///: Политическое Бессознательное Антропоцена

"РЕВОЛЮЦИЯ НЕ ЗАКОНЧИЛАСЬ, БОРЬБА ПРОДОЛЖАЕТСЯ!"




///: Политическое Бессознательное Антропоцена: Французский философ Фредерик Нейрат практически неизвестен у нас, с переводами на английский дело обстоит немногим лучше. В сфере его и...



Политическое Бессознательное Антропоцена


Французский философ Фредерик Нейрат практически неизвестен у нас, с переводами на английский дело обстоит немногим лучше. В сфере его интересов – культурная теория, биополитика с иммуно-политикой, марксистская политическая экономия и критика либеральной эко-политики на пересечении с широкой повесткой критической теории и  географии окружающей среды.

Ниже – фрагменты из разговора, в котором участвует ElizabethR. Johnson (её блог), работающая на стыке био-науки с технологическими инновациями и возникающими изменениями понимания жизни/смерти в эпоху Антропоцена.


В: Ваши академические интересы включают культурную теорию, биополитику, марксистскую политическую экономию и критику либеральной эко-политики. Сфера гуманистически-экологической географии какое-то время находилась в тренде критической теории и эко-политики, и, похоже, только недавно обрела статус академической дисциплины. Не могли бы вы пару слов сказать о работе вне Франции и о вашем сотрудничестве с Multitudes?    

Какие устремления питают синтетический характер вашей работы?

ФН: Вы совершенно правы упомянув журнал Multitudes,выступавший в 2000-е действительно мощной интеллектуальной лабораторией. В этот период мне стало совершенно ясно, что исследование «когнитивного капитализма», иначе говоря – современного капитализма, который основывается на производстве и использовании знаний, неотделимо от вопрошания об экологических катастрофах и новых биополитических технологиях. Моя книга Биополитика катастроф была посвящена тройной перспективе – одновременно экономической, экологической и биополитической. Дело в том, что отношения этих трёх измерений далеки от очевидности: как это возможно – примирить идею, что современная машина власти производит жизнь и ей способствует, т.е. действует в биополитической перспективе, с экологическими исследованиями, показывающими разрушение самих условий жизни?

Как возможно примирить эйфорический дискурс, анализирующий капитализм на основе идеи «нематериального» (знание, могущественная кооперативная сеть мозгов «всеобщего разума»/general intellect, и всех концептов связанных с операизмом и пост-операизмом), с необходимостью материального постижения индустрии нематериального и её материальных экологических последствий? Разве это самое материальное воздействие и предположительно нематериальные мозги не принадлежат к одному и тому же миру? Ответить на эти вопросы я могу лишь призывая, если использовать выражение Фрейда, «другую сцену» биополитики, экономики и экологии: то, к чему я обращаюсь – сочетая Фрейда, Дерриду, Слотердайка им Эспозито – это иммунологическое бессознательное, или фантазия абсолютной иммунизации.

Эта фантазия открывает возможность объяснения множества «трещин» (clivages, Spaltungen), которые являются, скажем так, соединением без отношений двух реальностей: с одной стороны – приумножение жизни (посредством медицины, генетики, технологических достижений и т.д.); с другой стороны – разрушение условий жизни. С одной стороны, мы знаем, что мы знаем, что являемся прекариями, знаем, что климатические изменения способны глубоко затрагивать наши способы жизни (зима 2014 это подтвердила); но с другой – мы действуем, будто не верим собственной прекарности, будто являемся бессмертными, не-живыми сущностями! Без гипотезы иммунологического бессознательного мы не способны понять, как можно одновременно разрушать эко-сферу и отрицать это разрушение. Взаимодействие психоаналитических и пара-психоаналитических концептов (трещина, фантазия, иммунологическое бессознательное и т.д.) с биополитической и экологической реальностью нашего времени характерно для моего интеллектуального проекта: учреждение эко-анализа.

В: В «Биополитике катастроф» и других текстах вы разрабатываете политику свободную от человеческой исключительности, намечая политику соотносительности и имманенции. Вы столь аккуратно определяете соотнесенность и имманенцию, что им удается избегать сопоставления с любым пониманием универсализма, единства или тотальности.


