«Эмпириомонистический» марксизм А.А. Богданова: проблема идеологии

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"



«Эмпириомонистический» марксизм

А.А. Богданова: проблема идеологии


Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р. Русская Реформация ХХ века:
статьи по культурософии советизма. - М.: Новый хронограф, 2008, с. 147-162


Парадокс нашего времени: на наших глазах вырастает целое поколение людей, для которых Маркс и марксизм — экзотика, к тому же явленная в кривом зеркале либерального радикализма. Советский официоз былого «марксизма-ленинизма» оброс такого рода штампами общественного сознания (штампами массмедиа), что к ним мало кто отваживается приблизиться, не затыкая нос, глаза и уши. А с такой перспективой трудно рассчитывать на адекватное восприятие существа дела. Вот почему сегодня нужны новые пути для восстановления здравого смысла. Тем более что они открываются сами собой, как золотая середина между двух крайностей — былого идолопоклонства и нынешнего очернительства. Но еще более любопытно то, что сама история русской мысли, история русского марксизма предлагает нам такого рода предмет, который олицетворяет собой эту золотую середину.

Речь идет о миссии «творческого марксизма», которая была явлена в произведениях А.А. Богданова (1873-1928), выдающегося ученого-систематика, открывшего организационную науку тектологию, предвосхитившую синергетический дискурс первого директора Института по переливанию крови, создателя оригинальной концепции «эмпириомонистического» марксизма. Дав критику догматических идей Г.В. Плеханова и В.И. Ленина, он попытался высветить и развить праксиологическую доминанту учения К. Маркса. Допуская массу погрешностей сциентистской направленности, которые частью исправлял сам, а частью оставлял для исправления будущим поколениям «следопытов мысли», он всегда видел главное, что образует суть марксистского переворота во всей системе человеческого мироотношения. Эта суть восходит к марксистской философско-антропологической максиме: человек мыслит не головой, отчужденной от тела, а всем своим существом, включенным в систему человеческой (социально и культурно адаптированной) жизнедеятельности.

147

Богданов гениально прочитывал (по сути, угадывал) неизвестные ему рукописи раннего Маркса, превращая их в свое научное кредо, тогда лишь ему видимый путеводный маяк. Придуманный оппонентами «субъективный идеализм Богданова» никогда не доходил до отрицания объективного существования окружающей среды — как внешней природы человека и человеческой телесности — как внутренней, данной в «субъективном смысле» природы человека. Но он всегда сознавал, что и то, и другое не дано человеку непосредственно, минуя мир его сознательного становления в культуре и в её истории. Как писал К. Маркс в 1844 году: «Ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле непосредственно не дана человеческому существу адекватным образом. И подобно тому как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт возникновения, историю, которая, однако, отражается в его сознании и потому в качестве акта возникновения является сознательно снимающим себя актом возникновения (т.е. актом культуры — В.Ж.)»151. Следующая за этим марксова приписка в тексте «к этому надо ещё вернуться» также была воспринята интуицией Богданова и нашла свое отражение в его развернутой концепции культуры (которая и есть эмпириомонизм — тотальность и единство человеческого опыта становления) и культурных революций. Великие революции в истории человечества — это революции, сменяющие культурные принципы, поскольку зарождение нового класса в итоге порождает конфликт культурных принципов и, лишь как следствие этого, — политическую борьбу за власть
152.

Не случайно Богданов выделяет три исторически сменяемых (по критерию доминантности) и, одновременно, сосуществующих культурных принципа — авторитарный, индивидуалистический и коллективистский. Каждый из них концентрирует свое самосознание в определенной идеологии. Соответственно: консервативной (для авторитарного принципа), либеральной (для индивидуалистического принципа) и социалистической, или пролетарской (для коллективистского принципа). Вот почему концепция идеологии, как квинтэссенции организационного опыта человечества, выступает важнейшей характеристикой всей эмпириомонистической версии русского марксизма. Приступая к её рассмотрению важно помнить исток, точку её смыслообразования, которая восходит к знаменитому первому тезису Маркса о Фейербахе: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в фор-
------------------------


151 Маркс К. Экономическо-философскис рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1974. Т. 42. С. 164.
152 См. об этом: Любутин К.Н., Змановский Г.Р. Пролегомены к «богдановщине». Екатеринбург: Изд. Урал, ун-та, 1996. С. 37 и др.
148


ме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 153.

