государства, придающее этому институту фантастическую сущность, в жертву которой в свою очередь приносятся реальные интересы людей, объединенных в государственной общности. Это - опасность, которая постоянно возникает, когда “текучее общественно-правовое отношение между людьми, именуемое государством, превращается в самостоятельное существо или субстанцию, которое можно мыслить отдельно от живых людей и их взаимодействия” [8]. Однако Струве не проповедует “наивного номинализма, для которого общество есть механическое взаимодействие человеческих атомов, личностей” [9]. Но даже если личность не составляет “единственную реальность в общественном процессе”, все же “самоопределяющаяся личность есть абсолютная моральная основа всякого общественного строения, и в этом смысле индивидуализм есть абсолютное морально-политическое начало” [10]. Здесь ставится акцент на расхождении с детерминистским марксизмом, и именно оно приводит “легальных марксистов” к идеалистическим позициям кантианского или религиозного толка. В качестве этической и политической проблемы социализм рассматривается Струве с точки зрения индивидуализма, (то есть свободы, понимаемой как независимость личности) и полагает, что никакой универсализм не может быть приемлем, если он несовместим с правами личности. Струве пишет: “Либерализм в его чистой форме, то есть как признание неотъемлемых прав личности, которые должны стоять выше посягательств какого-либо коллективного, сверхиндивидуального целого, как бы оно ни было организовано и какое бы наименование оно ни носило...” [11]
В этом свете мы читаем и его первые декларации о либерализме. Первое слово либерализма — свобода совести, и Струве находит ее истоки в борьбе за свободу вероисповедания и говорит, что она возникла в индепендентистской Англии. В этом смысле либерализм, значение которого не исчерпывается определенной организацией власти и который гораздо шире и глубже значения демократии, (демократия является только орудием разрешения проблемы либерализма), не имеет классовой ценности, то есть не является чисто буржуазным, как этого хочет некий марксизм, а имеет международную ценность и общий идеал.

Критика Струве государства-левиафана приобретает черты трезвого предостережения там, где он переходит к рассмотрению поразительного усовершенствования государственной власти под влиянием грандиозного технического прогресса современности. Проследим за аргументацией Струве, потому что именно при анализе проблемы государства происходит его окончательный разрыв с марксизмом, который, особенно в ленинском варианте, не занимался проблематикой отношений государства и личности. Согласно Струве, современное правовое государство переживает эпоху кризисов и противоречий, поскольку оно действительно “признало неотъемлемые права личности” и, стало быть, “сузило юридически и фактически сферу государственного властвования. Но, с другой стороны, создались, во-первых, новые области и явления жизни, которые — одни сразу, другие постепенно — подпали под власть и влияние государства; во-вторых, новый обширный государственный аппарат со своими точно работающими приспособлениями действительно проник в такие области, которые были ему прежде недоступны” [12]. Эта мощь государства является новым специфическим фактором нашего времени. И ясно, что “культурное значение его, очевидно, совершенно различно в зависимости от того, противостоит ли государству, вооруженному всеми новейшими приобретениями промышленной, административной и иной техники, облеченная правами личность или нет. Иначе говоря, что значит рост материального могущества государства, создаваемый и обеспечиваемый прогрессом техники всякого рода, там, где права личности не утвердились в праве, где господство или признание права объективного не сопровождается безусловным признанием прав субъективных? Эта проблема, имеющая огромный интерес для философии культуры, а стало быть, и для права, есть в то же время, по нашему глубочайшему убеждению, основная поглощающая все остальное проблема современной русской культуры” [13].

Именно убеждение в том, что никогда “ни в одну историческую эпоху отсутствие у личности отвержденных в праве прав не грозило такой культурной опасностью, как в век огромных государств с превосходной сетью железных дорог, телеграфов, телефонов, с их точно работающим “просвещенным” бюрократическим „аппаратом"” [14].

Именно это убеждение придавало истинное значение знаменитому заключению “Критических заметок” и всему “легальному марксизму”, а потом и конституционному либерализму Струве: “Нет, признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму” [15]. Этот призыв звучал фальшиво в ушах народников, все еще питавших иллюзии насчет возможностей избежать этой “школы” для России; в то же время для революционного марксиста, намеревавшегося свести к минимуму эту “школу”, к тому же ограничив ее отрицательным опытом, он звучал как похвала. “Легальный марксизм” Струве, если и вел к положительному опыту — и не только антицаристскому, — в конце концов, не мог не привести к полному отказу от марксизма как социальной концепции и как последовательного и исчерпывающего политического проекта.