Вместо признания бесконечно взаимосвязанных переплетений вы полагаете, что эффективное политическое воображаемое нуждается в распространения отходных путей, которые могут помочь, например, выпутаться из наших отношений с капитализмом. Как вы писали на этот предмет, «самая большая ошибка это полагать, что есть лишь один род имманенции». Любопытно услышать от вас об этом более подробно.  

ФН: Сегодня теоретическая мысль должна противостоять двум опасностям. Первая – это человеческая исключительность, иначе говоря, разрыв между людьми, погруженными в фантазию своего абсолютного иммунитета и оставшейся части мира – животными, которые рассматриваются как мясо для забоя, как экзистенциально ничтожные (ничтожность не означает, конечно, отсутствия цены: Ницше 100 лет назад понимал, что иметь цену означает быть ничтожным).


Чтобы быть антропоцентричным и воспроизводить выдумку о человеческой исключительности требуется, во-первых, создание онтологической сферы, в которой люди изымаются из мира. Необходимо реляционное мышление для борьбы с этой опасностью. С самого начала экологическое мышление оспаривало человеческую исключительность, эту рискованную трансценденцию, которая позволила Декарту утверждать, что мы способны стать «господами и собственниками природы». И благодаря концепту имманенции – скажем, от Спинозы до Делеза – было возможно вести борьбу с выдумками трансценденции.

Но именно здесь возникает иная опасность – это абсолютная имманенция, вырастающая из спинозистской имманенции (как нам подсказывает этимология: im-manere) – всё всегда пребывает  внутри. Иными словами, другая опасность это реляционная чрезмерность, вера в то, что всё взаимосвязано, гипер-связано: эта фантазия симметрична фантазии иммунитета! В приводимом вами фрагменте я хотел показать, что имманенция не единственна, а множественна, другими словами – бесконечно открыта, разорвана, пересекается с безграничностью внешнего. Это решающий момент, и я пришел к нему далеко не сразу: мы должны бороться не с разъединением, а с расщеплением. Расщепление соединяет две реальности без опосредования, тогда как разделение есть то, без чего соотношение обращается в синтез, а синтез не является отношением, синтез - это устранение разделения в абсолютной имманенции. Экологическая мысль должна распрощаться с убеждением, что следует бороться с разделением: враг - это расщепление!



В: Похоже, у такого концепта как «антропоцен» есть проблемы в этом отношении, поскольку он рискует закрепиться для обозначения исторического периода, в котором нет внешнего человеческой деятельности, нет выхода из состояния «сейчас» человеческой истории. Вы много работали над этим концептом. Насколько влиятельным вы его находите?

ФН: Концепт Антропоцена - это «идеологическое» сражение, антропо-сцена, как я писал в эссе 2010го. Это понятие требует интеллектуальных инвестиций, чтобы удержать его от превращения в «гегемоническое» означающее конструктивистской эйфории. Эйфория выражается следующим образом - и вы найдёте эту формулу повсюду в Интернете – «Добро пожаловать в Антропоцен», т.е.


«Приветствуем вас в мире гео-инженеров, которые полагают, что Земля это пустой короб, который мы можем трансформировать по своей воле». Такой подход, который приводит прямиком к вызывающему тревогу проекту химического щита, который, как полагают, должен защитить от климатических изменений не требуя от нас изменения образа жизни и нашего представления о мире (по этой теме я отсылаю к работе Клайва Хэмилтона Хозяева земли/ Earthmasters). Здесь раскрывается смысл Антропоцена (я имею в виду его основное значение) - предельное выражение человеческой исключительности.

Чтобы разобраться в этом моменте, нужно пройти чуть дальше, за пределы конструктивистской теории, в т.ч. версии Латура: в определенном отношении идея «великого разделения» слишком оптимистична!