Но что значит брать действительность, предмет, чувственность не только в форме объекта, но и... субъективно, со стороны человеческой чувственной деятельности, практики? Не значит ли это, что для решения поставленной задачи необходимо привлечь весь арсенал средств, работавших до сих пор лишь в рамках субъективно идеалистической мировоззренческой системы? Не перестанет ли от такой трансформации и сам материализм, каким он оставался в истории философии, быть материализмом? Ведь если брать человека даже исключительно как предметное чувственное существо, то по отношению к природе он все равно выступает как субъект деятельности. Наконец, фиксируемое Марксом бытие «не только в форме объекта» оставляет нерешенной важнейшую дилемму: что первее — бытие предмета, действительности, чувственности в форме объекта или... субъективно, в форме практики, организованного опыта? В конечном счете это выбор между подправленным (субъектно скорректированным) материализмом эпохи Просвещения и материализмом качественно иного типа, о котором даже трудно говорить как о материализме в его метафизическом, т.е. абсолютистском смысле. Быть может, сама формула «диалектический и исторический материализм» призвана указывать на неабсолютистскую (неметафизическую) форму этого материализма, главное в котором не материя как абстракция, а опыт в его исторической и диалектической конкретности.

Эта коллизия мысли развела по разным углам ортодоксов — Г.В. Плеханова и В.И. Ленина — и новаторов — А.А. Богданова и А.В. Луначарского. Но действительный марксизм, как мироотношение, — между ними. Он не только между конкретными марксистами, но он в самой ткани современной философской культуры. Разве не та же коллизия бытия как сознания и сознания как бытия пронизывает тексты Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Л. Леви-Строса, Э. Фромма, Д. Белла и многих других? И разве не иллюстрацией к Марксу выглядит, например, такой неокантианский текст: «Во всем том, что нам представляется данным, кроется уже деятельность нашего разума: на том факте, что мы сначала создаем для себя вещи, и основывается наше познавательное право на них. Нам нужно сначала присвоить, приспособить к
-------------------

153 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955. Т. 3. С. 1.
149

себе тот мир, который мы должны пережить, потому что мы можем пережить всегда лишь часть мира, один только отрезок его, и то лишь в упорядоченной связи, принципы же отбора и связи заложены в структуре нашего сознания, в котором они и должны быть найдены. Мир, который мы переживаем, есть наше дело» 154.

Важно лишь помнить, что «структуры нашего сознания», по Марксу, принадлежат истории и культуре, достигнутому уровню развития форм общения и сущностных сил человека, они предметно ориентированы. А потому, действительно, «мир, который мы переживаем, есть наше дело», но не дело только сознания, а всей практики людей, или, как сказал бы Богданов, — «исторически организованного опыта». Впрочем, многое здесь кроется в деталях, которые еще предстоит рассмотреть.

Марксизм Маркса не только сам был революцией в философии, открыв универсально онтологический характер общественной связи, но и заложил основы будущих революций как в недрах собственной парадигмы, так и вне ее. Это означало единство двух моментов: перспективы творческого развития внутри марксизма и перспективы широкой опоры на марксизм заведомо немарксистских направлений мысли. В период советского стандарта мысли было принято относить блистательную плеяду мыслителей неортодоксального направления марксизма по разряду «русского махизма». При этом акценты смещались настолько, что фактически выводили это течение мысли за рамки марксизма. Получалось, что, оттолкнувшись от марксизма, эти мыслители в дальнейшем развивали вовсе не марксистские идеи, а что-то заведомо чуждое им. Этот сектантско-партийный подход существенно ограничивал возможности адекватной оценки одного из самых ярких и плодотворных направлений русского марксизма.

Речь идет о творческих усилиях А.А. Богданова, А.В. Луначарского, В.А. Базарова, П.С. Юшкевича, взявших на себя труд всестороннего обоснования принципиально новой разновидности философского монизма. Суть последнего в том, что ни классические формы материализма, ни тем более — идеализма, не могут быть признаны законченными монистическими системами: они либо впадают в односторонность, либо несут в себе до поры скрытый дуалистический потенциал. Именно К. Маркс впервые открыл принципиально новый вид реальности — материю человека, которая раскрывает себя в пространстве универсальной общественной связи. Маркс был первым, кто указал на практический ис-
--------------

154 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Избранное: Дух и история. М., 1995. С. 9.
150



ток субъект-объектного отношения, этой альма-матер философской культуры, в самой природе человеческого бытия, в его вечной устремленности к становлению, вовлекающему в свою орбиту весь мир на началах творчества и коэволюции. Фактор природы при этом не исчезал, но получал превращенную проекцию человеческой практики. Эта последняя и составила теоретическую основу марксистского монизма. Акцент на «материю» оставался лишь данью борьбе с остатками систем абсолютного идеализма. Он рисовал результирующую философского восхождения, но не акт творения. Именно это обстоятельство привлекало к марксизму, например, далеко не разделявшего абстрактных принципов материализма Ж.-П. Сартра.