Уже в “Критических заметках” Струве наметил собственную антиреволюционную интерпретацию марксизма. В 1901 году, размышляя над опытом своего легального марксизма, он возражал критику-народнику Михайловскому (увидевшему в “критическом повороте” русского марксизма отражение аналогичного поворота, который с появлением Бернштейна произошел в марксизме на Западе). Бернштейн в своей книге, появившейся в 1894 году, изложил “"целую кучу ересей", а “антинароднический характер” этой “первой литературной попытки” в значительной мере скрывал от его литературных противников его "неортодоксальность"”. К тому же, продолжал Струве, его “пересмотр” марксизма уже начался во время его “союза с ортодоксией, не нарушая тогда этого союза”, и укрепился с помощью общего врага — народничества - и настоятельной необходимости нового теоретического и практического истолкования русской действительности. “Все это было до “великого события” в западноевропейской литературе марксизма, до выхода в свет книги Бернштейна”. Поэтому “критическое движение в [русском] марксизме” не только началось до западноевропейского, но было вполне оригинальным и отличалось “гораздо большей смелостью”, поскольку “решительно и безо всяких примирительных оговорок и недомолвок” порывало “с теми положениями марксизма, которые оказываются в глазах представителей этого движения несостоятельными” [16].

Ретроспективные замечания Струве точны. “Большая смелость”, которой он так гордился, объясняется не только более высоким культурным уровнем и разнообразной групповой работой “легальных марксистов”, но и их политической безответственностью по отношению к социалистическим организациям и их эволюцией по направлению к целям, уже ничего общего не имевшим с марксистской идеологией и рабочим движением. В то время как ревизионизм Бернштейна складывался внутри крупнейшей социал-демократической партии, ревизионизм русских “легальных марксистов” возник одновременно с попыткой образовать первую социал-демократическую партию в России. В политическом плане две формы ревизионизма, однако, привели к аналогичным результатам: как Бернштейну в Германии не удалось связать рабочее движение с либерализмом, так Струве и прочие “легальные марксисты” в России окончательно порвали с социал-демократией и положили начало либеральному движению, находившемуся во все большей оппозиции ко все более радикальному рабочему движению.

Так же и в том, что касается концепции революции, Струве начал ее переоценку уже в “Критических заметках”, именно в главе, посвященной Марксову противопоставлению национального богатства народному благосостоянию, то есть (экономического) прогресса в области производства (социальному) прогрессу в области распределения. Маркс, подчеркивает Струве, видел в этом расхождении между способом производства и организацией распределения одно из роковых противоречий капитализма и возлагал надежды на дальнейшее развитие капиталистического строя, поскольку только он “способен создать материальные и психические предпосылки нового, более справедливого, общественного порядка” [17]. Некоторые выдержки из работ Маркса могут привести к мысли, будто он представлял себе переход от капитализма к новому социальному строю как крушение капитализма под гнетом его растущих противоречий, продолжает Струве, но в то же время он был одним из первых, кто подчеркнул “социально-культурное значение фабричного законодательства и постепенного экономического и политического объединения трудящихся масс”. С тех пор “его последователи неустанно боролись и борются за реформы в интересах промышленного пролетариата. В этой политике заключается признание, что на. почве капиталистического строя существует возможность частичного, постепенного улучшения положения рабочего класса. Социальные реформы составляют звенья, связующие капитализм с тем строем, который его сменит, и  — каков бы ни был политический характер того заключительного звена, которое явится гранью между двумя общественно-экономическими формами - одна форма исторически вырастает из другой” [18].

Таким образом, нет никакой “пропасти” между капитализмом и социализмом, а есть “целый ряд переходов” [19].