Действительно, идея «великого разделения» предполагает наличие двух сторон; но глубокая трещина, на которой основывается человеческая исключительность, ведёт к следующей убежденности: существует только одна сторона. В такой онтологической ситуации целое бытия лежит на стороне человека – очень похоже на то, как Люс Иригарей в 1970х заявила, что фаллоцентризм признаёт только мужской пол, тогда как пол противоположный есть «такой пол, который полом не является». Исключительность ведет к одностороннему миру, подобно ленте Мёбиуса, такой топологической поверхности у которой есть лишь одна сторона. Концепт Антропоцена представляет идеологическое завершение этого процесса, начавшегося капитализмом и Великой колонизацией не-человеческого.

Значит ли это что «другой стороны» в действительности не существует? Нет! Но под действием концепта Антропоцена современная теория должна быть вынуждена, во-первых,  признать продолжающееся расширение человеческой колонизации и, во-вторых, понять, что оспаривать человеческую исключительность означает не только критику антропоцентризма или продвижение плоской (пошлой) онтологии, где люди и не-люди располагаются на одних и тех же основаниях. В противоположность этой плоскостности (тривиальности) я утверждаю, что бороться с исключительностью означает открыть путь действенным различиям, производству внешнего, и придать исключительный статус каждому проявлению жизни. Если мы желаем избежать идеализма, который просто утверждает действие не-человеческого, необходимо рассмотреть такое действие в программе политических, социальных и технологических опосредований. Поскольку никогда не происходит непосредственного перехода от онтологической возможности к политическому преобразованию, необходимо осуществить опосредования.  Если мы хотим другой антропо-сцены, необходим выбор между технологиями, которые желаем применять и создавать и технологиями, которых мы не желаем. Только благотворное технологическое и политическое опосредование может выразить и обеспечить действие(agency).

В: На лекции в июне прошлого года вы говорили об образе, воображении и галлюцинации как порождающих точках, из которых могут возникать направления выхода и распутывания. В этом контексте вы полагаете, что необходима объемлющая пассивность для производства нового политического воображаемого. Это противоположно тому, что многие из нас думают, когда рассуждают о «политике», которая обычно складывается вокруг действия, активности и стратегии. Чем объяснить такой акцент на воображение и пассивность в политической мысли?

ФН: В книге «После будущего» (After the future, 2011) теоретик и активист Франко Берарди исследует ленинизм как губительную неспособность предоставить необходимое место для пассивности. Он также рассматривает работу «Что делать?» как терапевтическое средство, использованное Лениным, чтобы справиться с собственной депрессией – мускулинный и мощный выход, слепой к моментам истины, которые обнажила депрессия. Схожим образом, многие радикальные активисты считают, что общественное «движение» иногда оказывается онтологически слишком гомогенно «бесконечной мобилизации» (Слотердайк), в которой якобы нуждается проект современности (project of modernity); вот почему эти активисты предпочитают слово (и действие) - «блокирование». Но рассматривая пассивность как таковую, я не утверждаю, что пассивность следует положить в центр политики! Совершенно наоборот, я полагаю необходимым мыслить пассивность, которая действительно пассивна, свободна от общественного пренебрежения, которым она отмечена. Только на основе такого смещения мы сможем затем сделать второй шаг в направлении интересующей задачи по рассмотрению конкретных случаев и ситуаций, тех мостиков, которые можно навести от опыта пассивности … в сферу политики. Не претендуя на центральное положение, пассивность должна быть «кожей» политики.

Без пассивности, без «негативной способности» (выражение романтика Джона Китса) нет никакого креативного воображения, такого хаотического воображения, которое производит надежды новых миров. Но как возможно высвободить это воображение? Как возможно оставить место для пассивности в мире перманентной интерактивности и взаимосвязанности? Подобно всем другим я люблю технологии информации и коммуникации. Подобно другим, как и предсказывал Маклюэн, я забываю что эти технологии словно подчиняющие потоки, которые расширяют мои телесные границы и подключают к пространству коммуникаций. Поэтому сегодня необходимо создавать то, что Делез называл «вакуолями одиночества и безмолвия» или «вакуолями вне-коммуникации», т.е. преходящие коммуникативные паузы, акты разъединения.  

Безразъединений невозможен действительный опыт отношений.