Драматизм теоретической ситуации был задан исторически. Маркс сформулировал лишь идею радикальной философской новации, оставив разработку ее инструментария будущим поколениям. Это и создало коллизию неопределенности в подходах к решению многих задач. Простейшая реакция состояла в том, чтобы «застолбить» общие материалистические параметры нового учения. В этом проявилась деятельность ортодоксов. Но очень скоро обнаружилось, что лишенные подвижности первоначальной марксистской мысли анналы диалектического материализма очень похожи на своих французско-просвещенческих собратьев и не дают искомого приращения качества философской системы. Вот почему следующая за ортодоксами реакция (с неизбежной крайностью антитезы первой) строилась на подчеркнутом усилении деятельностных параметров в концептуальном построении Маркса.

Ситуацию усугубило появление в конце XIX века научно-философской концепции Маха, которая двигалась к той же (!) цели, но с другой стороны, со стороны синтеза новейших реалий физической науки с интенциями старого позитивизма субъективно-идеалистической направленности. Маркс оказывался между двух огней: вульгарности догматизированного материализма и утонченной изысканности новейшего позитивизма. Абстрактный объективизм первого и ускользающий субъективизм второго были одинаково неприемлемы для новой марксистской школы. Но для того чтобы оторваться от засасывающей трясины формальной ортодоксальности, нужно было крепко «вцепиться» в махизм, используя его чисто функционально как средство борьбы с другой крайностью. Приемлемым для русских марксистски настроенных последователей Маха было не то, откуда он шел (от субъективного идеализма), а то, к чему он был устремлен — к новому качеству монистической системы, для которой в равной мере неприемлемы ни метафизические абстракции «материи» как самодовлеющей субстанции, ни абстракции «духа», витающего над всем и вся. Сам принцип «прощания с метафизикой» совпадал по тональности с марксовским тезисом о грядущем «конце всякой философии» с той лишь особенностью, что как раньше, так и теперь, плохо осознавался вечный характер такого «прощания». Хотелось все сделать сразу и навсегда, с повторяющимся со времен Канта-Гегеля стремлением: сказать последнее слово уходящей в лоно науки философии.

Для новой разновидности праксиологического монизма первичной реальностью выступали не разделенные интенции субъективного и объективного с их онтологизацией в «идеальном» и «материальном», а органическое единство субъект-объектного отношения, раскрываемого в «нейтральности и принципиальной однородности элементов опыта», в «непосредственной данности» жизненного процесса, в социальных параметрах «общественной практики людей».

Следуя формальной логике, философские построения богда-новской школы можно на равных назвать «русским махизмом» или «русским марксизмом». Но неформальный подход обнаруживает, что «марксизм» в ней перевешивает, причем многократно, пресловутый «махизм». Вопрос в том, что и чему служит: используются ли теоретические новации эмпириокритицизма для развития действительного марксизма, или наоборот, сам марксизм служит лишь слабым подспорьем для целенаправленного развития «философии Маха». Старая советская традиция отлучения всех неправоверных от марксизма стояла вполне категорично на последнем. Однако суть состоит в том, что каждый из представителей богдановской школы был прежде всего марксист и лишь в силу этого привлекал научно-философские наработки Маха. Это, разумеется, не исключало тех крайностей, которые порой ставили этот основной тезис под вопрос и требовали специальных разбирательств. Достаточно удачной в этом смысле выглядит формула Н.Н. Никитиной: «В основе методологии А.А. Богданова лежит синтез основных положений махизма, переработанных с позиций социального историзма и идей исторического материализма»155.

Хотя перевес в сторону марксизма здесь только угадывается, совершенно ясно, что это не «синтез» двух равных сторон, а прежде всего той, которой принадлежит активная роль переработки и

------------------------
155 Никитина Н.Н. Философия культуры позитивизма начала века: Пособие для студентов высших учебных заведений. М., 1996. С. 32. Как справедливо пишет В.Н. Садовский, А.А. Богданов «никогда не покидал почвы марксизма и никогда не превращался просто в апологета философских концепций Э. Маха и Р. Авенариуса». Его цель - «способствовать совершенствованию марксистской философии». См.: Садовский В.Н. Эмпириомонизм А.А. Богданова: забытая глава философии науки // Философия не кончается... Кн. 1. Из истории отечественной философии. XX век. 1920-50-е годы. М„ 1998. С. 334-335.
152



приспособления одного (махизма) для целей другого (марксизма). Вот почему «эмпириомонизм» Богданова — это лишь гротесковая форма подачи праксиологической стороны русского марксизма. Ее полемическая заостренность и незавершенность ещё не повод для ее отрицания.