2. “Этический” социализм и ревизионизм

 В этих кратких соображениях, высказанных в 1894 году, реформизм уже ясно определился. Однако с появлением монографии “Марксова теория социального развития. Критический опыт” [20] этот реформизм развернул свои ревизионистские предпосылки и сначала включается в Bernsteindebatte. Струве находит противоречия в Марксовой концепции революции, в которой, с одной стороны, Маркс постулирует теорию “растущего обнищания” пролетариата, а с другой - приписывает тому же пролетариату миссию освоения достижений человечества в области культуры, достижений, которые особенно умножились при капитализме. Согласно Струве, экономическое обнищание и социально-политическая зрелость рабочего класса, которая должна дать этому классу способность осуществить самый грандиозный из всех переворотов - если посмотреть на это трезво, - взаимно исключают друг друга. Но основное противоречие теоретической концепции социальной революции заложено внутри этой концепции. Оно, согласно Струве, не только лишает данную концепцию смысла, но просто-напросто делает ее фальшивой. Действительно, если социальная революция должна означать полный переворот в социальной системе, то в настоящее время ее нельзя представить иначе как в форме непрерывно продолжающегося процесса социальных преобразований. Политическая революция может быть заключительным звеном этого развития, однако переворот не зависит от этого результата и может прекрасно произойти и без него. Анализируя концепцию революции, Струве доходит до отрицания диалектики, единственной основы этой концепции: диалектическая концепция с необходимостью приводит к мысли о социальных преобразованиях как о более или менее простом процессе политической революции. Но социальный переворот, взятый в его абстракции, — это процесс исключительно сложный, и чем больше содержания мы ему придаем, тем труднее понимать его как “революцию”. Если под социальной революцией понимать полный переворот в социальной системе, тогда отношение между этой революцией и революцией политической, иначе говоря “революцией”, может быть сформулировано следующим образом: чем революционнее социальные преобразования, тем менее они “революционны”. Сложность и богатство содержания исключают простоту метода.

Разрыв с революционным марксизмом, придававшим политической революции функцию ускорителя и гегемона революции социальной, стал полным. Это был разрыв, который, естественно, проявлялся в самой философской концепции и выражался в повороте от Гегеля к Канту. Этот поворот уже наблюдался в первом произведении Струве, и он должен был становиться все более явным. Закон “преемственности всякого движения”, который марксистская диалектика по-гегелевски отвергает как тавтологический (и “реакционный”), вновь утверждается с помощью Канта, а старый принцип “natura non facit saltus” (Природа не делает скачков -лат.) превращается в “intellectus non patitur saltus” (Интеллект не выносит скачков - лат.). Благодаря этому новому утверждению недиалектической логики Струве отбрасывает концепцию революции в ту сферу, где со времени Канта находится свобода суждений выбора (в смысле беспричинных актов), сущность души и т. д. Практически эти концепции имеют необычное значение, но теоретически они лишены смысла. Таким образом, и в философском плане ревизионизм “легальных марксистов” был более глубоким и последовательным, нежели ревизионизм Бернштейна, и вел к еще более резкому разрыву с революционным, гегелевским и позитивистским (и вместе с тем в своих более радикальных выражениях - волюнтаристским) марксизмом.

В духе “этического социализма” неокантианского направления Бердяев намеревался подвести дополнительный моральный фундамент под теорию Маркса, но постановка Бердяевым данной проблемы отличалась оригинальностью, присущей именно “легальному марксизму”, связанному полемикой со специфически русским явлением, каковым было народничество. Бердяев, так же как и Струве, убежден, что социализм возникает из недр капитализма и не противопоставляется ему как некий чудесный революционный феномен, порожденный творческим демиургическим актом: “Капитализм хорош не только тем, что он развивает производительные силы общества, эту основу всякого прогресса, но также и тем, что в его недрах зарождается высший тип общественной психологии. Путь, которым демократизируется человеческое общество, лежит по направлению развития капитализма и крупной промышленности, он вовсе не заключается в борьбе против этого развития. Развитие капитализма не есть какой-то фатальный “естественный ход вещей”, и демократические “поправки” к этому развитию нельзя рассматривать как нарушение этого “естественного хода”. Эти “поправки” составляют неотъемлемую часть естественного социального развития, закономерный результат борьбы светлых сторон капиталистического общества со сторонами темными. Капитализм в чистом виде, без “поправок”, не только в России не достигнет кульминационного пункта своего развития, но он, собственно, ни в одной стране не достигал этого момента, что не более как абстракция, в исторической действительности немыслимая... Элементы нового типа общественности, который мы можем ожидать в будущем, проникают в современное общество и демократизируют его; для достижения нашей высшей цели в обществе добро должно увеличиваться, зло уменьшаться. Эти “поправки”, создаваемые самим капиталистическим развитием, до тех пор будут штопать дыры существующего общества, пока вся общественная ткань не сделается сплошь новой... Мы глубже народников понимаем темные стороны развития капитализма и крупной промышленности, но мы все-таки приветствуем этот процесс, потому что он не только приведет к высшим формам жизни, но и непосредственно увеличивает добро по сравнению с формами отсталыми” [21] .