Я хочу пояснить, что эти вакуоли вне-коммуникации должны быть не неприступными крепостями, а мимолетными переживаниями, которые делают возможным пребывать в мире, чувствовать и воображать мир в котором находимся. Другими словами, высвободить воображение вовсе не означает претворять в реальность всякую возможность – именно таков проект современности (modernity), современности Фрэнсиса Бэкона и создателей атмосферных экранов.


Нет, освободить воображение означает создавать пространства и моменты деактивации, в которых воображение может стать автономным. После такой деактивации последует время выборасреди возможностей, т.е. также выбирать возможность не осуществлять возможности. Но для нашего времени это едва ли не одно из главных преступлений, преступление не-осуществления технологической возможности…

В: В вашей статье в 2010 «Эспозито и иммуно-политика» вы полагаете что Эспозито поддерживает реконцептуализацию биополитики, переход «от политики в отношении жизни к политике самой жизни». В отличие от поверхностной политической логики, основанной на концепциях прав, вы пишете, что политика жизни осуществит полную справедливость в отношении «непрерывного производства различия». В литературе по биополитике такие отсылки к различию часто одновременно терпят неудачу в плане вскрытия узкой заботы о человеческих различиях (хотя недавняя книга Кэри Вольфа по биополитике и животной жизни является примечательным исключением) и рискуют скатиться к бравурному витализму. Однако, чуть ранее в том же тексте вы утверждаете, что во имя справедливости для этого «производства различия», потребуется быть внимательным к «животным, растениям и не-органическим материалам, даже – технике». Вы
принимаете во внимание, например, чего «смогли достичь со всеми различиями
Донна Харауэй, Бруно Латур или «глубокие экологи» на путях обнаружения такого рода коллективности». Не могли бы вы побольше сказать об этом отношении между политикой жизни и нечеловеческими/не-живыми сущностями в ваших построениях, особенно в свете некоторых других работ по эко-политике?

ФН: Мы касались этого вопроса раньше и я могу его перефразировать: как уйти от исключительности не попадая в онтологическое безразличие? Что я имею в виду: как деконструировать расщепленные оппозиции (природа/культура, люди/не-люди и т.п.), не сваливаясь в плоскую имманенцию, где всё становится эквивалентным всему? Я думаю, что вполне возможно пере-продумать различия между формами существования не опускаясь до антропоморфной иерархии. Я развиваю эту идею в небольшой книге по Жану-Люку Нанси, как и в Атопиях. Мы должны осмыслить со-существование людей, животных, растений и технологических индивидуальностей.

Именно в таком контексте этот вопрос жизни и витализма приобретает смысл. Я отвергаю биологический витализм (где живое исключается из законов физики) и онтологический витализм (приписывающий жизнь или душу всякой сущности универсума), но предлагаю экзистенциальный витализм, который способен принять во внимание сингулярность живого (le vivant). Живое не исключается из законов физики, оно их драматизирует. В центр этого экзистенциального витализма я помещаю принцип не-эквивалентности, который делает невозможным этическое и политическое сопоставление спасения дельфинов и восстановление электрических приборов. Иными словами, всё не-эквивалентно. В соответствии с  экзистенциальным витализмом мы нуждаемся в защите не жизни как трансцендентного основания, или – в оптике фашизма или пара-фашизма – определенных форм человеческой жизни в отличие от иных её форм, но – живого в его экзистенциальной прекарности.

Следуя этой идее, я намерен подвергнуть анализу отдельные случаи, а политика
всегда состоит из случаев.

EJ: In your essay “De la civilisation comme crash test” you have a passage that seems to drive to the heart of these questions of ‘life’ in the context of that earlier paradox you mentioned, of how the recognition of our own precarity could be paired with actions that obviously deny it. The passage in French is:

В: В эссе «Цивилизация как крэш-тест» (De la civilisationcomme crash test) есть место, приближающееся к сердцевине этих вопросов «жизни» в контексте ранее упомянутого парадокса – как признание шаткости (прекарности) нашего положения согласуется с действиями, очевидным образом его отрицающими:
 «Человечеству, похоже, свойственно эдакое сингулярное сопряжение веры в собственное бессмертие с очевидно сумасбродным следованием влечению-к-смерти. Влечение к смерти хуже сопрягается с драйвом жизни, чем с возможностью вы-живания (sur-vival), гарантией выживания за счет недосягаемости жизни».