В цели настоящего исследования не входит всесторонний анализ этого, как и других направлений русской марксистской мысли. Это огромная самостоятельная тема исследования. Нас интересует лишь конкретный — религиозный — срез этого явления. А он имеет как чисто внешние, функциональные, проявления идеологической бытийности, так и внутренние, рефлексивные, аспекты содержательной устремленности к образу абсолютного целого. Особенность богдановской школы в том, что она стремится к сознательному соединению этих сторон религиозного измерения так, чтобы содержательный и формальный аспект максимально совпадали в естественной для религиозности социальной связи. Ее открытость перед религиозной темой снимает стихийное теоретическое отчуждение (этой темы), свойственное русским ортодоксам, и раскрывает многие загадки становления марксизма в России.

На пути к новой идеологии. В первых номерах журнала «Свободная мысль» за 1999 год опубликована большая статья Т.Н. Ойзермана «Марксизм как идеология». Основной тезис автора прост: марксизм как идеология принадлежит истории, конкретно — эпохе «раннего промышленного капитализма», в которой он сыграл важную историческую роль как решающий фактор становления социал-демократического рабочего движения; марксизм как наука и как способ «теоретического обоснования гуманистического мировоззрения» — актуален в наши дни так же, как в прошлом. Следовательно, будущность марксизма связана с возможностью отделения мертвого от живого, перспективой «вычленения научного содержания учения Маркса и Энгельса»156. Этот тезис, сформулированный Петром Струве ровно 100 лет назад в его немецком издании «Марксистской теории социального развития» (см. Braun's Archiv, 1899. Т. XIV), в наше время обогащен значительным историческим опытом советской эпохи и всего мирового развития в XX веке. Но так же, как сто лет назад, он несет в себе существенную недосказанность.

------------------
156 Ойзермаи Т.Н. Марксизм как идеология // Свободная мысль. 1999, № 5. С. 103.
153


Существует веский аргумент, способный изменить общий пафос автора в его декларации: марксизм как идеология умер и воскрешению не подлежит, «если речь, конечно, идет о странах высокоразвитого капитализма»157. Чтобы произвести эту коррекцию, необходимо учесть два обстоятельства: 1 — в какой мере понятие «марксизм» можно замкнуть на формуле «классического марксизма», как это делает автор в рамках чисто историко-философской методологии? и 2 — можно ли настоящее и будущее «стран высокоразвитого капитализма» подводить под привычную формулу «капитализма», как это делает автор, или, напротив, следует искать другую формулу, например, «социализированный капитализм», или «капитализированный социализм», или, наконец, «социализм», понимаемый существенно иначе, чем в советскую эпоху? Риторический характер этих вопросов, тем не менее, требует своих уточнений. А инструментом к ним выступает забытый ныне эмпириомонистический след в истории русского марксизма.

Как известно, у линии формально ортодоксального русского марксизма Плеханова-Ленина были оппоненты не только справа — в лице П. Струве и всего «легального марксизма», линию которого высвечивает Т.И. Ойзерман, но и слева — в лице А.А. Богданова, А.В. Луначарского, П.С. Юшкевича и других «русских махистов». Особенность этой версии «русского марксизма» в том, что она, продолжая общую логику творческого, иногда слишком творческого развития учения К. Маркса и отделения в нем науки от идеологии, именно на этом последнем делала существенный акцент, не отказываясь от общего пафоса революционного преобразования мира пролетариатом. Более того, А.А. Богданов сформулировал радикальный тезис о переходе от идеологии как фетишизма к новому ее качеству — к идеологии как марксизму, т.е. такому качеству идеологии, которое не требует своего обособления от общественной жизни, но выступает её естественным скрепляющим раствором — неким энергетическим полем существующей общественной связи.