Этому этическому оправданию капитализма и его относительного и преходящего, но неминуемого “зла” соответствует аналогичное оправдание того высшего идеала будущего общества, которое, согласно Бердяеву, уже медленно развивается в недрах противоречивого капиталистического общества. Марксизм дает социальному идеалу (социализму) двойственное обоснование. Прежде всего, он объявляет его “объективно необходимым”, поскольку тенденция общественного развития такова, что социальный строй, который мы считаем идеальным, реализуется как “неизбежный результат имманентной законосообразности исторического процесса” [22]. Три тома “Капитала”, добавляет Бердяев в одной из сносок, в сущности, посвящены этому обоснованию. Но, кроме этого логико-объективного утверждения идеала, марксизм дает еще одно - психологически субъективное: “идеал общежития, совпадающий с научным предвидением, оказывается субъективно желательным для определенного общественного класса, и этот класс борется за его осуществление” [23]. Между этими двумя обоснованиями существует определенная зависимость, поскольку второе - практически самое важное - теоретически подчинено первому. Однако оба эти обоснования кажутся Бердяеву недостаточными, и он считает необходимым дать еще и третье, которое он определяет как “объективно-этическое”: “Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно необходим (категория логическая), не только субъективно желателен (категория психологическая), но что он также объективно нравствен и объективно справедлив, что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, что он общеобязателен, имеет безусловную ценность, как должное (категория этическая)” [24]. Хотя он и предвидел, что его “идейные соратники”, то есть марксисты, увидят в этом “недопустимую ересь”, Бердяев берется за развитие “этической точки зрения” на марксизм и, таким образом, благодаря этому первому и единственному значительному “марксистскому” труду занимает свое особое место в “этическом социализме” Европы.

Другим центральным моментом философской мысли “легального марксиста” Бердяева является социология познания. К проблеме познавательного субъективизма Бердяев неизбежно приходит через свою критику “субъективного метода” Михайловского, который постулирует примат этического (“субъективного”) в гносеологическом процессе (“объективном”) и согласно которому нет неоценочного познания социальных явлений. Вместе с Михайловским Бердяев признает субъективизм, но как “априорно психологический” в том смысле, что “психологический объективизм”, беспристрастная и безразличная оценка социальной действительности, есть иллюзия, “фиговый листок, которым слишком часто прикрывается “субъективизм” самого низменного сорта” [25]. Но проблема состоит в том, чтобы найти связь между этим психологическим субъективизмом, неизбежным, и логическим объективизмом (трансцендентальным), необходимым. Хотя субъективизм и объективизм - категории различного порядка, они не обязательно должны противопоставляться и взаимоисключаться. Для Бердяева вопрос ставится следующим образом, в каких условиях неизбежный человеческий субъективизм не противоречит требованиям научного объективизма? Что необходимо для гармоничного единства субъективного и объективного? “Этот вопрос может быть решен не смешением психологического (субъективного) сознания с трансцендентальным (объективным), как это делает г. Михайловский, а наоборот строгим их разграничением. Для решения этой проблемы необходима совместная работа теории познания и социологии. Основатели материалистического понимания истории указали на правильный путь, но философская сторона вопроса осталась неразработанной. Психология (субъективизм) всякого прогрессивного общественного класса создает наиболее благоприятную почву для объективного (в научном смысле) отношения к явлениям. Идеологам прогрессивного класса нечего бояться, они могут прямо смотреть в глаза истине, потому что их союзником является исторический процесс. Своеобразная гармония субъективного и объективного, желательного и необходимого, minimum утопизма, который всегда прямо пропорционален дисгармонии между субъективно желательным и объективно необходимым, — вот характернейшие черты исторически прогрессивного класса, класса, которому принадлежит великое будущее” [26] .