Что за идея «sur-vie»? И как может быть иначе понята жизнь «вне-досягаемости»?

ФН: Префикс ”sur” - и во французском “sur-vie” и в английском “survival” (выживание) – привносит смысл чего-то после и вне, но также и – интенсификацию. Возможнось игры слов: “sur” во французском также означает
уверенность, определенность и безопасность. Хочу отметить следующий парадокс: как человечество может верить в своё выживание, если при этом разрушает планету? Вот ответ: в вере, что собственная жизнь вне досягаемости,
принципиально неуничтожаема. Человечество верит в свою “
sur-vie” (жизнь-после и жизнь-вне); а потому можно разрушать всё… Мы видим, как влечение к смерти может быть поставлено на службу того, что Деррида называл «драйв неуязвимости» (? la pulsion de lindemne). Этот концепт позволит нам осмыслить
фантазию теоретического возвращения к объекту (объекту без отношений, чистой сущности, к которой невозможно прикоснуться), а также, на другом уровне, найти объяснение реакционным политическим движениям, сотрясающим Европу – Европу напуганную браками геев и призывающую оспорить легальность абортов.

Именно в этих вопросах философия Эспозито может быть очень полезной: если мы желаем понять, почему дискурс против абортов, якобы провозглашаемый во имя жизни, в действительности скрывает инстинкт смерти, то нам нужно – между жизнью и смертью – усвоить размерность иммунности. Чтобы преодолеть иммунную фантазию “sur-vie”, неприкосновенной жизни, единственным решением будет принять прекарность экзистенции, согласиться, что – как «негативная способность» - эта человеческую беспомощность (détresse, Hilflosigkeit) не имеет окончательного разрешения. Как я уже отмечал, найти решение во что бы то ни стало – плохая идея, например - стремление к власти над другими чтобы скрыть собственную слабость; или же уповать на «выживание» (sur-vie), скрывая собственную летальность. Я убежден, что никакая радикальная политика невозможна пока не произошла символизация, метаболизация и опосредование негативной потенции в теле общества.

В: В блоге Geocritique blog post обсуждались ваши комментарии к фильму Gravity, ваш особый интерес к образам мира/Земли. Через анализ фильма вы обратились к глобальной образности в связи с эко-политикой. Но вы также писали об этом в связи с гео-политикой, секьюритизацией и тотальной войной с терроризмом. … Вы проясняете, как сами правительственные практики безопасности превращают мир в «опасную субстанцию».
Эко- и гео- политическое воображаемое очевидно связаны друг с другом и некоторые аспекты взаимосвязи рассмотрены в работах «Биополитика катастрофы» и «Цивилизация как краш-тест». Вы говорите что мир, изображаемый через соединение экологических и гео-политических рисков, приводит к гибельным результатам. К чему должна обращаться мысль, когда в теории соединяютя эко- и гео-безопасность?

ФН: В работе посвященной терроризму я показываю, что гео-безопасность, многое заимствуя из словаря экологии,  нацелена на запуск нового полицейского режима: превентивной полиции, действия которой легко обретают законность (вполне в духе фильма Спилберга Особое мнение) в имя «правила упреждения». Проникновение метафор – это нормально. Но в таком случае следует задать вопрос: почему полиция должна быть превентивной, в смысле предвидения намерений, тогда как политика в сфере окружающей среды призвана действовать «после», работать уже с последствиями?  Почему «правило упреждения» не внедряется глобально для превентивного противодействия климатическим изменениям? Идея климатического щита это прекрасная иллюстрация того, о чем я пытаюсь сказать: здесь целью технологий является действие постфактум - не прекращать эмиссию CO2 в атмосферу, ничего принципиально не менять в нашей деятельности. Именно это я называю технологической пожарной концепцией… В теоретическом плане я убежден, что пора показать пределы конструктивистско-прагматического мышления, которое сфокусировано только на последствиях наших действий, не утруждая себя мыслью о причинах и принципах. Я хочу сказать, что нам нужна не превентивная полиция, а скорее превентивная экология.