Понятно, что речь идет о более широком понятии идеологии, чем понятие «теоретической формы классовых единоборств», хотя и вытекающем из него и связанном с ним. Речь идет о качественном типе культуры как совокупности навыков и приемов организации общественной целостности. Эта целостность может быть достигаемой с помощью систематического использования фетишей. Но при определенных исторических условиях и тенденциях она обнаруживает способность отказаться от этих «ходулей» и пойти собственными ногами. Тем самым А.А. Богданов уловил ту самую гуманистическую сущность учения Маркса, о которой

-----------------
157 Там же. С. 98.
154



пишет и Т.И. Ойзерман, но без отказа от идеологии марксизма, а напротив, с возведением ее в особый статус идеологии как марксизма. В дальнейшем эту тему на Западе развивали, каждый по-своему, — Антонио Грамши, Дьёрдь Лукач, Юрген Хабермас и др. Но ее исток связан с русским течением общественной мысли в самом начале XX века под именем «эмпириомонизма».


Концепция идеологии — новация и жизненный смысл. Если в воззрениях Маркса интенция целостности культуры проявляла себя в диалектике «форм сознания» и «форм общения», совокупности всех общественных отношений, то Богданов этот аспект тождества внутреннего и внешнего в структурах личности переносит на саму целостность общества. Богдановская идея «тождества общественного сознания и общественного бытия» подчеркивала факт социального монизма и препятствовала проникновению в марксизм откровенно дуалистической тенденции, преодолеваемой лишь ценой сползания в абстрактный, «метафизический», вульгарный материализм господствующего «бытия», возвышающегося над сознанием. А фактически — порабощающего сознание. Однако за этим тождеством стояло признание функционального различия «сознания» и «бытия», по-разному делающих одно дело — социального становления человека в его истории. Этот функционально равноценный и даже «возвышающий» аспект сознания, в отличие от онтологически вторичного статуса сознания в концепции Ленина, позволил Богданову по-новому взглянуть на феномен идеологии в жизни общества. Впрочем, богдановское возвышение идеологии сыграло с ней злую шутку в советское время, возомнившее себя самодостаточной идеологической целостностью, подминающей под себя всякое «стихийное бытие». Эта откровенная вульгаризация богдановской концепции идеологии была отчасти продиктована временем (эпохой), а отчасти имела внутренний источник. Но обо всем по порядку.

Понятие идеологии у Богданова связано с активным проявлением организационной функции в обществе. Идеология вовсе не есть пассивная форма, простой слепок существующих производственных отношений, как это поспешили определить иные «последователи» Маркса, взявшие за абсолют то, что сам Маркс определил лишь как литер А, за которым еще должны последовать многие другие, вытекающие из общей логики марксовского анализа. Богданов не боится брать на себя работу, к которой рука Маркса не прикасалась. При этом он убежден, что движется в рамках марксовской парадигмы. Социальная диалектика Маркса — это вовсе не движение от «первичного» к «вторичному», это не ли-

155

нейный процесс детерминации сознания бытием, а сложная игра формы и содержания, сущности и явления. Метод редукции — сведения всего многообразия общественной жизни к «бытию», да еще в узко классовом его понимании, это не метод Маркса. Чтобы это понять, и нужно разобраться в смысловой нагруженности идеологических форм как автономных «субъектов» социального взаимодействия.

Вот как ставит проблему Богданов: «весь огромный вопрос об идеологиях, то есть формах речи, мышления, права, морали и пр., вопрос, охватывающий обширную область социальных наук, обычно рассматривался вне представления о социальной организации как целом, части которого связаны необходимой жизненной связью. Марксизм впервые определенно выяснил эту связь, но не полностью, а лишь частично, одну ее сторону — зависимость идеологии от отношений производства как форм вторичных или производных от форм основных. Он оставил без выяснения объективную роль идеологии в обществе, ее необходимую социальную функцию: в организованной системе каждая часть или сторона дополняет собою другие части или стороны — и в этом смысле нужна для них как орган целого, имеющий особое назначение. В отдельных случаях марксизм подходил к такой задаче, устанавливая, что та или иная идеология служит интересам того или иного класса, закрепляет условия его господства или является его оружием в борьбе против других классов (на этом уровне понимания находится и мысль Т.И. Ойзермана о «марксизме как идеологии» — В.Ж.). Но он не ставил вопроса в общей форме и для многих важных случаев брал без критики старые, донаучные формулировки; например, искусство считал простым украшением жизни, науки, математические и естественные, — внеклассовыми, высшие научные истины — чистыми, не зависящими от общественных отношений. (Заметим, что весь этот набор претензий к «классическому марксизму» вовсе не отражает стремления Богданова выйти за рамки действительного марксизма и противопоставить ему свою точку зрения; как и раньше, срабатывает принцип дополнительности и желание продвинуть марксистскую парадигму дальше, куда сам Маркс еще не заглядывал. — В.Ж.) Организационная точка зрения сразу изменила эти понятия, устранила их пестроту и неопределенность, указала действительное и необходимое место идеологии в жизни общества. Это организующие формы для всей практики общества или, что то же, ее организационные орудия. Они действительно определяются в своем развитии условиями и отношениями производства, но не только как их надстройки, а именно так, как формы, организующие некоторое содержание, определяются этим содержанием, приспособляются к нему»158.