Естественно, уточняет Бердяев в одном из примечаний, речь идет об относительной, а не абсолютной гармонии, и истина есть (по-человечески) бесконечный процесс приближения к ней. Идеолог прогрессивного класса может отстоять дальше от истины, чем социально-реакционный мыслитель, однако психологически условия, благоприятствующие объективному познанию, остаются теми же, что были изложены выше: “Мы нисколько не отрицаем, что острый характер общественной борьбы может быть очень неблагоприятен для познания: он мешает развернуться теоретической мысли. Это фактически сказалось, например, на философии марксизма, которая очень хромает. Идеологам некогда было двигать теоретическую мысль вперед, отсюда произошла пагубная склонность к ортодоксии. Но в этом случае неблагоприятные условия сводятся к недостаточному развитию и недостаточной силе известной общественной группы; “идея” же этой группы может быть только благоприятна для познания. Построить гармоническое, цельное, прогрессивное мировоззрение можно, только проникшись этой “идеей”, только предвосхищая то могущество и тот расцвет, который нас ожидает в будущем. Для этого, может быть, нужно возвыситься над повседневной борьбой, но только для того, чтобы еще более проникнуться всемирно-историческим значением этой борьбы [27].

Бердяев устанавливает ту же связь психологического и трансцендентального не только для проблемы познания, но и в отношении морали: только в моральном сознании прогрессивного класса гармонично сливаются оба момента, поскольку “психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям общечеловеческого социального прогресса. И, следовательно, только в ней замечается совпадение индивидуального и частного со всеобщим, которое составляет основной признак нравственного. Конечно, нравственность, как и истина, не может быть классовой, но исторически она принимает классовую форму и носителем ее является тот общественный класс, который несет знамя общечеловеческого прогресса” [28].

Мораль более прогрессивного класса (более близкого к слиянию с человеческой всеобщностью), мораль рабочего класса становится у Бердяева “принципом всеобщего законодательства”, поскольку перспектива, которую он открывает в плане познания, ведет к слиянию психологического и трансцендентального моментов, то есть максимально приближает к научной истине.


3. Марксизм как орудие европеизации
  
Легальные марксисты, которые поначалу пытались максимально расширить теоретические границы марксизма и вовлечь в сферу своего движения философские течения различного порядка, впоследствии должны были выйти из сферы марксизма и, отталкиваясь от него, пойти разными путями. По большей части эти пути носили более или менее ярко выраженный религиозный характер. Поэтому особо интересно проследить за эволюцией “от марксизма к идеализму” Сергея Булгакова, “легального марксиста”, который с большей, чем другие, последовательностью шел по религиозному пути и наконец превратился в одного из крупнейших русских теологов XX века. В предисловии к сборнику статей, написанных между 1896 и 1903 годами и представляющих собой нечто вроде блестящей теоретической автобиографии, он рисует кривую перемен, которые он сам пережил и которые в определенной степени показывают становление русской культуры той эпохи. Вот как Булгаков, уже отошедший от марксизма, говорит о роли молодого русского марксизма для “легальных марксистов”: “После томительного удушья 80-х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом. Он усвоил и с настойчивой энергией пропагандировал определенный, освященный вековым опытом запада практический способ действий, а вместе с тем он оживил упавшую было в русском обществе веру в близость национального возрождения, указывая в экономической европеизации России верный путь к этому возрождению” [29]. Далее Булгаков подчеркивает, что “русский марксизм был совершенно чужд каких-либо слащавых иллюзий, напротив, со всей энергией он выставил принцип социально-политического реализма, трезвого и научного понимания русской экономической действительности” [30]. Даже “экономический материализм”, который в момент написания этих строк Булгаков уже отвергал, казался ему обладающим теми же достоинствами реализма: “Как бы мы ни относились к этой доктрине, но нельзя не признать, что она имела неоспоримые научные и логические преимущества в сравнении с субъективной социологией, с которой ей пришлось вести борьбу” [31].

Булгаков признает за марксизмом не только “научное” превосходство над народничеством, но и обилие значений, которые обеспечивают ему исключительное место всех прочих социально-политических доктрин и в то же время создают в нем самом непреодолимое внутреннее противоречие. Марксизм, пишет Булгаков, :“дает своим последователям больше, чем может дать всякая научная теория, какими бы достоинствами она ни отличалась: ему свойственны многие черты чисто религиозного учения и хотя он в принципе и отрицает религию как буржуазную “идеологию”, но известными своими сторонами сам является несомненным суррогатом религии”, поскольку “объясняет человеку — худо ли, хорошо ли — его самого; отводит ему определенное место в мире и истории, указывает обязанности, дает цель жизни и деятельности, словом, помогает ему осмыслить свое существование” [32]. Особая притягательная сила марксизма, согласно Булгакову, заключается в этом соединении научных и утопических понятий, в этом логически неестественном, но психологически понятном единстве.