--------------------
158 Богданов А.А. Всеобщая организационная наука (тектология). Часть II. Изд. третье, доп. и исправ. Л.-М., 1927. С. 110.
156


Тем самым Богданов открывает заново марксову идею онтологического статуса сознания «объединившихся индивидов» из неизвестного ему раннего Маркса — русский философ не был знаком ни с «Рукописями 1844 года», ни с «Немецкой идеологией» и фактически интуитивно воспроизводит марксовскую мысль, не боясь ошибиться и существенно дополнить уже известного Маркса. Разумеется, и сам Богданов не избежал печати эпохи с ее культом классового подхода во всем, включая «классовое искусство» и «классовую науку». Но смысл, который он вкладывает в эти понятия, значительно расширяет их горизонт и выводит за рамки узкоклассового и узкопартийного понимания проблемы. Статус его идеологии качественно иной, чем статус простого «орудия классовой борьбы», хотя и связан с ним.

Богдановское понятие идеологии, как «организующей формы» и «организационного орудия», впервые ставит вопрос об идеологии после идеологии, в том числе и после «марксизма как идеологии», когда сама идеология становится марксизмом в широком смысле слова. Понятно, что речь в данном случае идет не о марксизме Маркса в его классических определениях и даже не о совокупности марксизмов его последователей, адекватных и не очень. Речь идет о перспективе ничем не ограниченного развития самой марксовской парадигмы гуманитарного знания, — выхода на качественно иной тип общественного развития, а с ним и качественно иной тип идеологии без «идеологии». Если коротко — это идеология, свободная от необходимости использования фетишистских форм, или, как минимум, свободная от их доминирующего положения в общественной системе. В этом смысле новейший кризис идеологии, по Богданову, «равносилен полной гибели всякой идеологии». В этой гротесковой форме формируется радикализм перехода к ее новому качеству.

В 1910 году выходит специальное исследование этой проблемы «Падение великого фетишизма (современный кризис идеологий)», в котором раскрывается смысл и значение происходящего на глазах кризиса. «Это, — поясняет свою мысль Богданов, — не простая смена старых идеологических форм новыми, какая наблюдалась в прежних кризисах. Нет, это — преобразование сущности идеологии, всего ее жизненного строения, законов ее организации. Идеология — не того или иного класса специально, а идео-

157

логия вообще, в ее самых разнообразных и противоположных проявлениях, — становится не тем, чем она была раньше; и эта революция, может быть, наиболее поразительная из всех, подготавливающих новую фазу жизни человечества»159.

Любопытная деталь. Каждое из направлений русского марксизма по-своему расставляет акценты в понимании сущности революционного преобразования общества. Для Струве главное — социально-экономический реформизм, который в совокупности своих этапов и направлений дает приращение нового революционного качества социализма. Для Плеханова главное — зрелость производительных сил, которая одна только дает решающую санкцию на политический переворот. Для Ленина главное — политическая революция, которая создает благоприятные условия для бурного развития производительных сил общества и культуры. Для Бердяева главное — духовная революция в развитии личностного самосознания, в котором органично сочетаются культурная преемственность (христианства) и прорыв в новое качество, преобразующее материальный мир, открывающее дорогу к «преображенной плоти». Для Луначарского главное — переход к новой «религии социализма», к новому мировоззренческому ядру, согласно которому Бог или то, что люди традиционно называли «Богом», находится не в прошлом, а в созидаемом ими будущем. Наконец, для Богданова главное — революция всех организационных форм и методов, заключенных в концептуальном единстве «идеологии вообще». Нетрудно заметить, что в каждом из этих подходов, при всем их различии и даже антагонизме, есть много общего и взаимодополняющего.

Различен лишь приоритет. Для Богданова революция — в идеологии, она же культурная революция — «наиболее поразительная из всех», и именно она подготовляет «новую фазу жизни человечества». Победа пролетариата достигается не захватом политической власти и не вытеснением капиталистического способа производства социалистическим как первоочередным, а, прежде всего, созданием нового качества культуры, с ее внутренним демократизмом и приобщением к себе всех членов общества или их большинства на началах коллективного единства, продуктивного сотрудничества. Богданов убежден, что действие главного тектоло-гического закона, системного принципа, должно быть максимально осознанным и целенаправленным. Его формула гласит: «В процессе сотрудничества целое всегда больше суммы своих частей. Из совместной работы рождается новая коллективная сила. <...> Тут и лежит начало идеологического общения людей»160.