Изложив это представление о марксизме, Булгаков далее следует по обычному пути “легального марксизма”: прежде всего он обращается к Канту (“Должен сознаться, что Кант всегда был для меня несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот”) [33] и Бернштейну, который “вогнал клин в самую сердцевину марксизма и расколол его на две неравные части, различной прочности и различного значения” [34]. Этот последний, критикуя тактику немецкой социал-демократии и призывая ее к более тесной связи с жизнью, “неизбежно должен был совершить нападение и на те утопические элементы марксизма, которые составляли его поэзию, сообщали ему черты религиозного верования” [35]. Заключение этого, теперь уже хронического, кризиса марксизма состояло в том, что “вопрос о социальном идеале, который прежде целиком ставился и разрешался для меня в области марксистской социологии, постепенно извлекаясь отсюда, все яснее и яснее формулировался как религиозно-метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения и заставляющая звучать самые тонкие струны религиозного чувства” [36].

Таким образом, эволюция Булгакова “от марксизма к идеализму” уже совершилась, хотя он еще и признавал, что, “кто однажды прошел школу марксизма, тот не может да и не должен никогда забывать его уроков” [37].

Схема развития “легальных марксистов” синтезируется в формуле перехода от “марксизма к идеализму” через кантианство и ревизионизм, а в политическом плане - от социализма к либерализму для одних или от “научного” к “утопическому” или этическому социализму для других (в частности, для Туган-Барановского, согласно которому “утопический” социализм заслуживает “самого серьезного внимания”, а “в некоторых отношениях” является “даже более научным, чем марксизм”) [38]. Не только марксизм, но и само кантианство для некоторых легальных марксистов были лишь этапом на пути к новой религиозной концепции мира. Очень ясно этот путь прослеживался на примере Франка, который увидел Канта на границе двух эпох: он одновременно философски завершает рационализм и первым разрушает его, а его система представляет собой как бы вечное колебание между религиозным рационализмом и идеализмом. Как будто дуализм, присущий “научному социализму”, привел его к распаду, и тонкая и хрупкая кантовская конструкция должна распасться, чтобы уступить место новым метафизическим взглядам. Поэтому “не только лозунг “Кант и Маркс”, но даже более разумный “Кант вместо Маркса”, не в состоянии удовлетворить духовные запросы нашего времени. Строгая проверка интеллектуального наследия прошлого обязательно покажет, что ни Кант, ни Маркс уже не могут быть нашими наставниками” [39].

Для тех, кто так далеко не отходил от марксизма и так решительно не рвал с социализмом, это был круг проблем, в которых вращался легальный марксизм. Он лишь в какой-то части являлся эквивалентом западноевропейского ревизионизма: мало признать за русским “легальным марксизмом” одно лишь хронологическое первенство, завоеванное его представителями в том, что касается ревизионизма, и мало признать одну лишь радикальность его ревизии марксизма, которая значительно превзошла ревизию Бернштейна и дошла до принципиального антимарксизма. Разной была историческая обстановка, в которой действовали обе разновидности ревизионизма: в Германии, где существовала самая сильная социал-демократическая партия, проблема состояла в том, чтобы приспособить доктрину Маркса к парламентской борьбе, не исключавшей классовой борьбы, но делавшей неактуальным революционное завоевание власти. И все дискуссии вокруг Бернштейна, не говоря уже о теоретических вопросах, касались трудностей совместимости реформистской практики с революционной доктриной. В России, наоборот, марксизм возник вначале как теория построения социал-демократической партии, а ревизионизм - “легальный марксизм” - развивался одновременно с образованием этой партии и с борьбой против царского самодержавия. Кроме того, в России стояла важная проблема преодоления народничества, которое в свою очередь в прошлом не прошло мимо марксизма, хотя и извлекло из него свои особые уроки.

В этих условиях борьба между ревизионистами и революционерами должна была приобрести более непримиримые формы, нежели в Германии, тем более что вскоре ревизионисты отошли от марксизма, а в большинстве и от социализма, в то время как у революционеров произошло решительное разделение (на меньшевиков и большевиков), о котором западная демократия в то время не знала. Это все более увеличивало разрыв и неприязнь между бывшими “легальными марксистами”, уже перешедшими в большинстве случаев на позиции либерализма, организованного в умеренную буржуазную политическую партию (демократическо-конституционную) западноевропейского типа, и революционными марксистами, в особенности большевиками, все еще проникнутыми духом народнической конспиративности и в то же время представлявшими собой совершенно новое как теоретическое, так и организационное явление. Целый ряд поставленных “легальными марксистами” теоретических и политических проблем, которые они впоследствии думали разрешить лишь с помощью радикальной критики марксизма, тогда в начале века выпал из поля зрения русского (а также и современного ему западного) марксизма или же был решен неудачно, в то время как со своей стороны неолибералы — бывшие марксисты—оказались неспособными внедрить свои решения в конкретную политическую и социальную действительность России. История “легального марксизма”, кроме ценности своих исследований в специфических областях политической экономии и истории экономики, и сегодня представляет огромный интерес не только благодаря лучшим трудам его представителей, но и благодаря практическому — первому и единственному -применению марксизма как орудия либерально-политической европеизации такой экономически быстро развивающейся страны, как Россия. В дальнейшем марксизм станет лишь политическим, уже не либеральным, орудием ускоренного экономического развития, отличающегося от ранее известного в Европе.

Для русских марксистов проблема “легального марксизма” превратится затем в вопрос отношения к русскому либерализму и как таковой он особенно остро встанет во время революции 1905 года. Ленин будет гордиться тем, что в отношении бывших “союзников”, ставших уже заклятыми врагами, в критике Струве народничества он быстро рассмотрел зародыш его будущего либерализма; он ссылается на свою книгу “Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве”, опубликованную в сборнике, изданном в 1895 году и тут же уничтоженном цензурой. При новой публикации этой книги в 1908 году Ленин в общем предисловии к сборнику писал: “...старая и во многих отношениях устарелая полемика со Струве имеет значение поучительного образчика. Образчик этот показывает практически-политическую ценность непримиримой теоретической полемики. За излишнюю склонность к такой полемике и с “экономистами”, и с бернштейнианцами, и с меньшевиками упрекали революционных социал-демократов бесчисленное число раз... У нас очень любят говорить о том, что чрезмерную склонность к полемике и к расколам имеют русские вообще, с.-д. в частности, большевики в особенности. У нас любят также забывать о том, что чрезмерную склонность к перескакиванию от социализма к либерализму порождают условия капиталистических стран вообще, условия буржуазной революции в России в частности, условия жизни и деятельности нашей интеллигенции в особенности. С этой точки зрения очень небесполезно посмотреть на то, что было десять лет тому назад, какие теоретические разногласия со “струвизмом” намечались уже тогда, из каких небольших (на первый взгляд небольших) расхождений произошло полное политическое размежевание партий и беспощадная борьба в парламенте, в целом ряде органов печати, на народных собраниях и т. д.” [40].

В той же статье Ленин в свойственной ему манере сваливает в одну кучу разные тенденции, противные большевизму! “Бросая общий взгляд на борьбу двух течений в русском марксизме и в русской социал-демократии за 12 лет (1895— 1907), нельзя не прийти к выводу, что “легальный марксизм”, “экономизм” и “меньшевизм” представляют из себя различные формы проявления одной и той же исторической тенденции” [41]. По Ленину, эта тенденция определяется тем, что “во всех капиталистических странах пролетариат неизбежно связан тысячами переходных ступеней со своим соседом справа: с мелкой буржуазией”, и что все это не могло не проявиться гораздо резче, определеннее, ярче” в “такой мелкобуржуазной стране, как Россия”, где в одно и то же время готовилась “буржуазная революция” и появились “зачатки молодой рабочей с.-д. партии” [42]. С помощью этой политико-социологической операции, которая не только унифицировала столь различные явления, как либерализм, “экономизм” и меньшевизм, но попросту превращала их в проявление пагубного влияния мелкой буржуазии, вся внутренняя проблематика этих тенденций сводилась на нет, и, согласно идеологическому принципу ортодоксальности, утверждалось, что единственная настоящая марксистская партия - партия Ленина.