----------------------
159 Богданов АЛ. Падение Великого фетишизма (современный кризис идеологии). Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокрицизм»). М„ 1910. С. 3.
160 Там же. С. 20.
158


Таким образом, не только содержательная компонента, но и сама идеологическая форма нацелена на достижение этого системного эффекта в структурах общественной организации. Драматизм ситуации в том, что чем больший антагонизм наблюдается в этих структурах, тем большая нагрузка ложится на идеологический компонент единства, который, не справляясь со своей задачей в рамках адекватных идеологических форм, вынужден создавать искусственные фетишистские формы. Человечество в своей предыстории вынуждено было жертвовать меньшим — адекватностью мировосприятия и миропознания — ради спасения главного — самой целостности своего бытия, выживания и приспособления человеческого в нечеловеческих обстоятельствах природной и социальной среды. Но в любом случае фетишистские идеологические формы отражали характер и тип исторической деятельности, уровень развития организационных способностей человека. А они возникают и реализуются в коллективе, пространстве социального. Не только «язык и разумная жизнь», но и сама фонетическая основа языка происходят из обстоятельств коллективной жизни людей и в буквальном смысле продиктованы ею.

Генезис идеологических форм. Богданов детально прослеживает логическую последовательность становления идеологических форм: от первичного «дела» к первичному «слову» и от него к «понятию» и «мышлению» как идеальному проделыванию реального дела в голове. Полная психофизическая реакция человека в конкретном «трудовом акте» очень скоро символизируется в неполной звуковой реакции «двигательного представления» и закрепляется в слове. А «когда на место действительно произносимого слова выступает неполная реакция — соответственное двигательное представление или стремление, — тогда перед нами имеется "акт мышления" в строгом и точном значении этого термина. — Так из элементов социальной техники — трудовых процессов — возникают элементы идеологии — "слово" и "понятие"»161.

Мышление человека реализуется как внутренняя речь. Речь человека реализуется как внутреннее делание — обсуждение. И только сам «трудовой акт», деятельно-практическое начало человека, вытекающее из насущных потребностей и обслуживающих их способностей, — не детерминированы ничем иным, кроме

---------------------
161 Там же. С. 24.
159


встречного потока детерминации — от достигнутого уровня развития мышления и языка. Первый и решающий момент в генезисе идеологии, по Богданову, состоит в его «практическом, социально-трудовом» характере.

Однако в дальнейшем, по мере развития свойств человеческой головы, появился соблазн отделения «мышления» от его практической и коллективистской основы. За ним стояла потребность индивидуализации, то есть такой концентрации символизированных коллективно-практических форм, которая открывала перспективу представительства целого (коллектива) в одном (индивиде). Этот переворот в системе мировоззрения был столь радикален, что не мог быть воспринят и усвоен иначе, чем в мистической форме культового сознания. Фетиш стал необходимым средством усвоения растущего человеческого качества. Человек открывал себя, действительный потенциал своей деятельно-практической природы, в фантастической форме. Это диктовалось как уровнем развития социально-трудовых отношений, так и возможностей их отражения в формах сознания. Практическая природа сознания никогда не исчезала. «Она была только затемнена впоследствии новым идеологическим явлением — фетишизмом»162.

Человеческая речь и мышление приобрели универсальный характер благодаря «первичной неопределенности идеологических элементов». Однако в дальнейшем «прогресс техники и познания» привел ко все большей дифференциации как слова-понятия, так и людей. Система общественного разделения труда породила обособление организаторов и исполнителей в трудовом процессе — событие, предопределившее всю дальнейшую судьбу идеологических форм. Богданов не скрывает тесной взаимосвязи между развитием «отдельных личностей» и институтом частной собственности как средством обособления и «выдерживания паузы» в процессе следующего за ним восстановления утраченной целостности общественной связи.

«Человек обособлялся от человека силой специализации, а затем силою конкуренции, и становился "отдельной личностью", самостоятельным центром интересов и стремлений, воплощением которых была — частная собственность. Индивидуализм создавал перегородки между людьми, единство общественного бытия скрывалось за оболочкою внешней независимости и борьбы отдельных предприятий». Возникла устойчивая историческая ситуация, когда «разнородности самих людей и их жизненных целей», а затем еще и «общая неорганизованность социального целого»

-----------------
162 Там же. С. 31.
160


стали приводить (и последовательно воспроизводить) бесчисленные противоречия и конфликты. В результате этой коллизии оставалось единственное в своем роде средство поддержания жизнеспособности общественной системы. Это — идеология, причем в единстве двух ее составляющих: 1 — развитие ее универсальности как знака ее положительного становления и 2 — развитие ее специализированно фетишистских форм как знака вынужденного отступления от истины бытия во имя правды выживания. «Идеология, — констатирует Богданов, — была той организующей формой, которая связывала людей с их социальным целым, которая ограничивала и примиряла их противоречия с ним настолько, чтобы целое могло жить и развиваться (курсив мой — В.Ж.)». Более того, возникла устойчивая взаимосвязь между разрывами в целостности коллектива (действительного сообщества людей) и развитием идеологических форм: первые выступали стимулом для второго. Как пишет Богданов, «развитие идеологии необходимо должно было ускоряться по мере нарушения однородности коллектива и достигнуть гигантских размеров среди анархической системы производства». Все это «характеризует нашу культуру»163.

Безусловно положительной стороной этого процесса стал тот факт, что «формы познания и речи увеличились в числе и сложности в сотни и тысячи раз». Но одновременно произошло «глубокое преобразование» идеологии, которое Богданов обозначает как «всеобщий фетишизм идеологических форм». У нас нет необходимости исследовать все перипетии богдановского анализа проявлений «всеобщего фетишизма», в который включен прежде всего нормативный тип: обычай, право, нравственность, приличия и пр., все то, что более всего впитывает в себя как губка, «испарения» фетишистского сознания. Поражает последовательность, с которой Богданов выявляет логику становления категорий мышления из жизненных комбинаций самоорганизующегося социума человека. Что стоит, например, анализ генезиса категории «необходимость», за которым скрывается настоящее буйство возможностей для дальнейшего углубления в тему. Вот только один абзац, предвосхищающий синергетический дискурс:

«Авторитарная причинность, происходя из реальной связи власти-подчинения, заключала в себя элемент произвола — со стороны действующей причины, и элемент принудительности — в ее отношении к следствию. Технически-познавательный прогресс устраняет первый из этих элементов, а второй сохраняется, получает безлично-абстрактный характер — отражение того характе-

--------------------
163 Там же.
161


ра, какой имеет над человеком власть сил рынка и вообще социальных отношений. В этом новом виде принудительность лежит не в причине — как это было раньше, — но также и не в следствии, разумеется; она отрывается от них обоих, становится над ними, как самостоятельная, непреодолимая сила, как абсолютный источник их связи. "Необходимость" порождает и причину, и за нею — следствие; она ведет цепь причин-следствий, неуклонная и неотвратимая; она стоит за явлениями и господствует над ними, но не как свободная воля, а как железный закон. Этот серый, холодный фетиш (абстрактной «необходимости» — В.Ж.) — может быть, самый мрачный из всех, какие создавала история»164.

Все это подводит к выводу. Развитие фетишистских форм идеологии создает искаженную картину мира, которая хотя и позволяет выжить «здесь и сейчас», но существенно ограничивает возможности и перспективы человека. Суть этой картины в том, что утрата действительной связи человека с человеком получает законодательный статус и компенсируется силой фантастических образов и «понятий». Отделение мышления от «трудового акта», его обособление и возвышение над действительностью составляет апофеоз фетишизма: «разорванный коллектив создает фетишистские понятия; в них он не сознает себя как целое, в них и действительность и мышление отрываются от "конкретной человеческой деятельности"; а тем самым и между ними порождается глубочайший разрыв, так что сама связь их становится неразрешимой загадкой»165. Эта загадка — в невозможности найти способ практического разрешения проблемы утраченной связи в рамках реального хаоса производства и всей общественной жизни. Следовательно, дело за малым: за возникновением новых форм жизни, ещё более коллективистских, чем те, что возникают на ранних стадиях капитализации и пролетаризации общественных связей.

Новейшие явления постмодерна в современной культуре и традиционалистская реакция на них в форме фундаментализма не могут быть адекватно осмыслены вне контекста богдановской методологии идеологических форм. Причем, роли последних не расписаны заранее по тому или иному ведомству общественных связей, а расцениваются как результирующая их общего движения к горизонту нового качества идеологии как марксизма, снимающего вообще какой-либо абсолютизм форм. Именно постсоветская эпоха, освободившая сознание от авторитарно культивируемого марксизма, открыла новые перспективы на этом пути.

--------------------
164 Там же. С. 77.
165 Там же.