В одной из статей 1901 года, “Против ортодоксальной нетерпимости”, Струве таким образом синтезировал “основной вывод ортодоксальности”: “Ход мыслей, приводящий через ортодоксальное суеверие к нетерпимости, в общих чертах таков. Известному практическому воззрению, выражающему и, так сказать, отстаивающему интересы определенного общественного класса, а вместе с ним прогрессивное развитие и интересы всего человечества, отвечает одно вполне определенное теоретическое построение; все же прочие теоретические концепции суть не отвечающие общечеловеческому прогрессу выражения интересов других классов, антагонистических или, по крайней мере, прямо не солидарных с классом „избранных"”[43]. Этому практическому познавательному механистическому монизму Струве противопоставлял диалектический теоретический и политический плюрализм также и внутри одного и того же класса, отвергая “основной вывод ортодоксальности”. Таким образом, он переступал границу между марксизмом и либерализмом, по крайней мере, ту которая в то время наметилась между ними.

                                                    Литература           

 1 О “легальном марксизме” см.: Н. Ангарский. Легальный марксизм. М., 1925 (вышел только первый том); А. Р. Mendel. Dilemmas of Progress in Tsarist Russia. Legal Marxism and Legal Populism. Cambridge (Mass.); R. K.indersley. The First Russian Revisionists. A Study of Legal Marxism in Russia. Exford, 1962; R. Pipes. Struve, Liberal on the Left, 1870—1905. '"Cambridge (Mass.), 1970. Библиографический обзор советской литературы по этой теме напечатан в 87-м томе “Исторических записок” (В. П. Булдаков. Историческая проблематика “легального марксизма”). См. также мою вступительную статью к работе В. И. Ленина “Что делать?” (Турин, 1971).

2 П. Струве. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Санкт-Петербург, 1894, с. 45.

3 Там же, с. 46.

4 Там же, с. 53

5 Там же.

6 Там же, с. 278.

7 Там же, с. 276.

8 П. Струве. На разные темы (1893—1901). Санкт-Петербург, 1902, с. 533.

9 Там же, с. 534.

10 Там же.

11 Там же, с. 542.

12 Там же, с. 530.

13 Там же, с. 551.

14 Там же, с. 552.

15 П. Струве. Критические заметки..., с. 288.

16 П. Струве. На разные темы..., с. 301—302.

17 П. Струве. Критические заметки..., с. 130.

18 Там же, с. 130—131.

19 Там же, с. 131.

20 Впервые опубликовано в: "Archiv ffir Soziale Gesetzgebung und Sta-tistik", XVI, 1899. Есть плохой русский перевод, озаглавленный “Марксов-ская теория социального развития”. Киев, 1905.

21 Н. Бердяев. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. Санкт-Петербург, 1901, с. 259—261.

22 Там же, с. 63.

23 Там же, с. 63--64.

24 Там же, с. 64.

25 Там же, с. 46.

26 Н. Бердяев. Субъективизм..., с. 47—48. г

27 Там же, с. 48—49.

28 Там же, с. 78.

29 С. Булгаков. От марксизма к идеализму. Сборник статей (1896— 1903). Санкт-Петербург, 1903, с. VII.

30 Там же.

31 Там же, с. VIII.

32 Там же, с. IX.

33 Там же, с. XI.

34 Там же, с. XIII—XIV.

35 Там же, с. XIV.

36 Там же, с. XVI.

37 Там же, с. XXI.

38 Н. Туган-Барановский. Современный социализм в своем историческом развитии. Санкт-Петербург, 1906, с. IV.

39 С. Л. Франк. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. Санкт-Петербург, 1910, с. 354.

40 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 16, с. 96—97.

41 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 16, с. 112.

42 Там же, с. 112—113. Совсем иного рода была критика Плеханова в ходе общей полемики против Бернштейна и ревизионизма. Его позиции были скорее абстрактно-теоретическими, нежели непосредственно политическими, и выражались в основном в форме защиты “материалистической диалектики”. Из трех статей, посвященных критике Струве, имеет смысл привести следующее заключение: “Довольно много лет тому назад мы в нашем журнале “Социал-демократ” высказали ту мысль, что народническая теория окончательно отжила свое время и что нашей буржуазной интеллигенции необходимо, разделившись с народничеством, европеизировать свои взгляды. Теперь эта европеизация уже в значительной степени совершилась, но совершилась в неожиданной для нас форме. Когда мы указывали на ее необходимость, мы не думали, что она совершится под знаменем хотя бы и “пересмотренного” марксизма. “„Век живи — век учись", — справедливо говорит пословица...” (Г. В. Плеханов. Соч., М., 1923, т. XI, с. 271).

43 П. Струве. На разные темы..., с. 294.